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Éxodo 105 (sept.-oct.)
– Autor: Juanjo Sánchez –
En su recién concluida visita al Reino Unido el papa Benedicto XVI ha vuelto a elevar su voz en contra del ateísmo como raíz del laicismo y el relativismo que invaden y desfondan nuestras sociedades avanzadas, democráticas y pluralistas. Hay un momento de verdad en este discurso, motivo de seria preocupación. Es mucho, en efecto, lo que se juega en la cuestión de Dios. Pero no es justo ni bueno caer en el discurso fácil, apologético. Primero, porque no es verdad sin más, porque habría que discutirlo y matizarlo mucho. Sobre todo, señalar al ateísmo como origen del nazismo. En el ascenso del nazismo hubo muchas causas determinantes, y la religión, la Iglesia, no estuvo, desde luego y desgraciadamente, libre de culpa. Y segundo, porque ese discurso provoca en laicistas y ateos el mismo discurso, pero en sentido contrario: la religión es la causa de todos los males. Uno de sus representantes más militantes, R. Dawking, lo ha llevado (como por desgracia suele hacer) al extremo: “El papa es enemigo de la humanidad”.
Y en estas estamos: el discurso religioso y el ateo se provocan mutuamente, pero ni se entienden ni dialogan entre sí. Cada uno se cree poseedor de la verdad y no necesita escuchar al contrario. Pero esa actitud es más bien propia del discurso fundamentalista.
Si queremos entender de verdad, captar el sentido de lo que está pasando, debemos superar ese discurso, acercarnos a su realidad, descubrir sus motivos, atender a sus razones.
Tomar conciencia, por ejemplo, de que la ya famosa campaña del “autobús ateo”, que tantas descalificaciones recibió desde los ámbitos creyentes, particularmente desde ámbitos cristianos, católicos y protestantes, se suscitó como respuesta –como provocación– a un anuncio de una iglesia cristiana en el que se amenazaba a los ateos con el fuego del infierno (ver García Voltá/Marset, 261). Puede sonar a anécdota, pero no lo es en absoluto. No deberíamos olvidar (si es que lo sabíamos) que hasta principios del siglo pasado el ateísmo tenía aún connotaciones de “inmoralidad”. Y aún hoy, seguro, en la mente de no pocos creyentes, sobre todo de (ultra)ortodoxos y fundamentalistas. Lo recuerda Karen Amstrong, gran conocedora de la historia de las religiones, en su nuevo bello libro En defensa de Dios (Amstrong, 280), y en él muestra también cómo el “nuevo ateísmo” surge y se afirma frente al fundamentalismo religioso y su teísmo dogmático, que se imponía en la Europa ilustrada y secular desde la crisis de la década de los 70 (Amstrong, 321s.), a su vez como respuesta creyente a la arrolladora ola secularizante de la modernidad y la ilustración.
LA REVANCHA DE DIOS FRENTE A LA MODERNIDAD
La modernidad y la Ilustración se dan, en efecto, como puso en evidencia Max Weber, bajo el signo de la secularización, como un ingente proceso de “desencantamiento del mundo”. Un proceso, sin embargo, que no fue percibido tanto como contrario a la fe cristiana, cuanto como algo hecho posible y exigido por ella: como un proceso desmitologizador y desidolatrizador, liberador de lo humano. La mejor teología cristiana, sobre todo protestante, así lo vivió. Incluso la más radical de la “muerte de Dios”, del “ateísmo cristiano”, respondía al mismo impulso antiidolátrico que brotaba de la fe evangélica. No había sido sólo un error cuando los primeros cristianos fueron acusados de “ateos”… Fueron, efectivamente, “a-teos” de los dioses del imperio.
Eran éstos otros tiempos. Tiempos de optimismo, de utopía, de cambios revolucionarios, de esperanza y trascendencia sin Trascedente (Bloch). Tiempos prometeicos en los que los grandes “maestros de la sospecha” (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud) proclamaron el más denso y serio ateísmo en nombre del ser humano y de la fidelidad a la tierra.
Pero eran ya, también, tiempos de recaída en el mito, en los ídolos, en el poder. El mundo moderno ilustrado, secularizado, desencantado, brillaba no sólo de humanidad, sino también de injusticia, como habían ya denunciado, años atrás, Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración y Benjamin en sus Tesis sobre la historia, sin que muchos ilustrados ateos y no menos creyentes lo percibieran.
La reacción de los creyentes no vino entonces, década de los 70, tanto desde la pasión por la justicia cuanto desde el vértigo de la libertad (¡el miedo a la libertad!, denunciado por E. Fromm) y la correspondiente búsqueda de seguridad. Fue la reacción de rechazo a la modernidad y de la huida en el fundamentalismo religioso. Siguiendo la estela de los primeros fundamentalistas evangélicos americanos en los inicios del siglo, judíos, cristianos y musulmanes provocan una reacción religiosa a la conquista del mundo: una “revancha de Dios” (G. Kepel) contra el mundo moderno y su furia secularizadora, contra el “mundo desencantado” y su atmósfera difusa de indiferencia religiosa o de expreso ateísmo. “Esta religiosidad militante, escribe Karen Amstrong, que surgía en toda región en la que un gobierno secular y de corte occidental hubiera separado religión y política, estaba decidida a sacar a Dios y a la religión de los márgenes a los que habían sido relegados en la cultura moderna y devolverlos al centro del escenario.” (Amstrong, 325).
“Revancha de Dios”, sí, pero más bien “revancha de las religiones” por la reconquista de su relevancia perdida. Coincidiendo con el movimiento político social neoconservador que invade el panorama mundial, ligado a la contrarrevolución capitalista, las religiones se rebelan contra el proceso secularizador que las estaba relegando al espacio privado, al silencio, a la invisibilidad (la religión invisible, de Luckmann). En definitiva, al no poder. De ahí la llamada a la ortodoxia (¡el petrificante “yeso de la ortodoxia”! denunciado tan lúcidamente por el recién fallecido especialista del pensamiento árabe/islámico, Mohamed Arkoun), al cierre de filas, a la apologética, a la militancia sin complejos, a la reconquista de espacios públicos, incluso de la ciencia… Y ello vició el “retorno de la religión”.
El retorno de las religiones respondía también, sin duda, a la grave crisis de valores, de sentido e identidad provocada en nuestras sociedades modernas por la furia secularizadora, que se llevó al niño con el agua de la bañera. La mitificación del conocimiento científico técnico como explicación única de la realidad redujo la razón, como denunció Horkheimer, a razón instrumental. El desencantamiento del mundo estaba conduciendo a un mundo plano, administrado, frío, sin símbolos, a un “mundo sin hogar” (P. Berger), a un vacío moral. Razones tenían, pues, las religiones más que suficientes para su protesta y rebelión.
Lo malo es que su vuelta no fue tanto a la genuina creencia, a la fe, cuanto a la credulidad, como vieron muy pronto analistas lúcidos de este proceso como el sociólogo J. Estruch y el sociólogo y teólogo J. M. Mardones. Un retorno en clara pugna con los avances de la ciencia, sobre todo con la investigación sobre los orígenes del hombre y del universo, pero a la vez utilizando casi con fervor religioso determinadas nuevas tecnologías. Y todo ello condicionó fatalmente el esfuerzo de las religiones por poner a Dios en el centro del escenario, al que aludía Amstrong. La afirmación de Dios en este retorno de las religiones se hizo de forma crédula, dogmática, sin espacios para el interrogante, la duda, sin genuino sentido del misterio. Fue un retorno, como avanzaba más arriba, no tanto a la fe cuanto al fundamentalismo. Y esta profunda ambigüedad ha condicionado, a su vez, también fatalmente la reacción, la provocación de los no creyentes, del “nuevo ateísmo”.
EL “NUEVO ATEÍSMO”: ¿FUNDAMENTALISMO ATEO?
El denominado “nuevo ateísmo” surge y se formula en la frontera de los dos siglos: última década del XX, primera del XXI. En el fondo, no se trata de un ateísmo tan nuevo. Desde luego, no en la sustancia de sus contenidos y afirmaciones. Su novedad radica más bien en su carácter provocador y reivindicativo, para lo que, como ya insinuamos y veremos más detenidamente, no le faltan razones poderosas, y, por otra parte, en la diana de su provocación y en la extralimitación de sus afirmaciones, lo que le aproxima peligrosamente al fundamentalismo contra el que se rebela.
En efecto, como ha visto muy bien Karen Amstrong 4 (Amstrong, 20), este nuevo ateísmo está polarizado de forma difícil de compaginar con sus pretensiones científicas en el Dios mostrado y defendido por el fundamentalismo religioso, tal vez porque para sus principales representantes, R. Dawking (El espejismo de Dios), Ch. Hitchens (Dios no es bueno, Dios no existe), M. Onfray (Tratado de ateología), Sam Harris (El fin de la fe) y, en diferente medida, P. Flores d’Arcais (¿Existe Dios?), las religiones se agotan en el fundamentalismo. Es, en definitiva, el Dios del deísmo, el “Dios relojero”, la hipótesis absolutamente superflua para “explicar la creación” del universo, como dejó sentado hace unos días, de forma tan rotunda como superficial, el gran físico Stephen Hawking. Afirmación que R. Dawking ha celebrado con no menor rotundidad y superficialidad: “El darwinismo expulsó a Dios de la biología, pero en la física permaneció la incertidumbre. Ahora, sin embargo, Hawking le ha asestado el golpe de gracia” (The Times).
La lectura de los libros citados de estos nuevos ateos suscitan en general una sana añoranza del viejo gran ateísmo de Dostoievsky, de los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), de Bloch, de Camus…, con sus enormes, inquietantes interrogantes. Decía Horkheimer que lo peor del neopositivismo era que creía “saber demasiado”, que carecía de la “melancolía” del viejo empirismo por la “oscuridad” del objeto del conocimiento. Sin duda, la seguridad de estos nuevos epígonos le exasperaría directamente. Afirmaciones como: “lo sabemos todo respecto de las famosas grandes preguntas tradicionales: ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos?” (Flores d’Arcais), “el ateísmo es una consecuencia necesaria de la evolución” (R. Dawking) y multitud similares están lejos, formal y sustancialmente, del “escepticismo filosófico” de su admirado (con razón) David Hume, quien al final de sus famosos Diálogos sobre la religión natural reconocía sin complejos: “A buen seguro, algún asombro dimanará naturalmente de la grandeza del objeto; alguna melancolía de su oscuridad; algún desprecio de la razón humana, que no puede dar solución más satisfactoria en lo que atañe a tan extraordinaria y magnífica cuestión.” 5 (Hume, 190).
No se trata, evidentemente, de despreciar la razón humana. Lejos del pensamiento y de la intención de Hume. Se trata de reconocer sus límites, como lúcidamente entendió Kant, reconociendo que Hume le había despertado del sueño dogmático, del mito de la Razón (con mayúsculas). Pero el nuevo ateísmo se ha saltado, ensimismado por el esplendor de la ciencia, las fronteras que Kant puso a la razón en sus Críticas, dejándole con ello el espacio abierto no a la superstición, ni a la fábula, ni al espejismo, sino a “la fe”, a la aproximación racional ilimitada, sin descanso, al horizonte del “océano infinito”, tan necesario como inabarcable e indecible, que la envuelve. Después de Kant es cuando menos sorprendente que la diana del ateísmo sea el argumento del Diseñador Inteligente, no ya de Paley, sino de los fundamentalistas religiosos, al que por eso Dawking puede fácilmente contraponer el argumento del “relojero ciego”, identificado sin más complejidad con la selección natural.
Aquí se hace evidente cómo el nuevo ateísmo está polarizado en el Dios del fundamentalismo religioso y hasta qué punto se hace, como observa Amstrong (Amstrong, 336), “parasitariamente dependiente” 6 del mismo. Llama poderosamente la atención cómo conjuga sin problemas la defensa más exigente de la ciencia con la simpleza de su argumentación contra la fe en Dios y la religión en general. Su cercanía al talante de la argumentación y al lenguaje de los fundamentalistas religiosos es decepcionante, sólo que en sentido completamente opuesto. Lo mismo que los fundamentalistas religiosos, los nuevos ateos se creen en posesión de la verdad; como los fundamentalistas religiosos, también ellos entienden la Biblia literalmente y la contraponen así directamente a la ciencia…
De este modo, les es relativamente fácil reducir la creencia a fábula, a espejismo, a superstición, y mostrar el absurdo de sus afirmaciones simbólicas con las afirmaciones empíricas de la ciencia.
Hay en el nuevo ateísmo una ausencia clamorosa de buena teología… No es extraño que en sus escritos ni se mencione a los grandes teólogos y sus profundos replanteamientos de la cuestión de Dios, en diálogo crítico con la modernidad y con las ciencias de las religiones. Que no se tome nota de las interminables discusiones sobre el lenguaje religioso, sobre la lectura histórico-crítica de la Biblia… Parecen contentarse con la visión y la lectura de los fundamentalistas religiosos. Pero con ello no hacen sino lanzar piedras contra un ídolo e ignorar, o eludir, las verdaderas cuestiones que plantea el hecho religioso y, sobre todo, el problema de Dios.
No obstante, esta grave debilidad del nuevo ateísmo no resta razón a su carácter provocador y reivindicativo de su legitimidad, de su derecho de existencia, en donde radica, como decía, buena parte de su novedad. Y en esa función se da la mano del proyecto moderno del laicismo, de reivindicación de la laicidad de nuestras democracias para una convivencia justa y pacífica.
DESAFÍOS DEL ATEÍSMO Y EL LAICISMO
