viernes, mayo 20, 2022
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Lo totalmente Otro o la Justicia plena

La religión y su momento de verdad para una filosofía que cuestiona a la teología
José Antonio Pérez Tapias

En memoria de Juanjo Sánchez Bernal

Cuando el éxodo vital de nuestro amigo Juanjo se vio abruptamente interrumpido en tiempo de pandemia y en noche de frío –toda una metáfora de nuestra época–, vinieron a mi recuerdo algunas conversaciones que tuvimos los dos cuando él aún estaba en Granada, regalando su saber en la Facultad de Teología y compartiendo su sabiduría en los movimientos de base de la década de los ochenta. Era un disfrute dialogar con quien se tomaba el tiempo que hiciera falta para conducir la palabra, sin asomo alguno de arrogancia, sino, por el contrario, con la actitud de quien se aplica al arte de la escucha, hacia cuestiones de calado ante las que la reflexión compartida se veía acompañando a la amistad sincera.

De entre mis conversaciones con Juanjo, guardé en el archivo de mis recuerdos una especialmente significativa, la cual, con el pasar de los años, retornó una y otra vez a mi memoria al hilo de escritos filosóficos suyos, especialmente las introducciones por él escritas a obras de Max Horkheimer, iniciador de la Teoría Crítica con cuyo proyecto arrancó la conocida como Escuela de Frankfurt, obras de las cuales en algunos casos también fue traductor.

Una panorámica histórica de la teología contemporánea

La conversación en cuestión vino suscitada por un artículo de Juanjo, en la revista Proyección [32(1985), 251-265], en el que, bajo el título “Teología política y teología de la liberación. ‘El Dios de los señores no es igual´”, presentaba una panorámica de la historia de la teología volcada hacia la presentación de las principales corrientes de la teología contemporánea. El motivo con el que arrancaban esas páginas era la pregunta acerca de cómo hablar de Dios en un mundo adulto, la cual era cuestión en la que resonaba la problematización de la fe en una sociedad secularizada donde el ejercicio de la razón crítica acusaba, en clave de eco ilustrado –el mismísimo Kant estaba citado en el texto–, la mayoría de edad de sus miembros. Quedaba patente de igual manera, junto a ese trasfondo de Ilustración, la pretensión del Concilio Vaticano II de poner la Iglesia a punto para un diálogo fecundo con el mundo moderno.

Justicia plenaTras describir la índole de teologías apegadas al pasado, cuyo signo conservador estaba aparejado con una imagen de Dios situada en esa órbita, hasta el punto de haber dado cobertura tanto a relaciones de dominio en el ámbito de la sociedad y a las consiguientes formas de poder en las instituciones políticas, como también a unas estructuras eclesiásticas marcadas por la fuerte jerarquización de su estructura clerical, el desarrollo del artículo se enfocaba hacia corrientes teológicas con afán de conectar la presentación del evangelio con las inquietudes, necesidades y problemáticas de los humanos contemporáneos. Con las dos décadas ya entonces transcurridas desde que terminó el Vaticano II, se podía contar con una perspectiva temporal que permitía abordar ciertas propuestas teológicas de especial relieve.

En el siglo XX se dieron sucesivos intentos de una teología progresista en la que la imagen de un «Dios reaccionario» quedara desplazada

En el artículo que comentamos queda destacado cómo en el siglo XX se dieron sucesivos intentos de una teología progresista en la que la imagen de un “Dios reaccionario”, con todo lo que arrastraba, quedara desplazada por la propia de otra religiosidad y otro lenguaje teológico. Es así como se desplegó la imagen de un “Dios liberal” al amparo de una teología liberal, la cual, de tener cierto empuje como innovación revulsiva en sus comienzos, pasó a tener un perfil de teología burguesa, funcionando como respaldo ideológico de una religiosidad a la medida del individuo burgués y conformista, bien es verdad que necesitado de “sentido”, tal como se dibujaba desde las clases medias de las sociedades occidentales una vez que quedaron atrás las tragedias de la II Guerra Mundial y los apuros de la posguerra. En sociedades desarrolladas y en proceso creciente de secularización, con la religión desplazada al ámbito de lo privado, habrían de surgir corrientes teológicas, incluso al calor del mencionado Vaticano II del lado católico, que no sobrepasarían el marco de una teología burguesa, por más que acumularan méritos por sus reelaboraciones en diálogo con filosofías contemporáneas, como era el caso de la obra de Karl Rahner, recogían hilos existencialistas o fibra humanista.

Juanjo presentaba la teología de la liberación como teología desde «el reverso de la historia»

Un hito significativo supuso, en el lado protestante, la teología dialéctica de Karl Barth, continuadora del espíritu de resistencia de Dietrich Bonhoeffer frente al nazismo, con su idea de “Dios es Otro”, poniendo de relieve lo que implica una imagen de Dios alejada de demandas de religión acomodada a las estructuras y modo de vida de las sociedades que al poco serían consideradas Primer Mundo.

Según lo apuntado, la teología dialéctica la ve nuestro querido y recordado autor como matriz de la teología política que posteriormente aparecería, siendo Johann-Baptist Metz su principal valedor del lado católico y Jürgen Moltmann, con el encarnacionismo de su teología de la esperanza, su representante por parte luterana. En ambos casos se trata de conectar la teología con el mundo que le rodeaba, pero sin claudicaciones conformistas ante su espíritu burgués. Era novedosa la pretensión de un cristianismo implicado en la necesaria transformación social tras objetivos de justicia, conectando dicha pretensión con una visión más inmanentista de la “economía de la salvación” en la historia –cuestión que aproximaba la teología de Moltmann a la filosofía de la esperanza del marxista Ernst Bloch–, así como con una activación fuerte del significado de la Cruz como contrapeso a una visión espiritualista y mitificada de la Resurrección, como acentuaba la agudizada sensibilidad de Metz respecto a lo que ha de suponer el mensaje cristiano de salvación desde el recuerdo vivo de las víctimas de la historia –en este caso, la proximidad de su teología es clara respecto a la filosofía de Walter Benjamin–.

Con la teología política en esa doble vertiente que representaban Metz y MoltmannCon la teología política en esa doble vertiente que representaban Metz y Moltmann, nuestro texto de referencia deja la puerta abierta a la consideración de lo que suponía ya entonces la teología de la liberación. Con todos los méritos de las teologías políticas reseñadas, éstas no dejaban de ser elaboraciones teológicas de carácter eurocéntrico, lo cual hacía que sus valiosas respuestas estuvieran acotadas en su alcance por ese lugar de enunciación. En contraposición, la teología de la liberación la presentaba Juanjo, con atinadísimo criterio, como teología desde “el reverso de la historia”, es decir, no desde los satisfechos del Primer Mundo, sino desde los empobrecidos del Tercer Mundo, habida cuenta que en Latinoamérica esos pobres padecían situaciones heredadas de un pasado colonial, como desde la filosofía de la liberación venía subrayando el filósofo Enrique Dussel.

Sin duda, la imagen del “Dios liberador” que esa nueva teología posconciliar radicalizada ponía de relieve implicaba, desde una revalorización efectiva de la Iglesia como “pueblo de Dios” –con concreción de nuevo cuño en las comunidades de base en las que tomaba cuerpo la teología de la liberación–, no sólo una nueva visión teológica, con realce de una cristología en la que se evidenciaba la identificación del Crucificado con los oprimidos de este mundo, sino una manera revolucionaria de entender el compromiso de los cristianos en un mundo por cuya historia transcurren los derroteros de la historia de salvación. La religiosidad, desde las convicciones de fe hasta las celebraciones comunitarias, no quedaba divorciada, por más que se diferenciara, de la praxis sociopolítica de personas creyentes involucradas en movimientos sociales y organizaciones políticas entendidas como mediaciones de una visión que exigía compartir con muchos más, no creyentes y creyentes de confesiones diversas, el compromiso en la praxis de liberación. Teologías como las de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino o Hugo Assmann, cuyas aportaciones son subrayadas en las páginas a las que aludimos, alentaban con su discurso dicha praxis y la experiencia religiosa que desde ella se vivía.

Crítica de la teología y teología crítica tras un “cristianismo beligerante”

Tras la sucinta presentación del recorrido de las corrientes que desembocan en la teología política y, más concretamente, en la teología de la liberación, resulta revelador el apunte crítico con el que el Juanjo Sánchez teólogo concluye su disertación. Se trata de un párrafo sumamente significativo:

“También entre nosotros se están dando pasos en esta tarea, sobre todo en comunidades cristianas de base y grupos apostólicos comprometidos en la liberación de los pobres y marginados de nuestra sociedad moderna y opulenta. Hoy, sin embargo, se nota un cierto cansancio después del primer entusiasmo, una caída de la utopía y del compromiso. Pero no podemos ceder. La liberación del pueblo, de los más pobres de este mundo, está pendiente y amenazada mundialmente. Y mientras sea así, sólo un cristianismo místico y profético, liberador, podrá hacer nacer una palabra, un discurso sobre Dios, que sea realmente una palabra de liberación, una Buena Noticia para este mundo. El futuro de la fe y de la teología depende de que haya futuro para los pobres de la tierra”.

Es en este punto donde podría traer a colación algunas otras referencias que, comentando este artículo con el profesor de teología que era su autor, nos dieron pie a detenernos especialmente en ciertas cuestiones que el texto planteaba, y de forma singular esas líneas que eran su colofón. Me limito ahora a recordar cómo se cruzaron en nuestra conversación un par de libros de otro estudioso de la teología que por entonces publicó algunas obras de notable impacto. Me refiero a Alfredo Fierro, cuyo libro Teoría de los cristianismos (1982) desarrollaba una interesante y perspicaz investigación en torno a tres modelos de cristianismo que eran presentados con cierta proximidad a lo que en el artículo “Teología política y teología de la liberación” se exponía diacrónicamente. Fierro se detenía en un modelo conservador propio del cristianismo reaccionario, en un modelo carismático que venía a ser recreación del cristianismo burgués con componentes expresivos y comunitarios, y un modelo que él llamaba cristiano-populista en el que venía a ubicar fenómenos tales como la corriente teológica de la liberación, por lo demás readaptada a la situación eclesial y sociopolítica de España.

Sólo un cristianismo místico y profético, liberador, podrá hacer nacer una palabra que sea una Buena Noticia para este mundo

Es indispensable destacar que Fierro adoptaba un punto de vista extrateológico para estudiar esos cristianismos en sus despliegues teológicos y en sus realizaciones intra y extraeclesiales. Ese abordaje en lo que tocaba a ese tercer modelo no dejaba de señalar varias problemáticas que comportaba ese cristianismo liberador en la España del momento, cuando la transición estaba enfilada hacia una democracia que se iba consolidando, y cuando la Iglesia católica española en general estaba inmersa en un proceso de reacomodo a la nueva situación, distinta y distante de la situación anterior en la dictadura, en la que el aparato eclesiástico operaba dentro del paradigma nacional-católico, y a la vez en medio de un encauzamiento de las energías democratizadoras de la sociedad española hacia procedimientos y prácticas más institucionalizados en los que enfoques utópicos y pretensiones revolucionarios desde la religión misma se iban apagando.

en la misma América Latina se iba constatando la dificultad de la teología de la liberaciónAlfredo Fierro venía, pues, a demorarse en aquello que Juanjo Sánchez dejaba ver, aun con mucho comedimiento, en el párrafo anteriormente transcrito. La diferencia estaba en que el primero mostraba un notable escepticismo respecto al curso futuro que tomaría ese cristianismo profético en España –en la misma América Latina se iba constatando la dificultad de la teología de la liberación para seguir hilvanando con fuerza su discurso, no ya en contextos de lucha contra dictaduras, sino en el marco de nuevas situaciones democráticas–, y el segundo, es decir, Juanjo, detectando la misma problemática, la observaba con ojos esperanzados confiando en que fuera posible proyectar hacia delante ese cristianismo de liberación.

La misma teología latinoamericana de la liberación se nutriría con un robusto empuje ecologista de la mano de Leonardo Boff, por ejemplo, así como se haría cargo de la apertura a la interculturalidad de manera similar a como desde el lado de la filosofía de la liberación haría Enrique Dussel. Aún quedaba lejos un planteamiento expresamente vinculado a los enfoques críticos del pensamiento decolonial, planteamiento para el que ya no sería suficiente el mero aludir a los antecedentes positivos de figuras como Bartolomé de las Casas o el obispo Montesinos para compensar todo el lastre de una evangelización en el pasado llevada a cabo de la mano del colonialismo. No hace falta insistir en que todo eso apenas si después tendría eco con suficiente fuerza en la teología producida en España, aun con excepciones como la muy posterior de Juan José Tamayo con su Teologías del Sur. El giro descolonizador.

El caso es que una mirada crítica a las teologías en y desde España no podía eludir esas cuestiones, máxime con signos de los tiempos que apuntaban en la dirección de las dudas que en buena parte llevarían al teólogo Juanjo Sánchez a indagar respecto a ellas en la misma filosofía, que era para nuestro autor la otra vertiente hacia la que se volcaba su pensamiento. El ahondar más por esa otra vertiente tiene que ver con ese tipo de preguntas que el contrapunto de Alfredo Fierro nos obligó a traer a nuestra conversación. A tal efecto contribuyó también una obra de este hacia la que los dos dirigimos en aquel momento nuestras miradas: El evangelio beligerante (1974), cuyo subtítulo precisamente rezaba así: Introducción crítica a las teologías políticas. Fierro anticipaba en ese libro lo que en Teoría de los cristianismos sistematizó al modo señalado, de manera que planteaba respecto a la misma teología de la liberación, que no consideraba doctrinalmente tan revolucionaria como se presentaba, su dificultad para asumir con todas las consecuencias la secularidad del mundo en que el cristianismo profético había de incardinarse. Incluso el lenguaje acusaba un exceso fideísta que abusaba de la atribución a Dios de una especie de directo protagonismo en la historia, como verificando los hechos en los que “Dios libera”, que venía a responder a una posición que de esa manera no dejaba de ser ingenua.

El anhelo de «lo totalmente otro» es el clamor por la Justicia plena

Palabras de Fierro relativas a la teología política en general él mismo las acababa aplicando a la teología de la liberación, mediando la clarificación del diálogo de esta con el marxismo, su concepción de la praxis y su materialismo histórico, para decir que era necesario que fuera moldeada como teología crítica también respecto a sí misma, y no sólo respecto a su contexto mundano, para ser efectivamente capaz de sostener la legitimidad de la fe cristiana a la hora de la inserción de los creyentes en las realidades históricas, lo que habría de exigir una teología secularizada y a buen seguro una teología negativa. Es importante retener estas cuestiones, pues en torno a ellas girará la búsqueda de respuestas de Juanjo en su ir y venir entre la teología y la filosofía, especialmente tomando como referente el pensamiento crítico y dialéctico de Adorno y, sobre todo, de Horkheimer. Puede decirse que, en su trayectoria reflexiva, el compromiso que entraña un cristianismo beligerante, dicho al modo de Fierro, tras objetivos de justicia, precisamente el que hace depender, como escribió en el artículo de marras, “el futuro de la fe y la teología” del “futuro de los pobres de la tierra”, es un compromiso que encontrará el dedo que señala hacia una teología liberadora, crítica, secularizada y negativa, en una filosofía que se toma en serio la religión, como es la de los mencionados representantes por excelencia de la Teoría Crítica propia de ese marxismo frankfurtiano que tanto pasa por Freud y Nietzsche, como por Max Weber y Lukács.

Indisponible verdad de la religión que la filosofía recoge en herencia (rescatando a la teología)

El Juanjo Sánchez que transitaba en caminos de ida y vuelta entre la teología y la filosofía no podía dejar de lado las cuestiones pendientes que quedaban planteadas, y ello de manera ineludible para quien se tomaba en serio tanto sus convicciones de fe como el ejercicio crítico de la razón. Para su recorrido, el hombre al que dedicamos nuestro recuerdo encontró apoyatura en el pensamiento de Max Horkheimer, a cuyo estudio dedicó en su momento su investigación doctoral, sin perder de vista, sino todo lo contrario, su estrecha relación, incluso para compartir las diferencias entre ellos, con ese otro puntal de la Escuela de Frankfurt que fue Theodor W. Adorno. Afortunadamente, además de en otros escritos en revistas especializadas y en obras colectivas, la interpretación que Juanjo Sánchez hizo de la filosofía de Horkheimer –una de las mejores que pueden encontrarse formuladas en lengua española– la tenemos en las magníficas introducciones que escribió para tres obras fundamentales del filósofo alemán, en la publicación de las mismas por la editorial Trotta. Se trata de Crítica de la razón instrumental (2002), Dialéctica de la Ilustración (2004) y Anhelo de justicia. Max Horkheimer. Teoría crítica y religión (2000).

La sintonía de Juanjo con el pensamiento de Horkheimer venía suscitada por insoslayables preguntas filosóficas y por cuestiones atinentes a la misma teología que ahí estaban –y están– siempre esperando respuesta. Desde un cristianismo que no abdica de su beligerancia se impone la búsqueda de razones en un pensamiento crítico, de manera que el común denominador de un “interés emancipatorio” –es oportuno recoger esta fórmula de “los intereses del conocimiento” sobre los que en su día abundó Habermas– encontrara puntos de apoyo para el sentido sobre el que converjan las vivencias de fe y los motivos éticos del compromiso social y la praxis política. Así, si la filosofía puede venir en ayuda de una teología que no debe desentenderse de la razón crítica aplicada a sí misma, ésta, la teología, algo encierra en su discurso de lo que el lenguaje simbólico de la religión aporta de alguna forma como indispensable para la filosofía. Obviamente, hace falta una hermenéutica adecuada de lo religioso, con la cual ha de comprometerse también la teología para sí misma, así como una filosofía crítica y autocrítica, que en el caso que nos ocupa es la que generó la Teoría Crítica de la que el mismo Horkheimer fue destacado exponente.

Cuando el Juanjo Sánchez que escribe la introducción de Crítica de la razón instrumental –obra de Horkheimer que apareció en 1947 en inglés, antes que la edición alemana, con el título Eclipse of Reason– subraya que su autor va tras la articulación de pretensiones de la razón y objetivos de justicia, una vez reformulada en ese libro lo que fue su teoría crítica anterior, aquella que quedó delineada desde la constitución del Instituto de Investigación Social de Frankfurt en el escrito suyo rotulado “Teoría tradicional y teoría crítica”. Se reflexionaba después de la trágica experiencia que supuso el nazismo, los campos de exterminio y la II Guerra Mundial, más lo que se veía venir como despegue de una sociedad capitalista con preocupaciones desarrollistas que estaban lejos de lo que atañera a la emancipación de los individuos. Quien hace la introducción, es decir, Juanjo, enfatiza en esas páginas introductorias el objeto central de la obra: la crítica de una razón que se escora hacia su vertiente más pragmatista –“razón instrumental”– dejando de lado las pretensiones de verdad (en definitiva relativas al sentido), vinculadas a exigencias de justicia, de una “razón objetiva” que no puede desentenderse de ellas, sino que, por el contrario, ha de hacerlas valer críticamente y, según Horkheimer, siempre desde un planteamiento dialéctico que no deja de ser materialista. En la introducción se hace hincapié, frente a otras interpretaciones que empezaron a circular de esa obra, en que su autor no daba un giro conservador a su pensamiento, ni abjuraba de su planteamiento crítico anterior; es más, Juanjo, al abrir la puerta por la que él invitaba a pasar al libro de Horkheimer, señalaba que, habiendo ciertos cambios importantes respecto a la anterior obra de éste, ellos no significan una ruptura total. Es más, hasta se recogen reflexiones de Marx sobre la religión misma, algo que le interesaba especialmente al Juanjo Sánchez que era constante navegador entre aguas filosóficas y mares teológicos.

A la hora de presentar Dialéctica de la Ilustración, Juanjo ofreció un texto brillante poniendo de relieve no sólo las líneas fundamentales de esa obra común de Horkheimer y Adorno que sería crucial en la filosofía del siglo XX, sino sacando a la luz sus motivos de fondo. Llama la atención sobre todo lo que implica una radicalización de la crítica, la cual ya no se limita ni al capitalismo contemporáneo ni a los fascismos del siglo, sino que rastrea en la génesis de una perversión de la razón que opera en la misma razón ilustrada, con todos sus méritos, y que arranca de aquella ilustración primigenia en la que la razón se decantó hacia el servicio de una irrestricta voluntad de dominio, la cual, siendo respecto a la naturaleza, no se queda en ella sino que opera entre los humanos. Tal distorsión de la razón arrastra la recaída en nuevas mitologías, reforzadoras del dominio y que acaban negando la misma Ilustración, de ahí la necesidad de “salvarla”, no sucumbiendo a la negación de las esperanzas del pasado, sino contribuyendo a lo posible de su cumplimiento. Tal tarea comporta oponerse a la “lógica de la historia” con una filosofía de la historia que conserva su potencia dialéctica acentuando el polo de negación del quehacer de la crítica, algo que parecen olvidar las objeciones a esta obra acusándola de refilosofización de la historia que abandona una crítica capaz de incidir en ella. Juanjo se encargó de decir que no es así. Y de sacar a la luz los motivos que en esa obra llevaban a recoger lo que era herencia de la religión y legado de la teología, más allá de diagnósticos pesimistas, como piezas indispensables para un pensar y actuar en clave de compromiso de justicia.

Si Adorno retomaría esos motivos diciendo, desde su dialéctica negativa, que la filosofía no puede prescindir del “punto de vista de la redención”, aunque no pueda disponer de él, y ello por mor de la memoria de las víctimas que mantiene vivo –lo acentuó Walter Benjamin– el recuerdo de la deuda con ellas por la injusticia que padecieron –por la justicia que no alcanzaron–, Hokheimer, en paralelo, mencionaría que “es inútil querer salvar un sentido incondicional sin Dios”, esto es, la exigencia ética de justicia sin una referencia a lo Absoluto. Es sobre ello sobre lo que recae la introducción de Juanjo al tercero de los libros citados, en el que se recogen artículos de Horkheimer bajo el título Anhelo de justicia. Éste, a quien en verdad Juanjo considera su mentor principal, pone en ese anhelo la clave de la religión “en su mejor sentido” –en “el peor” es religión alienante, al servicio de los poderosos y su voluntad de dominio–, siendo ese “momento de verdad” de la religión y del discurso teológico que lo elabora lo que la filosofía ha de retomar como tal anhelo y hacerlo suyo también como clave dinamizadora de una razón crítico-utópica, capaz de impulsar una praxis de solidaridad que se moviliza igualmente desde el “duelo” incancelable por las víctimas de la historia.

“lo totalmente otro” o lo “Absoluto”, que Horkheimer identificó con el “anhelo de justicia”Lo que ha de valer para la filosofía como legado indispensable, pero indisponible, es lo que a su vez ha de asumir la teología de manera tan consecuente como crítica, dejando atrás por su parte rémoras ajenas en este caso a la Ilustración, también “en su mejor sentido”. Tal es el mensaje que nos dejó la tarea intelectual de Juanjo Sánchez, en la que no se privó de destacar lo que para articularlo aporta el pensamiento de un Horkheimer que en su filosofía se tomó en serio la teología sin que eso supusiera por su parte retorno alguno al teísmo. Dado que mantuvo siempre sus distancias respecto a un ateísmo con riesgo de ser dogmático, más que tratarse de una posición agnóstica, habría que calificarla de no teísta. Tal como Juanjo la presentaba con bien fundadas razones, puede decirse que el anhelo de “lo totalmente otro” o lo “Absoluto”, que Horkheimer identificó con el “anhelo de justicia”, nos da pie para concluir que ese “momento de verdad” de la religión cabe expresarlo, diciéndolo parafraseando el “Dios o Naturaleza” del no teísta Spinoza, por más que el filósofo de la Teoría Crítica estuviera lejos de la ontología spinozista, que se trata de lo totalmente Otro o la Justicia plena. Ello es expresión del sentido que buscamos en nuestras existencias y desde nuestras historias para nuestra vida en común.

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