sábado, noviembre 28, 2020
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HACIA UNA ESPIRITUALIDAD POLÍTICA POSIDEALISTA

Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012
– Autor: Johann Baptist Metz –
Terea de los ciudadanos y de los pueblos
 
NUEVO PLANTEAMIENTO DEL TEMA*

No es posible hablar de espiritualidad independientemente de la teología. Los cambios teológicos afectan a la espiritualidad. Esos cambios son conocidos si atendemos al modo cómo se ha venido haciendo teología: uno es el modo neoescolástico, definido como defensivo–tradicionalista y que implica una separación de lo espiritual y social; otro es el trascendental-idealista, definido como afrontamietno de la modernidad: subjetividad, existencialismo, secularización y civilización científica, y que coincidiría con los planteamientos del Vaticano II; y un tercero, el posidealista, que se inicia con la teología política y prosigue su elaboración con la teología de la liberación.

LOS RETOS DE LA TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD POSIDEALISTAS

El modo posidealista, que es el que ahora nos interesa, aborda el reto marxista, el reto de la catástrofe de Auschwitz –las víctimas de la historia- y el reto del Tercer Mundo, que significan un cambio de los otros dos modos.

EL RETO MARXISTA

El reto marxista nos hace tomar conciencia de que ni la teología ni la iglesia son del todo inocentes políticamente sino que tienen importantes implicaciones políticas, pues ni la religión es asunto del todo privado ni la política se secularizó por completo. La crítica marxista cuestiona además que el conocimiento teológico tenga como destinatario sólo a los obispos y no al pueblo o a una iglesia de base que es el verdadero sujeto. Por otra parte, este modo de hacer teología espiritual afecta a la verdad, en el sentido de que la verdad interesa a todos y es universal, o no reviste esa dimensión y entonces deja de interesar a todos. La “sed de justicia” y la verdad se juntan. Sin interés por la justicia no puede haber sincera búsqueda de la verdad.

El descubrimiento del mundo como historia es el descubrimiento del marxismo y éste resulta tema específico de la religión judeocristiana, ajena a la visión grecohelenística, que concuerda con un cierto evolucionismo irremediablemente cansino. Además, no hay lugar para “dos historias” dualísticamente contrapuestas sino que la historia de la salvación es la misma historia universal, marcada por una esperanza indestructible, que alcanza a los muertos y a sus sufrimientos pasados.

En una evolución en la que no hay sujeto, no hay lugar para una justicia universal, que implica las víctimas y vencidos de la historia, ni hay lugar para pensar a Dios. Sólo desde este Dios, comprometido en la suerte del mundo, es fiable el fundamento de la solidaridad y la justicia.

Este planteamiento supone un interés por una liberación universal, dentro de la cual se habla de la culpa, como atentado contra la dignidad de la libertad. Es la única forma de no falsear los hechos y de no escapar a los sufrimientos y contradicciones de la vida histórica. Negar la culpabilidad moral sería hacer imposible un proceso histórico auténtico de liberación. Las personas, como sujetos, son el verdadero lugar de la crisis y de la esperanza y se constituyen y actúan comunitariamente. La comunidad es el lugar de la responsabilidad, de la justicia y de la liberación universales.

EL RETO DE LAS VÍCTIMAS DE LA HISTORIA

Hacer teología y asumir la espiritualdiad correspondiente, no puede hacerse fuera de la historia y de las situaciones que va creando. Una de esas situaciones es la de Auschwitz, incomparable con otras por lo que tiene de provocador, al cuestionar la apatía del idealismo teológico y su incapacidad para asumir vivencias históricas. Ni la historia tiene sentido, ni se logra la verdad, ni Dios mismo puede ser implorado de espaldas a Auschwitz.

Una verdadera teología nos abre los ojos a la negatividad de la historia, a su carácter catastrófico, que nadie puede olvidar ni dejar de vivirlo con intención práctico-política. Es en la historia donde hay que buscar y dar testimonio de la verdad, donde la memoria de los hechos pasa a la conciencia y alcanza a los sujetos que los han sufrido.

Es ahí donde la teología formula una pregunta capital: ¿cómo se salvan los que sufren injustamente, las víctimas y los vencidos de nuestra historia? Olvidarlos y reprimirlos sería inhumano y equivaldría a admitir sin protestar su sinsentido. No hay progreso social que justifique la injusticia que sufrieron los muertos. El potencial de nuestras grandes palabras tiene un límite: el señalado por la memoria passionis, que obliga a preguntarnos: ¿a qué tipo de hombre caminamos: al hombre robotizado, sin problemas, sin recuerdos, sin pasión y moral, a un superhombre fuerte y sin compasión?

La viejísima cuestión de cómo justificar a Dios ante la historia del sufrimiento eleva a tema la lucha teológica, cuestión que queda sin solución desde las instancias humanas y que obliga a la teología a elaborar una esperanza, sin renunciar a “sufrir por Dios” en la historia. El grito de Jesús en la cruz se nos hace inolvidable y va contra una idea gnóstica del sufrimiento o de una explicación que mengüe la terrible dignidad del sufrimiento humano.

EL RETO DEL TERCER MUNDO

El otro reto que se le presenta hoy a la iglesia como central es la división social del Tercer Mundo dentro de unas condiciones de explotación, opresión y racismo, que exigen reformular la fe desde las categorías de la resistencia y del cambio.

Esto le exige a la iglesia reflexionar teniendo al fondo el horizonte de una historia de culpa, que no le es dado evadir con sutiles reflejos de defensa. Las víctimas de esta historia nos darán sus ojos para que podamos enjuiciarnos a nosotros mismos, practicar la conversión y penitencia y evitar encerrarnos en la religión burguesa. Entonces, y sólo entonces, crearemos dentro de estas iglesias pobres del mundo una espiritualidad política que se alimente del seguimiento de Jesús pobre, sin patria y obediente a Dios, y que tenga su opción preferente por los pobres. Seguimiento místico-político que nos hará aparecer, o así nos presentarán, como locos y rebeldes tal cual aconteció a Jesús.

Y también habremos de asumir de estas iglesias pobres un nuevo modelo de vida comunitaria, en comunión con los obispos y, a través de ellos, con la sucesión apostólica, que nos permitirá remontarnos hasta la historia de la pasión de Jesús y descubrir que esa pasión está hoy viva en los pequeños y en las bases, convirtiéndonos en sujetos, opuestos tenazmente no a la jerarquía, sino a la religión burguesa aferrada a conservar lo que ya tiene.

UNA ESPIRITUALIDAD POSIDEALISA LIBERADORA

Debemos reflexionar sobre esta teología espiritual posidealista, que resulta necesariamente liberadora, liberadora de sí misma, de su actitud defensiva en la Edad Moderna, pues tales fueron los tiempos católicos de esta moderna historia, tiempos de “contra”: la Contrarreforma, la Contrailustración, la Contramodernidad, la restauración política… Una serie de omisiones históricas que nos impidieron relacionar gracia y libertad.

A la iglesia le alcanza también el reto de ser culturalmente policéntrica frente al monocentrismo europeo y norteamericano, que sufre hoy una división propia, al término del largo monocentrismo cultural sufrido.

Este nuevo ámbito requiere que los cristianos partamos de una iglesia universal que enseñe a invocar y a presentar la gracia de Dios como liberación total del hombre y esté dispuesta a pagar el precio necesario con su resistencia y sufrimiento. ¿Asumirá la iglesia una espiritualidad que se desarrolle según el modelo posidealista?

La teología política puede ayudarnos a superar insuficiencias y cortedades, consistentes fundamentalmente en la fuga de la realidad, pues no siempre aplicamos correctamente nuestra fe y espiritualidad en la historia y sociedad. Para no volver a caer en ella, teología y espiritualidad deben confrontarse con los procesos de la Ilustración, que ponen en primer plano el primado del sujeto, de la praxis y de la alteridad; debe también ser práctica, es decir, aseguradora de la libertad y de la justicia, propia y de los otros. Es ahí, y en este momento histórico, donde los procesos culturales deben ser asumidos críticamente, evitando la pérdida del sujeto, de la creación de nuevos mitos o de una religión sin Dios.

Las víctimas de la historia no pueden estar nunca fuera del discurso sobre Dios. Los sujetos humanos históricos, despreciados y perseguidos, fueran cuales fueren, deben estar siempre en la raíz del discurso. Junto con las víctimas, la espiritualidad política pone su centro en el Tercer Mundo, el mundo no europeo en general, con su lacerante división económica y social –el conflicto Norte/Sur, hoy globalizado– y que de una manera flagrante encierra situaciones – degradación, explotación, racismo- que contradicen directamente al Evangelio.

No es posible una teología, y consiguientemente una espiritualidad, que renuncia a la crítica o no impulsa los cambios éticamentre requeridos y que resultan liberadores, por más que en su proceso pueda haber pecado y tenga necesidad de conversión.

A la nueva situación de pluralidad étnico-cultural acompaña una teología que afirma el reconocimiento de los demás en su heterogeneidad y decubre en ellos la “huella de Dios”. Mentalidad de reconocimiento, no relativista, que se mueve entre el universalismo de la razón, los derechos humanos y la autenticidad de esos mundos culturales diversos.

La teología política somete a reflexión el “eurocentrismo en pro de los demás”. Podemos añadir que es esencial que en esta reflexión no desaparezca la lacerante historia del sufrimiento de la creación, ni el miedo a afrontar sus contradicciones. En ese horizonte, ni el evolucionismo científico ni la entronización de nuestro ser finito han podio desplazar a la escatología.

…………………

*J. B. Metz, el llamado padre de la teología política, trata en estas breves reflexiones, recopiladas sinténticamente por Benjamín Forcano, de redefinir la nueva relación que religión y política –espiritualidad y política- debieran tener en el mundo moderno. (Cfr. J. B. Metz, Dios y el tiempo, pp. 119-140 y 189-216, Trotta, Madrid).

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