jueves, diciembre 3, 2020
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Breve antología teológica de Ratzinger

Dado que la elección del nuevo Papa recayó en un cardenal que durante toda su vida ha sido un teólogo de profesión y muy connotado, es lógico que interese conocer su pensamiento teológico. Para facilitar este objetivo, un grupo de teólogos nos hemos distribuido sus obras de la década de los 60 y estamos tratando de entresacar en forma de breves citas lo más relevante de su pensamiento para el momento actual. El resultado será una «breve antología teológica» de la que ofrecemos hoy como anticipo esta muestra que corresponde exclusivamente a la tercera parte de su importante libro Nuevo Pueblo de Dios, y a sus otras obras La Fraternidad cristiana, La Iglesia se renueva, La Iglesia en el mundo de hoy, Fe y Futuro y La Eucaristía, ¿es un sacrifició?. La selección de citas es, en esta ocasión, de José Ignacio González Faus, Eduardo de la Serna y Rufino Velasco; la tematización de las mismas y su puesta en forma, de Evaristo Villar y José Mª Vigil.

La selección de citas responde lógicamente a nuestra sensibilidad, aunque podría hacerse desde muchos otros criterios teológicos y pastorales. Las obras escogidas fueron publicadas entre los años 1961 y 1973. Es decir, esta antología pretende remitirse no al Papa Ratzinger (2005), ni al Prefecto de la Sagrada congregación para la Doctrina de la Fe (1981), ni al cardenal Ratzinger (1977), ni siquiera al arzobispo de Münich (1977), sino, concretamente, al teólogo José Ratzinger de los años 60, que ya era profesor de teología fundamental en Bonn en 1959 y más tarde lo fue de teología dogmática en Münster, en 1963.

Las obras que nos han parecido más relevantes de dicha década son las siguientes por orden cronológico: -I. Episcopado y primado (1961) -II. La fraternidad cristiana (1962) -III. Revelación y tradición (1965) -IV. La Iglesia se renueva (1965) -V. La Iglesia en el mundo (1965) -VI. Implicaciones pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos (1965) -VII. Comentario de la Dei Verbum (1967) -VII*. La Eucaristía, ¿es un sacrificio? (Concilium 24,1967) -VIII. Introducción al cristianismo (1968) -IX. Nuevo Pueblo de Dios (1969) -X. Fe y futuro (1973)

Para mayor facilidad, hemos optado por las traducciones al español. A cada libro le damos un número romano siguiendo el orden cronológico de su aparición.

Pretendemos con este florilegio disfrutar, en primer lugar, de un pensamiento teológico fresco y libre; y, luego, ofrecerlo a cuantos cristianos y cristianas quieran libremente asumirlo como un modo de pensar legítimo en la iglesia.

ÍNDICE TEMÁTICO _ • CRISTIANO: II-1,II-2,IX-10, IX-12, IX-13
• CRISTOLOGÍA: IX-11, IX-16
• IGLESIA:I-3,I-2,I-1,II-1,II-2,IV-1,V-1,V-2,IX-1, IX-2, IX-7,IX-14,X-1,X-2,X-3
• LITURGIA:VII*-1,VII*-2,VII*-3, IX-5, IX-9, IX-19
• MUNDO: IX-6, IX-8
• TEOLOGÍA: IX-3, IX-4
• RELIGIONES: IX-15, IX-17,IX-18

TEMA TEXTOS DE RATZINGER
IX-1 Si la Iglesia no tiene una esencia y significación propia al margen de Cristo, sino que debe ver su sentido en ser instrumento del movimiento de Jesucristo, síguese que, partiendo de ahí, quedan dibujados con suficiente claridad su dirección y su mandato. No hay posibilidad para la Iglesia de encerrarse en sí misma, satisfecha de lo alcanzado. Ella misma es el gesto de apertura y debe ponerse perpetuamente al servicio de tal gesto y realizarlo históricamente. Pero ese gesto no tiene finalidad alguna en sí mismo, sino que su único fin es introducir en el sacrum commercium, en el sagrado comercio que comenzó con la humanización de Dios. De donde se sigue que sólo hay legítimamente una doble forma de apertura eclesiástica al mundo…: la misión como consecuencia del movimiento de envío, y el sencillo gesto del amor desinteresado en continuación del amor de Dios que se derrama aun allí donde queda sin respuesta… Con eso queda ya sentado un criterio muy claro para las posibilidades de «la apertura al mundo» por parte de la Iglesia. Es siempre legítimo lo que es acto de verdadero amor; son legítimos (y esto va estrechamente unido con lo otro) aquel tender la mano y aquellas aperturas que son requeridas por el mandato de la predicación misionera. Son ilegítimas aquellas apertura y aquel tender la mano que contradicen al mandato de la predicación (la «misión»). El servicio a la misión, juntamente con el servicio a la caridad, constituye el canon doble y uno, por el que debe medirse cuál es la verdadera apertura de la Iglesia; verdadera, es decir, cristológicamente adecuada, y cuál es la falsa apertura, es decir, la que mundaniza (p. 316).
IX-2 El amor de la iglesia que brota de su fe no puede ni debe en último término renunciar a ofrecer a todos y en todo tiempo lo que ella tiene que regalar como don supremo: la palabra de la divina misericordia…. la Iglesia debe hablar, pensar y ser de manera que los otros puedan percibir y entender la palabra que les dirige (p. 318).
IX-3 (En el Vaticano II) queda superada una forma estrecha de teologizar que pudiera definirse… como teología de encíclicas… Significa una forma de teología en que la tradición parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones del magisterio papal…. El concilio…manifestó e impuso también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas; manifestó su voluntad no sólo de escuchar la tradición dentro de la iglesia católica, sino de pensar y recoger críticamente el desarrollo teológico en las restantes iglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el mandato de escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales, y partiendo de ellos, repensar la teología y, por encima de todo esto, escuchar la realidad, «la cosa misma» y aceptar sus lecciones (p.318-19)
IX-4 Una teología magisterial que naciera del miedo al riesgo de la verdad histórica o al riesgo de la realidad misma, sería cabalmente una teología apocada, una teología de poca fe desde su mismo punto de partida y, en último término, una evasión ante la grandeza de la verdad. Sería una teología conservadora, en el mal sentido de la palabra, preocupada sólo del hecho de conservar y no de la realidad. Y no sería ciertamente una teología misional, sino todo lo contrario (p. 320). La triple apertura que ha pedido el concilio: apertura a las fuentes, apertura a los otros cristianos, apertura a los interrogantes de la humanidad entera, no es expresión de un deseo de secularización, de un acomodamiento barato, sino que expresa en último término el retorno al sentido total de la teología, es decir, a su deber misional (p. 321).
IX-5 En la Liturgia de Eisenhofer, una de las principales obras clásicas en la materia antes de la guerra, podía todavía leerse que no entra en la definición de liturgia el que los laicos participen o no en el culto divino. Su presencia sería «accidental» para el concepto de liturgia y su verdadera esencia; la esencia de la liturgia se daría simplemente por la acción sacerdotal como tal. A mi parecer, en esta proposición se nos da el núcleo de la falsa teología del laicado, que ha sido superada por el concilio. El concepto de liturgia que se acaba de describir corresponde más bien a aquellas concepciones paganas, según las cuales, la acción cultual para aplacar los dioses la ejecutan únicamente los sacerdotes cuya función es cuidar de esta sección de los asuntos públicos. La liturgia cristiana significa, en cambio, la común adoración de Dios por los bautizados en el común sentarse a la mesa con el Señor resucitado. Característica suya es precisamente el abarcarlos a todos, el ser ejecutada por todos, aunque con función distinta, porque todos son cuerpo del Señor. Tiene su punto de partida en el Señor Crucificado de quien dice la carta a los Hebreos que sufrió «fuera de la ciudad»: fuera de las murallas del templo, fuera de las murallas de la ciudad, camino de los gentiles (p 322).
IX-6 El mensaje cristiano se propone siempre en lenguaje humano y, por ende, es un repensar la palabra divina dentro de lo humano; no se propone, pues, nunca en su absoluta e incontaminada pureza divina. Ello vale ya para la sagrada Escritura, porque también ahí se presenta la palabra de Dios como palabra de hombre, en un lenguaje humano y aceptando sus limitaciones. Una determinada imagen del mundo le imprime su cuño y en ella entran por tanto determinados modos de pensar, de imaginar y de sentir. De este modo la predicación cristiana contiene siempre, aparte del kerygma único que obliga, una parte humana que no puede en manera alguna reclamar semejante obligatoriedad. Síguese que el diálogo con la ciencia humana resultaría siempre necesario por la sencilla razón de que siempre habrá que conocer y deslindar lo puramente humano. Comoquiera que en el kerygma hay siempre algo que en realidad no es kerygma, sino elaboración humana, se impone en cada época la escucha paciente de lo que la humanidad sabe de hecho (p. 327).
IX-7 El mundo debe ser aceptado y respetado como tal por la Iglesia. ¿Por qué motivo concreto? De momento por la sencilla razón de que la Iglesia no es Cristo, sino que en definitiva, sólo presta un servicio preparatorio para abrir el mundo a Cristo. Por no ser la Iglesia Cristo ni el Reino de Dios, si pretendiera incorporarse las cosas mundanas y ponerlas bajo su propio régimen, no las eclesializaría sino que se mundanizaría a sí misma… Por no ser la Iglesia Cristo ni el reino de Dios como tal, no es posible entenderla como fin en sí misma, sino que pertenece esencialmente al orden de los medios. Las cosas alcanzan desde luego su fin íntimo cuando se hacen conformes a Cristo como idea primigenia de Dios y son capaces de Cristo; pero no están en manera alguna destinadas a convertirse en partes de la institución Iglesia. Por eso, la autoridad eclesiástica no puede suplir la pericia en los órdenes respectivos de la realidad, sino únicamente reconocerla y darla por supuesta. Y este postulado penetra de hecho hasta dentro de lo propio y peculiar del mandato eclesiástico: porque tampoco aquí puede la autoridad eclesiástica suplir la competencia científica de la teología, sino que debe también reconocerla y darla por sentada como tal. Sólo fundándose en ella, y no yendo contra ella, puede llevar a cabo la predicación de la palabra y hacer valer su propio título. Nos hallamos una vez más, desde otro lado, ante lo que hemos anteriormente reconocido como elementos dialogales ineludibles de la predicación cristiana (p. 330).

IX-8 (En la constitución conciliar sobre la Iglesia en el mundo), frente a los Syllabi de Pío IX y Pío X, nos hallamos ante una gran apertura. Ya no se cierran los ojos ante los resultados de las ciencias que no coinciden con las construcciones que los teólogos habían proyectado para órdenes que les eran extraños, antes de que éstos se independizaran. Ya no se cierran los ojos ante los resultados de la investigación histórica, que ofrece una imagen más diferenciada de lo que podría sospechar el sistematismo teológico antes de que aquella se iniciara. Ya no se cierran los ojos ante el hecho de que el mundo entero se ha hecho distinto de lo que debía aparecer según las representaciones ideales de la anterior predicación magisterial, en que los estados debían ser dóciles servidores del mensaje eclesiástico… (p. 331).

IX-9 El culto cristiano es por su esencia predicación de la buena nueva de Dios a la comunidad, lenguaje comunitario de la Iglesia a Dios, que se mezcla por lo demás con la predicación. La proclamación de lo que Cristo hizo por nosotros en el cenáculo, es a la vez alabanza de Dios que quiso tratarnos así por Cristo; es memoria de los hechos saludables de Dios, por la que nos introducimos en lo acontecido, pero que, como memoria que nosotros celebramos es, a la par, un grito a Dios para que acabe lo entonces comenzado (p. 339: (ver en esta página y la anterior las respuestas a los argumentos de quienes pretenden volver al latín en la liturgia)). La liturgia no tiene por fin llenarnos, entre temor y temblor, del sentimiento de lo santo, sino la de enfrentarnos con la espada tajante de la palabra de Dios: no tiene por fin procurarnos un marco bello y festivo para el recogimiento callado y la meditación, sino introducirnos en le «Nosotros» de hijos de Dios y, con ello, en la kenosis de Dios que descendió hasta lo ordinario… (p. 341). El mero arcaísmo no sirve para nada, y la mera modernización menos todavía (p. 343). El soportarse mutuamente de que habla Pablo, la anchura de la caridad de que habla Agustín, son los únicos medios que pueden crear el espacio en que el culto cristiano madure en verdadera renovación. Porque el culto divino más auténtico de la cristiandad es la caridad (p. 346).

IX-10 Para el cristiano de hoy se ha hecho algo inconcebible que el cristianismo, más exactamente la Iglesia católica, sea el único camino de salvación; con ello se ha hecho problemático, desde dentro, el absolutismo de la Iglesia…. Hoy en día, un nuevo concepto de humanidad nos prohibe sencillamente mantener tales ideas. No podemos creer que el hombre que está a nuestro lado y es un magnífico ejemplar de abnegación y bondad, ha de ir al infierno por no ser un católico practicante. La idea de que todos los hombres «buenos» se salvan es hoy tan evidente para el cristiano normal como lo fuera antaño la creencia contraria (p. 367).

IX-11 Sólo hay un camino de salvación, el camino que pasa por Cristo. Pero este camino tiene de antemano un radio doble. Alcanza «al mundo», «a los muchos» (es decir, a todos): pero al mismo tiempo se dice que su lugar propio es la Iglesia…. Pero Dios no divide a la humanidad en pocos y muchos para arrojar a éstos en la fosa de la perdición y salvar a aquellos, ni tampoco para salvar a los muchos fácilmente y a los pocos con muchos requisitos, sino que utiliza a los pocos casi como el punto de apoyo de Arquímedes con el que puede sacar de quicio a los muchos, como palanca con que atraerlos a sí… La salvación del hombre consiste en ser amado por Dios, mas para el amor no hay ningún título jurídico, ni se apoya tampoco en las excelencias morales o de cualquier tipo. El amor es esencialmente un acto libre; de lo contrario no es amor… En realidad ninguna moralidad, por subida que fuere, puede transformar la libre respuesta del amor en un título jurídico (pp. 368-69).

La antítesis de Iglesia y no iglesia no significa una coexistencia ni una contraposición, sino una referencia mutua en que cada parte posee su función. A los pocos que constituyen la Iglesia se les ha encomendado, en prosecución de la misión de Cristo, la representación de los muchos, y la salvación de unos y otros acontece únicamente en su mutua coordinación y en su común subordinación bajo la gran representación de Jesucristo que los abarca a todos (p. 370).

IX-12 La primera respuesta dice: el que tiene la caridad lo tiene todo. Eso basta de manera completa, simple y absoluta…. El «sacramento del hermano» aparece aquí como el único camino suficiente de salvación, el prójimo como la «incógnita de Dios», en que se decide el destino de cada uno. Lo que salva no es que uno conozca el nombre del Señor (Mt 7,21); lo que se le pide es que trate humanamente al Dios que se esconde en el hombre…. Pero… nadie tiene realmente la caridad (cf. Rom 3,23). Todo nuestro amor está una y otra vez corroído y deformado por el egoísmo…. Aquí viene la segunda respuesta del Nuevo Testamento que dice: por derecho todos estamos condenados; pero Cristo cubre con el superávit de su amor representativo el déficit de nuestra vida. Sólo una cosa es menester: que abramos las manos y aceptemos el regalo de su misericordia. Este movimiento de abrirse para recibir el regalo del amor representativo del Señor lo llama Pablo «fe»… Pero también resulta claro precisamente en esta descripción que puede haber algo así como una «fe antes de la fe»….. Es lo contrario de aquella actitud que los antiguos llamaban hybris, la negación de la propia complacencia y de la justicia a fuerza de brazos, la sencillez de corazón que podemos encontrar en la Biblia bajo el nombre de «pobreza de espíritu»….. El Nuevo Testamento dice a la par que «la caridad por sí sola basta» y que «sólo la fe basta». Pero ambas afirmaciones juntas expresan una actitud de salir de sí mismo, en que el hombre comienza a dejar a las espaldas su egoísmo y avanza en dirección al otro. Por eso, el hermano, el prójimo, es el verdadero campo de prueba de esta disposición de espíritu; en su «tú» viene al hombre de incógnito el «tú» de Dios….. Ni el sistema ni la observancia de un sistema salvan al hombre; sólo lo salva lo que está por encima de todos los sistemas y lo que representa la apertura de todos los sistemas: el amor y la fe que son el verdadero término del egoísmo y de la hybris autodestructora. Las religiones ayudan a alcanzar la salvación en la medida que impiden esta disposición de espíritu en el hombre. Si las religiones o los sistemas ideológicos existentes como tales salvaran al hombre, si fueran su camino de salvación, la humanidad quedaría eternamente prisionera en sus particularismos. La fe en Cristo significa, por el contrario, la persuasión que hay un llamamiento para superar esos particularismos y que sólo así, al acercarse a la unidad de Dios, alcanza la historia su cumplimiento (pgs. 391-94).

IX-13 La orientación existencial de Jesús, su verdadera esencia, se caracteriza por el «a favor de». Si la «salvación» consiste en hacernos como él, en tal caso debe presentarse concretamente como participación en ese «a favor de»…. No se es cristiano para sí mismo, sino para los otros; o más bien: sólo se es para sí mismo cuando se es para los otros… (pgs. 396-97).

IX-14 El fenómeno Iglesia se torna cada vez más minúsculo en nuestra óptica dentro de la totalidad del cosmos. Si se entiende a la Iglesia partiendo de lo que hemos dicho, no hay por qué maravillarse de esta su insignificancia en el mundo, que está por lo demás predicha de varias formas en la Escritura (cf. por ejemplo Ap 13,3.8.13ss). Para poder ser la salvación de todo, no debe la Iglesia identificarse aun externamente con todos… La Iglesia no lo es todo, pero existe para todos…Como signo del amor divino, de la mutua referencia por la que se salva la historia y vuelve a Dios, la Iglesia no puede ser círculo esotérico, sino que es esencialmente un espacio abierto… La Iglesia es una realidad dinámica: sólo permanece fiel a su sentido, sólo cumple su misión si no se reserva para sí sola el mensaje de que se le hizo merced, sino que lo transmite a la humanidad entera (pgs. 397-99).

IX-15 El conocimiento de esta implicación de lo cristiano con la historia espiritual y religiosa de la humanidad…. constituye una de las cuestiones más apremiantes del cristianismo de nuestro tiempo y ha venido a ser uno de los interrogantes, al parecer ineludibles, de nuestra fe: el descubrimiento de la amplitud relativizadora de la historia que sentimos casi físicamente en un mundo que se nos ha hecho pequeño, juntamente con el descubrimiento de la amplitud infinita del cosmos… crea el verdadero fermento de la crisis de fe en que nos encontramos. Así se explica que el problema de la relación del cristianismo con las religiones universales haya venido a ser hoy una necesidad interna para la fe. No se trata de un juego de la curiosidad, que quisiera forjarse una teoría sobre el destino de los otros; este destino lo decide Dios solo, que no necesita de nuestras teorías. Si sólo de eso se tratase, toda nuestra búsqueda sería ociosa y hasta inoportuna. Pero hoy está algo más en juego: el sentido de nuestra propia capacidad y obligación de creer. Las religiones del mundo se han convertido en interrogante que se la plantea al cristianismo, que debe repensarse ante ellas en su pretensión y recibir así de las mismas por lo menos un servicio de purificación, que ya en su primer perfil permite barruntar cómo pueda entender también el cristiano tales religiones en su existencia necesaria dentro de la historia de la salvación (p. 402).

IX-16 El Reino de Cristo en proceso… el Reino de Cristo se realiza desde luego en este mundo; pero no es un Reino inmanente, que como tal pudiera competir con los otros reinos, sino la marcha de toda la humanidad que sale de su camino hacia su eterno futuro (p. 421) La Iglesia o el pueblo de Dios, introduciendo este Reino, no disminuye el bien temporal de ningún pueblo, antes al contrario, al asumirlas fomenta y asume, purifica, fortalece y eleva todas las capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de buenos…. El «no ser de este mundo» hace cabalmente a la Iglesia libre frente a este mundo, el no estar ligada a una forma de este mundo le da fuerza para dirigirse a todo el mundo, para abarcar a todo el mundo y asimilarse todas sus fuerzas, lo que quiere decir asimilarlas al cuerpo del Señor y así, al heredero escatológico del universo a cuyo servicio está ella (p. 422).

IX-17 La Iglesia que es el pueblo uno de Dios se compone de los muchos pueblos de este mundo que siguen siendo muchos y aportan la riqueza de sus diversos dones a la ciudad única y escatológica de Dios… la Iglesia única se compone de muchas «iglesias» en los lugares y regiones del orbe y una vez más, sólo la variedad de las ecclesiae que mantienen la mutua comunión en el vínculo de la unidad, de la caridad y de la paz, constituye la unidad cumplida de la Ecclesia catholica (p. 423).

IX-18 La idea de pericoresis eclesiológica que acabamos de señalar… lleva aquí a la intuición concreta de la mutua responsabilidad de las iglesias particulares entre sí: la responsabilidad por los miembros no es asumida únicamente por la cabeza (con la que en este caso se significa al papa y a la iglesia principal de Roma), sino también por los miembros mismos, es decir, que las iglesias particulares asumen la responsabilidad de unas para con otras… (p. 424)

IX-19 Lo sorprendente de este texto (NB: del Vaticano II sobre los presbíteros) es que no entiende el ministerio sacerdotal partiendo primariamente del sacrificio, sino de la idea de congregación del pueblo de Dios, que se realiza ante todo por el servicio de la palabra (p. 433).

II-2 Si del plano dogmático pasamos al de las relaciones humanas en concreto, hemos de decir, de acuerdo con lo anterior, que la comunidad de hermanos la forman inmediatamente aquellos que comulgan en una misma fe». En tal caso, los separados de esta comunión -los protestantes en concreto- no forman parte de la comunidad. Ellos tienen su propia comunidad, la de su Iglesia. En esto consiste precisamente la separación de Iglesias, en que los unos no viven en comunión con los otros, estando, por tanto, cortada la participación en la fraternidad de la Iglesia que por voluntad del Señor no debería ser más que una. Ahora bien, si la comunidad en sentido estricto sólo la constituyen los fieles de una sola Iglesia, por lo menos debería exigirse que ambas comunidades -la católica y la evangélica- se entendiesen como «hermanas en el Señor». Esta es una idea que no se da en la Escritura ni en los Padres (pues, como se dijo, aquí sólo se concibe la fraternidad de las comunidades católicas); pero que, en virtud de la nueva situación de una cristiandad dividida, parece no carecer de fundamento. Ambas comunidades, como depositarias de la fe en medio de un mundo descreído, pueden y deben entenderse realmente como hermanas, y de esta forma también. los fieles de ambas partes pueden considerarse como hermanos entre sí en un sentido distinto del de los que no son cristianos”. (118)

II-1 Pero, entonces, ¿qué relaciones tienen estos cristianos entre sí? ¿Es el cristiano no católico para el católico el otro hermano, tan sólo en el sentido en que también lo es el no bautizado, o posee una forma superior de unión con el Señor en virtud del bautismo y de la fe? (113-114) _ Tal actitud parece que no es en modo alguno la que caracteriza la actual situación espiritual de los cristianos protestantes. En el curso de su ya secular historia, el protestantismo se ha convertido en un factor importante de verificación de la fe cristiana, factor que en la difusión del mensaje evangélico ha desempeñado una función positiva. (114) _ Así un acontecimiento, que en un principio pudo con razón ser condenado como herejía, ciertamente en lo sucesivo nunca llega a convertirse en verdad, pero, sin embargo, puede ir desarrollando lentamente una eclesiasticidad positiva, en que el individuo halle su iglesia propia en la que viva como «creyente» y no como «hereje».(115) _ Aquí topamos con una categoría eclesiológica fundamental, cuya significación comienza lentamente a verse clara: la de la «re-presentación». Así como la esencia de los sacramentos consiste en manifestar mediante signos sensibles el misterio oculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo la participación de Dios en el drama de la historia y en anunciar en el reino de las cosas visibles al invisible, mostrando el camino hacia Él, así sucede también respecto del gran sacramento que es la Iglesia. _ La Iglesia es el signo de Dios en el mundo, y su misión, representar visible y públicamente la voluntad salvífica de Dios ante los ojos de la historia. Si bien la Iglesia sirve a la difusión de la gracia, no por esto debe ser confundida con ella; pues una cosa es la representación simbólica ante la historia del nuevo orden de la gracia, y otra el estado de gracia, o la privación de ella, en los individuos, cosas que afectan a la interioridad del corazón humano y que nadie conoce sino sólo Dios. Existe gracia fuera de los sacramentos y fuera de la Iglesia visible. El diálogo de Dios con el hombre se verifica en libertad. Con todo, no es indiferente el número de iglesias o de sacramentos, pues no existe más que un signo de Dios, en que su misterio se hace ostensible al mundo.(118)

IV-1 No obstante todas las esperanzas que el Concilio tenga el derecho de inspirar, naturalmente también debe quedar bien claro lo que el Concilio seguramente no podrá hacer. Dos cosas hay que enumerar: _ 1) El Concilio no puede y de ningún modo debe suprimir el carácter humano de la Iglesia; también después del Concilio ella seguirá teniendo la necesidad de renovación. Y seguirá teniéndola siempre hasta la vuelta del Señor. El Concilio, cuyos testigos somos nosotros, tiene, y no en último término, el significado de ser una confesión de esta continua necesidad de renovación de la Iglesia y de rogar al Señor, en esta nuestra hora histórica, por tal renovación, tendiéndole para este fin la mano abierta. (57) _ 2)El Concilio todavía no podrá producir la unión completa de la cristiandad, pero sí podrá hacer saber nuevamente cuánto ya se tiene en común y cuánto estamos, en el fondo, ya unidos, si tan solo nos tomamos el trabajo de verlo y, en lugar de contemplar las tumbas que nos separan, prestar atención a lo mucho que nos une (9). Aquí también tendrá efecto la decisión fundamental del Concilio: guiarse por el sí, lo afirmativo en lugar del anti, lo negativo, y así vivir de nuevo el peso de esa unidad fundamental que ininterrumpida ha de substituir y, en la unión concreta de los cristianos, dejarle esa importancia que ella tiene verdaderamente y que no será superada por ninguna separación. Por supuesto, con esto el Concilio va más allá de sus límites, porque semejante manera de realización cristiana seguirá siendo una tarea que ciertamente fue formulada por el Concilio, pero podrá ser hecha realidad solo por cada uno de los cristianos mediante la paciencia y el penoso esfuerzo de todos los días. (58-59) _ Nota 9: Recientemente fue expuesto encarecidamente este punto de vista por Th. Sartory, Mut zur Katholizitaet (Salzburg 1962).

V-2 En última instancia, sea en tiempos tristes sea en épocas grandes, la Iglesia vive esencialmente de la fe de quienes son de sencillo corazón, tal como Israel vivía en virtud de ellos durante los tiempos en que el legalismo de los fariseos y el liberalismo de los saduceos desfiguraban la faz del pueblo elegido. Israel siguió viviendo en los que tenían el corazón sencillo. Fueron ellos quienes transmitieron la antorcha de la esperanza al Nuevo Testamento y sus nombres son los últimos del antiguo pueblo de Dios, a la vez que los primeros del nuevo: Zacarías, Isabel, José, María. La fe de aquellos que son de corazón sencillo es el más precioso tesoro de la Iglesia; servirle y vivido en sí mismo, es la tarea suprema de toda reforma de la Iglesia”. (121)

V-1 Para hacer un balance del Concilio sería menester escribir un libro aparte, por no mencionar que el intentarlo parecería un tanto prematuro. _ Tal balance debería discurrir sobre los resultados escritos, lo mismo que los no escritos, del Concilio y cotejarlos con la expectación y las esperanzas como también con los verdaderos fines, posibilidades y tareas del Concilio y de la Iglesia en nuestro tiempo. Debería considerar, sobre todo, que el Concilio no quiso en lo esencial más que trazar las grandes líneas, mientras que la aplicación práctica ha de venir en forma de «directorios», quedando, en parte, reservada a las conferencias episcopales. (p.117) _ Al decir esto no pienso tanto en que aquí y acullá (y, acaso, no pocas veces) se confunde renovación con dilución y abaratamiento del conjunto; que en algunos casos uno se refugia en la euforia de la creación litúrgica eludiendo así la exigencia mucho más profunda del culto y menoscabando y desacreditando el gran anhelo de una auténtica reforma; que algunos parecen preguntar no tanto por la verdad cuanto por la modernidad, a la que aparentan considerar como norma suficiente de toda acción. Todos estos son peligros muy reales y el salirles al paso no es cosa para dejarla en manos de los integralistas y adversarios de toda innovación, como acertadamente observó Cullmann en la ya citada conferencia de prensa. (p.118-119) _ Creo, en efecto, cosa importante, sin perjuicio de toda la euforia por la obra reformadora del Concilio, no pasar por alto esa cierta dosis de injusticia ni aquel dejo de fariseísmo que tan fácilmente se infiltran en esta actitud. Ciertamente, el Concilio nos ha hecho conscientes de hasta qué punto la Iglesia en una nueva situación necesitaba realmente una renovación intrínseca. Mas no por esto debe echarse al olvido que la Iglesia en todo momento siguió siendo Iglesia y que siempre también se pudo hallar en ella el camino del Evangelio, y de hecho se halló. (119-120)

X-3 Pero tras la prueba de estos desgarramientos brotará una gran fuerza de una iglesia interiorizada y simplificada. Porque los hombres de un mundo total y plenamente planificado, serán indeciblemente solitarios. Cuando Dios haya desaparecido completamente para ellos, experimentarán su total y horrible pobreza. Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo completamente nuevo. Como una esperanza que les sale al paso, como una respuesta que siempre han buscado en lo oculto. Así que me parece seguro que para la iglesia vienen tiempos muy difíciles. Su auténtica crisis aún no ha comenzado. Hay que contar con graves sacudidas. Pero también estoy completamente seguro de que permanecerá hasta el final: no la iglesia del culto político, que ya ha fracasado en Gobel, sino la iglesia de la fe. Ya no será nunca más el poder dominante en la sociedad en la medida en que lo ha sido hasta hace poco. Pero florecerá de nuevo y se hará visible a los hombres como patria que les da vida y esperanza más allá de la muerte” (pp-75-77, del capítulo 5. Qué aspecto tendrá la Iglesia del año 2000, pp. 67-77).

X-2 Demos un paso más. De la iglesia de hoy saldrá también esta vez una iglesia que ha perdido mucho. Se hará pequeña, deberá empezar completamente de nuevo. No podrá ya llenar muchos de los edificios construidos en la coyuntura más propicia. Al disminuir el número de sus adeptos, perderá muchos de sus privilegios en la sociedad. Se habrá de presentar a sí misma, de forma mucho más acentuada que hasta ahora, como comunidad voluntaria, a la que sólo se llega por una decisión libre. Como comunidad pequeña, habrá de necesitar de modo mucho más acentuado la iniciativa de sus miembros particulares. Conocerá también, sin duda, formas ministeriales nuevas y consagrará sacerdotes a cristianos probados que permanezcan en su profesión: en muchas comunidades pequeñas, por ejemplo en los grupos sociales homogéneos, la pastoral normal se realizará de esta forma. Junto a esto, el sacerdote plenamente dedicado al ministerio como hasta ahora, seguirá siendo indispensable. Pero en todos estos cambios que se pueden conjeturar, la iglesia habrá de encontrar de nuevo y con toda decisión lo que es esencial suyo, lo que siempre ha sido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la asistencia del Espíritu que perdura hasta el fin de los tiempos. Volverá a encontrar su auténtico núcleo en la fe y en la plegaria y volverá a experimentar los sacramentos como culto divino, no como problema de estructuración litúrgica. _ Será una iglesia interiorizada, sin reclamar su mandato político y coqueteando tan poco con la izquierda como con la derecha. Será una situación difícil. Porque este proceso de» cristalización y aclaración le costará muchas fuerzas valiosas. La empobrecerá, la transformará en una iglesia de los pequeños. El proceso será tanto más difícil porque habrán de suprimirse tanto la cerrada parcialidad sectaria como la obstinación jactanciosa. Se puede predecir que todo esto necesitará tiempo. El proceso habrá de ser largo y penoso. Hasta llegar a la renovación del siglo XIX, también fue muy largo el camino desde los falsos progresismos en vísperas de la revolución francesa, en los cuales incluso para los obispos era de buen gusto bromear sobre los dogmas y quizá hasta dar a entender que no se había de tener de ninguna manera por segura ni siquiera la existencia de Dios.

X-1 Y esto ¿qué significa en nuestra cuestión? Pues significa que las grandes palabras de quienes nos profetizan una iglesia sin Dios y sin fe, son discursos vacíos. No necesitamos una iglesia que celebre en «oraciones» políticas el culto de la acción. Nos es completamente superflua y perecerá con toda espontaneidad. Permanecerá la iglesia de Cristo. La iglesia que cree en el Dios que se ha hecho hombre y nos promete vida más allá de la muerte. Del mismo modo, el sacerdote que sólo es un funcionario social, puede ser sustituido por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero el sacerdote que no es especialista, que no se está mirando al espejo al dar asesoramiento ministerial, sino que, a partir de Dios, se pone a disposición de los hombres, que está a su servicio en su tristeza, en su alegría, en su esperanza y en su angustia, éste seguirá siendo muy necesario.

VII*-1 El problema del carácter sacrificial de la eucaristía no se encuentra actualmente en el primer plano del diálogo teológico interconfesional; perteneció, en cambio, al número de aquellas divergencias más importantes que, en el siglo de la Reforma, marcaron su impronta en la división de la Iglesia comunicándole su hondura espiritual y teológica. Es en este punto donde adquiere toda su concreción y toda su fuerza el problema de la justificación, en el que Lutero, basándose en su experiencia inédita, centraba la esencia de la fe cristiana mientras se veía forzado a considerar la forma católica de la fe como una desviación de su verdadero centro. Mientras el debate se mantenga en el plano de la discusión en tomo a la fe y las obras, el sentido de la cuestión resulta difícilmente comprensible para el cristiano ordinario, que tiene que vivir de la fe de todos modos, es decir, que sólo puede realizar en la fe la llamada de Dios, y que además tiene que realizada en la misma fe. En cambio, es en el plano concreto en el que se decide la forma de adoración cristiana donde alcanzan las realidades su comprensión inmediata. Para Lutero, la misa -es decir, la eucaristía entendida como sacrificio- constituye una idolatría, una abominación, porque supone una reincidencia en la estructura sacrificial pagana anterior al cristianismo. Para los católicos, la misa es la forma cristiana de glorificar a Dios por medio de Cristo en la Iglesia. _ De hecho, para Lutero, la discusión en tomo a la misa constituye una aplicación práctica del problema fundamental de la justificación. Lutero ve en la misa la perversión de la esencia auténtica de la fe cristiana, destruyendo al cristianismo en su mismo centro e invirtiendo su propio ser. De este modo, encuentra aquí su expresión definitiva el esfuerzo por lograr aquella inteligencia básica de la fe en torno a la cual gira siempre su teología. En última instancia, para Lutero sólo existen dos formas fundamentales de relación con Dios: el camino de la ley y el camino de la fe. El camino de la ley supone que el hombre pretende reconciliarse con Dios por propia iniciativa, ofreciéndole sus obras y sus méritos, con lo cual hace lo suficiente (satis-facit) y busca procurarse la salvación. Por el contrario, el acontecimiento de Cristo anunciado por el Nuevo Testamento significa que Dios pone fin a todos estos intentos, en definitiva funestos, al regalamos por su propia iniciativa divina la salvación a través de Cristo; salvación que el hombre no podría jamás merecer por sus propias obras y sacrificios. De este modo, la orientación de la fe sigue una dirección contraria a la de la ley: consiste en recibir la benevolencia divina, no en ofrecer los propios dones. El culto cristiano ha de ser, por tanto, esencialmente un mero recibir, no un dar; es una aceptación agradecida de la suficiente acción salvífica de Dios realizada de una vez para siempre en Jesucristo. Esto significa, a su vez, que el culto cristiano no sólo fue adulterado en su naturaleza, sino pervertido, hasta hacer de él lo contrario de lo que debía ser al introducirse la oblación en lugar de la acción de gracias. Así, la ley ocupa el lugar de la gracia, es negada la acción salvadora de Jesucristo y el hombre cae nuevamente en la tentación de redimirse a sí mismo por sus propias obras y merecimientos. Desde esta perspectiva hay que comprender la tentativa de Lutero, que veía en la idea del sacrificio eucarístico la negación de la gracia, la rebeldía del hombre autónomo, la caída desde el plano de la fe al plano de la ley; aquello contra lo que Pablo luchó con todas sus fuerzas(1). _ No es posible ignorar el peso teológico de estas reflexiones, sobre todo habida cuenta de que sería posible deducir consecuencias parecidas, aun prescindiendo de Lutero, si partimos del mismo Nuevo Testamento, sobre todo de la epístola a los Hebreos. En ella se acentúa claramente la unicidad irrepetible del sacerdocio y del sacrificio de Jesucristo contraponiéndolos a los sacrificios incesantemente repetidos del Antiguo Testamento. Por ello una teología del sacrificio de la misa no puede pasar por alto, de un modo superficial, estos problemas. Por lo demás, no es una solución desplazar tímidamente la cuestión hacia un segundo plano, limitándose a destacar el carácter de banquete propio de la eucaristía. El silenciar los problemas no contribuye en nada al avance de la teología ni ayuda a la plena realización existencial de la fe. ¿Qué podremos hacer entonces? No es fácil, ciertamente, hallar una respuesta, y será necesario todavía realizar un esfuerzo en el terreno de una sincera discusión con objeto de aproximamos por ambas partes un poco más a la solución auténtica. Creo que el camino hacia la solución está en comenzar adquiriendo conciencia de que la polémica apasionada de Lutero -cuyo contenido he intentado presentar de un modo esquemático- contiene no sólo elementos negativos, sino también decisiones positivas. Estas últimas podrían formularse en las siguientes proposiciones: _ a) La acción salvadora de Cristo constituye un sacrificio suficiente, realizado de una vez para siempre. En él, Dios nos ofrece a nosotros -en contraposición a la inutilidad de nuestro culto- la verdadera víctima propiciatoria: esta gran idea.central de la epístola a los Hebreos es la base de la tesis de Lutero. _ b) El culto cristiano no puede, por tanto, consistir en el ofrecimiento de los propios dones, sino que, por su propia esencia, es la aceptación de la obra salvífica de Cristo que nos fue dispensada una vez. Es, pues, acción de gracias: eucaristía.

_ Ahora podemos afirmar, sin caer en una falsa apologética, que en estas dos tesis, rectamente consideradas, se encierra un doble punto de partida para llegar a un concepto de sacrificio auténticamente cristiano y para una inteligencia de la eucaristía como sacrificio que sea teológicamente legítima y que se apoye en la realidad de la fe neotestamentaria. _ a) Queda excluida en absoluto la idea de la misa como un sacrificio autónomo e independiente. Pero entonces se impone con mayor insistencia el pensamiento de si la eucaristía, por ser aplicación del don de Cristo a los suyos, no debería implicar de algún modo una presencia de este don, una presencia de la acción salvífica de Jesucristo. Precisamente la teología de Lutero, que tanto destaca el «para mí» como contenido de la fe, que no reduce la acción salvífica a un mero «en sí» propio de la historia ya pasada, sino que la considera en su relación conmigo, como imputada y sólo entonces como realidad que ha adquirido su sentido, ¿no debería sentirse impresionada por esta afirmación? Lutero dice, en efecto: « … mientras no me sea imputado es como si no hubiese sucedido para mí… Pues sólo entonces es derramada para mí, cuando me es imputada…»(2). Aquí se perfila muy claramente la idea de que aquello que sucedió una vez «en sí» se hace presente «para mí» en la celebración sacramental. El acto de recibirlo no se refiere a algo que es absolutamente pasado, sino que lo pasado es recibido como un regalo presente. _ b) A partir de lo dicho se impone la idea de que la recepción, unida a la acción de gracias, constituye la estructura cristiana del sacrificio en cuanto éste significa la presencia del sacrificio de Cristo y nuestra consumación por él. De hecho, Melanchton había iniciado los primeros pasos hacia esta concepción, pero luego se retrajo de tal manera, a causa de la polémica, que Trento no encontró en sus afirmaciones ningún principio válido para una formulación suficiente del carácter sacrificial de la misa(3). Al llegar a este punto interrumpiremos nuestras reflexiones con objeto de estudiar directamente el testimonio de la Sagrada Escritura.

Notas: _ 1 No es posible citar aquí en detalle la copiosa bibliografía acerca de Lutero. Cf. una presentación sintética del problema en R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte) IV /1, Darmstadt, 51953,396-407, sobre todo 405ss; P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962. La reciente investigación de H. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn, 1965, se centra únicamente en la historia de la liturgia. Acerca de la actual situación del diálogo teológico interconfesional en torno al carácter sacrificial de la eucaristía, cf. P. Meinhold-E. Iserloh, Abendmahl und Opfer, Stuttgart, 1960, y sobre todo el trabajo de W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuer evangelischen Theologie, Paderborn, 1966. Además, por parte católica, cf. W. Breuning, Die Eucharistie in Dogma und Kerygma: «Trierer Theol. Zeitschr.», 74 (1965), 129-150; por parte protestante, G. Voigt, Christus sacerdos: «Theol. Literat. Zeit.», 90 (1965), 482-490. A todo ello añadiremos el bello trabajo de M. Thurian, al que haremos referencia en la nota 9. _ 2 WA 18,205; cf. R. Seeberg, op. cit., 404; Meinhold-Iserloh, op. cit., 53. _ 3 Apología de la Confesión de Augsburgo, XXIV, 19, en Die Bekenntnisschriften der evangel.-lutherischen Kirche, Gotinga, 1952, 354. Convendría hacer una comparación, respecto a nuestro problema, con todo el artículo XXIV, «acerca de la misa». Sobre la recusación, por parte del Tridentino, de la idea de un mero sacrificio de acción de gracias, cf. DS 1753.

VII*-2 _ a) Los textos

_ Toda teología de la Cena eucarística encuentra su norma inmutable en las palabras de la institución pronunciadas por el Señor, que deberán ser siempre el centro de toda afirmación y de todo pensamiento en torno a este problema. Su riqueza inagotable ha ofrecido tema suficiente para innumerables monografías científicas; por ello creemos oportuno valorar aquí, en pocas líneas, estos textos en relación con nuestro problema. Sin embargo, en este artículo hemos de limitarnos a presuponer todo ese trabajo exegético más amplio, que requeriría un estudio más profundo. Intentaremos reducirnos a su último estadio, recogiendo de una forma sintética el núcleo principal de aquello que nos importa para la problemática de la cena eucarística y el sacrificio(4). _ Partimos del hecho siguiente: las cuatro narraciones de la Cena que nos han sido transmitidas por el Nuevo Testamento (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26) se dividen en dos tipos, uno de los cuales está representado por Mateo y Marcos y el otro por Lucas y Pablo. Las diferencias principales entre estas dos formas de la tradición consisten, por una parte, en la omisión del mandato de la anamnesis -en Mateo y Marcos-, y por otra, en la distinta fórmula del cáliz. En Mateo y Marcos la fórmula dice: «Esto es mi sangre de la alianza», mientras que en Lucas y Pablo reza: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre.» Si se analizan estas dos fórmulas se podrán constatar dos diferencias fundamentales por las que, a pesar de su extremo parecido, se distinguen claramente. En uno de los casos (Mateo y Marcos) el don es designado in recto como «sangre»; en el otro, el don como tal es «la alianza» (Lucas y Pablo). A ello hay que añadir que en Mateo-Marcos se habla de «alianza» sin más, mientras que en el tipo paulino se hace mención de la «nueva alianza».

b) La tendencia de Marcos: teología sacrificial veterotestamentaria

_ La auténtica profundidad de estas distinciones -que, a primera vista, se presentan como una mera diferencia de formulación- aparece si tenemos en cuenta que ambos grupos de textos pretenden expresar de esta manera una concepción veterotestamentaria distinta en cada caso, ofreciéndonos -por así decirlo- una teología neotestamentaria (diversa en cada uno de los tipos) del Antiguo Testamento. La extraordinaria riqueza de las palabras de la institución se basa en el hecho de que conservan amplias resonancias de la tradición veterotestamentaria de tal modo que, junto con el acorde que pulsan, evocan simultáneamente en la memoria toda una sinfonía colocándola bajo un nuevo signo que le ha dado antes su configuración definitiva. Detrás de la expresión «sangre de la alianza» tomada de Ex 24,8 se encuentra toda la teología de la alianza del Exodo, y con ella también la teología del sacrificio, la idea del culto en los libros de Moisés. La contraposición «cuerpo» y «sangre» que se contiene en esta redacción de las palabras de la Cena responde a la terminología sacrificial del Antiguo Testamento. El verdadero centro de la Torah, la idea de la alianza y su realización cúltica, desembocan así en las palabras de la institución, recibiendo de ellas un nuevo sentido. La Cena se presenta en paralelismo con el acontecimiento de la alianza en el Sinaí y con su confirmación en el culto que, desde aquel momento, acompaña toda la historia de Israel; si bien ahora con un nuevo sentido: el nuevo Moisés -Jesús es quien ofrece al mismo tiempo la sangre del pacto en esta nueva liturgia de la alianza. No es preciso que nos detengamos aquí a reflexionar sobre las amplias perspectivas que resultan del paralelismo entre el acontecimiento del Sinaí y la Ultima Cena, la cual aparece así como la conclusión de la alianza, y por ello, como la fundación del pueblo de Dios. Lo que ahora nos interesa es el hecho de que, a través del concepto «sangre de la alianza» entra necesariamente en el acontecimiento eucarístico la idea de sacrificio: la liturgia de la vida y la muerte de Jesucristo es interpretada como sacrificio de la alianza que, recogiendo el dinamismo iniciado por Moisés, lo sitúa en un plano superior y lo conduce a su auténtico sentido.

c) El tipo paulino: crítica del culto por los profetas

_ Una atmósfera totalmente distinta nos rodea cuando dirigimos nuestra atención al trasfondo veterotestamentario que sirve de base a las palabras de la institución tal como aparecen en Pablo. Si hemos podido constatar que las raíces veterotestamentarias del texto de Mateo-Marcos se encuentran en la Torah, es decir, en los libros de la Ley, Lucas y Pablo enlazan con la otra gran corriente de la tradición del Antiguo Testamento: la teología de los profetas. La expresión «nueva alianza» nos recuerda sobre todo la promesa contenida en Jeremías: «Vienen días, palabra del Señor, en que yo haré una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Judá; no como la alianza que hice con sus padres… Yo pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón…» (Jr 31,31ss). Detrás de esta promesa está toda la teología profética de la alianza y su discrepancia de la concepción sacerdotal de la alianza tal como se refleja en la Torah. Si para la Torah la alianza y el culto constituyen una unidad -el concepto de alianza es concebido de un modo cúltico y viceversa-, la teología de la alianza en los profetas se basa en una crítica enérgica e inaudita que pone en cuestión por principio la autosuficiencia de las funciones cúlticas: «Prefiero la misericordia al sacrificio» (Os 6,6; cf. 1 Sm 15,22; y también Mt 9,13). El verdadero culto está constituido por una vida que nace de la fe en Yahvé y por el amor a los hermanos, sin lo cual el culto exterior se convierte en una farsa vacía y repulsiva (cf. Sal 40 (39),7ss; 50 (49),8ss; 51 (50),18s; Is 1,11ss; Jr 6,20; 7,22s). Con la fórmula «nueva alianza», en la que la palabra de Dios deberá ser cumplida y no utilizada para una ostentación hueca e indiferente, vuelve a hacerse oír toda esta línea de pensamiento veterotestamentario; la enérgica antítesis que se opone a la teología cúltica de la Torah se incorpora a las palabras de la institución dejando aparecer su sentido en una luz totalmente nueva: la Cena del Señor se presenta ahora como la culminación de esta línea espiritual, así como antes había sido interpretada como la plenitud de la Ley. Aparece como la superación del culto y de las instituciones sacrificiales a través de aquel que no ofrece toros y machos cabríos, sino que se ofrece a sí mismo: «No deseas tú el sacrificio y la ofrenda, pero me has dado oído abierto» (Sal 40 (39),7), o según la cita de la epístola a los Hebreos: «No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo…» (10,5). En lugar del sacrificio de las cosas aparece la oblación de la misma persona de Jesucristo. La crítica del culto ha alcanzado su meta; el templo resulta ya inútil.

d) El centro común: la idea de la sustitución

_ ¿Significa todo esto que entre el aspecto cúltico de Mateo-Marcos y el profético de Lucas-Pablo se abre un abismo infranqueable? La respuesta nos viene dada en una nueva proyección de la teología veterotestamentaria que es común a los cuatro textos, aunque su configuración sea distinta en cada uno. Según Mateo-Marcos, la sangre de la alianza será derramada «por muchos». Lucas actualiza esta universalidad -ilimitada en principio-, que se halla contenida en el concepto veterotestamentario de los muchos, refiriéndola a la asamblea cúltica presente. Y así, partiendo de la certeza contenida en aquella universalidad, dice refiriéndose concretamente a la comunidad: «por vosotros». Esto no significa, como acabamos de decir, la negación de la universalidad, sino su aplicación práctica hic et nunc. Pablo conserva el ««por vosotros»» en relación con la fórmula del pan (cosa que también sucede en Lucas, quien la repite dos veces), mientras que lo omite en la fórmula del cáliz. Esta expresión del servicio «por muchos» introduce en las palabras de la Cena los sentimientos más íntimos de los cantos del Siervo de Yahvé, del Déutero-Isaías. Del Siervo de Yahvé se afirma que llevará los pecados de muchos (53,12), librándolos así de la culpa (53,11). La idea del siervo de Yahvé que se presenta de este modo en la teología de la Cena eucarística se encuentra íntimamente vinculada en Isaías a la noción de alianza (Is 42,6; 49,8). El concepto de alianza en los profetas adquiere por esta vinculación una mayor profundidad: la alianza futura no aparece ahora basada sobre una mera interiorización de la Ley, sino sobre el amor -dentro de una sustitución vicaria- de aquel que actúa por todos. La idea del «por» comunica al mensaje profético un nuevo centro que adquirirá su dimensión más honda en los cantos del Siervo de Yahvé. Demos un paso más para preguntarnos por la conexión existente entre este conjunto de cosas y la duplicidad de culto y crítica del culto a que ya hemos aludido. Entonces podremos constatar que la figura del Siervo de Yahvé es expresión de una teología que nace en Israel en la época del exilio, cuando el pueblo carecía de templo y de culto. En este período, en el que parece que Dios ha abandonado a su pueblo, en el que el culto se ha extinguido y por ello es superflua la crítica del mismo, comienza a madurar la idea de que Israel en cuanto tal, en su destierro, en su destino de pueblo maltrecho y expulsado, representa el sacrificio de la humanidad ante la presencia de Dios. Es la historia de la pasión del propio pueblo, y no un rito cualquiera, lo que constituye el culto y el sacrificio ante Dios. Israel aprende así a conocer una forma de sacrificio nueva y más profunda que la que tenía lugar en el templo: el martirio, que representa la superación del sacrificio ritual sustituido por la oblación que el hombre hace de sí mismo(5). H. Schürmann ha hecho notar que las fórmulas «dar su cuerpo», «dar su alma» son términos técnicos para expresar la muerte del mártir. «En este caso, pues, Jesús caracteriza probablemente su muerte próxima como la muerte de un mártir»(6). Jesús se sirve de la idea del Siervo de Yahvé, y explica desde esta idea el sentido de su vida y de su muerte, dando así al concepto del culto su sentido definitivo. El se caracteriza a sí mismo como el Siervo de Yahvé en el que se compendia y se manifiesta definitivamente aquel destino. Pero esto significa que todas las teorías rituales del sacrificio han sido superadas y que la nueva alianza es realizada y sellada por un sacrificio verdaderamente nuevo: se hace patente que Jesús, el hombre que hace la oblación de sí mismo, representa el verdadero culto y la auténtica glorificación de Dios. En la confesión de este único culto, que no consiste en ritos, sino en la total oblación de aquel que se ha entregado al Padre por los hombres, convienen las cuatro perícopas de la institución. La idea del Siervo de Yahvé es el centro unificador que concilia ambas cosas, la Ley y los Profetas. Con Johannes Betz podemos afirmar, resumiendo, que la oblación de Jesús no ha de ser «considerada primariamente en el sentido técnico de culto sacrificial…, sino como martirio, como oblación total de la persona»(7).

_ De este modo llegamos al verdadero núcleo central del concepto sacrificial neotestamentario que se oculta tras las palabras de la institución. En este concepto, la Ley y los Profetas, el culto y la crítica del mismo, han alcanzado simultáneamente su objetivo, han sido «cumplidos». Es nuevamente la epístola a los Hebreos la que del modo más profundo elabora y desarrolla teológicamente la magnífica síntesis conseguida, en este caso no partiendo de conceptos, sino de la realidad de la pasión de Jesús. En el testimonio de la vida y la muerte de Jesús se ha recogido la tendencia del culto veterotestamentario que -como todo culto- descansa sobre la idea de sustitución: el sacrificio humano es declarado indigno e inadecuado ante Dios, y por ello excluido; entonces el hombre se hace representar por dones, pero reconociendo siempre que ninguna cosa hay que baste para sustituirle, que por muchos sacrificios solemnes de animales y frutos que ofrezca éstos siempre serán considerados insuficientes. El hombre no puede rescatarse a sí mismo (cf. Mc 8,37 y paralelos). De este modo parece insoluble la situación del hombre, que no puede entregarse a sí mismo ni puede tampoco encontrar algo que le sustituya. El culto en su conjunto se presenta como algo inútil. En el hombre Jesús -que se coloca a sí mismo en el platillo de la balanza- ha llegado a su cumplimiento el sentido del culto, siendo suprimido al mismo tiempo el culto anterior: él mismo es el culto, y en esta concepción, la Cena es un sacrificio que nosotros recibimos agradecidos, que en nuestro recuerdo aparece verdaderamente entre nosotros.

Notas _ 4 De toda la abundantísima bibliografía sólo citaremos aquí a J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 1960; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, 11/1, Friburgo, 1961; H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38, Leipzig, 1960 (recopilación de otros trabajos más extensos del autor); F. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene, Neuchâtel-París, 1948; P. Benoit, Le récit de la cene dans Luc XXII, 15-20: «Rev. bibl.», 48 (1939). _ 5 Cf. J. Ratzinger, art. Stellvertretung, en H. Fries, Handbuch der theologischen Grundbegriffe, II, Munich, 1963,566-575 (hay traducción española bajo el título Conceptos fundamentales de la teología, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1966). _ 6 H. Schürmann, op. cit., supra nota 4, 35. _ 7. Ibid., 40.

VII*-3 _ e) La Eucaristía y el problema de la representación

_ Con esto se inicia un último paso: el problema de la presencia como característica de la Cena. Habremos de contentarnos aquí con una ligera alusión. Esta cuestión ha sido tocada también en las mismas palabras bíblicas de la institución: en el mandato «haced esto en memoria mía» (Lc 22,19; 1 Cor 11, 24.25.26). H. Lietzmann creyó en un principio haber encontrado en estas palabras la clave del origen helenístico de la Cena sacramental; partiendo de dichas palabras, juzgaba poder demostrar que la Cena era una institución paulina en conexión con los banquetes helenísticos conmemorativos de los difuntos(8). Hoy es para nosotros evidente -sobre todo por las investigaciones de J. Jeremias, reelaboradas totalmente por M. Thurian- que tenemos que habérnoslas, en este caso, con un tema fundamental de la teología veterotestamentaria(9). _ La «memoria» es una categoría esencial de la institución sacrificial del Antiguo Testamento; este concepto vincula nuevamente la Cena a aquellas realidades espirituales a las que nos hemos referido anteriormente, esclareciéndolas aún más. La «memoria» es sobre todo (e independientemente de lo dicho) una categoría de actualización: cuando Israel recuerda la historia de salvación, la recibe como presente, entra en esa historia y se hace partícipe de su realidad. Podría llegar a afirmarse que la diferencia decisiva entre el culto de Israel y el de los demás pueblos en torno suyo está constituida por la noción del recuerdo y por la subordinación de todo el culto bajo la idea de «memoria»: mientras el culto de los pueblos limítrofes se centraba en el «morir y renacer», incesantemente repetido, del cosmos -es decir, en la transposición del mito del eterno retorno a la estructura ritual-(10), el culto de Israel dice relación a la obra histórica de Dios con los padres y con el mismo Israel, es una inserción en esta historia y por ello esencialmente una «memoria» que crea una presencia. El culto cósmico y la fe histórica se distinguen mutuamente por el concepto de memoria. Finalmente desearíamos añadir que la «memoria» no sólo tiene que ver con el presente y el pasado, sino también -y sobre todo– con el futuro: es recuerdo, por parte del hombre, de la acción salvífica de Dios; pero precisamente por ello es también recuerdo, por parte de Dios, de aquello que aún no se ha cumplido: el clamor de la esperanza y de la confianza con vistas al futuro(11). _ En la misma dirección señala el pasaje con que Pablo completa y explica el mandato de la institución: «Cuantas veces comáis de este pan y bebáis de este cáliz, proclamad la muerte del Señor hasta que él venga» (1 Cor 11,26). La «proclamación» a que aquí se alude es algo más que un mero discurso, que una comunicación teórica sin contenido real; se trata, por el contrario, de un anuncio y de una proclamación que, en la palabra del recuerdo y del kerigma, crea una realidad(12). Esto es muy importante, porque así aparece la íntima conexión entre el acontecimiento de la palabra y el sacrificio, y se hace patente cómo el sacrificio cristiano en cuanto «memoria» acaece también en la proclamación, que es, al mismo tiempo, acción de gracias y confesión de una esperanza. Ese principio demuestra igualmente que no puede hablarse de antítesis entre palabra y sacramento; antítesis que, posteriormente y con demasiada frecuencia, ha servido para desfigurar la naturaleza de ambos. Los Padres de la Iglesia habrían partido precisamente de esta realidad y habrían desarrollado el concepto de sacrificio eucarístico desde la idea de un «sacrificio de la palabra»; el sacrificio eucarístico se halla vinculado más a la palabra que a los elementos sacramentales. De este modo venimos a parar nuevamente al punto de partida. Creemos, en todo caso, que ha quedado bastante claro cómo, en la perspectiva del Nuevo Testamento, la acción de gracias y el sacrificio no se hallan en mutua oposición: por el contrario, se definen mutuamente. _ Con todo lo expuesto, naturalmente, no puede decirse que hayamos ofrecido una teoría dogmática completa acerca de la eucaristía como sacrificio. Pero quizá hemos logrado presentar un punto de arranque del que podría y debería partir aquel estudio y en el que quizá los cristianos separados pudieran llegar a comprender.

Notas: _ 8 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 223; cf. también el comentario de Lietzmann a la primera carta a los Corintios. _ 9 J. Jeremías, op. cit., supra nota 4, 229-246 (extensa confrontación con la obra de Lietzmann); M. Thurian, Eucharistie, Neuchâtel, 1959 (hay traducción castellana). _ 10 M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953 (original francés: Le Mythe de l’eternel retour) París, 1949). _ 11 El carácter de memorial orientado hacia el futuro ha sido elaborado por J. Jeremias, op. cit. _ 12 Cf. H. Sch1ier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 21958, 249s; ídem, Wort Gottes, Wurzburgo, 1958, 65ss; J. Schniewind, artículo Katangéllô, en Theol. Worterb. z. N. T., I, 70s.

I-1 No se puede aceptar tan claramente que «el Papa no puede reivindicar para sí los derechos de los obispos, ni sustituir el poder de éstos por el suyo», o que «los obispos se han convertido en instrumentos del Papa», o que «frente a los gobiernos no son funcionarios de un soberano extranjero» (p.47) para luego afirmar que las conferencias episcopales dentro de cada país «no tienen una base teológica, no forman parte de la estructura imprescindible de la Iglesia tal como la quiso Cristo», y fijarse de nuevo en el Código de Derecho Canónico, que es tan claro que no responde en gran parte a las exigencias del Vaticano II (Ratzinger, Informe sobre la fe, p. 68.

I-2 No se puede hablar de la «communio» que afecta al Papa y a los obispos, de modo que también los «obispos han sido instituidos por el Espíritu Santo», que «son de derecho divino, no de derecho pontificio», y que «no pueden ser suprimidos por el Papa porque, al igual que él, constituyen una pieza de la estructura de la Iglesia fijada por Diod» (p. 46); para luego emprenderla con la «communio» que representan los cristianos en su gran mayoría, afirmando que éstos «son de nuevo minoría, más que en ninguna otra época desde finales de la antigüedad», y confirmando que, «los últimos veinte años han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia católica» (los últimos veinte aos alude a la fechaen que Ratzinger decía esto sobre la situación de la iglesia). Para esta gran mayoría de creyentes, la «involución» y «restauración» que se les ha venido encima, y Ratzinger ha contribuido a hacerlas aparecer, es una plaga que han tenido que soportar contra el espíritu del vaticano II (Informa sobre la fe, pgs. 35, 43-44).

I-3 No basta con decir que «el Vaticano I es una condenación tanto del papismo como del episcopalismo», de modo que en él «se califica de erróneas ambas doctrinas», y, referido al «papismo», juzgar que «en la práctica no está el Papa en condiciones de ejercer con todos los fieles la función de pastor», de manera que en un concilio se «formula la especial peculiaridad de la Iglesia, que no proviene de arbitrio humano, sino en último término de la palabra de Dios» (pgs. 49-50); para luego pasar a considerar al Papa como el único responsable en la Iglesia del poder de la infalibilidad, por encima del episcopado, de tal forma que, en cosas de menor importancia, como el ministerio de las mujeres en la Iglesia, Ratzinger juzga que la postura del Papa «exige un asentimiento definitivo», porque se trata de una doctrina propuesta «infaliblemente» por la Iglesia (quiere decir, por el Papa) para todos los fieles (H. Tinc, Desafíos para el Papa del tercer milenio, p. 104).

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