Escrito por
XXVI Congreso de Teología, 2006
– Autor: Juan Masiá –
Introducción
Decía Unamuno que, en una conferencia de tres cuartos de hora no se debían decir más dos ideas, de lo contrario no da tiempo a digerirlas. Cuando acompaño a un grupo en un día de retiro, me preguntan por qué fijo en media hora el tiempo de meditación en silencio. La respuesta es sencilla. Cinco minutos para serenarse antes del despegue, más cinco de aterrizaje y 15 para distraerse, suman 25. Quedan 5 para concentrarse. La razón de poner media hora es para que se salven cinco minutos. Hoy repartiré los cuarenta y cinco minutos que me han concedido del modo siguiente.
Ante todo, un prólogo un poco largo para decir desde dónde hablo: desde la situación de un creyente implicado en las conversaciones de bioética en un contexto plural y secular.
A continuación, presentaré un par de opiniones discutibles, que someto a la crítica de ustedes. La primera es que la relación entre el cristianismo y el movimiento bioético es en la actualidad muy ambivalente, debido a contradicciones en el interior mismo de la iglesia y de la teología: contradicciones entre la inspiración tan rica del Evangelio de Jesús y las tomas de posición miedosas de algunas instancias eclesiásticas. La segunda idea es la de apostar, en la ética del cuidado de la vida, por lo que he llamado, como enseguida explicaré, la cuarta vía. Ni la primera vía –la de los miedos institucionales-, ni la segunda –la de las reacciones sectarias-, ni la tercera –la de las medias tintas de compromiso político o diplomático-, sino la cuarta vía de una ética de búsqueda, de interrogaciones y de caminar con compañías de viaje diferentes y plurales, sin que nadie tenga el monopolio de la verdad o de la moral.
Prólogo
Como prólogo quisiera compratir brevemente con ustedes la circunstancia cultural de la que vengo, el desde dónde hablo.Me han influido mucho en Japón dos clases de experiencias de debate bioético: una, en contexto religioso; otra, en contexto secular. La de contexto religioso ha sido la participación en simposios, seminarios y conversaciones sobre bioética con colegas budistas, más interesados en una visión de la vida y de la muerte, que en una bioética de estilo burocrático y jurídico. He hablado de ello en algunos de mis libros, resumiendo los tres puntos que describía en su carta un monje budista amigo: se admiraba de estar vivo, agradecía que vivir es ser vivificado por Algo o Alguien con mayúscula y deseaba que vivamos vivificándonos mutuamente. Reconozco que debo a influjos como éste en encuentros interreligosos mi interés por centrar la bioética en el criterio de la gratitud responsable.
La otra experiencia es de contexto secular. Imaginen la escena en un comité de bioética de la investigación de la facultad de medicina de la universidad pública de Tokyo, donde soy el único miembro de pertenencia religiosa. Se está debatiendo un proyecto relacionado con investigación sobre células madre embrionales. Me preguntan como referencia si hay una toma de posición católica sobre el tema. Si me limito a citar el texto de la Academia Vaticana de la Vida, en que rechaza esa investigación diciendo que es una “matanza de inocentes”, ¿qué reacción se produciría? Quizás sonreirán por fuera, pero en su interior me considerarán poco científico. En todo caso, se limitarán a pensar: a los católicos no se les permite. Pero si, en vez de citar ese texto, cito un artículo mío favorable a la investigación, ¿que ocurrirá? Me dirán cortesmente: Esa es su opinión, pero hemos leído en el periódico que Juan Pablo II, reunido con Bush, compartía con él el rechazo a esa investigación (La foto salió, en efecto, en la prensa japonesa, produciéndome la correspondiente vergüenza ajena). Entonces, ¿cómo debería yo hablar en ese comité? ¿Hay otra alternativa? Creo que sí la hay. Es la siguiente.
Comienzo diciendo: «como ustedes saben, es cierto que la Academia Vaticana de la Vida ha manifestado una postura de rechazo y que el mismo Papa, preocupado por todo lo que se refiere al comienzo de la vida ha manifestado fuertes reservas. Pero sobre este tema sigue abierto el debate, como han expresado los obispos japoneses. Tanto científica como éticamente es una cuestión controvertida y entre los teólogos católicos hay hasta cuatro posturas diferentes sobre este tema.” Después de haber hablado así les doy mi opinión personal: creo que no es bueno polarizarse en la discusión sobre el comienzo de la vida individual, aun en el caso de que esa cuestión estuviese completamente resuelta y no fuese problema, hay otras cuestiones a tener en cuenta: con qué garantías se investiga, quién se va a beneficiar de la investigación, cómo asegurarse de que intereses políticos y económicos no vicien el proceso, etc. Por eso soy partidario de que se lleven a cabo esas investigaciones, pero con estrictas condiciones.”
¿Cómo creen ustedes que reaccionaron los miembros del comité? Me dicen: “Esa es también nuestra opinión. Por eso no queremos precipitarnos a dar el visto bueno a este proyecto hasta después de haber discutido esos aspectos”.
Les he contado con tanto detalle esto, porque la lección que yo aprendí en esa ocasión fue doble: la necesidad de hablar ese lenguaje de la secularidad y la laicidad; y, en segundo lugar, lamentar la pérdida de credibilidad de la iglesia cuando se limita a hablar en el estilo condenatorio, negativo y poco científico de algunos documentos oficiales o declaraciones de portavoces eclesiásticos. Se explicarán ustedes el contraste que se produce al pasar de Tokyo a Madrid. Y creo que comprenderán que hablo desde la pena que le produce a quien se siente iglesia el ver el flaco favor que hacen a la psotura cristiana algunas de las formas de preswentarla oficialmente. Desde esa postura básica, la de quien se siente iglesia al dolerle tener que disentir en la iglesia, es desde la que hablaré a continuación, para presentarles brevemente las dos ideas que enuncié al principio.
Primera parte: la ambivalencia
Al comienzo de la Bioética hubo una implicación muy positiva de los teólogos. Baste recordar al protestante Gustafson y al católico Mc Cormick. En las últimas tres décadas ha crecido notablemente la preocupación de instancias eclesiásticas por la bioética. Con buena intención, sin duda. Con unos criterios generales (defensa de la vida, protección de la vida más débil, igualdad en el trato a las personas, etc.) que, indudablemente, compartiremos. Pero hay un problema serio de falta de atención a las mediaciones (científicas, sociales, de pensamiento…) que, unido a la indebida y excesiva ideologización de los debates por razones pseudopolíticas o pseudoreligiosas, ha tenido como consecuencia hacer un flaco favor a la vida que se desea proteger. Los efectos han sido y están siendo contraproducentes, como puede verse en cada una de las declaraciones recientes de algunas instancias eclesiásticas sobre temas de bioética. Una profesora de teología moral, Lisa S. Cahill ha señalado muy bien estas contradicciones en el modo de implicarse el cristianismo en la Bioética. Los textos de Juan pablo II sobre vida, sexualidad y ética, dice esta teóloga, avanzan sobre los de sus predecesores en el énfasis personalista mientras tratan de principios generales, pero luego dan marcha atrás en las conclusiones.
No bastan buenas voluntades. Con buenas intenciones se provocan resultados indeseables. Para botón de muestra, el efecto contraproducente en la sociedad y en la iglesia de algunos documentos eclesiásticos recientes, redactados con “síndrome del cangrejo”, talante de“marcha atrás” y actitud condenatoria de “semáforo en rojo”, parecidos al Syllabus decimonónico de errores en tiempo de Pío IX.
En la estela de la Academia Vaticana de la Vida y la encíclica Evangelium vitae (1995), han proliferado en la última década centros y congresos de bioética que, al exagerar la “confesionalidad” beligerante, hacen un flaco favor a la vida que desean proteger. En el extremo opuesto, hay bioéticas cuya “laicidad aconfesional” apenas oculta una mal disimulada “anti-religiosidad”, en buena parte suscitada por las anteriores: los anticlericalismos son hijos de los clericalismos. Hay también, en tercer lugar, posturas intermedias, adjetivables como “tercera vía consensual”; suelen darse en ámbitos políticos o religiosos que se limitan a evitar conflictos y confrontaciones o a fomentar consensos superficiales escabullendo los problemas, pero obteniendo a cambio cotas de poder, ya sea en administraciones públicas o eclesiásticas.
Segunda parte: la cuarta vía
Un ejemplo de la primera vía, la de la exageración institucional: las declaraciones de la conferencia episcopal sobre la ley de reproducción asistida. Un ejemplo de la segunda vía: me decía un partidario de la secularidad antirreligiosa y antieclesial: si disientes de lo que dice oficialmente tu grupo de pertenencia, debes salirte de él y fundar un grupo aparte, ya sabes que si te mueves no sales en la foto. Le contesté: si fuera un partido político, al moverte no sales en la foto. En la iglesia es distinto. Dejas de salir en una parte de la foto, por ejemplo, en un determinado cargo o institución, pero sigues en el resto de la foto, sigues siendo iglesia y con libertad para disentir no de ella sino en ella y dentro de ella. Un ejemplo de la tercera vía. Un buen amigo bioeticista me dice: yo pienso un 90 por ciento lo mismo que tú, pero hay que ser prudente y no decirlo, sobre todo no decirlo demasiado claro, hay que matizar mucho más, hay que sumar en vez de dividir y así te dejan estar en algunos puestos y puedes cambiar algunas cosas poco a poco desde ahí dentro. Respeto su persona e incluso admitiría que algunas personas hagan ese papel de tercera vía, pero quisiera optar con libertad de espíritu por la cuarta, aun a costa de ser tiroteado desde las otras tres.
En la estela de la Academia Vaticana de la Vida y la encíclica Evangelium vitae (1995), han proliferado centros y congresos de bioética, de “confesionalidad” beligerante, que hacen un flaco favor a la vida que desean proteger. En el extremo opuesto, hay bioéticas de “laicidad aconfesional”, a veces “anti-religiosa”, provocada por las anteriores: anticlericalismos, hijos de clericalismos. Hay también posturas de compromiso, “terceras vías de consenso”; huyen de conflictos, fomentan acuerdos superficiales y escabullen los problemas, obteniendo a cambio cotas de poder en administraciones públicas o eclesiásticas. Pero no ayudan a la bioética las tres adjetivaciones citadas: “confesional”, “laica-anticonfesional”, “consensuadora”. Mejor una cuarta alternativa: búsqueda ética, sin más, preocupada de cuidar la vida.
En esa “cuarta vía” se sitúan algunos centros de bioética como, p.e., el Instituto Borja (Barcelona); la Cátedra de Bioética de Comillas (Madrid) o la Cátedra Andaluza de Bioética (Granada), que aúnan ciencia, pensamiento y conciencia; sin dejarse clasificar como “confesionales”, “anticonfesionales” o “consensuadores”, lo cuál no impide, como han repetido Javier Gafo y Diego Gracia, Marciano Vidal y Francesc Abel o Eduardo G. Azpitarte, consultar referentes religiosos en la búsqueda de valores.
Situándome en este bloque, pienso sobre la participación creyente en la Bioética.
En nuestro país se dificulta el debate por los extremismos y la falta de alternativas. Necesitaríamos: ver los problemas desde puntos de vista diferentes; confrontarlos y relacionarlos, a costa de crítica por parte de “dos inquisiciones”, la religiosa y la científica..Unamuno se quejaba del “odio teológico” y del “odio anti-teológico”. El primero convertía fanáticamente la fe en ideología. El segundo hacía de la ciencia una religión. Esa situación aún persiste. Dicho en mi caso: soy un creyente, un religioso que presta un servicio ministerial en la comunidad cristiana, y me dedico a filosofía y teología; por eso, confronto a menudo la relación entre creencias y ciencias, entre bioética y religiones, cuya integración resumiría en las dos tesis siguientes:
1: Las religiones pueden sumarse al movimiento de diálogo interdisciplinar de la bioética, búsqueda común de valores, pero sin arrogarse el derecho de intromisión para dictar normas de moralidad a la sociedad civil.
2: La Bioética puede sumarse al movimiento de diálogo interreligioso para ayudarle a transformar, a la vista de nuevos datos; sus paradigmas y conclusiones; pero sin imponer exclusivamente interpretaciones de sentido sobre la vida y la muerte, el dolor, la salud y la enfermedad, etc
¿Es utópica esta complementariedad? En la teología católica reciente, dicha relación ha funcionado bien algunas veces; otras, regular; otras, deficientemente. Citaré tres ejemplos:
A) En el debate sobre trasplantes de órganos, dicha relación funcionó bien.
B) En el debate sobre limitación del esfuerzo terapéutico, está funcionando a medias.
C) En los debates sobre reproducción asistida, investigación con células madre o sobre cuestiones de sexualidad, la integración sigue siendo deficiente.
Epílogo
Para terminar, permítanme citar dos palabras en japonés. Itadakimasu es la palabra que todo el mundo dice antes de empezar a comer. Significa “lo recibo con gratitud”. Niños y niñas bien pequeñitos no prueban el primer bocado sin decir antes itadakimasu. La otra palabra es mottainai, que significa “no se desperdicie”. Me han servido en el restaurante un plato con dos rodajas de pescado; es demasiado para mí; antes de probarlo ofrezco una de ellas a mi acompañante, porque tirarlo sería mottainai. Uno de los antropólogos sociales más famosos del Japón moderno, Yanagida Kunio, hizo un estudio sobre la tradición cultural de cuidado de la vida, de agradecimiento y de responsabilidad que se encarna en estas dos palabras: itadakimasu, lo recibo agradecido; mottainai, que no se desperidicie nada. El filósofo Imamichi Tomonobu, creador del movimiento ecoético en Japón, conjuga en su último libro la estética, la ecología y la ética, proponiendo un cuidado de la vida que comience por vivencias tan cotidianas como las expresadas en estas dos palabras en japonés. Los obispos japoneses, en su pastoral del nuevo milenio, en la que adoptaban actitudes muy positivas ante los avances biotecnológicos, partieron del criterio de la gratitud responsable: gratitud ante el don de la vida y responsabilidad de cuidarla. No siempre están redactadas en ese tono las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre bioética. De ahí la ambivalencia que he lamentado en la primera parte de mi exposición y la necesidad de apostar por la cuarta vía, como he expuesto en la segunda parte. Nos animamos mutuamente para ello y les doy las gracias por su atención.
Apéndice: Reflexiones complementarias
1. La Bioética es conversación pública
Nuevos recursos tecnológicos plantean problemas humanos, que sería irresponsable confiar sólo a especialistas. Para elegir, necesitamos dialogar en foros cívicos plurales, buscando valores compartibles.
¿Qué es salud y enfermedad? ¿Cuál es la manera humana de nacer y crecer, vivir, enfermar o morir? ¿Qué tratamientos respetan la dignidad humana? Ante tales preguntas, avanzar sin cuestionar las aplicaciones tecnológicas es como pisar el acelerador sin control del vehículo.
Bioética viene de Bios: vida, y Ethos: “costumbre”, “carácter” y arte de convivir. Ya Confucio o Aristóteles pensaron, en la Ética, el ethos de la convivencia; pero hoy biología e interacciones humanas son más complejas. En 1967 se hizo el primer trasplante cardíaco. En 1978 nace la primera criatura por fecundación in vitro; celebró su vigésimo cumpleaños cuando la oveja clónica Dolly cumplía uno, fecha en que ya se discutía sobre células madre. Desde 1971(Potter, Bioética: Puente hacia el Futuro) venimos preguntando: ¿Cómo establecer un puente entre ciencias y valores?
Sabemos más sobre la vida y aplicamos los conocimientos para manejarla. Podemos intervenir en medicina y agricultura, modificando el cuerpo humano, el medio ambiente y el estilo de vida. ¿Se usarán los avances para bien o para mal? ¿Y para quién? El ser humano es capaz de destruirse a sí mismo, a sus congéneres y a su entorno. Cada ueva capacidad conlleva nuevas limitaciones y nuevas responsabilidades: el futuro de la vida está en nuestras manos. ¿Debemos hacer todo lo que se puede hacer? ¿Es éticamente permisible todo lo que es técnicamente viable? En una sociedad más plural, con biotecnología y biomedicina más complicadas, la ética es más difícil. Ha cambiado, además, la relación médico-paciente y los sistemas sanitarios. Hay más recursos para salvar vidas, pero también para destruirlas. Con tales inquietudes nacía, hace cuatro décadas, la bioética: no una moda, sino la urgencia de cuidar la vida; necesidad, acentuada hoy, de humanizar la medicina y revisar la ética.
Con los pioneros del movimiento bioético, el oncólogo Potter y el obstetra Hellegers, la ética no venía desde fuera. Desde dentro del campo profesional se planteaba la integración de saberes y valores. Nace así la bioética con vocación de puente: entre curar y cuidar, entre ciencia y conciencia. En la obra de Potter, ciencia y ética hermanadas pensaban la supervivencia.
Convergían también entonces muchos movimientos: defensa de derechos humanos y cooperación internacional; sensibilidad hacia los problemas ecológicos; reacción contra el paternalismo médico tradicional y toma de conciencia de la autonomía del paciente; exigencia de interdisciplinariedad; reivindicación contra las discriminaciones y marginaciones; etc… Sobre todos estos retos urgía dialogar y poner en común lo que pensamos sobre la vida, pensar juntos su manejo para cuidarla mejor. Este interés lo comparten las éticas y las religiones; pero conviene distinguir con cuidado las aportaciones respectivas de experiencias éticas y vivencias religiosas, para evitar manipulaciones ideológicas..
2. No hay que confundir la experiencia ética con la vivencia religiosa
La experiencia ética de responsabilidad es precisamente responder a la realidad y a la llamada de los valores; tener que hacer algo, porque merece la pena. Mencio ponía el ejemplo de un niño a punto de caer en un pozo. Precipitarse a salvarlo es experiencia ética. “Hacerlo así es humano”, dice el pensador chino fundamentando la ética. No por recompensa o para que lo agradezca su familia, ni por presumir de bondad o evitar un castigo. Simplemente, actuar así es humano, merece la pena, lo contrario deshumaniza.
En la experiencia religiosa de gratitud hacia la Vida, don gratuito, de esta gratitud brota fuerza de vivir con sentido y esperanza.
La relación entre experiencia ética y vivencia religiosa se distorsiona cuando una u otra se convierten en ideologías o justificaciones racionalizadoras de motivaciones interesadas; cuando la religión, en vez de proclamar esperanza e invitar a la gratitud, se excede en imponer normas de moralidad; o cuando la ética convierte en ídolo las normas y prohibiciones.
3. Un criterio bioético: la gratitud responsable
Conjugando responsabilidad ética y gratitud religiosa, surge el criterio de la gratitud responsable. La vida es don y tarea. Gratitud ante el don y responsabilidad ante la tarea son el meollo de una ética de la vida. Lo resumen cinco verbos: admirar, agradecer, mejorar, curar y proteger.
1) La religión admira el conocimiento de la vida, dejándose sorprender por la realidad y modificando sus paradigmas para interpretarla.
2) La religión agradece los descubrimientos que ayudan a manejar la realidad para beneficio de los vivientes.
3) La ética se siente responsable de investigar y aplicar los resultados para cuidar de la vida, promoverla y mejorarla: tomar las riendas de ciencia y técnica al servicio de la vida, para que ésta florezca con lo mejor de sí misma..
4) La ética se siente responsable de intervenir para aprovechar recursos biológicos e incrementar posibilidades terapéuticas para bien de pacientes, ahora y en el futuros.
5) La ética se siente responsable de proteger a todo viviente frente a lo que amenace al bien común humano o a la armonía de los ecosistemas
4. Hay que capacitarse para el cambio de paradigmas
Sobre los trasplantes en vivo, el cambio fue rápido. Al principio parecían una mutilación injustificada. Al verlos como donación solidaria, se hicieron recomendables y se reconceptualizó el principio de totalidad.
Sobre el final de la vida, preguntaban los anestesistas, en 1957, cómo define la iglesia el momento de la muerte. Contestó Pío XII que es competencia del médico. Sin arrogarse la iglesia el derecho a definir científica o filosóficamente recomendaba proteger la vida, pero dejaba a los profesionales determinar su final.
En cambio, sobre el comienzo de la vida, no ha funcionado bien el cambio de paradigmas. A propósito de los anticonceptivos, la encíclica Humanae vitae (Pablo VI, 1968) confundía lo artificial con lo antinatural, como si todo lo artificial fuese antinatural. Pero tanto lo llamado natural como lo artificial puede ser usado muy naturalmente. El problema no está en lo “natural o artificial” de un método, sino en lo responsable de su uso en marco de respeto personal. Poder decir esto sobre el preservativo o sobre un dispositivo intrauterino supone un cambio de paradigma que, incluso hoy día, no acaba de realizarse.
La teóloga moralista Lisa S. Cahill reconoce la implicación de tres aspectos en la sexualidad humana: placentera, procreativa y personal; pero no ve la necesidad de su presencia en cada momento de una relación. La Congregación para la Doctrina de la Fe no hab:ia hecho este cambio de paradigma y rechazaba, en 1987, la fecundación in vitro, aduciendo la inseparabilidad de lo unitivo y lo procreativo. 5. Existe una disidencia responsable No extrañará, por tanto, el planteamiento de la necesidad de disentir dentro de la iglesia sobre estos temas. “Debe reconocerse a los fieles, clérigos o laicos, la debida libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer, humilde y valerosamente, su manera de ver en el campo de su competencia (Gaudium et spes, n. 62). Según el arzobispo John R. Quinn, en el Sínodo de Obispos de 1980, la discrepancia en estos temas surgía “entre teólogos y obispos cuya preparación competente, discreción y dedicación a la Iglesia están fuera de toda duda”. Él proponía “un diálogo entre la Santa Sede y los teólogos acerca del sentido de dicha discrepancia” (Origins, 10, 1980, p. 263-267).
Decía este arzobispo en su conferencia de Oxford (traducción española: La reforma del Papado, Herder, Barcelona, 1996): “Sería conveniente un concilio en un futuro cercano. Hay temas de suma importancia: rol de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, celibato del clérigo, administración de sacramentos en personas divorciadas y casadas nuevamente fuera de la iglesia, métodos anticonceptivos, preservación de la vida desde la concepción hasta la muerte, uso responsable y discriminado de los recursos naturales, justa distribución de la riqueza; inculturación del evangelio y de la liturgia, libertad de los teólogos”.
