jueves, diciembre 3, 2020
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La Eucaristía según el Nuevo Testamento

a) Los textos

_ Toda teología de la Cena eucarística encuentra su norma inmutable en las palabras de la institución pronunciadas por el Señor, que deberán ser siempre el centro de toda afirmación y de todo pensamiento en torno a este problema. Su riqueza inagotable ha ofrecido tema suficiente para innumerables monografías científicas; por ello creemos oportuno valorar aquí, en pocas líneas, estos textos en relación con nuestro problema. Sin embargo, en este artículo hemos de limitarnos a presuponer todo ese trabajo exegético más amplio, que requeriría un estudio más profundo. Intentaremos reducirnos a su último estadio, recogiendo de una forma sintética el núcleo principal de aquello que nos importa para la problemática de la cena eucarística y el sacrificio(4). _ Partimos del hecho siguiente: las cuatro narraciones de la Cena que nos han sido transmitidas por el Nuevo Testamento (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-26) se dividen en dos tipos, uno de los cuales está representado por Mateo y Marcos y el otro por Lucas y Pablo. Las diferencias principales entre estas dos formas de la tradición consisten, por una parte, en la omisión del mandato de la anamnesis -en Mateo y Marcos-, y por otra, en la distinta fórmula del cáliz. En Mateo y Marcos la fórmula dice: «Esto es mi sangre de la alianza», mientras que en Lucas y Pablo reza: «Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre.» Si se analizan estas dos fórmulas se podrán constatar dos diferencias fundamentales por las que, a pesar de su extremo parecido, se distinguen claramente. En uno de los casos (Mateo y Marcos) el don es designado in recto como «sangre»; en el otro, el don como tal es «la alianza» (Lucas y Pablo). A ello hay que añadir que en Mateo-Marcos se habla de «alianza» sin más, mientras que en el tipo paulino se hace mención de la «nueva alianza».

_ b) La tendencia de Marcos: teología sacrificial veterotestamentaria

_ La auténtica profundidad de estas distinciones -que, a primera vista, se presentan como una mera diferencia de formulación- aparece si tenemos en cuenta que ambos grupos de textos pretenden expresar de esta manera una concepción veterotestamentaria distinta en cada caso, ofreciéndonos -por así decirlo- una teología neotestamentaria (diversa en cada uno de los tipos) del Antiguo Testamento. La extraordinaria riqueza de las palabras de la institución se basa en el hecho de que conservan amplias resonancias de la tradición veterotestamentaria de tal modo que, junto con el acorde que pulsan, evocan simultáneamente en la memoria toda una sinfonía colocándola bajo un nuevo signo que le ha dado antes su configuración definitiva. Detrás de la expresión «sangre de la alianza» tomada de Ex 24,8 se encuentra toda la teología de la alianza del Exodo, y con ella también la teología del sacrificio, la idea del culto en los libros de Moisés. La contraposición «cuerpo» y «sangre» que se contiene en esta redacción de las palabras de la Cena responde a la terminología sacrificial del Antiguo Testamento. El verdadero centro de la Torah, la idea de la alianza y su realización cúltica, desembocan así en las palabras de la institución, recibiendo de ellas un nuevo sentido. La Cena se presenta en paralelismo con el acontecimiento de la alianza en el Sinaí y con su confirmación en el culto que, desde aquel momento, acompaña toda la historia de Israel; si bien ahora con un nuevo sentido: el nuevo Moisés -Jesús es quien ofrece al mismo tiempo la sangre del pacto en esta nueva liturgia de la alianza. No es preciso que nos detengamos aquí a reflexionar sobre las amplias perspectivas que resultan del paralelismo entre el acontecimiento del Sinaí y la Ultima Cena, la cual aparece así como la conclusión de la alianza, y por ello, como la fundación del pueblo de Dios. Lo que ahora nos interesa es el hecho de que, a través del concepto «sangre de la alianza» entra necesariamente en el acontecimiento eucarístico la idea de sacrificio: la liturgia de la vida y la muerte de Jesucristo es interpretada como sacrificio de la alianza que, recogiendo el dinamismo iniciado por Moisés, lo sitúa en un plano superior y lo conduce a su auténtico sentido.

_ c) El tipo paulino: crítica del culto por los profetas

_ Una atmósfera totalmente distinta nos rodea cuando dirigimos nuestra atención al trasfondo veterotestamentario que sirve de base a las palabras de la institución tal como aparecen en Pablo. Si hemos podido constatar que las raíces veterotestamentarias del texto de Mateo-Marcos se encuentran en la Torah, es decir, en los libros de la Ley, Lucas y Pablo enlazan con la otra gran corriente de la tradición del Antiguo Testamento: la teología de los profetas. La expresión «nueva alianza» nos recuerda sobre todo la promesa contenida en Jeremías: «Vienen días, palabra del Señor, en que yo haré una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Judá; no como la alianza que hice con sus padres… Yo pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón…» (Jr 31,31ss). Detrás de esta promesa está toda la teología profética de la alianza y su discrepancia de la concepción sacerdotal de la alianza tal como se refleja en la Torah. Si para la Torah la alianza y el culto constituyen una unidad -el concepto de alianza es concebido de un modo cúltico y viceversa-, la teología de la alianza en los profetas se basa en una crítica enérgica e inaudita que pone en cuestión por principio la autosuficiencia de las funciones cúlticas: «Prefiero la misericordia al sacrificio» (Os 6,6; cf. 1 Sm 15,22; y también Mt 9,13). El verdadero culto está constituido por una vida que nace de la fe en Yahvé y por el amor a los hermanos, sin lo cual el culto exterior se convierte en una farsa vacía y repulsiva (cf. Sal 40 (39),7ss; 50 (49),8ss; 51 (50),18s; Is 1,11ss; Jr 6,20; 7,22s). Con la fórmula «nueva alianza», en la que la palabra de Dios deberá ser cumplida y no utilizada para una ostentación hueca e indiferente, vuelve a hacerse oír toda esta línea de pensamiento veterotestamentario; la enérgica antítesis que se opone a la teología cúltica de la Torah se incorpora a las palabras de la institución dejando aparecer su sentido en una luz totalmente nueva: la Cena del Señor se presenta ahora como la culminación de esta línea espiritual, así como antes había sido interpretada como la plenitud de la Ley. Aparece como la superación del culto y de las instituciones sacrificiales a través de aquel que no ofrece toros y machos cabríos, sino que se ofrece a sí mismo: «No deseas tú el sacrificio y la ofrenda, pero me has dado oído abierto» (Sal 40 (39),7), o según la cita de la epístola a los Hebreos: «No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo…» (10,5). En lugar del sacrificio de las cosas aparece la oblación de la misma persona de Jesucristo. La crítica del culto ha alcanzado su meta; el templo resulta ya inútil.

_ d) El centro común: la idea de la sustitución

_ ¿Significa todo esto que entre el aspecto cúltico de Mateo-Marcos y el profético de Lucas-Pablo se abre un abismo infranqueable? La respuesta nos viene dada en una nueva proyección de la teología veterotestamentaria que es común a los cuatro textos, aunque su configuración sea distinta en cada uno. Según Mateo-Marcos, la sangre de la alianza será derramada «por muchos». Lucas actualiza esta universalidad -ilimitada en principio-, que se halla contenida en el concepto veterotestamentario de los muchos, refiriéndola a la asamblea cúltica presente. Y así, partiendo de la certeza contenida en aquella universalidad, dice refiriéndose concretamente a la comunidad: «por vosotros». Esto no significa, como acabamos de decir, la negación de la universalidad, sino su aplicación práctica hic et nunc. Pablo conserva el ««por vosotros»» en relación con la fórmula del pan (cosa que también sucede en Lucas, quien la repite dos veces), mientras que lo omite en la fórmula del cáliz. Esta expresión del servicio «por muchos» introduce en las palabras de la Cena los sentimientos más íntimos de los cantos del Siervo de Yahvé, del Déutero-Isaías. Del Siervo de Yahvé se afirma que llevará los pecados de muchos (53,12), librándolos así de la culpa (53,11). La idea del siervo de Yahvé que se presenta de este modo en la teología de la Cena eucarística se encuentra íntimamente vinculada en Isaías a la noción de alianza (Is 42,6; 49,8). El concepto de alianza en los profetas adquiere por esta vinculación una mayor profundidad: la alianza futura no aparece ahora basada sobre una mera interiorización de la Ley, sino sobre el amor -dentro de una sustitución vicaria- de aquel que actúa por todos. La idea del «por» comunica al mensaje profético un nuevo centro que adquirirá su dimensión más honda en los cantos del Siervo de Yahvé. Demos un paso más para preguntarnos por la conexión existente entre este conjunto de cosas y la duplicidad de culto y crítica del culto a que ya hemos aludido. Entonces podremos constatar que la figura del Siervo de Yahvé es expresión de una teología que nace en Israel en la época del exilio, cuando el pueblo carecía de templo y de culto. En este período, en el que parece que Dios ha abandonado a su pueblo, en el que el culto se ha extinguido y por ello es superflua la crítica del mismo, comienza a madurar la idea de que Israel en cuanto tal, en su destierro, en su destino de pueblo maltrecho y expulsado, representa el sacrificio de la humanidad ante la presencia de Dios. Es la historia de la pasión del propio pueblo, y no un rito cualquiera, lo que constituye el culto y el sacrificio ante Dios. Israel aprende así a conocer una forma de sacrificio nueva y más profunda que la que tenía lugar en el templo: el martirio, que representa la superación del sacrificio ritual sustituido por la oblación que el hombre hace de sí mismo(5). H. Schürmann ha hecho notar que las fórmulas «dar su cuerpo», «dar su alma» son términos técnicos para expresar la muerte del mártir. «En este caso, pues, Jesús caracteriza probablemente su muerte próxima como la muerte de un mártir»(6). Jesús se sirve de la idea del Siervo de Yahvé, y explica desde esta idea el sentido de su vida y de su muerte, dando así al concepto del culto su sentido definitivo. El se caracteriza a sí mismo como el Siervo de Yahvé en el que se compendia y se manifiesta definitivamente aquel destino. Pero esto significa que todas las teorías rituales del sacrificio han sido superadas y que la nueva alianza es realizada y sellada por un sacrificio verdaderamente nuevo: se hace patente que Jesús, el hombre que hace la oblación de sí mismo, representa el verdadero culto y la auténtica glorificación de Dios. En la confesión de este único culto, que no consiste en ritos, sino en la total oblación de aquel que se ha entregado al Padre por los hombres, convienen las cuatro perícopas de la institución. La idea del Siervo de Yahvé es el centro unificador que concilia ambas cosas, la Ley y los Profetas. Con Johannes Betz podemos afirmar, resumiendo, que la oblación de Jesús no ha de ser «considerada primariamente en el sentido técnico de culto sacrificial…, sino como martirio, como oblación total de la persona»(7).

_ De este modo llegamos al verdadero núcleo central del concepto sacrificial neotestamentario que se oculta tras las palabras de la institución. En este concepto, la Ley y los Profetas, el culto y la crítica del mismo, han alcanzado simultáneamente su objetivo, han sido «cumplidos». Es nuevamente la epístola a los Hebreos la que del modo más profundo elabora y desarrolla teológicamente la magnífica síntesis conseguida, en este caso no partiendo de conceptos, sino de la realidad de la pasión de Jesús. En el testimonio de la vida y la muerte de Jesús se ha recogido la tendencia del culto veterotestamentario que -como todo culto- descansa sobre la idea de sustitución: el sacrificio humano es declarado indigno e inadecuado ante Dios, y por ello excluido; entonces el hombre se hace representar por dones, pero reconociendo siempre que ninguna cosa hay que baste para sustituirle, que por muchos sacrificios solemnes de animales y frutos que ofrezca éstos siempre serán considerados insuficientes. El hombre no puede rescatarse a sí mismo (cf. Mc 8,37 y paralelos). De este modo parece insoluble la situación del hombre, que no puede entregarse a sí mismo ni puede tampoco encontrar algo que le sustituya. El culto en su conjunto se presenta como algo inútil. En el hombre Jesús -que se coloca a sí mismo en el platillo de la balanza- ha llegado a su cumplimiento el sentido del culto, siendo suprimido al mismo tiempo el culto anterior: él mismo es el culto, y en esta concepción, la Cena es un sacrificio que nosotros recibimos agradecidos, que en nuestro recuerdo aparece verdaderamente entre nosotros.

_ Notas _ 4 De toda la abundantísima bibliografía sólo citaremos aquí a J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 1960; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, 11/1, Friburgo, 1961; H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38, Leipzig, 1960 (recopilación de otros trabajos más extensos del autor); F. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene, Neuchâtel-París, 1948; P. Benoit, Le récit de la cene dans Luc XXII, 15-20: «Rev. bibl.», 48 (1939). _ 5 Cf. J. Ratzinger, art. Stellvertretung, en H. Fries, Handbuch der theologischen Grundbegriffe, II, Munich, 1963,566-575 (hay traducción española bajo el título Conceptos fundamentales de la teología, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1966). _ 6 H. Schürmann, op. cit., supra nota 4, 35. _ 7. Ibid., 40.

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