sábado, noviembre 28, 2020
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Justicia y memoria*

Éxodo 124
– Autor: Manuel Reyes Mate, Filósofo –

1. La justicia siempre ha sido un tema mayor de la reflexión política. Para los antiguos era una virtud superior, “más admirable que la estrella de la tarde y de la mañana”, dice poéticamente Aristóteles, porque se ocupa del bien del otro. Para los modernos es incluso algo más: “el fundamento moral de la sociedad”. La sociedad moderna, democrática y liberal, se legitima en tanto en cuanto se base en principios de justicia.

Hay quien piensa que el sentido por la justicia es incluso anterior al de la moralidad. Antes de que el hombre supiera distinguir entre el bien y el mal, sabía decir, como hacen todavía los niños: “¡no hay derecho!”. Una preocupación, pues, que viene de antiguo aunque obligado es reconocer que se ha entendido de muchas maneras. Basta recordar que a la justicia unas veces se la representa como una señora con los ojos vendados y, otras, con los ojos bien abiertos, para hacerse idea de que la justicia se dice de muchas formas.

Por ejemplo, la idea que los antiguos se hacían de la justicia poco tiene que ver con la que se explica hoy en las cátedras de filosofía del derecho. Para los antiguos la justicia consistía en reparar el daño que hacía al otro; para los modernos consiste en que todos nosotros nos pongamos de acuerdo en los criterios para decidir qué sea justo o injusto. Alguien ha dicho que la justicia de los antiguos se interesaba por el pan, por el daño material, mientras que la justicia de los modernos se preocupa de la libertad, reduciéndola al hecho de que todos decidamos lo que es justo con el mismo grado de libertad. El pan y la libertad, dos valores fundamentales que no son incompatibles, aunque deben ir en un cierto orden: primero el pan, porque, como dice Bloch, “el hambre es la primera lamparilla en la que hay que echar aceite”. Que las teorías de la justicia se preocupen, en nuestros países ricos, más del reparto equitativo de la libertad que de la del pan, debería dar que pensar.

La justicia de los modernos, que es la nuestra, asume de entrada que hay que impartir justicia en una sociedad plural en la que circulan muchas ideas, legítimas, pero diferentes y opuestas, sobre lo que es justo o injusto. Para que en una sociedad así la justicia tenga sentido, hay que conseguir que los criterios para discernir lo justo o injusto sean entendidos y asumidos libremente por todos. Esto es una novedad mayor porque si para los antiguos —Aristóteles o Santo Tomás— lo importante era el daño hecho al otro, aquí lo que importa es que nosotros decidamos lo que es justo e injusto.

2.Para hablar hoy de justicia hay que tener pues en cuenta que los tiempos han cambiado: ya no podemos hablar de naturaleza (ni por tanto de virtud) con la ingenuidad de los antiguos. El cambio era inevitable pero hay que ser conscientes de lo que hemos perdido en el cambio: de una justicia con substancia a otra reducida a procedimiento, a puras formas.

Vamos ahora a centrarnos en los modernos pues de sus teorías depende lo que hoy se dice, se enseña y se aplica en derecho y en política. Pues bien, el problema de la justicia moderna es su amnesia, el nulo lugar que en ella hay para la memoria de la injusticia. Lo podemos entender si nos fijamos en un equívoco lingüístico que es muy revelador. El equívoco en cuestión se refiere a que no está claro a qué nos referimos cuando hablamos de justicia: ¿a las injusticias?, ¿a las desigualdades?, ¿a las dos? El equívoco viene del término “injusticia” que designa lo injusto y también lo desigual. Son asuntos, sin embargo, muy distintos: la desigualdad habla de diferencias sociales que están ahí, sin querer pedir responsabilidad de por qué están ahí; la injusticia, por el contrario, añade a la desigualdad la culpabilidad o la responsabilidad, no por supuesto en el sentido de que el pobre sea culpable de su pobreza. La culpa se refiere al origen de la desigualdad. Las injusticias no están ahí como los ríos o las montañas, productos del azar o de la naturaleza, sino que han sido causadas y/o heredadas por el hombre.

No es lo mismo una cosa que la otra. Si el tema de la justicia son las desigualdades, la justicia debería consistir en reducir unas diferencias sociales que yo no he causado pero cuya existencia ofende una sensibilidad educada en la igualdad; si el problema son las injusticias, entonces no podemos reducir las diferencias sin convocar al sujeto que las ha causado o las ha heredado. En el primer caso no hay por qué hablar de responsabilidad o memoria históricas; en el segundo, sí. No es lo mismo luchar contra la pobreza porque está mal que haya pobres, porque va contra los derechos humanos o contra los principios de convivencia de una sociedad democrática avanzada; no es lo mismo eso, digo, que plantearse la pobreza de los pobres como el resultado de decisiones que tomaron nuestros abuelos y que nosotros heredamos. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios pero entre ellos hay una relación de suerte que no se puede pensar la riqueza de los ricos sin tener en cuenta la pobreza de los pobres. En un caso entendemos la justicia como lucha contra la desigualdad; en el otro, como respuesta a la injusticia.

Esta distinción es fundamental porque toda la llamada justicia social se ubica en la primera teoría, la de los modernos. Impartir justicia significa tomar de los ricos para repartirlo entre los pobres, vía impuestos, pero sin cuestionar jamás la riqueza de los ricos. La justificación moral de esa justicia distributiva reside en la “elevada sensibilidad de los ricos” a la que repugna la existencia de pobres. Es un gesto del rico hacia el pobre. Para la segunda teoría, sin embargo, la distribución no es un gesto que emana del rico sino un derecho del pobre. No se puede pensar la riqueza del rico más que como un proceso sutil de apropiación de lo que le corresponde al pobre.

Esto es lo que se esconde tras esa aparentemente ingenua distinción entre desigualdad e injusticia. Sobre su alcance están bien informados los teóricos modernos, de ahí la batalla que han declarado a la memoria, a la memoria de la injusticia, a relacionar la noble preocupación por la justicia con la restauración de la genealogía de la injusticia, que es lo que pretende la memoria. Para los modernos —pensemos por ejemplo en John Rawls— las desigualdades son cosas del azar que es muy caprichoso. Uno es rico porque ha tenido la suerte de nacer en una familia rica o porque le ha tocado la lotería. Así explican las desigualdades existentes. Y como todo es fruto del azar no hay que buscar en el ser rico o pobre ni culpas ni responsabilidades. Así puede decir Rawls que ser rico ”no es justo ni injusto, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada posición social. Esos son hechos meramente naturales. Lo que puede ser justo o injusto es el modo en que las instituciones actúan respecto a estos hechos”.

No podemos exigir responsabilidades respecto al origen de las desigualdades puesto que son naturales y así escapan a la voluntad del hombre. Sí podemos y debemos intervenir con el fin de evitar que las desigualdades de origen se mantengan o reproduzcan. Por eso añade que lo que puede ser justo o injusto es cómo respondan las instituciones a las desigualdades. Podemos intervenir porque nada impide que con un buen plan de becas un niño dotado, pero pobre, pueda ser ingeniero, igual que un hijo de buena familia. Pero ¿por qué habría que hacerlo? No porque se lo debamos sino por un prejuicio moral moderno que nos lleva a tratar igual a todo el mundo. Para el hombre moderno, que vive al amparo de la utopía de la igualdad, las desigualdades de origen no son merecidas. Nadie se las ha merecido y por eso hay que hacer algo. Pero no intervenimos en casos de pobreza porque se lo debamos sino porque somos así de finos.

3.Lo que diferencia la desigualdad de la injusticia —y, por tanto, lo que diferencia una teoría de la justicia que consista en distribuir mejor la riqueza de otra que consista en sentirse interpelado por la injusticia— es el concepto de memoria. La desigualdad es —para sus teóricos— un hecho natural que no tiene historia; la injusticia, por el contrario, remite a una causa histórica y no natural de la desigualdad. La injusticia tiene en cuenta el origen de la desigualdad y por eso habla de responsabilidad o culpabilidad respecto a la desigualdad causada, origen de la pobreza. En una palabra, la injusticia es impensable sin memoria, lo que nos permite afirmar que la justicia es memoria. Voy a desarrollar esta tesis con un par de proposiciones.

3.1. Sin memoria no hay injusticia. Esto lo entendió bien Horkheimer cuando escribe que “el crimen que cometo y el sufrimiento que causo a otro sólo sobreviven, una vez que han sido perpetrados, dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aún verdad. Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mismo”. Sin memoria las generaciones siguientes no tendrán, claro, ni idea de lo que ocurrió; más aún, sin memoria es como si la injusticia no hubiera ocurrido nunca y el mundo pudiera organizarse como si la barbarie no hubiera tenido lugar. Si el proyecto nazi sobre los judíos hubiera triunfado, hoy los jóvenes de Oswiecim jugarían tan felices a fútbol sobre los campos de Auschwitz, como si nada hubiera ocurrido.

Se entenderá por qué el vencedor, es decir, el que comete la injusticia, no da por terminada la faena con la perpetración del acto. Sabe que tiene que afanarse también en el olvido del mismo. Como ya he explicado en otros lugares, en el mismo crimen o en la misma injusticia, hay dos muertes en juego: la física y la hermenéutica. Hay que borrar las huellas del crimen pero no con un burdo negacionismo, sino privando de significado al crimen. La cultura occidental ha sido maestra en la invisibilización del crimen con sus teorías del progreso. Por olvido hay que entender invisibilización de la víctima o privación de significado.

3.2. Sin memoria tampoco hay justicia. Decía que sin memoria no hay injusticia, pero tampoco justicia. Eso plantea un colosal problema porque lo que se está queriendo decir es que sin memoria de todas las injusticias no hay teoría posible de la justicia ya que la idea de teoría conlleva la de universalidad. Digo que estamos ante un colosal problema porque son muchas las injusticias definitivamente olvidadas. Tener presente todas las injusticias supera la capacidad humana. Sería, más bien, como dice Horkheimer la prerrogativa de una mente divina. ¿Cómo entonces pensar la justicia si hay que hacerlo con una mente humana? “Tal es la pregunta de la filosofía”, una pregunta aporética pues el ser humano no puede renunciar a la justicia pero le falta la potencia de una memoria divina para poder convocar todas las injusticias.

Tenemos que pensar entonces la justicia teniendo en cuenta la incapacidad radical de hacer memoria total de la injusticia. Aclaremos de entrada que la memoria no afecta por igual a todos los pasados. Hay un pasado presente, que no merece ser recordado porque ya está presente. Es el pasado de los vencedores. Carece de poder innovador porque su sentido ya ha sido amortizado y absorbido por el presente. Sólo es creador el pasado de los vencidos o el de las víctimas. Pero ¿cómo hacer justicia a ese pasado injusto que podemos conocer o que puede asaltarnos? Hay que fijarse en los daños recibidos: los hay que son reparables y, otros, irreparables.

Respecto a los reparables, sólo cabe la reparación por parte de la sociedad que recuerda. Es lo que de una manera u otra intentan hacer las leyes de la memoria histórica que se plantean reparar material o formalmente a colectivos victimizados. Pero ¿qué justicia cabe con lo irreparable? “Pasar página”, “echar al olvido”… eran las soluciones habituales. Es posible, sin embargo, otra respuesta: hacer memoria de lo irreparable. Reconocer la deuda con el pasado y hacer duelo por los sufrimientos sobre los que está construido nuestro bienestar. Es desde luego una forma muy modesta de justicia pero sin ella no hay justicia que valga.               

3.3 La memoria abre expedientes que la ciencia da por archivados. De la memoria se ocupa la memoria pero también la historia, el derecho y la política. Son miradas diferentes. La “ciencia histórica” tiene por objetivo contar los hechos si no como fueron al menos lo más parecido. Su afán explicativo no pretende hacer un juicio moral sobre lo ocurrido. La memoria, sí. Para la memoria, en efecto, las injusticias no son desigualdades, por eso habla de víctimas y verdugos o de responsabilidad histórica. Tampoco se identifica con la “ciencia jurídica”, especializada en identificar delitos, mientras que la memoria habla de culpas. El delito se mide por leyes que tabulan la gravedad de la acción y de las penas consecuentes. La culpa es un concepto moral que liga la conciencia del agente con el daño a la víctima. La culpa sobrevive al delito de suerte que sigue vigente aunque se haya cumplido el castigo previsto por la ley. Es la señal de Caín de la que habla el Génesis.

Ni se identifica la mirada filosófica con la “ciencia política” cuya política de la memoria poco tiene que ver con la memoria pública que aquí interesa. Aquella, en efecto, está pensada en función de los ciudadanos presentes porque la política es de los vivos, mientras que la memoria pública está en función de los ausentes. Son dos perspectivas diferentes. Cabe imaginarse un archivo del caso por la historia (si el caso está bien explicado), por el derecho (si ha cumplido la pena) o por la política (cuando orienta el pasado en función de los intereses presentes), pero no por la memoria mientras no se haya reparado integralmente el daño causado.

3.4. La memoria no es la justicia sino el inicio de un proceso justo cuyo final es la reconciliación.

A primera vista la memoria no arregla nada sino que lo complica todo porque abre heridas, sin olvidar que puede y suele ser utilizada como atizador de la venganza. Pese a todo eso, si la memoria es pensada hasta el final desemboca en la reconciliación.

Un primer paso ha sido ya dado al reconocer el papel político de la memoria. Ya podemos decir, en efecto, que los pueblos con pasados conflictivos han comprendido que no es el olvido sino la memoria la condición para una convivencia de mayor calidad. Este convencimiento explica que los descendientes de esclavos hayan planteado a sus antiguos colonizadores la necesidad de la memoria de los abuelos esclavizados como una forma de justicia; o que los nietos de abuelos conquistados recuerden a los antiguos señores el deber de solidaridad respecto a los nietos convertidos en inmigrantes de sus países más ricos; o que países con un pasado dictatorial aboguen por la justicia transicional; o que en países como Vietnam o Korea, escenarios de severas guerras civiles o internacionales se exhumen fosas comunes para posibilitar el duelo.

Habría que consumar ese proceso señalando la relación entre memoria y reconciliación. La memoria supone un progreso moral no sólo porque hace posible la justicia a las víctimas (recordemos que sin memoria de la injusticia no hay justicia posible), sino porque lleva a la reconciliación, un término polémico porque evoca reciprocidad (como si víctimas y verdugos se debieran algo del mismo valor a lo que tuvieran que renunciar), aunque no sea el sentido que aquí tiene. Por reconciliación entiendo un nuevo comienzo de la política, sin violencia, que convoca a todos los actores. ¿Cómo explicar que el proceso que abre la memoria desemboca en la reconciliación? Porque la memoria es justicia. La justicia es lo que liga memoria con reconciliación. Pensemos en el crimen político que produce daños múltiples (personales, sociales y políticos). Hacer justicia no consiste (sólo) en castigar al culpable sino en hacer frente a los daños o injusticias causados. Esto se resuelve grosso modo reparando lo reparable y haciendo memoria de lo irreparable.

Ahora bien, si miramos detenidamente observamos un tipo de daño al que sólo se le puede hacer justicia con el concurso de las víctimas y de los victimarios. Ese daño consiste en la repercusión del crimen político en la sociedad que queda dividida entre quienes aplauden el crimen y quienes le lloran; y, además de dividida, empobrecida, al privarse la sociedad de la contribución del victimario (que pasa a ser un delincuente) y de la víctima. Hacer justicia o reparar el daño social consiste en suturar la fractura y recuperar para la sociedad a la víctima (mediante el reconocimiento de lo que el criminal ha querido privarla: el ser ciudadano) y al victimario. ¿Cómo se recupera al victimario? No basta con que llegue a la conclusión de que la violencia que hasta ese momento él ha practicado o apoyado, es contraproducente. Tiene que entender algo en lo que no ha caído: que el crimen, más allá del delito, le deja una señal en la frente, como a Caín, que es la culpa. Esa culpa pone en manos de la víctima el destino del criminal. Sólo podemos hablar de nuevo comienzo si, como en el caso de Raskolnikov, en Crimen y Castigo, de Dostoiewsky, que ha matado a la anciana para darse con su dinero la gran vida, descubre que eso es imposible, que su vida depende de la vida quitada y que ojalá aquello no hubiera ocurrido. Ese camino que remite el destino del victimario al de la víctima; ese camino que va del delito a la culpa, es el que el criminal tiene que recorrer si quiere liberarse de la culpa, es decir, de un pasado que quiere dejar atrás para iniciar un nuevo comienzo.

Es evidente que esta reconciliación es imposible si el autor del crimen sigue pensando que lo suyo fue un gesto heroico; sólo tiene sentido en el momento en que quiera dejar atrás esa violencia pasada. Debe entender él y la sociedad que su recuperación es fundamental pero que eso tiene un precio, enfrentarse a la culpa, y, por eso, no cabe olvido o pasar página.

La memoria es, pues, el primer eslabón de una cadena que lleva a la reconciliación, pasando por el arrepentimiento y el perdón, tres categorías de origen religioso pero que, como tantas otras, pueden transformarse en las virtudes cívicas de una nueva concepción de la justicia, de la justicia anamnética.

4. Con lo dicho he querido señalar que si la justicia quiere responder no sólo de las desigualdades sino también de las injusticias, tiene que tener en cuenta la memoria. Pero con esto no está todo dicho ya que nosotros, los nacidos después de Auschwitz, tenemos una obligación, un deber específico: el deber de memoria.

Ese deber nace en y de los campos de exterminio. Cuando los campos, en efecto, fueron liberados, surgió el grito ahogado de los supervivientes: “nunca más”. No añoraban los viejos buenos tiempos, ni soñaban con la utopía de un mundo mejor, sino “nunca más”. No se quedaron ahí. Osaron proponer un antídoto contra la repetición de lo vivido, a saber, la memoria de la barbarie. Ahí nace el deber de memoria. Es un antídoto sorprendente que pocos compartían. Las potencias aliadas, por ejemplo, bien interesadas en que el fascismo no levantara cabeza, propusieron medidas más eficaces, por ejemplo, el Plan Marshall. ¿Entonces, cómo se explica la propuesta de los supervivientes? ¿Por qué fiarse tanto de la memoria y darle ese protagonismo, esa responsabilidad? Pues por algo que ellos han vivido en sus propias carnes; por algo que sólo ellos saben: han vivido lo inimaginable, lo impensable. Ahora bien, cuando lo impensable ocurre, se convierte en lo que da que pensar. Este es el nervio de la memoria. No se trata de acordarse de lo mal que lo pasaron los judíos, sino de reconocer los límites del conocimiento: que lo impensable ocurrió, de ahí que a la hora de pensar lo fundamental para la convivencia (la ética, la política, la estética), tengamos que remitirnos a lo que tuvo lugar y, sin embargo, escapó al conocimiento.

Quisiera que este punto quedara bien grabado pues estamos en el epicentro de la memoria. Repito la tesis de la memoria: ocurrió lo impensado y cuando esto ocurre, lo ocurrido se convierte en lo que da que pensar. ¿Qué quiero decir, que el horror de los campos de exterminio fue impensable? Reconozcamos que mucho fue pensado y dicho por adelantado:  Hegel sabía que la historia de la humanidad se ha construido sobre víctimas, por no citar La Colonia Penitenciaria de Kafka o El Proceso. Hubo quien sí pensó lo que podría pasar, los he llamado en otro lugar “los avisadores del fuego”. Pero, pese a todo, esa catástrofe posible fue impensable en el doble sentido de que, por un lado, lo que ocurrió superó todo lo imaginable; y que, por otro, para el logos dominante en la filosofía occidental, el sufrimiento no merecía ser pensado, no era digno de ser pensado.

El “deber de memoria” se substancia en la idea de re-pensar todo a la luz de la experiencia de barbarie para que algo como Auschwitz no se repita y para hacer justicia al pasado. Si el “deber de memoria” nos obliga a repensar todo a la luz de la experiencia de barbarie, debemos re-pensar en esa clave la justicia. No hay espacio aquí para explicitar lo que sería una justicia planteada desde el deber de memoria. Baste decir que la memoria no sólo es una categoría útil para entender la realidad sino que, para nosotros, es también un deber. Estamos obligados a pensar la justicia, en cualquiera de sus declinaciones (penal, moral, política, transicional o restaurativa) teniendo en cuenta el principio sapiencial en el que se resume el deber de memoria, a saber, que “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”.

5. Este tipo de justicia, de inspiración benjaminiana y metziana, es ajena a las grandes corrientes teóricas de la justicia, ya sean de origen liberal o marxista, por no hablar de las socialdemócratas que revisten el nombre de procedimentales, deliberativas o discursivas, que inundan el mercado global. En todas ellas, sobre todo en estas últimas, protagonizadas por autores tan sonoros como Jürgen Habermas o John Rawls, la voluntad de acallar la voz de las víctimas de la injusticia es incomprensible. Se pide a quien quiera hablar de lo justo que se olvide de si es pobre o de cómo ha llegado a serlo; lógicamente también se pide lo mismo al rico. Pero no es lo mismo olvidarse de cómo uno ha llegado a la miseria o de cómo se ha hecho rico. Anatole France daba la clave cuando decía “el robo es un delito, pero el fruto del robo es sagrado”. El rico tiene mucho que ganar al ahorrarse la pregunta de cómo ha llegado a serlo. Precisamente porque es inexplicable (o muy explicable) el encarnizamiento contra la memoria de la injusticia por parte de estos teóricos de la justicia, es por lo que resulta memorable el posicionamiento del Papa Francisco sobre este particular. Me refiero a lo que dice en la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium que, aunque “no es un documento social” (EG nr 184), dice cosas muy sorprendentes. Denuncia la tiranía de un sistema económico, el capitalista, “que mata”. Recordemos que el “no matarás” es una conquista civilizatoria que ha contribuido a salvar la vida humana, amenazada por los peores instintos. Bueno pues ha llegado el momento de convocar esa conquista moral para hacer frente a los daños que produce la exclusión social y la inequidad. La injusticia mata y eso significa que el sistema que la provoca es criminal. Esa es la novedad semántica de Francisco: el capitalismo no sólo es injusto, como decían otras encíclicas sociales, sino asesino, por eso “mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo. La inequidad es raíz de los males sociales” (EG, nr 202). Este texto sí establece una relación entre la riqueza de los ricos y la pobreza de los pobres. Se acabó por tanto la idea, tantas veces repetida por los sectores oficiales y conservadores o liberales del catolicismo, de que la riqueza en sí es buena. No lo es incondicionalmente, es decir, no lo es si existe la pobreza. También invita a políticos y economistas a reflexionar sobre las ideas “de un sabio de la antigüedad” (que no es otro que Juan Crisóstomo) para quien “no compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos sino suyos” (EG nr 57). Parece como si Francisco tuviera vértigo por lo que está diciendo y necesita echar mano de la autoridad del Crisóstomo. Y luego añade: “la solidaridad debe vivirse como la decisión de devolverle al pobre lo que le corresponde” (EG nr 189). La justicia es algo más que solidaridad; la justicia no nace de nuestros buenos sentimientos, sino de la interpelación que nos hace el otro. No es que se lo regalemos, es que se lo debemos.

¿Qué decir ante afirmaciones tan contundentes? Consiguieron en su momento ser titulares de los grandes medios de comunicación, pero ya nadie las recuerda. Y así será mientras que sean vistas como excesos morales que brotan de un corazón sensible y dolido. Ese es el mejor camino para acabar incruentamente con Francisco. El mayor daño que le pueden hacer los que están con él y contra él es interpretar su radicalidad como mera sensibilidad. Lo que tenemos que entender es que esas ideas expresan el espíritu de una nueva concepción de la justicia que no es moralina sino sólida teoría filosófica. Francisco tiene aliados pero no necesariamente entre sus más allegados que suspiran por que algo cambie para que todo siga igual. Para esos vale lo que decían aquellas dos señoronas de Mingote, sobresaltadas porque del Concilio Vaticano II llegaba a España la peregrina idea de la libertad de conciencia: “tranquilas, hijas, que al cielo/cielo, iremos las de siempre”.

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* El lector podrá recurrir a mi libro Tratado de la injusticia  (Anthropos, Barcelona, 2011)   para ver el desarrollo o la fundamentación de las afirmaciones que aquí se hacen.

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