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El problema del carácter sacrificial de la eucaristía no se encuentra actualmente en el primer plano del diálogo teológico interconfesional; perteneció, en cambio, al número de aquellas divergencias más importantes que, en el siglo de la Reforma, marcaron su impronta en la división de la Iglesia comunicándole su hondura espiritual y teológica. Es en este punto donde adquiere toda su concreción y toda su fuerza el problema de la justificación, en el que Lutero, basándose en su experiencia inédita, centraba la esencia de la fe cristiana mientras se veía forzado a considerar la forma católica de la fe como una desviación de su verdadero centro. Mientras el debate se mantenga en el plano de la discusión en tomo a la fe y las obras, el sentido de la cuestión resulta difícilmente comprensible para el cristiano ordinario, que tiene que vivir de la fe de todos modos, es decir, que sólo puede realizar en la fe la llamada de Dios, y que además tiene que realizada en la misma fe. En cambio, es en el plano concreto en el que se decide la forma de adoración cristiana donde alcanzan las realidades su comprensión inmediata. Para Lutero, la misa -es decir, la eucaristía entendida como sacrificio- constituye una idolatría, una abominación, porque supone una reincidencia en la estructura sacrificial pagana anterior al cristianismo. Para los católicos, la misa es la forma cristiana de glorificar a Dios por medio de Cristo en la Iglesia. _ De hecho, para Lutero, la discusión en tomo a la misa constituye una aplicación práctica del problema fundamental de la justificación. Lutero ve en la misa la perversión de la esencia auténtica de la fe cristiana, destruyendo al cristianismo en su mismo centro e invirtiendo su propio ser. De este modo, encuentra aquí su expresión definitiva el esfuerzo por lograr aquella inteligencia básica de la fe en torno a la cual gira siempre su teología. En última instancia, para Lutero sólo existen dos formas fundamentales de relación con Dios: el camino de la ley y el camino de la fe. El camino de la ley supone que el hombre pretende reconciliarse con Dios por propia iniciativa, ofreciéndole sus obras y sus méritos, con lo cual hace lo suficiente (satis-facit) y busca procurarse la salvación. Por el contrario, el acontecimiento de Cristo anunciado por el Nuevo Testamento significa que Dios pone fin a todos estos intentos, en definitiva funestos, al regalamos por su propia iniciativa divina la salvación a través de Cristo; salvación que el hombre no podría jamás merecer por sus propias obras y sacrificios. De este modo, la orientación de la fe sigue una dirección contraria a la de la ley: consiste en recibir la benevolencia divina, no en ofrecer los propios dones. El culto cristiano ha de ser, por tanto, esencialmente un mero recibir, no un dar; es una aceptación agradecida de la suficiente acción salvífica de Dios realizada de una vez para siempre en Jesucristo. Esto significa, a su vez, que el culto cristiano no sólo fue adulterado en su naturaleza, sino pervertido, hasta hacer de él lo contrario de lo que debía ser al introducirse la oblación en lugar de la acción de gracias. Así, la ley ocupa el lugar de la gracia, es negada la acción salvadora de Jesucristo y el hombre cae nuevamente en la tentación de redimirse a sí mismo por sus propias obras y merecimientos. Desde esta perspectiva hay que comprender la tentativa de Lutero, que veía en la idea del sacrificio eucarístico la negación de la gracia, la rebeldía del hombre autónomo, la caída desde el plano de la fe al plano de la ley; aquello contra lo que Pablo luchó con todas sus fuerzas(1). _ No es posible ignorar el peso teológico de estas reflexiones, sobre todo habida cuenta de que sería posible deducir consecuencias parecidas, aun prescindiendo de Lutero, si partimos del mismo Nuevo Testamento, sobre todo de la epístola a los Hebreos. En ella se acentúa claramente la unicidad irrepetible del sacerdocio y del sacrificio de Jesucristo contraponiéndolos a los sacrificios incesantemente repetidos del Antiguo Testamento. Por ello una teología del sacrificio de la misa no puede pasar por alto, de un modo superficial, estos problemas. Por lo demás, no es una solución desplazar tímidamente la cuestión hacia un segundo plano, limitándose a destacar el carácter de banquete propio de la eucaristía. El silenciar los problemas no contribuye en nada al avance de la teología ni ayuda a la plena realización existencial de la fe. ¿Qué podremos hacer entonces? No es fácil, ciertamente, hallar una respuesta, y será necesario todavía realizar un esfuerzo en el terreno de una sincera discusión con objeto de aproximamos por ambas partes un poco más a la solución auténtica. Creo que el camino hacia la solución está en comenzar adquiriendo conciencia de que la polémica apasionada de Lutero -cuyo contenido he intentado presentar de un modo esquemático- contiene no sólo elementos negativos, sino también decisiones positivas. Estas últimas podrían formularse en las siguientes proposiciones:
_ a) La acción salvadora de Cristo constituye un sacrificio suficiente, realizado de una vez para siempre. En él, Dios nos ofrece a nosotros -en contraposición a la inutilidad de nuestro culto- la verdadera víctima propiciatoria: esta gran idea.central de la epístola a los Hebreos es la base de la tesis de Lutero.
_ b) El culto cristiano no puede, por tanto, consistir en el ofrecimiento de los propios dones, sino que, por su propia esencia, es la aceptación de la obra salvífica de Cristo que nos fue dispensada una vez. Es, pues, acción de gracias: eucaristía.
_ Ahora podemos afirmar, sin caer en una falsa apologética, que en estas dos tesis, rectamente consideradas, se encierra un doble punto de partida para llegar a un concepto de sacrificio auténticamente cristiano y para una inteligencia de la eucaristía como sacrificio que sea teológicamente legítima y que se apoye en la realidad de la fe neotestamentaria. _ a) Queda excluida en absoluto la idea de la misa como un sacrificio autónomo e independiente. Pero entonces se impone con mayor insistencia el pensamiento de si la eucaristía, por ser aplicación del don de Cristo a los suyos, no debería implicar de algún modo una presencia de este don, una presencia de la acción salvífica de Jesucristo. Precisamente la teología de Lutero, que tanto destaca el «para mí» como contenido de la fe, que no reduce la acción salvífica a un mero «en sí» propio de la historia ya pasada, sino que la considera en su relación conmigo, como imputada y sólo entonces como realidad que ha adquirido su sentido, ¿no debería sentirse impresionada por esta afirmación? Lutero dice, en efecto: « … mientras no me sea imputado es como si no hubiese sucedido para mí… Pues sólo entonces es derramada para mí, cuando me es imputada…»(2). Aquí se perfila muy claramente la idea de que aquello que sucedió una vez «en sí» se hace presente «para mí» en la celebración sacramental. El acto de recibirlo no se refiere a algo que es absolutamente pasado, sino que lo pasado es recibido como un regalo presente. _ b) A partir de lo dicho se impone la idea de que la recepción, unida a la acción de gracias, constituye la estructura cristiana del sacrificio en cuanto éste significa la presencia del sacrificio de Cristo y nuestra consumación por él. De hecho, Melanchton había iniciado los primeros pasos hacia esta concepción, pero luego se retrajo de tal manera, a causa de la polémica, que Trento no encontró en sus afirmaciones ningún principio válido para una formulación suficiente del carácter sacrificial de la misa(3). Al llegar a este punto interrumpiremos nuestras reflexiones con objeto de estudiar directamente el testimonio de la Sagrada Escritura.
Notas:
_ 1 No es posible citar aquí en detalle la copiosa bibliografía acerca de Lutero. Cf. una presentación sintética del problema en R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte) IV /1, Darmstadt, 51953,396-407, sobre todo 405ss; P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962. La reciente investigación de H. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn, 1965, se centra únicamente en la historia de la liturgia. Acerca de la actual situación del diálogo teológico interconfesional en torno al carácter sacrificial de la eucaristía, cf. P. Meinhold-E. Iserloh, Abendmahl und Opfer, Stuttgart, 1960, y sobre todo el trabajo de W. Averbeck, Der Opfercharakter des Abendmahls in der neuer evangelischen Theologie, Paderborn, 1966. Además, por parte católica, cf. W. Breuning, Die Eucharistie in Dogma und Kerygma: «Trierer Theol. Zeitschr.», 74 (1965), 129-150; por parte protestante, G. Voigt, Christus sacerdos: «Theol. Literat. Zeit.», 90 (1965), 482-490. A todo ello añadiremos el bello trabajo de M. Thurian, al que haremos referencia en la nota 9. _ 2 WA 18,205; cf. R. Seeberg, op. cit., 404; Meinhold-Iserloh, op. cit., 53. _ 3 Apología de la Confesión de Augsburgo, XXIV, 19, en Die Bekenntnisschriften der evangel.-lutherischen Kirche, Gotinga, 1952, 354. Convendría hacer una comparación, respecto a nuestro problema, con todo el artículo XXIV, «acerca de la misa». Sobre la recusación, por parte del Tridentino, de la idea de un mero sacrificio de acción de gracias, cf. DS 1753.
