Escrito por
Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012
– Autor: José María Vigil –
¿ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA? UNA PAREJA RECONCILIADA
“¿Espiritualidad y política? ¿Tienen algo que ver?”. Será la reacción espontánea más probable de muchas personas “tradicionales” al leer aquí estos dos términos puestos en relación. Y ello tiene su explicación.
En buena parte del Occidente cristiano, en los últimos siglos, ante ese proceso varias veces secular de emancipación de la sociedad civil respecto al dominio y control de las Iglesias, éstas no han cesado de anatematizar la política como algo negativo, pecaminoso, como un ámbito propio de intereses mezquinos, sucios. El mismo diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por “política”, en una de sus acepciones, “hipocresía, astucia sin escrúpulos para llevar a cabo los propios fines”… Para muchas personas de formación cristiana tradicional, la política es algo malo, nada noble, demasiado rastrero, o más todavía: algo pecaminoso.
Por su parte, la palabra espiritualidad, durante muchos siglos, ha estado bajo el monopolio de las religiones, y en nuestra esfera cristiana occidental concretamente, la espiritualidad, remitiéndose a su propio pedigrí etimológico, ha sido realmente “espiritual”, lo que dentro del dualismo filosófico-cultural tradicional, significa lo opuesto a material, corporal, terrenal, temporal, histórico… Una persona sería tanto más espiritual cuanto más se desprendiese de lo material, de los cuidados del cuerpo, de las preocupaciones terrestres y temporales, y más se entregara a los asuntos espirituales, a las “cosas de arriba”, los asuntos de Dios, los bienes eternos, la vida futura, el más allá de la historia. Así que para un buen cristiano tradicional, o para un ciudadano culturalmente deudor de esta matriz cultural cristiana, la espiritualidad poco o nada tendría que hacer ante la política, excepto huir de ella. La espiritualidad, cuanto más lejos de la política, mejor. Ésa era la visión clásica.
Pero los tiempos han cambiado,y mucho.
Por una parte, el propio cristianismo, si miramos el Concilio Vaticano II, experimentó una conversión muy positiva hacia las realidades políticas, como puede verse muy bien expresada en la constitución pastoral Gaudium et Spes, que valora muy positivamente la política como una dimensión esencial, imprescindible para la comunidad humana, estimulando a los cristianos a participar en ella. Puede considerarse, con certeza, que una de las consecuencias de este cambio de actitud hacia lo político por parte del Concilio tuvo lugar cuando el CELAM, la Conferencia Episcopal de Latinoamérica, aplicó el Concilio a las Iglesias locales de este Continente: fue entonces cuando surgió la que se llamó Teología de la Liberación (TL), que resultó ser toda una relectura, una reinterpretación del cristianismo sobre la base -entre otras- de la aceptación consciente y prioritaria de las implicaciones políticas. La TL -que hoy día hace tiempo que ya no es sólo latino – americana, sino mundial- hace de la dimensión política el campo privilegiado para el compromiso del cristiano. La política, para el cristianismo de inspiración liberadora, a nivel mundial, ya no sería “algo pecaminoso de lo que hay que huir”, sino, más perspicazmente mirado, “algo que, precisamente porque está en pecado, necesita del compromiso de los cristianos para ser liberado de ese pecado”. En vez de una actitud de ignorancia o de huida, el cristianismo liberador actual guarda hacia lo político una relación positiva.
Los cristianos inspirados por esta corriente posconciliar liberadora se han abierto sin resistencias a la valoración positiva de lo político, valoración que el personalista Enmanuel Mounier expresaba con una frase que se hizo célebre: “Todo es político, aunque lo político no lo es todo”. Desmond Tutu, el famoso arzobispo de Ciudad del Cabo, en Sudáfrica, uno de los líderes de la participación de los cristianos en la lucha política contra el apartheid, inspirado por la TL –que en Sudáfrica prefieren llamar teología “contextual”–, hizo célebre también su posición: “No sé qué Biblia leen los que dicen que la espiritualidad no tiene que ver nada con la política”. La evaluación positiva del compromiso político y la aceptación convencida de la necesidad de su mediación, forman parte del patrimonio cristiano progresista actual, hace ya unas décadas, y pese a todos los retrocesos. Afortunadamente, pues, los tiempos han cambiado.
Por parte de la sociedad civil se ha dado en los últimos años una transformación cultural semejante, y convergente. Hasta hace pocas décadas, en ambientes laicos se notaba un rechazo espontáneo, a veces apenas disimulado, hacia todo lo que sonara a “espiritualidad”, vinculada como estaba la palabra, inevitablemente, al monopolio de la misma que el cristianismo proclamaba detentar. Pero un sin fin de factores ha producido también un cambio de actitud. La antropología, la psicología, las ciencias sociales… han ido conociendo cada vez mejor el ser humano, y han ido revaluando el reconocimiento de su dimensión “espiritual”. Por todas partes está creciendo un uso notablemente laico y profano de esta palabra, espiritualidad, a pesar de su pesada historia y del mal recuerdo que lleva impreso en su propia cara, por el dualismo anti-mundano, anti-material y anti-corporal al que su raíz etimológica hace referencia explícita inevitable. La palabra estaba ya consagrada, y no es fácil encontrar una nueva que resulte satisfactoria… (las palabras con fortuna no las suelen inventar los genios, sino que nacen del subconsciente colectivo, y en este caso, probablemente, no ha dado tiempo todavía a que ello acontezca, aunque intentos no faltan). En esta situación, lo que ha ocurrido, de hecho, es que se ha preferido cambiar el significado, más que cambiar el significante, una palabra con tanto peso histórico y de sustitución tan difícil. Son infinidad los círculos profanos, laicos, arreligiosos, ateos incluso, que hoy día hablan de espiritualidad, no sólo con toda naturalidad, sino con convencimiento y queriendo marcar pauta. Obviamente, no están hablando de aquella “espiritualidad espiritualista” (vale la aparente redundancia), dualista, religiosista, eclesiástica, sino de un nuevo significado de espiritualidad, que por cierto, ha dado origen a conceptuaciones de la misma bien interesantes. Citaría aquí el caso de André Compte-Sponville y su libro “El alma del ateísmo” (L’Esprit de l’athéisme), Madrid, Paidós Ibérica, 2006, para mostrar por vía de ejemplo que incluso desde el ateísmo se asume y reivindica el significante y el significado de “espiritualidad”. Se acabaron los antiguos recelos vergonzantes sobre la espiritualidad.
Hoy, con esa y con otras palabras, la espiritualidad es un dato, una dimensión y una categoría de primera importancia tanto en la antropología como en las ciencias humanas en general y en las ciencias de la religión en particular, y todo ello en un ambiente enteramente civil, científico, liberado de adherencias teológicas y religiosas. La espiritualidad no es ya patrimonio -ni mucho menos monopolio- de las religiones, sino que hablan y debaten sobre ella con igual interés y derecho las ciencias y las corrientes y tradiciones de sabiduría, hasta el punto de que pretender abarcar la diversidad actual de espiritualidad se ha hecho sencillamente imposible.
DISTINCIÓN CAPITAL: ESPIRITUALIDAD/RELIGIÓN
En muchos pueblos la creencia tradicional ha sido que la religión estaría respaldada por una especie de preexistencia eterna, vendría directamente de Dios mismo, y sería por tanto una especie de cuerpo primordial de sabiduría, auténticamente revelado por la divina sabiduría, que resultaría ser, obviamente, el camino único para que el ser humano pueda participar de los bienes espirituales. Es decir: la religión detentaría la razón de ser de la espiritualidad y los medios para acceder a ella, y por tanto, los seres humanos podríamos participar de la espiritualidad sólo mediante la religión, o las religiones. La religión sería la que nos hace espirituales.
Hoy se piensa lo contrario. En efecto, desde los estudios de la historia, la arqueología y la antropología sabemos que la realidad es precisamente la contraria: no han sido las religiones las que nos han hecho espirituales, sino que porque somos seres con capacidad espiritual, hemos sido capaces de construir las religiones. Aquí nadie duda sobre la “precedencia entre el huevo y la gallina”; la espiritualidad es anterior a la religión. Esta especie, nuestro homo -¡et mulier!- sapiens, ha exhibido una conducta espiritual al menos en los últimos 70.000 años (nuevos datos arqueológicos van retrotrayendo la fecha hacia fechas muy anteriores), mientras que las religiones formales no han aparecido entre nosotros antes de hace sólo 4.500 años, con la era agraria.
Hemos vivido muchísimo tiempo más sin religiones que con ellas, pero siempre hemos vivido con una profunda dimensión espiritual. A la vista de las ciencias antropológico-culturales actuales, las religiones aparecen como una característica de la era agraria, es decir, como la forma concreta que la espiritualidad humana adoptó en ese trance histórico en el que nuestra especie se sedentarizó y pasó, de ser bandas nómadas de recolectores y cazadores, a formar sociedades urbanas (ciudades, que después llegarían a adquirir la fisonomía de las ciudades- Estado y de la polis). Una cosa es la espiritualidad, la dimensión trascendente de la experiencia humana, su necesidad de sentido, de valores, de sentido trascendente de lo sagrado… y otra es la forma o estructura o institución o el conjunto de elementos religiosos articulados en que en una etapa determinada de la historia cristaliza todo ese conjunto en las sociedades humanas.
Esta distinción estaría ya globalmente asumida a partir de los planteamientos actuales de la antropología. Por una parte, nadie duda de la realidad de esa dimensión “espiritual” de nuestra especie, una dimensión a la que cada vez se le otorga mayor relevancia y un creciente respeto. Aquí, la palabra “espiritual” está ya totalmente liberada de las resonancias griegas, dualistas, sobrenaturalistas o eclesiásticas en general; nos referimos a una dimensión antropológica reconocida hoy universalmente, aunque con denominaciones muy variadas. Por otra parte, se reconoce a las religiones agrarias, propias de esta época, que ha llegado hasta nosotros, y que no se consideran desprovistas de espiritualidad, obviamente, sino como mediaciones, concreciones sociohistóricas en las que la espiritualidad se expresa, se vehicula e incluso presta su servicio a la humanidad. En esta nueva visión, queda claro que la espiritualidad es una dimensión permanente del ser humano, que nos ha acompañado desde siempre, y que las religiones son concreciones, mediaciones expresas de la espiritualidad que surgieron en la época agraria y que, como la misma época agraria, todavía están con nosotros.
Para el tema que nos ocupa, de espiritualidad y política, hay en esta visión antropológica actual sobre la distinción entre espiritualidad y religión un aspecto bien importante, a saber: que, de hecho, las religiones serían una forma de la espiritualidad emparentada naturalmente con la polis de la edad agraria. Las religiones han sido, en ese sentido, unas formas de articulación de la espiritualidad muy ligadas a la polis, a la realidad política. En estos últimos milenios de nuestra historia, podemos decir que todas nuestras sociedades humanas, la polis histórica, ha sido religiosa, estructural y connaturalmente religiosa. Los primeros pueblos, las Ciudades-Estado, los Imperios, las naciones… su identidad, su sentido de pertenencia… sus conflictos, sus guerras, conquistas, invasiones, imperialismos, colonialismos… han estado todos, por ley general, marcados por las religiones. Obviamente, no siempre la motivación religiosa ha sido la única ni siquiera la más influyente, pero han estado siempre ahí, ya sea convocando a la cruzada, o simplemente bendiciendo los cañones o justificando la violencia en la conciencia de cada combatiente. Al reflexionar hoy día sobre la relación entre espiritualidad y política, no podemos olvidar que tenemos toda esta trastienda histórica por detrás.
¿CUÁL HA SIDO EL PAPEL QUE LA RELIGIÓN HA JUGADO EN LAS SOCIEDADES AGRARIAS?
Dicen los antropólogos que el paso de la sociedad paleolítica a la edad agraria ha sido el momento más traumático de nuestra historia evolutiva como especie. La humanidad pasó, de ser bandas de recolectores y cazadores, itinerantes, sin vinculación a una tierra concreta, a convertirse en grupos humanos que, por el cultivo de la tierra, se vinculaban a un territorio y comenzaban a vivir establemente en sociedad. Fue la urbanización: pasar a vivir juntos, como sociedad organizada, no como banda de primates bosquimanos errantes.
Fue un momento traumático porque la humanidad se vio en la necesidad de reinventarse a sí misma. Había que pasar a vivir estable y permanentemente juntos, inventando un derecho y unas leyes que aseguraran la posibilidad de la convivencia: la propiedad privada, que acababa de surgir debido al cultivo de la tierra, el respeto a la autoridad de la ciudad, la organización del trabajo –y fueron varios los imperios organizados en torno a los excedentes agrícolas–, la defensa mutua frente al enemigo, la cohesión social, los valores compartidos, el sentido de pertenencia y el amor al propio pueblo, por el que incluso dar la vida… Fue, efectivamente, toda una reinvención de sí misma, por parte de la humanidad.
¿Se podría haber hecho de otra manera? No sabemos. El caso es que se hizo con la complicidad de la dimensión espiritual del ser humano, que cristalizó en la aparición y el surgimento de la “religión”. Cuidado: la humanidad siempre había sido religiosa en el sentido de espiritual, dotada innatamente del sentido de trascendencia y del misterio. Era religiosa, en ese sentido, pero no tenía “religiones”. Éstas aparecieron, según parece, en ese tránsito de la edad paleolítica a sociedad urbana agraria. Apareció una nueva configuración histórica de la espiritualidad que fungió el papel de dar cohesión social, cosmovisión común, patrimonio simbólico religioso para toda la comunidad, sentido de pertenencia, valoraciones morales, sentido de identidad, de elección divina… Ha sido la religión de cada pueblo la que ha organizado y hecho posible esta nueva forma de convivencia urbana, agraria, post-paleolítica. Las religiones han sido el software de programación para los miembros de esas bandas convertidas ahora en nueva sociedad, ellas han marcado las coordenadas para los ciudadanos de la polis: nuestro Dios, sus mandatos, su revelación, su voluntad, nuestra moral, nuestra ley, nuestra misión como pueblo… La “invención” de las sociedades agrarias y su gestión histórica han sido protagonizada por las religiones. Cada pueblo, cada cultura, ha podido caminar por la historia con sus dioses patronos, con su religión. No han existido en el neolítico sociedades ateas, arreligiosas, laicas… Esto es una realidad emergente absolutamente reciente, casi casi de hoy, históricamente hablando.
Entonces, de hecho, religiones y política son una pareja milenaria… La organización y la vivencia política de los pueblos del tiempo agrario ha estado siempre regida por las religiones.
¿CUÁL SERÍA LA NOVEDAD, LA DIFERENCIA DE NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL?
La gran novedad sería la transformación epocal que la humanidad parece estar viviendo. No vivimos sólo en una sociedad de “cambios acelerados que casi es imposible acompañar…”, como dijo en su día (1965) el Concilio Vaticano II, en una expresión casi de ingenuidad, ni en un “cambio de época” solamente, como diríamos luego en los años 90, sino que parece que estamos en un “segundo tiempo axial”. La categoría es de Karl Jaspers, en su Origen y meta de la historia (1949), y se refiere a ese período del milenio anterior a la era común en el que él ubica lo que llama el achsenzeit, el tiempo eje, o el eje del tiempo, que marca un antes y un después en la historia, un momento histórico -hablando en términos o plazos epocales- en el que la humanidad dio un enorme salto hacia adelante, transformando y madurando su conciencia, “que dio nacimiento a todo aquello que desde entonces el ser humano ha sido capaz de ser, el momento más fecundo de configuración de la conciencia de la humanidad”, que “dio pie a una estructura común de comprensión de sí mismos para todos los pueblos”. De esa configuración de la psique y de la espiritualidad colectiva humana -por decirlo en otras palabras- estamos viviendo todavía. Aquella configuración no ha cambiado en los varios milenios transcurridos. Todos los cambios épocas de cambios que hemos vivido han pasado por encima, han resultado superficiales, no han alcanzado aquel sustrato permanente.
Pues bien, la novedad es que son muchos los estudiosos que creen observar que, ahora sí, el cambio cultural actual, verdadero tsunami, sí tiene profundidad suficiente y sí está cambiando ese sustrato profundo que no ha bían llegado a alcanzar todos los cambios históricos en los últimos casi tres mil años. Estaríamos pues ahora en un nuevo tiempo axial, en otro salto evolutivo de nuestra especie hacia adelante, un nuevo proceso de transformación de la humanidad en su conciencia colectiva y en su psique colectiva y su “calidad humana profunda” (el término que Marià Corbí propone como alternativo a “espiritualidad”). Como humanidad estaríamos atravesando una “metamorfosis” tras la cual quizá nos resultemos irreconocibles a nosotros mismos. La dimensión espiritual de la humanidad, que durante todo este tiempo “postaxial” ha tenido como medios de ejercicio y de expresión principales a las religiones, estaría demandando, en fuerza de esa maduración y de ese crecimiento, nuevas mediaciones, cuyo carácter y sentido tal vez hoy apenas podemos intuir. La dinámica, la estructura, la epistemología
de las religiones de esta edad agraria estarían resultando cada vez más disfuncionales al nuevo nivel de “calidad humana profunda”, comenzando a aparecer como inaceptables y a quedar obsoletos poco a poco sus mecanismos internos de funcionamiento. Y ésta sería la explicación profunda de la crisis actual de las religiones: no el proceso de secularización, ni un supuesto materialismo hedonista de Occidente, ni tampoco los escándalos morales que se hayan podido dar en el seno de algunas de las religiones. Esta hipótesis –que quiero recordar al lector que es una opinión antropológica o científica, no teológica ni religiosa–, lógicamente, resulta inquietante para los creyentes. ¿Estamos hablando de un posible acabamiento de las religiones? Pues sí y no. Sí desde el punto de vista de la ciencia, antropológicamente hablando, en este sentido: las religiones agrarias tienen vedado su futuro en cuanto tales, en cuanto “religiones agrarias o neolíticas”, es decir, en lo que desde la antropología caracterizamos a ese concepto. O sea, no van a poder continuar ejerciendo el control axiológico sobre la sociedad humana, no van a poder continuar siendo la fuente y el respaldo de sus valores, de su identidad, de su cosmovisión. La sociedad humana ya no es la polis, sino la cosmopolita y planetaria sociedad humana de conocimiento hacia la que nos encaminamos, en la que ya no tienen cabida los métodos de control del pensamiento, las creencias, el pensamiento mítico y otros mecanismos epistemológicos consustanciales a las religiones. La sociedad humana que va viniendo ya no va a reproducirse a sí misma, como lo ha hecho en estos pasados milenios, con las religiones como sistema operativo, software programador. ¿Significa eso pues la desaparición de las religiones en el futuro? Desde el punto de vista religioso podemos responder que no. Probablemente se hará inviable que sigan adoptando su fisionomía de “religiones agrarias”, con lo que eso significa antropológicamente hablando: tendrán que superar abandonar esos mecanismos epistemológicos de funcionamiento que ya no van a ser posibles en la nueva sociedad. Pero ése es su desafío y su oportunidad. Están llamadas a transformarse, a abandonar la que ha sido su forma habitual de funcionamiento, la única que han conocido, tendrán que volver a nacer, reinventarse en cierto sentido. Sí, es un desafío grande, pero no es imposible. En una especie de pregunta-ficción podríamos preguntarnos, respecto al cristianismo concretamente, qué haría Jesús en esta coyuntura de aparente metamorfosis obligada de las religiones, ¿se acobardaría y pediría mantener al cristianismo en su estatus antropológico de “religión agraria”, o reivindicaría con coraje la necesidad de afrontar la metamorfosis confiando en que se reconozca luego a sí misma? Al fin y al cabo no sería sino una “muerte y resurrección de las religiones agrarias neolíticas”.
Pero volviendo a nuestro objetivo, podemos decir que esta nueva situación futura que se adivina predice claramente que espiritualidad y política va a ser, efectivamente, una pareja de dimensiones reconciliada, una vez liberada de la mediación “agraria” de las religiones. Es por lo que los modelos de política teocrática, de cristiandad, cesaropapistas, de monarquías y autoridades “por la gracia de Dios”, de estados confesionales… hace tiempo que están en retroceso en Occidente, y, según parece manifestar la “primavera árabe”, también de alguna manera en otras latitudes.
Por el contrario, en la medida en que se vaya desvaneciendo la capacidad de las religiones para controlar y ejercer de software de programación de las sociedades políticas, se abre el campo más y más para dar espacio a la calidad humana profunda, una espiritualidad ahora libre, sin trabas epistemológicas, sin pensamiento oficial obligatorio, sin dogmas ni límites a la búsqueda y al crecimiento, sin confesionalidades étnico-culturales, en un macroecumenismo global pluralista y unitivo.
LA POLÍTICA, UNA CUESTIÓN TAMBIÉN “ESPIRITUAL”
Ya hemos dicho que, globalmente, la gran síntesis medieval cristiana dio la espalda a la política, considerándola como perteneciente a este mundo material-carnal de intereses humanos (el “mundo” que era uno de los tres enemigos del alma), un mundo que había que despreciar (contemptus mundi) y del que había que huir (fuga mundi) en favor de las realidades eternas (la salvación del alma en el cielo, más allá de la muerte, en un segundo piso celestial). Este conjunto de actitudes no podía sino producir una “espiritualidad espiritualista” (en este caso sólo es aparente la redundancia), desvinculada y desinteresada por las “cosas de abajo”, preocupada supuestamente sólo por las de arriba, es decir, por la vida del más allá de la muerte, y por tanto, desentendida de la transformación de este mundo del más acá.
La espiritualidad correspondiente a ese tipo de religión no pudo sino llevarse mal con la política. Los cristianos de aquellos tiempos y de aquella cultura no po dían encontrar una espiritualidad cristiana adecuada que les permitiera “vivir con espíritu” su compromiso político. Lo cual era compatible con un profundo compromiso político de la institución eclesiástica con la derecha política, con los estratos sociales privilegiados y con el poder mismo, como ocurrió, innegablemente, durante tantos siglos de cristiandad, de conquistas y de imperios cristianos, de cruzadas y Estados Pontificios, y de alianzas con los poderes civiles. Esta multisecular experiencia histórica es la que resuena todavía en nuestra memoria cultural colectiva cuando nos extraña escuchar juntos los términos “espiritualidad y política”.
Pero es obvio que las cosas podían ser de otra manera, y que de hecho se dieron finalmente movimientos que adoptaron otra actitud, asumieron otro espíritu, otra espiritualidad ante lo político. Pensemos en los varios movimientos teológicos y laicales que reivindicaron diferentes teologías sectoriales, de las realidades terrestres, del trabajo, del mundo… lo que preparó el camino para que el Concilio Vaticano II dedicara todo un capítulo a “la actividad del ser humano en el mundo”, y otro a “la comunidad política”, en su famosa constitución pastoral Gaudium et Spes, que dio entrada, decididamente, a una nueva actitud, positiva, ante la política. En esta línea, uno de los primeros desarrollos de la posición conciliar fue la llamada “teología política” de Juan Bautista Metz, una propuesta política que si bien no se desarrolló mucho, es considerada por muchos como el anticipo, o tal vez el estímulo de lo que al otro lado del Atlántico sería la teología de la liberación. Hubo una multitud de desarrollos semejantes, como la teología de las realidades terrestres, la teología del laicado, la teología del progreso, la teología de la ciudad, la teología revolución, la teología de la paz… y muchas otras. Todas ellas forman parte de esa generación nueva a la que nos estamos refiriendo: una presencia de la espiritualidad en la política, no ya por la vía de la presencia poderosa y controladora de la religión en la sociedad, sino por la presencia inspiradora y desde abajo de la espiritualidad, una espiritualidad sin poder, sin control, sin dogmas, sin alianzas con el poder ni afanes de dominio, una espiritualidad como verdadera “calidad humana profunda” que se hace presente inspirando mayor calidad humana. Éste es el futuro, que ya está aquí, inicialmente.
La que sin embargo marcó época y fue, emblemáticamente, la realización cumbre en esta línea de evolución teológica, fue la teología de la liberación, que, como es sabido, más que una teología fue, sobre todo, antes que teología, una espiritualidad. Es sabido que todo gran movimiento teológico –no una simple “escuela de teología”– proviene de una experiencia espiritual que es su fuente. La TL no fue una construcción genial de algún autor o autores que hicieron escuela. La TL no es una escuela, no es una corriente de autores teológicos que desarrollan las intuiciones originales de un gran pensador o de un “círculo” de pensadores. La TL no tiene padres, en ese sentido. Fue más bien un movimiento popular, generalizado a lo largo y ancho de toda la piel de América Latina, que hizo surgir numerosas comunidades de cristianos que, precisamente, se sentían desafiados por la situación de masiva pobreza e injusticia en que se veía sumido el pueblo cristiano latinoamericano, bajo la opresión entonces de un sistema capitalista periférico dependiente.
Eran cristianos que tenían en común una nueva experiencia espiritual: la de sentirse llamados a comprometerse en la transformación sociopolítica de las condiciones socioeconómicas lacerantes que sufría su pueblo. Era una experiencia espiritual. Y era un compromiso cristiano y espiritual. Se trataba precisamente de una “lectura espiritual de la política”: las realidades políticas, que durante tanto tiempo habían sido vistas por los cristianos como “profanas”, o –como decíamos– incluso como “pecaminosas”, gracias al crecimiento de conciencia que se produjo, pasaron a ser vistas como realidades no profanas, sino espiritualmente relevantes; pasaron a ser vistas como estructuras no tanto pecaminosas -por lo que hubiera que huir de ellas-, cuanto como estructuras que estaban en pecado, por lo que había que ir a ellas y ponerlas en orden y liberarlas de ese pecado, pecado estructural esta vez.
Aunque la TL no fue una simple aplicación del Concilio Vaticano II a América Latina, sino que añadió, aportó un elemento nuevo, no cabe duda de que ese elemento estaba en germen dentro de la senda espiritual abierta por el Vaticano II, que había llegado a afirmar: “el amor es la ley de la transformación del mundo” (GS 38). En las vísperas de la aparición pública de la teología de la liberación, el Sínodo sobre la Justicia en el Mundo (1971) llegó a afirmar: “La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva” (Introducción). El amor cristiano, que con demasiada frecuencia había sido hasta entonces asistencialista y apolítico, estaba descubriendo todo un campo nuevo para su aplicación: el campo de la política y sus estructuras. El amor cristiano, que tradicionalmente se había considerado a sí mismo un amor puramente espiritual, pasaba a ser un amor que sin dejar de ser espiritual, se hacía amor político, un amor que se hace cargo de la historia, de su injusticia y de su pecado, y se hace cargo de tu transformación. Un amor que había pasado a ser amor político, crítico, y que quería ser inteligentemente eficaz. La espiritualidad cristiana se hizo “espiritualidad de la liberación”, un espíritu que vibra con la Causa de la transformación de este mundo en la Gran Utopía, que con el lenguaje bíblico de Jesús llamamos Reino de Dios. Una espiritualidad plena y maduramente política.
Insisto: no fue una teoría, ni siquiera una teología, sino ante todo una espiritualidad; y más concretamente: fue todo un pueblo, una inmensa red de comunidades populares “en-tusiastas” (la palabra etimológicamente significa “llenas de espíritu, llenas de Dios”), rebosantes de esa espiritualidad política, todo un pueblo concientizado, que asumía su condición de oprimido y de solidario con toda opresión, y su compromiso político por su superación, y lo asumía en fuerza del mandato del amor y del anuncio de la Buena Noticia para los pobres, el Evangelio de la transformación del mundo. La pléyade latinoamericana de mártires cristianos –o más bien literalmente jesuánicos–, lo testimonia.
POS-DATA: UN CONTENCIOSO PENDIENTE: ORIENTE Y OCCIDENTE: DOS VÍAS DIFERENTES DE RELACIONAMIENTO ENTRE ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA
En los últimos tiempos se está dando en Occidente un encuentro intensivo con la espiritualidad oriental, cuya peculiaridad de buscar un tipo de conocimiento y de experiencia por la conciencia y la interioridad nos produce fascinación. Pues bien, en este campo de la relación entre espiritualidad y política, la diferencia entre la espiritualidad oriental y la espiritualidad de la liberación es clara.
La espiritualidad oriental –pido disculpas por atreverme a expresarlo desde fuera de esa espiritualidad– piensa que este mundo de apariencias no es fuente de experiencia espiritual. Ésta ha de ser buscada más allá de él, en su superación, tratando de conectar con la realidad que está más allá de las apariencias, la realidad última, que es Conciencia pura, a la cual no podemos acceder, pero con la cual sí podemos conectar con los métodos de la meditación, en general. La política, obviamente, forma parte de este mundo de apariencias y de objetos y sujetos, que sólo existen en nuestra interpretación…
Casi resulta irresponsable abordar este tema en tan breve espacio, pero tal vez resultara también deshonesto no citarlo siquiera en este concreto tema de espiritualidad y política. Digamos al menos una palabra breve. Desde la espiritualidad de la liberación no nos encontramos cómodos en la cosmovisión que nos parece percibir asociada a la espiritualidad no dual, con aquella concreta que vendría a sostener que este mundo, de hecho, no existiría, que todo lo que de él podemos decir y pensar sería sólo –subrayando este “sólo”– interpretación nuestra, un mundo en el que nos tenemos que mover, pero que sabemos que no existiría realmente… En esa cosmovisión, parece lógico que la experiencia espiritual sólo pueda ser realizada trascendiendo el mundo, saltando por encima de él, evadiéndolo –aunque sea “metodológicamente”– y tratando de conectar con la realidad transcendente, transfenoménica, el misterio de la Conciencia Pura, al que se accede precisamente silenciando nuestro conocimiento y dejándose invadir por la Presencia sin nombre ni forma…
Nosotros, en una concepción tal del mundo, no nos encontramos bien. Para nosotros, antes de cualquier debate epistemológico, el amor, el sufrimiento, la injusticia y la opresión de los pobres son bien reales, y también lo son las luchas de la historia. No negamos todo lo que la epistemología actual sabe y dice sobre las “modelaciones” nuestras en las que el conocimiento humano consiste; pero nada de ello quita realismo profundo y consistencia concreta a nuestra trabajada historia, a la injusticia, el dolor humano, los pobres y las víctimas. No consideramos la dimensión histórica y la perspectiva del Amor-Justicia como las únicas dimensiones que avalan “la realidad de la realidad”, pero sí reconocemos humildemente que para nuestro talante espiritual, ellas son “condiciones de posibilidad”, sine qua non, para nuestra experiencia espiritual.
Es cierto que la experiencia de conocimiento silencioso que se alcanza con los métodos de la meditación produce efectos beneficiosos en el yo, estados modificados de conciencia, como la iluminación y la compasión y muchos otros; el budismo (y otras corrientes orientales en general), presentan el esfuerzo por conseguir estos efectos, precisamente como la mejor forma de hacer el bien a los demás, presentando en consecuencia la meditación, el llamado conocimiento silencioso, no sólo como la práctica central de la que derivarán todos los demás bienes y virtudes, sino como el primer analogado de la experiencia religiosa misma: ser espiritual es practicar y vivir esa experiencia de meditación y de conocimiento silencioso.
En consecuencia, ese contexto espiritual oriental, o budista concretamente, espiritualidad y política son concebidos como radicalmente independientes. La espiritualidad nada tendría que ver con la política. La política pertenecería al mundo pasajero, al mundo material, al mundo de las apariencias cambiantes. No tendría en sí misma consistencia, ni podría ser fuente de espiritualidad. Ésta debería encontrarse y cultivarse aparte, en sus propias fuentes, al margen de la política, sin ninguna relación directa. Una vez realizada, esa experiencia espiritual redundará sobre la política, en el sentido de que habiéndonos cargado de amor y de compasión hacia todas las realidades de este mundo, también nos encontraremos más capacitados para ejercer la política con más amor, un amor cuya experiencia espiritual fontal no está en la política misma, sino precisamente en el alejamiento respecto a ella, en la experiencia espiritual de una meditación que implica silenciar la percepción de la realidad.
Para nosotros -hablo de y desde la espiritualidad de la liberación- no es así. Para nosotros, ese primer analogado de la espiritualidad no es la meditación, ni la oración, sino la práctica del Amor-Justicia, el amor expresado en la praxis de transformación histórica, la opción por los pobres, la lucha por la construcción histórica de la Utopía que con Jesús llamamos Reino de Dios, o Buen Vivir, con la espiritualidad indígena americana. Porque para nosotros la historia no es sólo un campo sin consistencia ontológico/ espiritual destinado a ser beneficiario del ejercicio de la compasión que hayamos conseguido alejándonos precisamente de la realidad política, en la oración apartada, en el silencio, en la meditación… Obviamente, valoramos –y mucho– la oración, el silencio, las técnicas de meditación, la sabiduría de todas las tradiciones religiosas… Pero nosotros, la experiencia espiritual fundante no la buscamos sólo fuera de esta historia. La vivencia del compromiso político, la lucha por la justicia, el compromiso por la transformación del mundo… implican para nosotros, directamente, experiencia espiritual, de por sí. Es ahí donde hacemos la experiencia de Dios. Es en el cuerpo de la historia donde contemplamos su “gloria” y su “silencio”, donde tocamos su lacerado y amado Cuerpo… Por supuesto que no negamos que también nos vendrá bien, adicionalmente, hacer meditación de silenciamiento de la conciencia; agradecemos mucho vivir en este tiempo en el que las religiones se han despatrimonializado y en el que podemos asumir prácticas de sabiduría de otras religiones y tradiciones. Pero para nosotras, las personas que vivimos la espiritualidad de la liberación, ya tenemos otro “lugar espiritual” donde realizamos la experiencia espiritual fundamental. La espiritualidad de la liberación lo ha dicho con lema célebre: “contemplativus in liberatione”, contemplativos en la liberación, es decir: la contemplación, la comunión inefable con la Realidad Profunda, con la trascendencia, la intentamos realizar en la inmanencia, más acá de las palabras, en el proceso mismo de la liberación, en el cuerpo trabajado y a veces en carne vida de la Historia.
Como digo, el tema es bien más complejo que lo que aquí podemos decir de él. Sólo queríamos dejar honradamente constancia de este contencioso. Seguramente estamos en un proceso, todavía en diálogo. Está a punto de salir en castellano el último libro de Paul Knitter, Sin Buda yo no podría ser cristiano… y para la próxima primavera está citado en Nueva York un nuevo coloquio entre budistas comprometidos y teólogos-espirituales de la liberación. He escrito varias veces que estos tiempos post-metafísicos y hasta post-utópicos, la TL todavía tiene pendiente, por hacer, un ajuste muy fuerte de su dimensión epistemológica, su modo de habérselas con las creencias, los mitos… incluso con los que expresan las utopías, ya sean el éxodo bíblico o el Reino de Dios de los profetas o de Jesús. El diálogo entre cristianismo liberador y budismo comprometido debe seguir avanzando, aunque –quizá es mi opinión– ni la TL ni el budismo hayan hecho una adecuada revisión crítica de su epistemología, que si bien debe evitar ser una epistemología mítica, también debe evitar ser una epistemología mística. Tenemos dos talantes diferentes, y entre talantes el puente no es sólo el diálogo, sino el aprendizaje mutuo. Por nuestra parte queremos aprender.
