El laicismo como base de un proyecto ético colectivo

César Tejedor de la Iglesia

Hace aproximadamente tres siglos y medio, en las frías tierras de Inglaterra, un filósofo se erigía como uno de los valientes pioneros de la modernidad al defender la tolerancia como proyecto colectivo de un Estado moderno que ha de garantizar la libertad de toda la ciudadanía, independientemente de sus creencias particulares. Fue John Locke, que se atrevió incluso a incluir la palabra en sus dos obras Ensayo sobre la tolerancia (1666) y Carta sobre la tolerancia (1689). Sin embargo, Locke aún estaba muy lejos de atisbar el ideal político de la laicidad del Estado. Locke fue uno de los pioneros a la hora de justificar la separación entre lo que concierne al poder del Estado y lo que concierne a los derechos de los individuos. Pero lo hacía desde una posición histórica determinada, a saber, la de un hijo de la Reforma (era protestante), devoto feligrés de la Iglesia de Inglaterra que hasta el día de hoy tiene su cabeza visible en un monarca que siquiera nominalmente ejerce autoridad suprema sobre los fieles. Lo que Locke va a proponer no es, como pudiera parecer, una ética de la tolerancia basada en los principios universales de la libertad de conciencia y la igualdad de trato de todos los ciudadanos independientemente de sus adscripciones ideológicas o religiosas, sino más bien una política de la tolerancia, que se ejerce desde arriba, en la que la autoridad político/religiosa decide a quién se debe tolerar y a quién no, utilizando criterios pragmático-políticos. Su posición queda clara cuando después de argumentar que no hay religión verdadera sino para aquel que en su conciencia particular así la considera, declara legítima la intolerancia en primer lugar a los católicos (a los que llama “papistas”) por el riesgo de insumisión política que suponían debido a su sometimiento a una “potencia extranjera” (el Vaticano), y a los ateos, en quienes pretende ver un nihilismo que puede ser fuente de comportamientos incompatibles con la vida civil. Esta vida civil, Locke no deja de considerarla una vida regida por los criterios de la religión del Estado, que en su caso es el protestantismo. Es a esta misma política de la tolerancia a la que se oponía el ilustrado Kant en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? (1784), considerando que la tolerancia no puede ser un don otorgado en virtud de una relación de poder vertical, entre alguien que tiene poder para tolerar o no tolerar según convenga y quien solo puede esperar ser tolerado.

  1. El ideal laico es un ideal político

Por eso Locke no puede ser considerado nunca un precursor del ideal laico del Estado. Kant nos advierte, en cambio, del peligro de fundar los principios políticos del Estado moderno en dogmas de carácter religioso, sean los que sean. El principio de la laicidad del estado es un ideal político basado en tres principios democráticos: la libertad de conciencia que posee todo individuo perteneciente al “laos” (en griego, “pueblo”, entendido como una unidad indivisible), la igualdad de trato de todo/a ciudadano/a independientemente de su convicción ideológica o espiritual, y la referencia al interés general como única razón de ser del Estado. Dos mecanismos se derivan de la observancia del ideal laico del Estado: en primer lugar, la necesaria separación entre el ámbito público, que es el ámbito de lo universal, de lo que nos concierne a todos/as como “laos”, y el ámbito privado, que es lo que concierne a los individuos como sujetos de derechos en los que el Estado no puede ejercer de árbitro. En segundo lugar, la necesaria neutralidad del Estado en materia religiosa. Ninguno de estos principios, a pesar de lo que pueda parecer, fue contemplado por Locke, que seguía considerando a la autoridad política un árbitro en materia de creencias.

La laicidad del estado no es un ideal de exclusión, sino más bien un ideal de concordia. Es la base para hacer compatibles nuestras diferencias particulares sin perder la referencia ético-política de lo que nos une. Más allá de las diferencias, la humanidad es una, y por ello en el laicismo late un ideal de fraternidad que pretende superar la pretendida inconmensurabilidad de los diferentes particularismos culturales, religiosos o económicos de nuestros días.

  1. Ni relativismo, ni nihilismo, ni universalismo abstracto

La pregunta que se nos plantea a continuación es si este ideal político de la laicidad conlleva un modelo ético. Hemos visto que Locke tachaba a los ateos de nihilistas, y a los católicos de potenciales traidores. Si analizamos con detenimiento todos los juicios de valor que se han hecho desde las diferentes opciones espirituales a lo largo de la historia, nos damos cuenta de que todos critican al que tiene creencias distintas por las mismas cosas: relativistas, nihilistas, traidores… Es la lógica de la exclusión que emerge cuando no hay un proyecto ético común. Precisamente eso es lo que propone el ideal laico.

Sin embargo, también a los defensores del laicismo se les ha tachado injustamente de relativistas, nihilistas, e incluso de fundamentalistas (quien escribe estas líneas en alguna ocasión ha escuchado que se le tachaba de “fundamentalista laico”). También se ha despreciado el ideal laico supuestamente por pretender erigirse sobre una especie de universalismo abstracto en lo que concierne al modelo de ciudadanía que defiende.

En primer lugar, tan solo una persona que se sitúa en una posición de beneficiario de privilegios públicos en función de sus creencias particulares y que no quiere perder tales privilegios, puede llamar fundamentalista a un defensor del laicismo (que puede perfectamente asumir personalmente las mismas creencias particulares de quien le critica). El defensor del laicismo aboga por la eliminación de todo tipo de discriminación, ya sea negativa o positiva, en función de creencias. En definitiva, solo un fundamentalista clerical se atreve a criticar de fundamentalista a quien se opone a los privilegios públicos de una opción espiritual particular en virtud del principio de igualdad.

Paradójicamente, a veces los mismos que critican al laicismo de fundamentalismo lo tachan igualmente de nihilista, entendiendo por tal que niega todo tipo de valor fuerte. La crítica está totalmente desenfocada en primer lugar porque defender el laicismo no significa abandonar las creencias particulares o los estándares morales que cada cual en su vida privada quiera seguir. Así, un creyente fundamentará sus valores morales en una instancia trascendente, mientras que un ateo encontrará el fundamento de los valores morales que asuma para su vida no necesariamente en una instancia trascendente, sino inmanente. Pero uno y otro pueden defender igualmente el ideal laico del Estado, como el único modelo político donde ambos pueden convivir sin negar sus diferencias particulares. En segundo lugar, el laicismo en sí mismo tiene su base en el respeto de los derechos humanos y en la confianza en que es posible establecer unas bases éticas comunes sobre las que cimentar la paz, la justicia y la ausencia de todo tipo de discriminación. El universalismo ético que late en el fondo del ideal laico justo es lo contrario del nihilismo. Frente a la ausencia de valores morales, afirma la preeminencia de unos valores humanos fuertes, muy alejados de la modernidad líquida o postmodernidad que denunciaba el recientemente fallecido Zygmund Bauman. Esa posmodernidad que parece haber renunciado a un sustrato ético firme y universal. Para el laicismo, con base en la filosofía de la Ilustración, hay actos intolerables que hay que denunciar y castigar, como por ejemplo cualquier versión de la violencia o la utilización de personas para fines económicos o políticos. El trabajo infantil o la violencia machista, por poner ejemplos, nunca podrían justificarse desde el ideal laico.

Precisamente por eso, el laicismo tampoco es una suerte de “todo vale” relativista. El expontífice Joseph Ratzinger, en un libro titulado Sin raíces. Europa, relativismo, cristianismo, Islam (2004), denunciaba la deriva relativista que estaba tomando la sociedad europea arrastrada por los cantos de sirena del laicismo, entre otras cosas. Consideraba el expontífice que el laicismo es cómplice de una suerte de multiculturalismo que niega todo valor ético, y por tanto, abre la caja de Pandora que puede dar pie, entre otras cosas, a la destrucción de la religión. Daba voz así al presupuesto falso de que el laicismo pretende aniquilar las religiones, cuando lo que pretende es justo lo contrario: establecer su estatuto propio como testimonio libre de la conciencia, sustentado en la defensa de la libertad de conciencia individual de las personas, dentro del ámbito que le corresponde, que es el ámbito privado que excluye toda injerencia de los poderes público. En realidad, Ratzinger, que sí era fundamentalista en tanto que no aceptaba que la sociedad pudiera ser legítimamente plural, se negaba a renunciar a los privilegios políticos y económicos de la Iglesia católica. Y por eso trataba de denunciar al laicismo con cierta mala fe. Por cierto, no es banal que en ese mismo libro trate igualmente de demonizar a otras creencias, no solo a los ateos, como hacía Locke, sino también a los musulmanes. Llega incluso a justificar una “guerra santa” contra el Islam: “Para los pueblos, la guerra es un hecho de la historia y de la convivencia, al igual que, para los hombres, la muerte es un hecho de la biología y del crecimiento. Tampoco se puede decir que la guerra sea un hecho inmoral, equivaldría a decir que la muerte es inmoral (… ¿no justifica acaso la guerra el propio cristianismo cuando esta se hace en defensa legítima?)” (Pera y Ratzinger, 2006, p. 90-91). Desde mi punto de vista, no hay mayor alegato contra la libertad de conciencia que justificar una guerra contra unas creencias que no son las propias.

Podemos advertir, por tanto, la inconveniencia de la crítica de relativismo que se ha dirigido al ideal de la laicidad desde el momento en que tenemos en cuenta los tres principios fuertes sobre los que se asienta dicho ideal. La neutralidad del Estado laico no implica una relativización de cualquier concepción del bien, sino una búsqueda de los principios comunes a todos que permiten el libre desarrollo de todas las particularidades sin negarlas. Como dice el filósofo de origen tunecino Yves Charles Zarka, “hay concepciones del bien y culturas que son compatibles con la estructura de base de una sociedad democrática y otras que no lo son. La neutralidad del Estado no significa indiferencia con respecto a unas y a otras, sino la exigencia para toda visión del mundo religiosa o filosófica de respetar los valores fundamentales de libertad, autonomía, dignidad e igualdad” (Zarka, 2004, p. 89).

Por otra parte, cuando se critica al laicismo por ser un universalismo abstracto que no se preocupa de las culturas particulares, se está cayendo en una falacia muy habitual entre algunos pensadores comunitaristas. Se trata de la asimilación implícita de la protección de las culturas minoritarias con la protección de las especies de animales. Esta identificación es ilegítima por una razón fundamental: una cultura no existe más que cuando los individuos que se adhieren a ella la reconocen como constitutiva de su identidad. Dicho de otra forma, una forma cultural muere cuando los individuos que la hacen vivir se desprenden de ella, pero los individuos no desaparecen por ello. No ocurre lo mismo con los animales: la desaparición de un grupo o una especie significa la desaparición de todos los individuos. Sirva la aclaración de esta falacia, de la que no se libraron ni siquiera algunos reputados pensadores liberales como Kymlicka, para hacer notar que la laicidad no se sitúa en el nivel de los hechos sociales sino en un nivel trascendental, en el sentido kantiano del término. La laicidad pretende instaurar las condiciones de posibilidad de la coexistencia, no de los individuos que de hecho existen con sus diferencias particulares, sino de las libertades individuales que han de ser reconocidas en régimen de igualdad a cualquier ciudadano posible, al margen de sus diferencias particulares. En este sentido, la filósofa francesa Catherine Kintzler advierte de que el laicismo no es un pacto entre partes preexistentes que lo suscriben. Es más bien un acto de constitución originario de la esfera pública en el que no hay ninguna parte suscriptora previa. Por otra parte advierte de que “el laicismo tampoco es una corriente de pensamiento: no se puede decir ‘los laicos’ como se dice ‘los católicos’. No es una manera de opinar sobre cuestiones de creencia, no es una metafísica, porque precisamente la profesión de fe laica consiste en decir que no hay lugar para hacer profesión de fe cuando uno se ubica en el punto de vista del poder público” (Kintzler, 2005, p. 28). Se trata pues de un principio político al que no afecta ni la crítica de relativismo ni la de universalismo abstracto despreocupado de las particularidades.

  1. La ética laica

¿Qué tipo de ética se desprende de los principios que sostienen el ideal de la laicidad? Algunas notas se nos aparecen de inmediato: debe ser una ética universalista, no excluyente y no relativista. Pero ¿cuál es el objeto de una ética laica?

Hemos argumentado que lo que caracteriza a la laicidad es la búsqueda racional de lo universal, de lo que nos une a todos sin negar nuestras diferencias. Esta búsqueda de lo universal va inevitablemente unida al civismo, virtud política fundada, según Montesquieu, en el amor de las leyes y de la igualdad. La ética laica ha de fundarse sobre un civismo que, desde el momento en que manifiesta el lazo entre el interés general y el desarrollo personal, puede fecundar el comportamiento moral de las personas en sociedad. No se trata de fundar una política sobre una moral de buenos sentimientos que a menudo permanece inoperante ante las causas de la miseria social, sino de conjugar civismo y ciudadanía ilustrada, a través de la exigencia moral de la reflexión crítica comprometida. Karl Popper ha resaltado la importancia del humilde papel del racionalismo crítico para el progreso moral: “Cualquier persona razonable, y por ello –espero– cualquier racionalista, sabe bien que la razón desempeña un papel muy modesto en la vida humana: es el papel del examen crítico, de la discusión crítica. Lo que quiero decir cuando hablo de la razón o el racionalismo no es más que mostrar la convicción de que podemos aprender mediante la crítica, es decir, mediante la discusión racional con los demás y mediante la autocrítica: que podemos aprender de nuestros errores” (Popper, 1994, p. 260).

Así pues, la ética laica ha de ser eminentemente crítica, no puede nunca estar fundamentada en dogmas ajenos a la crítica e incuestionables. Pero tampoco puede quedarse en una mera ética formal que se preocupe únicamente de extender los mecanismos de la democracia formal sin atender a las condiciones y límites de tal extensión. La ética laica se deriva de unos principios que han de asegurar las condiciones para la igualdad de todos los ciudadanos ante el derecho y el ejercicio efectivo de sus inalienables libertades particulares. Tampoco puede tratarse de una ética de corte enteramente consecuencialista, que descuide la formación moral cívica de los ciudadanos con tal de que se alcancen los objetivos de la paz y la seguridad del Estado (tal era la propuesta de Locke). La ética laica no es una ética empírica que se base en lo dado, en las relaciones efectivas entre los distintos grupos de una sociedad, para determinar las condiciones de la coexistencia pacífica de tales grupos. Una vez más, recordamos que la función principal de una ética laica es determinar los contenidos morales a priori que aseguren la coexistencia de las libertades individuales. Estas condiciones morales a priori coinciden por tanto con las bases morales sobre las que se fundamenta la democracia, que son la libertad, la igualdad y la dignidad de todas las personas.

¿Cómo se puede caracterizar por tanto una ética laica? Victoria Camps, en su libro Virtudes públicas (2003), ha puesto de manifiesto un hecho singular en nuestro país. Vivimos en un país cuya democracia es todavía excesivamente joven. La mayor parte de la población actual española ha sido formada bajo las estrictas directrices morales del nacionalcatolicismo de la época franquista. El programa moral de aquella época, que aún hoy se deja notar con notoriedad en muchos aspectos, estaba basado en un hecho peculiar: la hipertrofia del ámbito de lo privado provocando el olvido de las virtudes que son genuinamente características de la dimensión pública de lo moral. No me resisto a reproducir la reflexión de Camps:

 

“Ciertas sociedades –y la española es paradigmática– poseen una tradición de moralismo pacato y mojigato con una clara tendencia a olvidar la moralidad pública en beneficio de la privada. O, mejor, con la tentación de convertir lo privado en público –tentación que, dicho sea de paso, sigue arremetiendo con ímpetu–. La noción de virtud, para nosotros, permanece asociada a la represión de los pecados capitales: la ira, la envidia, la gula, la pereza, el orgullo. La moderación de los vicios propiamente dichos, como el beber, fornicar, comer bien o, sencillamente, divertirse. Todo aquello que desequilibraba la medida establecida. Pues bien, precisamente por ello es necesario dirigir a la ética hacia esa zona de lo general, de lo que concierne a todos, para corregir una falsa idea de moralidad. A nuestro país le ha sobrado –y me temo que aún le sobra– una buena dosis del moralismo que se ceba en juzgar y corregir las vidas privadas, olvidando por entero los asuntos que componen el supuesto bien común” (Camps, 2003, p. 23-24)

La ética laica ha de ser, pues, una ética que recupere esa dimensión pública de la moral, sin inmiscuirse en las concepciones particulares del bien que cada cual abraza libremente en su foro privado. Ha de ser así una ética de las virtudes públicas que respete los contenidos de la moral cívica de la esfera pública, sin inmiscuirse en las diferentes orientaciones de la vida personal de los individuos. Esto es lo que ha caracterizado desde Maquiavelo, Rousseau y Condorcet a la tradición cívico-republicana del concepto de ciudadanía, que otorga una mayor relevancia a los deberes cívicos que a los derechos, al contrario de lo que ha sostenido la tradición liberal, especialmente en su vertiente economicista. En este sentido, la ética laica ha de recuperar virtudes públicas que han sido particularmente olvidadas por el pensamiento moral occidental como la solidaridad, la responsabilidad o la tolerancia, que articulan y contribuyen a la formación moral del ciudadano de acuerdo con las exigencias de los principios de la laicidad. Al fin y al cabo, corresponde a una ética fundada en la distinción entre lo público y lo privado recuperar el término más fundamental de la ética, la areté de los griegos, y restituir el papel de la paideia en la formación ética de la persona, que, no lo olvidemos, es formación del carácter en tanto que ciudadanos de un mismo cuerpo político. El principal objetivo de una ética laica es fomentar la formación de una ciudadanía democrática libre y responsable a partir del reconocimiento de las libertades individuales y la igualdad inalienable de todos los seres humanos. Por ello, son las virtudes públicas, que contribuyen a la formación de esa ciudadanía democrática libre y responsable, el objeto genuino de la ética laica.

Dostoievski había considerado que no hay ética posible más allá de la religión. Afirmaba, a través de uno de sus personajes, que “si dios no existe, todo está permitido”. No tenía razón. La ética laica no tiene un fundamento religioso, sino estrictamente humano. Por supuesto que cualquier opción espiritual, religiosa o no, puede asumir como propia una ética laica, pero la ética laica no necesariamente tiene que encontrar su fundamento teológico. Cuando la ética se funda en la teología, se pueden justificar las cosas más nobles, como por ejemplo la defensa de la humanidad de los indios por Bartolomé de las Casas, pero también las más infames, como la justificación de la persecución de los impíos de Agustín de Hipona o Tomás de Aquino que terminaría con la consagración de la Santa Inquisición. Frente a Dostoievski, cabe afirmar en este sentido con Esperanza Guisán (2009, p. 48) que “si Dios existe, la ética ha muerto”. Considera Guisán que “el aspecto más inmoral de la doctrina católica, apostólica y romana ha sido su insistencia en la obediencia al ‘líder’” (p. 53), y que tal obediencia ciega al magisterio de la Iglesia es incompatible con el desarrollo de la autonomía moral y la responsabilidad cívica que promueve la ética laica. Pero una cosa es la postura oficial de la Iglesia, y otra son las personas que se sientan o no católicos. El laicismo le habla a las personas, no a la asociación de la Iglesia, y menos a su versión más anacrónica. La ética laica afirma la libertad de conciencia de toda persona, y por tanto su autonomía moral para adaptar el dogma a sus propios criterios morales. De ahí que sea un error contraponer laicismo y religión, igual que lo es identificar laicismo y ateísmo. Antes bien, el ideal laico es la condición de posibilidad para que todas las personas puedan vivir sobre la base de unos principios éticos compartidos sin tener que renunciar a sus creencias particulares. Y por eso el laicismo es la única base posible, con visos de universalidad, de un proyecto ético común.

Bibliografía

Camps, V., Virtudes públicas, Madrid: Espasa-Calpe, 2003.

Cifuentes, L. M., ¿Qué es el laicismo?, Madrid: Laberinto, 2005.

Guisan, E., Ética sin religión. Para una educación cívica laica, Madrid: Alianza, 2009.

Kintzler, C., Tolerancia y laicismo, Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2005.

Locke, J., Ensayo y Carta sobre la tolerancia, Madrid: Alianza, 1999.

Peña-Ruiz, H., La emancipación laica. Filosofía de la laicidad, Madrid: Laberinto, 2001.

Pera, M., y Ratzinger, J., Sin raíces, Barcelona: Península, 2006.

Popper, K., En busca de un mundo mejor, Barcelona: Paidós, 1994.

Tejedor de la Iglesia, C., y Peña-Ruiz, H., Antología laica. 66 textos para comprender el laicismo, Salamanca: Editorial Universidad de Salamanca, 2009.

Tejedor de la Iglesia, C., «La tolerancia como modelo de integración democrática», en Pensamiento Jurídico, nº 19, Universidad Nacional de Colombia (mayo-agosto 2007), pp. 191-223.

Zarka, Y. Ch. (con la colaboración de Fleury, C.), Difficile tolérance, París: PUF, 2004.