Escrito por
Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
Es conocida la declaración de Fernando de los Ríos en las Cortes Constituyentes de la II República cuando dijo, al abordar la cuestión crucial de la laicidad del Estado, que “en España lo revolucionario es el respeto”. Con frecuencia me acuerdo una y otra vez de ese lúcido diagnóstico del político socialista, no sólo porque en la España actual sigue siendo necesario profundizar en el aprendizaje del respeto recíproco, sino porque en nuestras sociedades complejas, donde convivimos gentes de muy diversas procedencias y de diferentes culturas, el respeto se convierte en la indispensable clave de bóveda que hay que afirmar para que sea posible una vida en común a la altura de la dignidad humana.
Respeto significa reconocimiento del otro, cuidando que sus derechos no se vean menoscabados, acogiéndole en el espacio común de la convivencia a la vez que se le posibilita la expresión de su alteridad. Es la actitud moral básica que hace posible la relación entre seres humanos, dejando atrás, por una parte, la imposición mediante la fuerza que sitúa las relaciones humanas en la órbita del dominio y, por otra, la indiferencia que devalúa esas relaciones, a veces por debajo incluso de la cosificación de las mismas. Si hablar de respeto es hablar de reconocimiento, habrá que ver cómo ahondar en ese reconocimiento para poner el respeto que implica en el centro de la ética que emerge desde la interculturalidad y que a ella vuelve como discurso normativo que redescubre valores, reformula principios, rehace criterios y traza nuevas pautas para la orientación moral de nuestros comportamientos.
La interculturalidad como nuevo “lugar” de la reflexión ética
El que en nuestra época reflexionemos en torno a la interculturalidad no se debe ni a un capricho intelectual ni a una moda académica. Son los hechos los que nos han traído a este punto. Tales hechos, que responden a dinámicas de muy diversa índole, se condensan en algo que podemos formular diciendo que quedó atrás en la historia el tiempo en que a cada sociedad le correspondía una cultura –o, si se quiere más matizadamente, el tiempo en que podíamos pensar la sociedad, y actuar en ella, desde la existencia de una cultura hegemónica–. Esa correlación es la que en nuestros días resulta ya insostenible. Quien quiera actuar, especialmente en la vida pública, como si esa correspondencia aún estuviera vigente, se estrellará contra la realidad. Nuestra sociedad alberga en su seno una diversidad cultural más que notable, la cual ha incrementado exponencialmente su pluralidad interna. Ésta ya no viene dada sólo por las distintas ideologías, concepciones morales o confesiones religiosas generadas desde una misma matriz cultural, sino que a esa diversidad se añaden diferencias culturales aportadas por individuos y colectividades venidos de latitudes muy distintas –los intensos movimientos migratorios han sido factor clave para ello–, lo cual constituye un cambio sociológico de enorme magnitud. Las reacciones a ese cambio, que nos lleva a hablar de la “pluralidad compleja” de nuestras sociedades –la situación es muy similar en la mayoría de los países de nuestro “mundo globalizado”- han ido por derroteros distintos en unos casos y otros. Como quiera que sea, se impone la necesidad de articular respuestas colectivas viables ante la urgencia de reestructurar la convivencia social.
A la diversidad cultural que presenta la realidad social de nuestros días se la ha rotulado como “multiculturalidad”, con la conciencia además de que responde a procesos insoslayables e irreversibles. Desde los antecedentes con que contábamos, singularmente en las sociedades occidentales, para abordar situaciones análogas a las que hoy tenemos delante en escala mucho mayor, las vías para encauzar esa multiculturalidad, una vez desechados procedimientos tan incivilizados como la expulsión o el aniquilamiento, han sido fundamentalmente dos.
La primera es la asimilacionista, consistente en integrar a los culturalmente diferentes previa asunción por su parte de las pautas culturales de la sociedad de acogida. Una especie de reconversión cultural, con lo que supone de renuncia a la propia identidad, es en tal caso el camino trazado para quienes, evitando la exclusión social o la expulsión, quieren integrarse. Si el prejuicio del mayor grado de civilización servía de coartada justificadora de tal estrategia político-cultural, la condición de su viabilidad era la de aplicarse a minorías susceptibles de ser tratadas de esa forma por la mayoría social y sus representantes políticos. Así ha ocurrido en formaciones sociales muy diversas, desde la España de los Reyes Católicos respecto a los judíos en virtud de aquel inicial nacionalcatolicismo del que hicieron gala, por ejemplo, a la República Francesa, con todo su legado ilustrado y revolucionario, respecto a los argelinos u otros emigrados a la antigua metrópoli.
La segunda es una vía diferencialista, en nuestra contemporaneidad reeditada como multiculturalismo propiamente dicho. En este caso el camino no se enfoca hacia el reforzamiento de la cohesión social absorbiendo o eliminando las diferencias, sino hacia el acoplamiento de las mismas compartimentando la sociedad. Tal estrategia se ha aplicado históricamente, y ha sido muy usual en el mundo anglosajón, desde el supuesto de que la cultura dominante mantiene su estatus sobre las demás, por más que les conceda un reconocimiento que les permite ubicarse en un determinado nicho social.
Si la primera de esas vías facilitaba una mayor cohesión social, aunque al precio de la devaluación de la diferencia, la segunda pone en juego un más explícito reconocimiento de la diferencia, aunque en ese caso al precio de una mayor fragmentación social, la cual puede llegar al segregacionismo. La cuestión es que, con sus respectivas ventajas e inconvenientes, ambas vías acaban mostrándose insuficientes en un contexto de mercado omniabarcante, de comunicaciones más fluidas en el marco de la globalización, de movimientos migratorios intensificados, de colectividades diferenciadas que dejan de ser susceptibles de tratarse como minorías, de una conciencia más acusada de las identidades culturales y de sensibilidad más exigente en cuanto a reivindicaciones democráticas de participación política en igualdad de condiciones. Por lo demás, todo eso contribuye a la vez a que las relaciones entre los culturalmente diferentes se establezcan por múltiples vectores y a que, en consecuencia, se den de las maneras más insospechadas procesos de mestizaje cultural, de solapamientos de culturas, de “préstamos” de unas a otras, de interrelación entre ellas, incluso a veces desde el enfrentamiento. En virtud de todos esos entrecruzamientos e hibridaciones –en ello insiste desde México, con análisis muy esclarecedores, Néstor García Canclini– surge el espacio de la “interculturalidad” y despega del mismo la idea de que esa relación “entre” culturas hay que plantearla también desde un enfoque normativo que permita abrir brecha a favor de un nuevo modo de articular las diferencias en nuestras sociedades, precisamente extrayendo todas las consecuencias del hecho, conscientemente asumido, de que ya no se sostiene, ni siquiera como cobertura ideológica, la ecuación que afirmaba que a una sociedad le era correlativa una cultura. Ahora, en cada sociedad nos encontramos gentes de culturas diferentes que tenemos el novedoso reto de organizar con criterios de justicia la vida en común.
El diálogo intercultural: condiciones y objetivos de justicia
Descubierto ese “lugar” de la interculturalidad como ese nuevo “claro de bosque” –por utilizar la conocida expresión de Heidegger– en el que se entrecruzan los vectores de las culturas que coexisten en un mismo espacio social, procede situarse en él para perfilar ese discurso normativo que nos permita articular la convivencia desde valores y principios susceptibles de ser compartidos por todos, no anulando las diferencias, sino desde las diferencias. Si a todo discurso normativo le acompañan pretensiones de universalidad, habrá que ser muy conscientes de que tejer una ética universalista desde las diferencias requiere un concienzudo trabajo previo para que tal cosa sea posible. Dicho trabajo comienza por promover que todos los que nos encontramos en el “lugar” de la interculturalidad nos reconozcamos efectivamente como interlocutores válidos, aceptándonos unos a otros como tales, con plena capacidad de argumentación y debate a la búsqueda de esos pilares construidos “desde abajo” sobre los que poder levantar una ética común que, por intercultural, bien pueda concebirse como “transcultural”. Mas antes de llegar a ello, para que sea accesible ese objetivo como resultado de un diálogo franco y en serio, al modo como lo ha propuesto, por ejemplo, la ética discursiva de Habermas, hace falta preparar bien las condiciones. Un discurso ético, resultante del diálogo, y además con pretensiones de incidencia política, requiere la reconstrucción previa de las condiciones que lo hagan posible. Podemos señalar varias.
El diálogo intercultural no puede fluir si no es un diálogo liberado de prejuicios. Esos tópicos negativos respecto al otro diferente, que estigmatizan a aquel sobre quien recaen, constituyen el primer obstáculo que hay que remover. Y no es fácil, pues los prejuicios perviven enquistados en el imaginario social, alimentando miedos y rechazos más allá de lo que intelectualmente por lo común admitimos. Un conocimiento crítico sobre las realidades culturales de los otros y sobre las nuestras propias es instrumento indispensable para dejar atrás las anteojeras prejuiciosas que impiden de hecho tratar al otro como interlocutor que en verdad es escuchado.
Hay condiciones económicas y sociales que hacen imposible cualquier diálogo auténtico, que requiere al menos una aproximación a la simetría entre quienes participan en él. Dialogar en el espacio de la interculturalidad reclama, pues, generar condiciones económicas adecuadas entre los convocados, erradicando la explotación en el trabajo, la inmersión en la economía sumergida o la marginalidad en los modos de vida. Ha hecho bien Enrique Dussel cuando ha recordado que desde el silenciamiento de los empobrecidos no hay diálogo que valga. Es una farsa convocar al diálogo a quien se halla sumido en la exclusión social
