miércoles, julio 6, 2022
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La economía del amor: ¿qué vida queremos para todas?

Economía del amor
La justicia mira al pasado, mientras que la memoria, al futuro

Hace décadas que el movimiento feminista abrió una crítica epistemológica en la economía clásica, visibilizando la centralidad de los cuidados para el sostenimiento de la vida, así como sus implicaciones en las relaciones de dominio y explotación, sus delimitaciones teóricas o su amplia extensión en tiempo de trabajo y espacios. La convocatoria de huelgas de cuidados como en el 8M, la lucha de las empleadas de hogar y las Kellys, o la investigación activista y académica sobre el trabajo de cuidados en los hogares, han aumentado el foco de esta disciplina más acá del mero trabajo productivo, para situarlo en el estudio de la organización social del sostenimiento de la vida. Los cuidados han constituido una compleja y diversa malla de actividades materiales (como la limpieza, los cuidados de higiene corporal o la elaboración de las comidas) e inmateriales (como el acompañamiento, la comunicación o el afecto). Y, a pesar de que estas actividades trascienden los umbrales del espacio privado y presentan claramente una cualidad de trabajo, los cuidados conservan, políticamente hablando, una condición de labores del hogar, sin normativa laboral y estrechamente vinculadas a la privacidad de los afectos y el cuerpo, que las califican de irracionales, no productivas e incluso sucias.

Nuestra economía actual, centrada en la extracción de beneficios del capital, también obtiene trabajo gratuito de unos sujetos sentimentalizados, que mantienen activa la fuerza de trabajo de otros sujetos dedicados plenamente al sector identificado como productivo. Esta distinción ha impuesto un orden jerárquico del valor de las vidas, entre quienes supuestamente reproducen vida y quienes supuestamente producen capital. Tal orden de valor de unas y otras vidas demuestra cómo la economía se encarna en los cuerpos de manera desigual, puesto que los quehaceres del amor y sus cuidados recaen fundamentalmente en las mujeres, sobre todo de clases populares y origen migrante.

¿qué vida queremos?La vida se sostiene por las mujeres trascendiendo los hogares a través de la articulación de una extensa capa de redes de cuidados gratuitos (abuelas, madres de coles, vecinas, amigas, activistas…), junto con instituciones como salud o servicios sociales y servicios de contratación privada, en las que otros grupos sociales desempeñan estas actividades en condiciones precarias como las auxiliares de ayuda a domicilio o en condiciones de semi-esclavitud como muchas empleadas de hogar. Claramente se ha visibilizado el papel de estas redes de trabajadoras e instituciones para cuidar la vida durante la pandemia, al tiempo que se evidenciaban dichas condiciones o la precariedad de medios humanos y materiales de las instituciones de salud.

Los cuidados conservan, políticamente hablando, una condición de labores del hogar sin normativa laboral

De todas estas mujeres, empleadas en los cuidados o no, se espera que desplieguen amor de manera irracional por su actitud abnegada, mientras que la mayoría de los hombres quedan liberados de cualquier dependencia de o hacia otros sujetos, en su adscripción a una masculinidad arquetípica autosuficiente. El neoliberalismo terminó de idear esta figuración masculinizada con un modelaje de emprendedor a través de su exclusiva dedicación a la producción. La economía feminista les identificó con la metáfora de “trabajadores champiñones”, porque aparecen en el empleo limpios, descansados, sostenidos afectivamente y bien alimentados para rendir el máximo posible, sin que el mercado laboral reconozca el tiempo de estos trabajos.


Los ideales de feminidad abnegada y masculinidad autosuficiente en la economía del capital

Con este orden marcado por el neoliberalismo el patriarcado se articula de manera cómplice con el capitalismo, conformando dos subjetividades: una ética, empeñada en el logro individual en el mercado laboral, y otra reaccionaria por amor abnegado hacia el sostenimiento de la vida de otros.

Las sociedades patriarcales occidentales han configurado unas relaciones sociales binarias; por un lado, una masculinidad capaz de desprenderse de la responsabilidad sobre los otros, para representarse como unidad individual por amor exclusivo a sí mismo. Y, por otro lado, en su reverso identitario orienta una subjetividad con atributos feminizados por su abnegación hacia los otros. Para la investigación feminista resulta esclarecedor observar cómo estas figuraciones se inscriben moralmente en el cuerpo, donde cada género actúe de manera automatizada y cómplice con las condiciones objetivas del sistema capitalista.

En la imagen de servidumbre voluntaria amorosa queda representada la feminidad dependiente de otros, y por ella las mujeres, o quienes se dediquen a cuidar, deben estar dispuestas a elevar las necesidades corporales y afectivas de esos otros por encima de los deseos y necesidades propios. Un estilo de existencia que conforma una ética reaccionaria del cuidado [1], cuyo valor subsidiario o complementario de la masculinidad se ha hecho funcional para la economía capitalista, aunque en su construcción pesan siglos de configuración ideológica.

Una línea de la filosofía moral del amor más idealista, que arranca con Agustín de Hipona, consideró a las mujeres dependientes por esa supuesta incapacidad para trascender la necesidad y la corporalidad para individualizarse espiritualmente. Las mujeres, en tanto que feminizadas, se quedaban ancladas en una visión de fragilidad por su dispersión moral amorosa. Más tarde, la filosofía del amor en los albores de la modernidad, como la de J. J. Rousseau, retomó ese esquema, orientando a las mujeres a ser medio moral y complemento de la masculinidad por su específica debilidad biológica reproductiva y su disposición “natural” hacia el amor maternal en Julie ou la nouvelle Heloïse, en 1761. Y con esta formulación afectiva, el pensador ginebrino presentaba el “amor natural” femenino, exclusivamente familiar, como sostén de los pactos entre hombres semejantes de la Revolución Francesa.

El feminismo ha desvelado todo este montaje ideológico de feminidad burguesa y blanca, como también mostró la contraposición subjetiva que el racismo capitalista procuró para las mujeres esclavas negras. Ellas trabajaban en las plantaciones sin ningún miramiento hacia su fragilidad o debilidad, causada por el embarazo o el parto, ni hacia su afecto maternal “natural” cuando eran despojadas de sus hijos e hijas para venderlos en el mercado esclavo, tal y como estudia Angela Davis en Mujeres, raza y clase (2004). Con esta contraposición subjetiva entre mujeres no solo se evidenciaba la ideología de género, también el racismo como motivo de jerarquía entre las mismas.

Frente a aquella configuración de la feminidad blanca, entendida en términos de vulnerabilidad y dependencia, se configuró una negritud sin valor humano y sin capacidad moral ni emocional. Y, por encima de ambas, se alzó una masculinidad reconocida entre sujetos propietarios semejantes o hermanos en blanquitud y origen, que fue liberada de cualquier anclaje afectivo, material y corporal sobre la alteridad, incluso del propio cuidado. Un arquetipo de enajenación emocional de los otros, que no tiene que ver con la singularidad individual, sino con aspiraciones de autosuficiencia en la vida pública.

El patriarcado se articula de manera cómplice con el capitalismo

Todavía hoy, hay mucha presión social para que las mujeres sean madres y se muestren maternalmente abnegadas hacia los otros. Y si no revelan subjetivamente esa orientación amorosa, no son realmente mujeres “buenas”. En cualquier caso, hayan sido madres o no, a ellas se las devalúa para el trabajo remunerado o productivo, precisamente por su supuesta “natural” tendencia a dedicarse abnegadamente a los otros. Una exigencia esquizofrénica que se recrudece en las condiciones de precariedad generalizada, puesto exigen maximizar su presencia y responsabilidad en los dos ámbitos: laboral y de cuidados.

A estas alturas de expansión social del feminismo nos gustaría haberos contado un relato más alegre sobre una redistribución social y equitativa de la sostenibilidad de la vida. Es cierto que cotidianamente más hombres sacan a pasear a sus criaturas o se responsabilizan de algunos trabajos de cuidados en el hogar o trabajan en enfermería, pero, ante la precariedad de la vida, las mujeres y las personas cuidadoras no descansan, sino que siguen cargando con la mayor parte de estos trabajos incluso si están empleadas a media jornada o jornada completa. Y, como por amor se hace, por ese mismo significado del amor en términos de abnegación naturalizada, no se aprecia la necesidad de las redes de cuidados para sostener la vida, ni siquiera se valora en términos de trabajo el empleo de hogar, cuando todavía hoy estas trabajadoras no tienen los mínimos derechos que cualquier otro trabajador, por ejemplo, el derecho a paro. Los trabajos de sostenimiento de la vida no valen porque se consideran actividades realizadas por “amor”, es decir, gratuitas, ni vale lo mismo la vida de quienes cuidan por esta misma dedicación, si además son de origen migrante.

Los trabajos de sostenimiento de la vida no valen porque se consideran actividades realizadas por «amor»

Ahora bien, si el amor, entendido tanto en su dimensión afectiva como material y en términos de cuidados, es una actividad necesaria porque sostiene nuestra especie, habría que pensar qué derivas ha tomado esta concepción del amor desde la ética y la política.

¿Y qué ha pintado el amor en todo esto?

El paradigma del ideal de autosuficiencia moral y económica contempla a los seres humanos como individuos carentes que, de manera voluntaria, deben orientarse a satisfacer su falta para lograr la independencia y la felicidad. Con esta premisa de partida en la antigüedad clásica griega emergió, entre otros, uno de los mitos más persistentes del amor: la existencia de otra mitad o media naranja que haría posible la felicidad a través de la completitud o unidad del sujeto independiente. El patriarcado heterosexual dispuso, como hemos señalado, una feminidad abnegada como complemento de un sujeto amante destinado a lograr la independencia o autosuficiencia, que ha colocado a las mujeres en un lugar de servidumbre en el interior de esa unidad ideal heteronormativa de familia nuclear o aislada: padre-madre-hijos.

Ahora bien, otras concepciones antropológicas enfatizan nuestra apertura al mundo como especie, aludiendo a nuestra ausencia de sentido existencial, lo que nos arroja a la dependencia moral y material de los otros. La vida humana es vulnerable e interdependiente no solo al nacer, sino a lo largo de toda la vida, en mayor o menor medida dependiendo del ciclo vital y de los sucesos que sobrevienen durante nuestra existencia. Pero eso no nos destina a recluirnos en una familia heteronormativa, con independencia de que hoy perviva como ideal de éxito autosuficiente, y pese a que durante la estafa financiera de 2008 o en pandemia se han articulado redes de apoyo mutuo fuera del espacio familiar, para resistir al envite del mercado hipotecario contra los derechos de vivienda o para conseguir alimentos.

En primer término, si la vida acontece en los cruces de la dependencia afectiva y material –con independencia de su sexo y precisamente por ser sexuada y hablante–, de ello no puede desprenderse que esta dimensión ontológica sea per se buena o mala y carente. Por tanto, ambas dependencias no distinguen a unos sujetos de otros, ni la expresión amorosa o las actividades materiales vinculadas al cuerpo pueden ser motivo de jerarquía de valor. Y, en segundo término, ningún ideal subjetivo de autosuficiencia moral y económica puede ser el horizonte ideal de las políticas del amor, porque exige el dominio de la alteridad, sea bajo un vínculo amoroso de explotación de los trabajos de cuidados en el interior de la familia, y reduciendo a la insignificancia al resto de vidas diversas, desmoralizándolas o deshumanizándolas como a las mujeres negras esclavas o en la actualidad a las mujeres empleadas de hogar de origen migrante.

La ética, como herramienta de reflexión sobre los principios morales que rigen nuestra existencia, permite pensar críticamente los lazos para la vida en común y sus consiguientes políticas amorosas. Si nuestra vida es interdependiente y construye su sentido existencial en torno al deseo y la necesidad de vínculos, aquí o allá, hay que ser conscientes de nuestra responsabilidad no solo en lo que atañe a nuestra familia de sangre, sino en lo que les ocurre a otras vidas. Cualquier deriva política nos toca afectiva y materialmente a unas y a otras en nuestro mismo barrio o en otro lugar de nuestro planeta, como ahora nos afecta lo que les ocurra a las mujeres ucranianas. La alteridad es parte inseparable de nuestra propia existencia. Si asumimos esta necesidad y deseo de vínculo social es posible sostener las vidas bajo principios de equivalencia, equidad y corresponsabilidad social, ya sea en soledad, en pareja o en versión poliamorosa (amigas, mascotas, amantes, etc.). Incluso pensar colectivamente en qué vida queremos vivir más allá de nuestro pequeño mundo.

[1] Ver: Salobral Martín, Nieves (2017) , “La ética del amor abnegado en el neoliberalismo”, en Cuerpos Frágiles y capitalismo, Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global, núm. 137, primavera 2017, pp. 81-90.

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