Éxodo 153

Poder político y poder religioso. Un ensayo interpretativo

Ivone Gebara

Éxodo 153
– Autor: Ivone Gebara –

Intrincada interpretación de estos poderes en nuestras sociedades

Pensar en las relaciones entre el poder político y el poder religioso no es novedad en América Latina. Desde los tiempos de la colonización, esos poderes se hermanaron y se alimentaron mutuamente, oponiéndose unas veces y apoyándose otras, pero nunca separándose del todo. Entretanto, la coyuntura actual del mundo y de América Latina en especial, revela un intrincado mundo de relaciones que hacen difícil entender con claridad la actuación de esos dos poderes en nuestras sociedades. Ellos son parte de una compleja evolución y revolución cultural, política, tecnológica y científica de significados de la vida tanto de orden personal como de orden local y mundial.

Irrupción actual del populismo y del poder de las Iglesias en la política

Esos poderes son múltiples y variados, dejando de lado el binario colonial en que la Iglesia Católica era aliada de las coronas española y portuguesa. Ahora, la mayoría de los países de América Latina se declaran constitucionalmente ‘estados laicos’, sin embargo, están marcados por el fenómeno de la entrada de la religión en la política de un modo partidario y/o individual.

El populismo y el poder de las iglesias en la política irrumpen como elementos nuevos en la coyuntura de los Estados. Estos están marcados por la orientación de un pluralismo religioso atolondrado de tendencia pentecostal, dependiente de las representaciones políticas y religiosas que apoyan los poderes del Estado. Aun cuando estén presentes en el poder constituido, están también internamente divididos. Conllevan múltiples tendencias y sub-tendencias, expresando representaciones populares en conflicto, lo que aumenta todavía más su fragilidad.

El mismo fenómeno de división se da en las instituciones de la religión. Iglesias cristianas apoyan directa o indirectamente políticos y partidos, si bien no en toda su integridad. Apoyan tendencias, facciones, grupos que son eco de sus posturas. Hacen alianzas con unos y otros, visto que las divisiones internas se hicieron ‘legión’ también dentro de las iglesias, tentando cada una de ellas buscar su espacio a costas del pueblo. Se pelean ferozmente entre sí cada una en nombre de un ‘dios todopoderoso particular’ capaz de defender sus intereses corporativos. Iluden engañosamente a los fieles con milagros imposibles y siguen construyendo templos en connivencia con sistemas financieros nacionales e internacionales. Disputan espacios en los medios de comunicación social tratando de hacer cada uno más milagros que los otros a través de la Biblia o de sus santos. Son moralistas en lo concerniente a las cuestiones de sexualidad y rechazan en su gran mayoría el feminismo. El disfraz público es la obediencia a dios, a su ‘palabra’ escogida aleatoriamente de textos bíblicos como si fuesen grandes maestros, argumentando que con ello solo tratan de ser obedientes al ser supremo.

En este momento histórico, tierras y pueblos de América Latina son de nuevo colonizados y conquistados por la religión. Los nuevos conquistadores se valen de las tradiciones religiosas del pasado y no dudan en proclamarse los continuadores del Mesías, enviados para salvar al pueblo de sus tinieblas. Alianzas internacionales políticas y religiosas, concordatos renovados en el silencio de las diplomacias, continúan a la orden del día. Quienes en eso participan son mayoritariamente hombres blancos, de derecha y de izquierda, considerados todavía hoy ‘representación primera’ de dios. Sin embargo, sus discursos aparentemente y socialmente inclusivos revelan no solamente la propiedad privada de los bienes materiales, sino también la propiedad privada de los ‘bienes espirituales’, una versión religiosa del mismo poder jerárquico de dominación con sutiles diferencias.

Repensar nuestros conceptos políticos y religiosos

Ante la complejidad de esos poderes en beligerancia en el momento histórico actual de América Latina estamos llamados/as a repensar de nuevo nuestros conceptos políticos y religiosos, a no tomarlos como tradiciones inmutables o adquisiciones tranquilas de uso continuo en nuestro día a día. En esta línea propongo comenzar a título de introducción y como ejemplo que merece la pena precisar, aunque sea de forma breve, lo que nos sugiere la palabra poder por más persuadidos que estemos de que la conocemos bien. A partir de ella deberíamos trabajar otros conceptos para que nos re-apropiemos de los significados que estamos confiriendo a muchas palabras que usamos a diario. La pregunta es simple y directa: ¿qué significa para nosotros este concepto o aquel otro?

¿Qué es propiamente PODER?

‘Poder’ es un término cuyo origen latino viene de possum, y significa ‘ser capaz de’. Es una palabra que, por lo tanto, puede ser aplicada a diversas definiciones y áreas de la vida corriente. Corresponde a algo en nosotros sin lo cual no nos mantenemos vivos. ‘Poder’ es verbo, es sustantivo y es adjetivo de múltiples sentidos y de múltiples historias. El poder tiene dioses, clases, colores, sexos, géneros, culturas, grupos, individuos, que actúan en diferentes situaciones y direcciones. El poder es material, simbólico, espiritual, público, privado. El poder se da siempre en alguna persona, en seres, en cosas. No tiene existencia en sí como si pudiese ser afirmada como entidad separada de personas y cosas. Poder es el mundo, somos nosotros –animales, vegetales, minerales– expresando cada cual a través de una energía específica su manera de vivir. Desde el ‘yo puedo’ andar, leer, hablar, escribir hasta el ‘podemos hacer’ leyes, armas, guerras y sus negativas que son igualmente formas de poder, hay que repensar nuestros poderes sociales.

Un poder político y religioso diversificados, banalizados y con múltiples manifestaciones

Vivimos un ritmo desacompasado, una arritmia, un bloqueo en el pensamiento y en la acción, en los ideales y esperanzas que tocan nuestro poder diversificado. Por eso, hoy, reclamamos de nuevo el significado de su existencia, de sus vivencias y la comprensión de sus múltiples manifestaciones especialmente cuando se trata de política y de religión.

Algunos dicen que tienen más poder que otros, al tiempo que otros piensan que no tienen poder alguno. Algunos aprecian el poder político y otros sostienen que es algo sucio, que corrompe, que apasiona egoístamente. De modo que ‘el poder’ especialmente en su forma política es considerado ‘cosa buena’ por algunos y ‘cosa vil’ por otros, si bien todos los seres vivientes tienen su dosis de poder igual y diferenciada. En la religión, cuyo poder es tenido generalmente por bueno, hay como una delegación de nuestro poder a un Poder Mayor al que simbólicamente nos sometemos sin percibir su relación con el poder político vigente y con diversas formas de dominación cultural.

Al pensar en el poder, pensamos también en la multitud de abandonados, de los sin derechos, de los sin ciudadanía reconocida que se afanan por mantener una sobrevivencia corporal mínima. Su poder se ve reducido a andar erráticos en busca de alimento y abrigo contra las intemperies de la vida y la violencia cruel de los sistemas que mantenemos. Este ‘poder’ y ‘no poder’ están ahí, en todos los lugares, y necesitaría un tratamiento especial para comprender mejor ese increíble poder de sobrevivir.

‘Poder’ es igualmente la habilidad política y social de imponer la propia voluntad a los demás. En esta perspectiva existen también diversos tipos de poder: el poder social, el poder económico, el poder militar, el poder político, el poder religioso, entre otras muchas formas, ejerciendo todos ellos siempre, a lo que se ve, formas de presión, limitaciones, permisiones y prohibiciones invocando el ‘bien común’.

El poder político, cuando es reconocido como legítimo y sancionado como mantenedor del orden establecido, coincide con la autoridad que lo detenta. Sim embargo, en la mayoría de las veces se distancia del bien de la colectividad, como en los regímenes dictatoriales o de excepción o en la forma actual de capitalismo financiero donde los intereses empresariales dirigen la llamada ‘política para todos’.

El poder religioso, por su parte, se fundamenta en un poder mayor, ilimitado, infinito que aparentemente o simbólicamente lo transciende y justifica. Puede ser atribuido a Dios en los monoteísmos o a divinidades de la naturaleza o a libros sagrados o a diversas tradiciones religiosas que sustentan, según algunos, una autoridad especial individual en la conducción de la comunidad de creyentes. Con todo, la forma histórica de ese poder sobre todo en occidente fue y es patriarcal jerárquica, blanca y masculina, principalmente en los monoteísmos. Se trata de un poder cuya cara social revela ya sus propios límites en las formas de representación, por más que se presente como absolutamente justo y bueno. En el caso particular del Cristianismo latino-americano especialmente en su expresión católica, ese poder no ha permitido ni permite todavía la igualdad en las decisiones ni los cambios en la forma de explicitar y vivenciar la fe religiosa. La preocupación por mantener un poder divino de representación masculina como si fuese una ‘revelación eterna’ del misterio infinito derivó muchas veces en arrogancia disfrazada de protección y en imposibilidad histórica de cambios efectivos y reales. Se convirtió en un ‘poder sobre’ las personas por ‘mandato’ divino usurpándolas la capacidad de reflexionar y tomar las decisiones necesarias. En concreto, todavía se repiten hoy fórmulas de otros tiempos, liturgias que ya no corresponden a significados que podrían alimentar nuestras vidas, fundamentaciones teológicas y orientaciones morales insostenibles y formas de poder anacrónicas.

La versión protestante de corte pentecostal vigente en muchos países latino-americanos reproduce casi el mismo modelo, empero con una ausencia de elaboración teológica y una centralización en la figura de un líder actual que se presenta como ‘ungido’ de Dios para conducir a su pueblo. En estas comunidades, cada vez más numerosas, se contempla el poder religioso como irrumpiendo en la historia desde las alturas celestiales como si la historia fuese tan solo el espacio donde la voluntad de un dios poderoso pudiese y debiese realizarse. De hecho, al ver el espectáculo de las religiones que se han convertido en parte en instituciones empresariales y fundamento para finalidades políticas y económicas, no podemos dejar de llorar sobre nosotros mismos y desear que esos procesos nefastos puedan transformarse radicalmente. El caso es que ellas dan la impresión de tener todavía un vigor renovado sobre todo cuando políticos y políticas públicas se sustentan en fundamentos religiosos tomados de las religiones. Tal hecho ha tenido lugar en diferentes escenarios políticos de la actualidad del continente. Muchos pobres desprotegidos y, entre ellos una mayoría de mujeres, se adhieren a sus promesas y esperan que alguna poderosa divinidad pueda ampararlos y guiarlos por los difíciles caminos de la sobrevivencia.

Ante este cuadro realista, podría hablarse incluso de decadencia de la política y de la religión en esa especie de Babel en que todos quieren gritar, sin conseguir apenas dialogar y menos aún comprender nuestras diferencias y semejanzas. La banalización de la política y de la religión es evidente en los tiempos que vivimos y este dato es una invitación a tener en cuenta las nuevas propuestas populares con vistas a su renovación.

El empoderamiento frente al desgaste del poder político y religioso

Hoy, además de la palabra ‘poder’, estamos usando también otra relacionada con ella. Se trata del neologismo ‘empoderamiento’. Es una adaptación del término inglés ‘empowerment’ y hoy está en el centro del discurso de los diferentes movimientos alternativos de la sociedad civil que reivindican cambios sociales, políticos y religiosos.

La palabra ‘empoderamiento’ viene descrita en los diccionarios como un término que conceptúa el acto o efecto de promover la concientización de una persona o grupo social, generalmente para realizar cambios de orden cultural, social, político, económico, en el contexto que le afecta. La idea central presente en la palabra ‘empoderamiento’ es el acto de obtener poder la persona o incluso suministrar a alguien o a algún grupo capacitación para asumir una decisión propia en vez de permanecer en estado de tutela. El empoderamiento es una forma de promoción de la autonomía y de la toma de opciones, y es asimismo participación real de una persona y de grupos en la conducción de la Historia.

En esa línea el movimiento feminista, el movimiento negro, el movimiento indígena, el movimiento sin-tierra y sin-techo, el movimiento LGBTQ, por ejemplo, trabajan para que las diferentes personas sean capaces de empoderarse, promoviendo concientización mediante la educación comunitaria, conferencias, debates, y producción de contenidos formativos y acciones políticas. El objetivo es dar instrumentos necesarios para que esos diversos grupos reivindiquen políticas públicas que beneficien o disminuyan sus dificultades específicas. El empoderamiento es una forma de adquisición de poder de forma efectiva, poder que se contrapone al poder establecido que en la mayoría de los casos suele responder a intereses minoritarios engañando a los ciudadanos en lo referente a sus objetivos.

El enfrentamiento con el poder establecido, sea político o religioso, se da a través de los grupos empoderados o en proceso de empoderamiento como si fuesen otro poder en el palco de la historia actual.

Al considerar todo esto podemos decir que hoy estamos viviendo diferentes formas de poder y de empoderamiento que entran en conflicto entre sí en el escenario histórico de América Latina. Tanto los poderes establecidos como los poderes de los ‘empoderados’ viven en continua beligerancia de intereses y de métodos de actuación. Los nuevos poderes en conflicto están presentes no solo en la sociedad civil y política, sino también en las instituciones religiosas que no gozan ya de la unidad de sus doctrinas ni de la fuerza social y moral de las autoridades religiosas. En esa línea, los que hacen de mantenedores de las instituciones de la religión entran en conflicto con los empoderados/as y llegan muchas veces a expulsarlos de la pertenencia al ‘rebaño religioso’ como si fuesen portadores de herejías negativas o de enfermedades peligrosas.

Aun cuando en las instituciones religiosas permanezcan y se encuentren todavía personas de buena voluntad y de gran lucidez, su influencia es poca, dado que son tenidas como representantes de las herejías contemporáneas que defienden la teoría de la evolución, el derecho de las mujeres y una reconsideración de la moral sexual todavía en vigor.

Muchas veces las políticas apelan a las religiones buscando en ellas sus fundamentos y las religiones aplauden algunas políticas y rechazan otras siempre en nombre de su dios. En la medida en que estas políticas van en contra de los intereses de los poderes religiosos identificados simbólicamente con el poder divino aumentan las campañas públicas de difamación de las reivindicaciones. Baste recordar las guerras hechas a los educadores/as que organizaban cursos de educación sexual en escuelas públicas de algunos países. Las iglesias los han difamado y han hecho campañas sórdidas para que el Estado no aprobase tales cursos.

Aun cuando los campos se vean diferentes en teoría, en la práctica sus acciones cotidianas resultan coincidentes. No hay iniciativas religiosas que no choquen con iniciativas políticas o que las apoyen, y viceversa. Somos las mismas personas las que estamos viviendo en una sociedad donde abundan conflictos de intereses y propuestas de bien común. Por eso se está repensando de diversas maneras el sentido que hemos dado al ‘estado laico’. ¿Cuáles son sus separaciones reales e implicaciones mutuas cuando los políticos se dicen religiosos y los religiosos dicen que es preciso hacer ‘buena política’ por fidelidad a Dios? A fin de cuentas, ¿qué Dios es ése? ¿Cuáles son sus intereses reales?

El foso que hemos creado colectivamente… Una batalla de muchas y violentas polarizaciones

Observamos hoy una especie de foso entre el mundo de los llamados libertarios cristianos que en la década de 1970 lucharon por construir un mundo de relaciones de justicia y el mundo que de alguna manera resultó de todo ello y que tenemos hoy. No es que se esperase una justicia social total que iba a incluir milagrosamente a todos en los bienes que producimos a manera de revolución ingenua que nos conduciría a una sociedad ‘sin males’. El caso es que no preveíamos que el mundo en su totalidad resultaba ser mucho más complejo de los análisis que hicimos y de las expectativas que tuvimos. No preveíamos iniciativas tan radicalmente opuestas a las nuestras, no preveíamos los conflictos económicos y políticos mundiales que generaron el aumento de la miseria mundial y una corriente migratoria internacional nunca jamás vista.

El foso social que se ha abierto hoy entre las poblaciones creyentes y pobres y las que se tienen por religiosas y están bien abastecidas nos lleva a pensar en las consecuencias de nuestras creencias y acciones reales del pasado y del presente. Los frutos de nuestras luchas por la justicia, frutos que creíamos que iban a madurar y transformarse en relaciones de igualdad de derechos, signos del Reino, parece que se han transformado en un campo de batalla de muchas y violentas polarizaciones. La exclusión social que creíamos que iba a disminuir volvió más fuerte y de forma plural y avasalladora en diferentes lugares. Vale la pena, por tanto, retomar nuestra teología, nuestra moral, nuestros análisis sociales y eclesiales del pasado y del presente para no caer hoy en anacronismos con apariencia de novedad. Es preciso repensar su validez para hoy en día, su lenguaje para el momento actual, su fundamentación filosófica, sus formas de poder político y religioso para el presente.

Por lo demás, hoy en día estamos habitados por el sentimiento de no saber en qué dirección caminar. Ya no estamos a gusto en nuestro mundo sobre todo cuando sentimos que nuestras utopías pasadas, incluidas las religiosas, tampoco nos nutren ya. Religión y Política marchan por los caminos de la inseguridad, de la repetición y de la banalidad actual de sus sentidos. La ‘verborrea religiosa’ continúa siendo reproducida, sin embargo ya no produce frutos de amor y justicia. Esa verborrea retorna a nosotros mismos provocándonos más vacío e ignorancia.

Existe un descontento generalizado tanto en las ‘izquierdas’ como en las ‘derechas’ en lo tocante a la política y a la religión, por más que ambas detenten todavía grandes cotas de poder en la actual América Latina. Sin embargo, ya no se puede vivir por más tiempo de nostalgias y de banalidades. Hay que abrir los ojos y aprehender las pequeñas novedades que rodean nuestro día a día y ver que, a pesar de los pesares, este tiempo de oscuridad nos ha despertado para nuevas maneras de ser y de releer nuestras tradiciones. Se trata de un momento, que es bienvenido, a pesar de las turbulencias que provoca y de la larga oscuridad en que nos hace vivir.

¿Qué es lo que hay de nuevo hoy? Una nueva articulación política y religiosa

Ante esa difícil situación, muchos grupos ‘empoderados’ están retomando sus análisis a partir del suelo de lo cotidiano. Es ése el lugar a partir del cual podrá darse una nueva articulación política y religiosa.

El suelo de lo cotidiano es el que se refiere a las necesidades primeras de nuestros cuerpos tal y como las sentimos y describimos nosotros mismos/as. Estamos pidiendo una conversión de la política y de la religión en lo referente a nuestros cuerpos reales y no a los cuerpos imaginarios o idealizados, que no son más que frutos de un pensamiento racionalista idealista. Estamos queriendo dar los pasos posibles en un proyecto de beneficios democráticos para hoy día. No queremos acumular bienes para una minoría o vivir unas pretendidas perfecciones celestes ‘reveladas’ en otro tiempo. Tampoco queremos ser los cuerpos perfectos según la voluntad del perfectísimo dios patriarcal. Ni queremos que sus ministros nos den órdenes que contradigan nuestra capacidad de pensar, de amar y de elegir. Como tampoco queremos su control sobre nuestros cuerpos.

Rasgamos el paraguas patriarcal. Él no nos protege ya de las tempestades y de los huracanes de la vida. Las heridas en nuestros cuerpos muestran la inoperancia de sus promesas, los límites de su teoría y la violencia de sus órdenes aparentemente sanadoras.

Estamos buscando una tradición de fe performativa y no una magia que sustente nuestra alienación y nuestra impotencia mantenida por los privilegiados poderes patriarcales de este mundo.

A partir de esa situación, irrumpe hoy en América Latina un tipo de poder y de fraternidad y sororidad por encima de las instituciones oficiales de la política y por encima de las instituciones oficiales de la religión. Y todo eso ante el agotamiento de las posibilidades de los partidos políticos y de las religiones institucionales en el afán de mantener cada una a su manera sus tradiciones, sus jerarquías, sus beneficios y sus alianzas de acuerdo con ciertos intereses individuales y corporativos.

A partir de nuestros grupos y de lo cotidiano nos preguntamos, por ejemplo, ¿qué es ser cristiano hoy? No existe una única respuesta ni tampoco una que sea plenamente satisfactoria y válida. Se nos invita a enfrentarnos al real pluralismo del mundo y retomar la comprensión del Cristianismo como un fenómeno plural en condiciones de ser reinterpretado de nuevo por los grupos populares, por los artistas, por los literatos, por los jóvenes. Una nueva interpretación, que toca las cosas más importantes de la vida y de la tradición, ha irrumpido mostrando que las Iglesias no son ya las únicas herederas dela sabiduría bíblica y de la tradición de Jesús. Surgen reinterpretaciones en el teatro, en la literatura, en la poesía, en la música, en la danza, en el carnaval, como si esos artistas libres de las prisiones dogmáticas y canónicas institucionales tuviesen la capacidad de acoger la brisa suave del amor y de la justicia y de ser comprendidos por los pobres sin la solemnidad con que las revisten las instituciones de la religión.

Tanto en el Cristianismo de las formulaciones teológicas eruditas como en el Cristianismo popular que se mezcla con formas de animismo y con las más variadas devociones se nota la crisis de sentidos. Y como son las élites cristianas y las élites políticas las que hacen las leyes tenemos que enfrentarnos duramente al Cristianismo doctrinario, el Cristianismo de la pretendida oficialidad y verdad de las Iglesias, que establece lo que se debe creer. Ese es el Cristianismo que tienen a su alcance los empoderados/as de nuestro tiempo.

La lucha es contra el absolutismo de la religión y de las instituciones políticas. Necesario el diálogo interreligioso no institucional

La lucha de muchos grupos que se sienten excluidos institucionalmente se da de hecho contra la pretensión absolutista de las instituciones de la religión y contra las instituciones políticas que hacen oídos sordos a los clamores reales de las personas. Esa lucha no es solo la lucha por la instauración de derechos dentro de la institución misma, sino por el cambio de la institución religiosa y de la institución política para que, de hecho, sean instrumentos al servicio de las ciudadanas y ciudadanos reales del planeta. El proceso de cambio es lento, pero se está dando.

Sabemos bien que el diseño patriarcal masculino del Cristianismo actual ha causado conflictos mayores en la línea de la afirmación de derechos, particularmente en los que se refieren a las mujeres y a la diversidad sexual. Y es por esa razón que nos invitamos recíprocamente a revisar nuestras percepciones y creencias respecto al mundo en que habitamos, ese mundo que somos nosotros, los llamados humanos. La elección de nuevas tecnologías de comprensión del mundo, de nuevas formas de educarnos en la ética personal y social, de nuevas hermenéuticas bíblicas, de nuevas aproximaciones inter-religiosas, se están haciendo necesarias y comienzan a ser puestas en práctica como ensayo de nuevas relaciones.

Ante el pluralismo de nuestras tradiciones religiosas y de los conflictos de poder que verificamos hoy en día el diálogo inter-religioso no institucional se vuelve absolutamente necesario, no para convertir a los demás hacia nosotros, sino simplemente para acoger y usufructuar las verdades vitales que están presentes en todas las tradiciones. Asimismo, no resulta superfluo reafirmar, como lo hacen muchos pensadores/as, que las religiones han nacido del deseo de protección de los cuerpos, de la necesidad de reglas de autoridad para los cuerpos, de la necesidad de controlar la violencia de unos cuerpos hacia otros, de apaciguar los miedos y angustias que afectan a los cuerpos. Nacen de la necesidad de responder a las preguntas sobre la vida y la muerte, a los espantos producidos por las fuerzas ambiguas en nuestros cuerpos y en la naturaleza. Es como si esos espantos, sean de júbilo o sean de miedo, fuesen tan grandes que necesitasen ser explicados más allá de los cuerpos. Por eso, es preciso que juntas y juntos volvamos a referirnos a los orígenes de las religiones y de nuestras creencias, que respetemos la diversidad de sus lenguajes, afirmando que creencias y religiones son creación nuestra y deben estar a nuestro servicio.

Las políticas y las religiones tienen razón de ser en cuanto contribuyen a ‘vivir bien la vida’. Por esa razón vale la pena revisar sus sentidos y sus posibilidades, vale la pena incluso reinventarlas, abandonando conceptos inoperantes y anacrónicos para el mundo de hoy, conceptos que solamente aumentan los preconceptos y las violencias.

Breve conclusión: un desafío a la pretendida estabilidad de los sistemas tradicionales

En la línea del empoderamiento, al que me referí antes, como forma de nuevo poder, han hecho aparición en nuestro medio un sinnúmero de grupos informales, con finalidades delimitadas, con vida corta, pero con intensidad de objetivos inmediatos. Consiguen alcanzar en parte la finalidad para la que se formaron, luego se disuelven y dan lugar al nacimiento de otros grupos. Se cruzan, se ayudan, se conocen, se atraviesan entre sí como si fuese una red viaria o calles de peatones que corren para muchos lados y momentáneamente se saludan. No se institucionalizan, sino que tienen una estructura mínima cuya función es la de alertarse unos a otros sobre el papel de las instituciones y de obligar a éstas a cambiar sus políticas y decisiones de cara a las nuevas necesidades.

Son jóvenes estudiantes, profesionales, agricultores, profesoras, artistas, ecologistas, científicos, empleadas domésticas que tienen claro cuál es su reivindicación inmediata y que la mantienen hasta conseguir algún resultado. Se organizan a través de los medios de comunicación social, se convocan, se invitan, se agrupan, se disuelven, desafiando la pretendida estabilidad de los sistemas tradicionales. No pertenecen a siglas políticas y religiosas, sino que se centran en la causa que ellos defienden, siendo esa causa la que los hermana a la hora de defender un mismo objetivo provisional e constantemente renovable.

Lo individual y lo colectivo se combinan hoy en avanzar en la misma dirección y en asumir la problemática actual, aunque el día de mañana pueda ser diferente. Se empoderan de forma diversificada como si fuesen los nuevos actores de nuevas políticas y de religiones no institucionalizadas.

Las redes de internet les abren espacios, las calles les acogen a pesar de las agresiones y de la violencia. Corren, caen, se levantan y continúan tejiendo, siempre tejiendo, la historia, incluso cuando parecen que están desguazándola.

Más allá de la Política y de la Religión que no cuidan de los cuerpos reales, esos movimientos anuncian algo que va más lejos de ellos mismos, algo que apunta a la realidad de la ética del “tuve hambre y me disteis de comer”, “estaba desnudo y me vestisteis”, “estaba sin casa y me acogisteis”, “sin tierra y me ayudasteis a conquistarla”. El corazón de carne parece enfrentarse de nuevo a las viejas estructuras de piedra que ya no son capaces de albergar el amor convirtiéndolo en algo frágilmente real. Hay una preocupación creciente por rehacer lazos, por rehacer caminos simples de cara a mantener la vida en su materialidad y simbología cotidianas. He ahí lo que esos empoderados/as, cual ‘luciérnagas’ actuales, parecen estar anunciando con sus luces instantáneas en medio de la noche oscura. Algo está llegando y poco a poco está rehaciéndose un nuevo tejido para la Religión y la Política con la vista puesta en nuestras vidas reales en este espacio y tiempo reales que constituyen nuestro hoy actual.

Adólfo Pérez Esquivel

Evaristo Villar, Juanjo Sánchez, José Ramón Gónzález

Éxodo 153
– Autor: Evaristo Villar, Juanjo Sánchez, José Ramón Gónzález –

Adolfo Pérez Esquivel, premio Nobel de la Paz 1980, ha sido y sigue siendo uno de los mayores defensores de los Derechos Humanos en el mundo actual y un referente por el diálogo y la paz. Este argentino, de origen español, ha recorrido el mundo entero denunciando los destrozos humanos causados por las dictaduras, singularmente la argentina, por la que él mismo fue represaliado y torturado. Pérez Esquivel es actualmente presidente honorario del Servicio Paz y Justicia de América Latina, y de la Liga Internacional por los Derechos y la Liberación de los Pueblos, con sede en Milán.

Hola, Adolfo. En este tema que estamos elaborando en Éxodo sobre “La religión y el poder en América Latina, nos gustaría conocer tu autorizada opinión sobre el papel que la religión ha jugado en los procesos de autodeterminación de los países latinoamericanos.

La religión siempre jugó un rol determinante en la vida de los pueblos. Desde la época de la emancipación de nuestros pueblos, algunos religiosos asumieron un rol fundamental en consolidar las luchas sociales.

Tendríamos que señalar a muchos religiosos y religiosas que asumieron su compromiso junto a sus pueblos: Mons. Oscar Romero, los religiosos/as mártires, como los jesuitas en El Salvador y las misioneras.

Quienes participaron en la Revolución Sandinista: Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal, Miguel D’Escoto, Núñez, entre otros. La lucha por los DDHH y de los Pueblos.

En Brasil, Dom Helder Cámara, Antonio Fragoso, el Cardenal Pablo Evaristo Arns; la Vicaría de la Solidaridad con el Cardenal Silva Enríquez en Chile; D. Samuel Ruiz, en Chiapas, México; en Ecuador, Leonidas Proaño, en Riobamba; las Hermanas Francesas en Argentina: Alice Doumon y Leonie Duquet, asesinadas por la dictadura militar y desaparecidas; en Centro América hay muchos testimonios de compromiso con el pueblo. El caminar de la Iglesia tiene muchas luces y sombras. En ese caminar hay participación ecuménica de iglesias evangélicas, judías y el islam que sumaron fuerzas en defensa de los pueblos. He señalado algunos nombres conocidos.

Es un largo martirio de cristianos y no cristianos comprometidos que dieron sus vidas por sus pueblos para dar vida. No puedo dejar de señalar en Riobamba, Ecuador, en la Diócesis que presidía Mons. Leonidas Proaño, los hechos acaecidos en agosto del año 1976, durante las dictaduras militares en el continente y la imposición de la Doctrina de Seguridad Nacional. Se realizó entonces el Encuentro fraternal de obispos latinoamericanos e invitados de los EEUU, donde nos encontrábamos recordando a mártires como Monseñor Enrique Angelelli, asesinado por la dictadura militar argentina, y varios sacerdotes de la diócesis de la Rioja. Pues bien, el día 12 de agosto un batallón invadió la Casa de la Santa Cruz y llevaron presos a los presentes, entre ellos a 17 obispos latinoamericanos y cuatro de los EEUU, religiosos/as acusados de subversivos por la dictadura ecuatoriana. Este hecho pone en evidencia la persecución a los sectores progresistas de la iglesia. Yo fui parte de esa situación, por encontrarme en el encuentro como asesor, junto con mi familia en el exilio.

Y en el momento actual, ¿se pueden destacar situaciones y lugares donde la vinculación entre las confesiones religiosas y el poder político están yendo de la mano en América Latina?

En nuestro tiempo tenemos muchos referentes en las iglesias a nivel latinoamericano. No podemos hablar de todos, sería generalizar, hubo y hay sectores de las iglesias que están con el poder dominador y cómplices con las dictaduras y que buscan sus privilegios.

 ¿Encuentras actualmente alguna conexión entre el fundamentalismo religioso y el fundamentalismo económico-político?

El fundamentalismo religioso no es casual o simplemente ideológico. Hoy la iglesia electrónica interviene activamente en varios países. Ronald Reagan, durante su presidencia en EEUU, formó el Instituto de Religión y Democracia. Su objetivo fue penetrar, con una religiosidad alienante e individualista, en todo el continente Latinoamericano para contrarrestar los movimientos sociales y la intervención de los religiosos junto a los más pobres a través de la Teología de la Liberación, que el imperio considera una amenaza para sus intereses. Hay sectores de las iglesias que están con el poder dominador y cómplices con las dictaduras y que buscan sus privilegios.

El uso de la religión lo vemos en las iglesias electrónicas en la actualidad con el apoyo a Jair Bolsonaro, en Brasil, y la lawfare, que llevó a la cárcel a Lula y a destituir a la presidenta Dilma Rouseff. Son montajes de golpes de Estado, antes lo hicieron en Perú apoyando a Fujimori. Y sigue la lista de intervenciones en diversos países del continente, como en Honduras y Paraguay.

La crisis ecológica está sacudiendo con fuerza la geografía y la conciencia occidental y cada día es mayor el interés que despierta la experiencia de vinculación con la tierra que han mantenido los países originarios. ¿Cuáles pueden ser, a tu juicio, las aportaciones y las limitaciones que las poblaciones indígenas pueden ofrecer a la solución de este problema global?

Francisco, en la Encíclica Laudato Si, llama a la conciencia de la humanidad a cuidar la Casa Común, hoy amenazada por la explotación de quienes privilegian el capital financiero a la vida de los seres humanos. Es un llamado a recuperar el equilibrio entre las necesidades de nuestra civilización y el respeto a la Madre Tierra. La convocatoria para tratar la grave situación que vive la Amazonía, por la fuerte devastación y destrucción de la biodiversidad, apela a la conciencia colectiva sobre los riesgos que representa su destrucción para el planeta. Y es, a la vez, un llamado a preservar la vida de los pueblos originarios junto con los bienes y recursos de la Amazonía.

¿Qué papel ha jugado, a tu juicio, la Teología de la Liberación en las transformaciones sociopolíticas y culturales de América Latina en las últimas décadas? ¿Se pierde algo en América Latina si la Teología de la Liberación desaparece en el futuro?

La Teología de la Liberación fue fuertemente atacada, incluso desde el Vaticano con las amonestaciones de Juan Pablo II y el entonces Cardenal Ratzinger contra los teólogos.

Hay que entender que los teólogos interpretan a la luz del Evangelio el caminar del Pueblo de Dios que busca nuevos horizontes de vida y su liberación de la dominación de las injusticias. Tiene una fuerte presencia social, cultural y política.

Las Comunidades Eclesiales de Base son el fermento en la masa y el primer momento de esta teología. La teología de la liberación busca fortalecer los lazos de hermandad, solidaridad y fe entre los pueblos. Si la teología de la liberación desapareciera, la sociedad perdería un gran medio de cohesión porque su discurso va más allá de las estructuras eclesiásticas.

En Medellín (1968) los obispos latinoamericanos pusieron en el candelero un “continente empobrecido”… Actualmente acaban de celebrar en Roma (precisamente en Roma) el Sínodo Amazónico. ¿Qué juicio te merece este último encuentro y qué repercusión se puede esperar razonablemente de él de cara al futuro?

En Medellín 1968 los Obispos latinoamericanos asumieron el compromiso de compartir la vida con los pobres, con los más excluidos. Hay grandes referentes teológicos y una de las figuras que surge con voz profética es la de Dom Helder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife en Brasil. Es necesario tener presente que al finalizar el Vaticano II, a instancias de Dom Helder Cámara, varios obispos se reunieron en la Catacumba de Domitila a orar y pensar los caminos y desafíos del mundo actual. Es allí es donde surge, como una señal profética, el “Pacto de las Catacumbas” o el caminar de la iglesia latinoamericana en la opción preferencial por los pobres, en asumir y compartir los mismos caminos, viviendo fraternalmente el Evangelio y compartiendo el pan y la libertad.

Medellín fue un gran aporte a la renovación y compromiso de la Iglesia en Latinoamérica. Le siguieron Puebla y Aparecida, que dieron nuevos impulsos y energías al caminar de la Iglesia Pueblo de Dios.

Actualmente, el Papa Francisco asume en el Sínodo Amazónico el desafío de abrir las puertas y ventanas del Vaticano y de toda la iglesia en el mundo para que entre la luz y sacudir el polvo de siglos, como lo hiciera Juan XXIII.

En este encuentro, celebrado en el Vaticano, los sinodales trataron de profundizar y asumir el desafío de la responsabilidad de la iglesia con los “descartables” del sistema: los campesinos, las comunidades indígenas, la fauna y la necesidad de respetar la Madre Tierra, el agua y encontrar alternativas para preservar la Amazonía, corazón del aire en el planeta. 

¿Qué te parece, es por miedo o por táctica política ese silencio o aplazamiento de la reforma estructural de la Iglesia que se advierte en la Exhortación Apostólica Querida Amazonia del papa Francisco?

En el Sínodo Amazónico se plantearon temas que son tabú dentro de la iglesia y que tuvieron fuerte oposición: el celibato, la necesidad de los curas casados, un problema siempre pendiente. Muchos olvidaron que Jesús al elegir a sus discípulos no los eligió célibes, algunos tenían sus familias, entre ellos Pedro. Es una asignatura pendiente que en el encuentro salió a la luz.

Hay miedos, complicidades, pequeñeces dentro de la Iglesia que se oponen a las reformas que busca llevar adelante el Papa Francisco: la lucha contra la pedofilia oculta por complicidades, la situación financiera de la Iglesia, la evangelización de una iglesia misionera y pobre que camina con el pueblo.

Se dio un primer paso en plantear desde dónde la iglesia asume el desafío frente a los cambios en el mundo y la evangelización.

Cuando el entusiasmo levantado en la izquierda europea por los “países emergentes” se ha apagado, ¿qué es lo que está ocurriendo políticamente en estos días en América Latina?, ¿se puede explicar todo por la presencia hegemónica del Imperio?

No hay sociedades estáticas, toda sociedad tiene su dinámica de acuerdo a su diversidad y realidades. Después de algunos avances durante gobiernos democráticas y saliendo de la noche oscura de las dictaduras militares que provocaron miles de muertos, desaparecidos, torturados, los pueblos resurgieron y buscaron caminos hacia su liberación. Ese amanecer tuvo gran significado y esperanza: la Revolución Cubana con su gesta libertadora, los movimientos sociales y la Revolución Sandinista.

Surgieron movimientos sociales no-violentos que buscaron la resistencia social, cultural y política en el continente, como el MST –el Movimiento de los Sin Tierra–, en Brasil, con propuestas de desarrollo, educación, recuperación de tierras para quienes la trabajan. La lucha de los organismos por los Derechos Humanos en Argentina; Chile con la Vicaría de la Solidaridad; en Chiapas con los pueblos originarios y el apoyo del obispo de San Cristóbal de las Casas, Mons. Samuel Ruíz; en Ecuador en el Chimborazo junto a los indígenas, Mons. Leonidas Proaño. En El Salvador con Mons. Oscar Romero. En Haití, el movimiento de mujeres en defensa de los DDHH. Guatemala con el movimiento de mujeres de Conavigua… entre muchos otros movimientos y organizaciones sociales de resistencia en todo el continente.

Surgieron líderes como Fidel Castro, Hugo Chávez, el Che, Sandino, José Martí, etc. Más recientemente Lula, Evo, Pepe Mujica, quienes forjaron nuevos caminos por la liberación de sus pueblos. Estos líderes sembraron la semilla de la resistencia y la esperanza en que otro mundo es posible… La Paz no se regala, se construye.

Desaparecidos los grandes mitos latinoamericanos (el Ché, Fidel, Mariátegui, etc.), ¿dónde encontrar actualmente el nuevo rostro del socialismo latinoamericano?, ¿por dónde van ahora los movimientos de transformación del continente?

En el momento actual los movimientos sociales no buscan un liderazgo, surgen muchas veces espontáneamente y por necesidad de ser protagonistas y constructores de sus propias vidas y forjadores de su historia. Los movimientos sociales buscan generar relaciones más horizontales entre los obreros, estudiantes, campesinos. Otro de los movimientos emergentes con mucha potencialidad y cambios es el de los pueblos indígenas que van recuperando su identidad, su pertenencia, valores y la palabra, sus idiomas y potenciando el reconocimiento territorial y cultural.

Debemos tener presente que uno de los grandes movimientos mundiales es el Movimiento de mujeres, semejante a los ríos subterráneos que surgen a la superficie y desbordan con fuerza buscando su participación y reclamos de valores y reconocimiento de su identidad, son los caminos de liberación no-violentos.

En los estudios más recientes de filosofía de la liberación se incide especialmente en el desafío de la descolonización y la reivindicación indígena… ¿Se puede hablar aquí de un cierto giro novedoso en el movimiento de liberación, incluso en paralelo con lo que se mueve en África?

“Caminante no hay camino, se hace camino al andar…”, los versos de Machado marcan el caminar de los pueblos, surge la fuerza de sus entrañas mas allá de la reflexión filosófica. El Obispo Mártir riojano de Argentina Enrique Angelelli decía que: “debemos poner un oído en el pueblo y otro en el Evangelio para saber por dónde ir”. Los caminos de liberación son diversos y los pueblos luchan por dónde más les duele, el hambre, la pobreza, la explotación, los derechos humanos como derecho de los pueblos y la soberanía, la lucha contra el colonialismo territorial pero también contra el colonialismo económico impuesto por los países dominantes que someten a los pueblos y los explotan. La situación que pasan en otros pueblos y continentes como África, Asia, América Latina, la dominación cambia de nombre pero en todos lados tiene el mismo rostro. La Deuda Externa que es una deuda eterna que empobrece la vida de los pueblos. Las políticas de ajuste y capitalización impuestas por el mundo financiero internacional a través del FMI y el BM. Son los mecanismos colonialistas de nuestra época. La rebelión de los pueblos desafía la creatividad de generar “Un nuevo contrato Social”, más justo para la humanidad.

Los estudiantes de mayo del 68 en París proclamaban, “seamos realistas pidamos lo imposible”.

2 de Abril del 2020. Recordando la Guerra de las Islas Malvinas bajo la dominación colonial de Gran Bretaña.

 

La realidad social latinoamericana y el hecho religioso-eclesial

Marcos Villamán

Éxodo 153
– Autor: Marcos Villamán –

A manera de introducción

La teología latinoamericana, y el pensamiento cristiano de la región en general, se esfuerza por ser una reflexión que reconoce a la realidad social y eclesial desde la que ella se elabora como su contexto y punto de partida inevitable. Obviamente, esto puede ser asumido en una diversidad de sentidos. Aquí la estamos tomando como el marco inmediato económico, social y político caracterizado, entre otras cosas, por amplios niveles de pobreza y exclusión social en el cual se realiza la actividad pastoral y, en consecuencia, lugar desde el cual se piensa la acción que se desarrolla y la fe que pretende animarla. Es esto lo que quiere decir, en uno de sus sentidos, la afirmación de que la teología se asume como reflexión crítica de la práctica a la luz de la fe en la cual se pretende la vivencia consecuente de la misma que resulta así condicionada por la vida concreta de los y las creyentes en sus específicos contextos.

Es en razón de lo anterior que iniciamos este texto conjunto partiendo de una aproximación a la realidad presente económico-social y política de la región, como ya es tradición en la reflexión teológica de América Latina, que se reconoce-constituye en el contexto de las prácticas desde las cuales se vive y piensa la fe, es decir, se hace teología. Proceso cuyo resultado-producto es una reflexión que intenta dar cuenta, ser soporte y animar la experiencia de fe de los cristianos y cristianas que desarrollan su compromiso en los diversos países de la región.

Obviamente, este no pretende ser un texto exhaustivo, sino, indicativo de elementos que resulten útiles, a nuestro juicio, para una aproximación al contexto en el que nos encontramos hoy en América Latina y el Caribe como marco de referencia imprescindible para una reflexión seria de y desde nuestra práctica que se desarrolla en este contexto.

  1. Algunos rasgos del proceso socio-económico y político latinoamericano

Los diversos países de la región latinoamericana han realizado procesos socioeconómicos y políticos de rasgos relativamente similares, o por lo menos cercanos entre ellos, aunque exhibiendo también diferencias marcadas sobre todo desde el punto de vista de la amplitud y profundidad de las características específicas de los indicados procesos de desarrollo económico-social y político. Es una realidad conocida que los dichos procesos han sido implementados con la vista puesta en los países del primer mundo que fueron los protagonistas principales de los procesos de conquista y colonización en la región de América Latina e impusieron y fueron asumidos como modelos orientadores del ordenamiento de las sociedades que se desarrollarían en estas tierras. Veamos.

1.1. La Modernización en América Latina: las ciudades latinoamericanas

Como venimos indicando, la conformación y desarrollo de las sociedades latinoamericanas ha sido el producto de los conocidos procesos modernizadores generados como parte del desarrollo del proceso de colonización realizado por los países del llamado primer mundo en el contexto de proyectos económicos y sociales conducidos por una Europa “descubridora” –la de la conquista– que protagonizó, en cada etapa, procesos sociales orientados por la concreción de los ideales de la modernidad. Estos tienen ya un largo tiempo en ejecución y continúan en expansión en los países de la región latinoamericana, aunque con ritmos y momentos diversos, ahora en la denominada etapa de globalización neoliberal.

De esta manera, tal y como ha sido señalado por algunos: “La globalización de la economía mundial provoca grandes transformaciones en las relaciones capital-trabajo, sintetizadas en lo que se conoce como flexibilidad laboral… El neoliberalismo, el mercado, la libertad individual y la propiedad privada se presentan como los grandes triunfadores frente al fracaso histórico del deformado “socialismo.” En el campo de las ideas, el neoliberalismo ha logrado el control de la mente humana de gran parte de la sociedad. La competencia, no la solidaridad, predomina en el sentido común y en la vida cotidiana.”[1]

Ahora bien, el proceso de colonización de los países de América Latina nos llega por la vía de la España católica de la época. Y, como se sabe, esto condicionó el tipo de modernidad que se desarrollaría en los países de la región. En ella, específicamente y sin entrar en más detalles, el factor religioso católico conservador constituyó un factor preponderante, un rasgo cultural importante en la conformación de los diferentes países de la región y un elemento condicionante de la visión de los diversos sectores que coparon el escenario político. Producto de este proceso complejo y específico, la modernidad, el liberalismo y la democracia han logrado establecerse en los diversos países de la región latinoamericana con rasgos específicos y con mayores niveles de desarrollo y estabilidad en unos más que en otros.

En este sentido, los llamados tres grandes Brasil, México, Argentina, y otros como Chile para algunos, han generado importantes procesos de desarrollo económico-social y político que, si bien no los separan del resto de los países de la región, permite establecer una importante diferenciación con respecto a los mismos, sobre todo, desde el punto de vista de los niveles de desarrollo alcanzados y la consolidación democrática lograda en el contexto de los complicados procesos políticos desarrollados.

De igual manera, aunque más recientemente, los pequeños países centroamericanos y caribeños han conocido específicos y complejos procesos de desarrollo económico y consolidación socio-política por la vía de la estabilización democrática con rasgos propios y recorriendo caminos complicados como concreción de una modernidad política asumida (o impuesta) como cultura a través de procesos nada sencillos. Del mismo modo, y por otra parte, completan este panorama países que como Perú, Venezuela y otros más de la región que se han conformado históricamente en contacto con la dinámica de la cultura política moderna. Estos procesos nos han conducido a producir, entre otras cosas y de manera diferenciada, el esfuerzo de desarrollo económico, la lucha exitosa contra dictaduras de larga data, acompañados del esfuerzo por el relativo éxito democrático y la presencia de una incipiente cultura política moderna que caracteriza la actualidad política regional. Como se sabe, en el caminar por estos senderos, siempre estuvo presente la tentación autoritaria antidemocrática concretada no pocas veces.

Ahora bien, cuando en este contexto hablamos de “Cultura moderna” la estamos asumiendo como… “un concepto común, muy amplio y flexible. En un sentido más estricto, llamamos moderna a aquella cultura que brota del fenómeno histórico-ideológico que ha tenido lugar en el desarrollo de la humanidad a partir de los siglos XVII y XVIII, y que hace suyos los valores propios de la Ilustración, a saber: la declaración de la mayoría de edad de la humanidad frente a todo tipo de tutelaje religioso o político, la reivindicación inequívoca de la libertad humana y de sus derechos individuales “cívico-burgueses” (otras generaciones de derechos humanos vendrían después, como consecuencia), y el concepto de ciudadanía “política y laica”. Una consecuencia de la proclamación de los derechos humanos y de la reivindicación de las libertades, es su característica tolerancia positiva ante la pluralidad de opiniones e ideologías, admitidas todas en igualdad de derechos a participar democráticamente.” [2]

1.2. La cuestión social: pobreza, desigualdad y exclusión social

Como hemos venido indicando, en el proceso señalado, con la diversidad y especificidad de cada país, pobreza, desigualdad y exclusión social fueron históricamente y continúan siendo rasgos fundamentales que, aunque con intensidades diversas, caracterizan, aunque de manera desigual, la realidad económico-social de los países de la región latinoamericana y definen el perfil de sus ciudades principales. Ello no quiere decir que no haya habido ninguna modificación en el tiempo al respecto, sino que los cambios producidos no han transformado de manera relevante esta dimensión-composición del panorama social desde el punto de vista de la generación de mayores niveles de equidad social.

Tal y como ha sido indicado, hoy la novedad en el abordaje del tema en cuestión por parte de autores de la región consiste, entre otras cosas, en el reconocimiento de la vinculación entre pobreza y exclusión. Esto así, y como ha sido señalado, porque “No siempre la pobreza ha estado hermanada con la exclusión social; más bien la pobreza era generadora de cultura, formaba parte del paisaje social sin que los pobres se sintieran, por el simple hecho de ser pobres, también excluidos. Este salto en la percepción de la pobreza es decisivo para acreditar las buenas prácticas.”[3]

Como es harto conocido, el panorama de las principales ciudades de los países de la región ha estado signado por la existencia de los conocidos “barrios populares” caracterizados por la concentración de sectores sociales empobrecidos, de ingresos limitados, producto de su ubicación laboral en empleos precarios o del simple desempleo abierto que en no pocas ocasiones se combina con el llamado trabajo por cuenta propia generalmente de remuneración también precaria. Así, estos ampliamente conocidos “cordones o cinturones de miseria” continúan siendo un rasgo común del paisaje urbano latinoamericano y caribeño sobre todo de sus principales ciudades.

Como es conocido, estas llamadas por algunos “villas miseria” (aunque su denominación es muy variable de un país a otro en la región), son típicas de las grandes ciudades latinoamericanas, sobre todo de sus capitales, se ubican espacialmente en los márgenes de las mismas y son, como se sabe, las principales receptoras de la migración que arriba del campo a las ciudades en busca de empleo para la sobrevivencia. En estos espacios urbanos los servicios (agua, energía eléctrica, educación, trazado urbano) son inicialmente casi inexistentes y de muy mala calidad, lo mismo que la planificación del territorio. Con el correr del tiempo estos espacios van siendo precariamente “urbanizados” por los mismos sectores sociales empobrecidos que allí se ubican y más tarde por los diferentes gobiernos que se ven socialmente presionados en esa dirección. Como indicamos anteriormente, en las capitales latinoamericanas estos barrios son los principales receptores de la migración y la concentración poblacional urbana.

Como se ha indicado, los sectores sociales que habitan las barriadas populares tienen, en general, baja escolaridad y formación y son, mayoritariamente desempleados o subempleados mal pagados o trabajadores por cuenta propia que reciben una escasa remuneración o ingresos que no les permite superar de manera relevante las condiciones de pobreza. Son denominados de diferentes maneras en los diferentes países de la región, y son una realidad mayor en prácticamente todos ellos. En buena parte de los países esta precariedad del empleo tiene que ver, entre otras cosas, justamente con el limitado nivel de desarrollo industrial, el tipo de industrialización realizado y la baja formación de la mano de obra trabajadora mal remunerada que se expresa como exclusión social:

“Ser excluido significa no contar para nada, ser considerado inútil por la sociedad, ser descartado de la participación y, sobre todo, sentirse sobrante en una «fortaleza sin puentes levadizos». Así, se sienten los habitantes de barrios desheredados, personas “inempleables”, parados de larga duración, jóvenes en el límite de los dinamismos sociales”. [4]

1.3. La Focalización como respuesta estatal

Como se sabe, una respuesta puesta en ejecución por no pocos gobiernos de los países de la región latinoamericana ante la realidad antes indicada es la llamada “focalización”, que consiste en el apoyo-ayuda puntual y espacialmente localizado (focalizado) a los sectores sociales más empobrecidos. Esta ayuda se concretiza en una especie de subsidio y la misma parece haberse generalizado en buena parte de los países de la región como parte esencial de la política social de los gobiernos. Con respecto a la eficacia de esta política no parece existir un consenso amplio entre los diversos actores y analistas. Algunos critican este apoyo estatal por considerarlo pernicioso en el tiempo, en la medida en que, en su opinión, tiende a generar dependencia con respecto al Estado por parte de los sectores empobrecidos en su búsqueda de alternativas de sobrevivencia. A este respecto se argumenta que:

“En el debate “posmoderno” se ha constituido una especie de “nuevo consenso”, que postula la “auto sostenibilidad” y el “espíritu empresarial” para los pobres: depender del Estado es visto como algo “negativo”. Estas ideas pueden reforzar, de modo peligroso, irresponsable e hipócrita, la ideología neoliberal de que los “individuos y las comunidades” son responsables por la resolución de sus propios problemas, criterio según el cual la intervención estatal resulta “paternalista”. Sin embargo, esta es, por supuesto, una visión limitada a “los pobres” ya que para las empresas no hay problema en recibir subsidios y exenciones fiscales del Estado…”[5]

Sin embargo, en oposición a la visión antes indicada, asentada en esta especie de doble estándar, de más en más se reivindica esta práctica como una de las maneras de asumir el Estado, de manera adecuada, parte de su responsabilidad social. Así, esta tendencia al apoyo estatal es cada vez más bien vista como una “buena política oficial” en la medida en que respondería adecuadamente a las “necesidades sociales” socialmente asumidas. Las opiniones son variadas.

A este respecto, tal y como afirman algunos, a nuestro juicio adecuadamente: “La conclusión con respecto a las necesidades sociales que un estado de bienestar debería satisfacer es que no se trata exclusivamente de satisfacer necesidades materiales, sino de hacerlo mediante servicios universales que eviten el estigma y que contribuyan a la construcción de la identidad de las personas tomando como referencia la comunidad política de que son miembros… En suma, la política social debería administrarse como una herramienta para el cambio social, no exclusivamente –y tampoco principalmente – para la adaptación social de los individuos y los grupos.” [6]

  1. La relevante cuestión de las “Clases medias”

Una de las cuestiones relativamente novedosa en buena parte de los países de la región latinoamericana es la tendencia a una importante expansión de las clases medias. De un tiempo a esta parte las mismas parecen encontrarse en un importante proceso de ampliación y se hacen notablemente presentes en la actividad económica en las principales ciudades latinoamericanas. Todo parece indicar que asistimos a un importante incremento de estas clases a tal punto que algunos hablan de la “irrupción” de las clases medias como manera de caracterizar el impacto y una parte de la novedad del presente latinoamericano.

Además de su notable expansión, lo novedoso de la situación parece ser, por una parte, el hecho que estas clases aparecen desarrollando un liderazgo importante en el conjunto de la sociedad, sobre todo en momentos políticamente relevantes. Así, estas clases parecen diferenciarse en su comportamiento de lo que era normal en ellas en el pasado reciente. En este sentido, según algunos: “…las nuevas clases medias son parecidas y a la vez diferentes de las clases medias tradicionales cuantitativa y cualitativamente. Opinan y ven los problemas sociales de modo parecido, pero son frágiles en términos estructurales, viven en el día a día más preocupadas y su comportamiento político es más impredecible.”[7]

Tal y como indica Rudolfo Paramio: “…en este momento las clases medias tienen una nueva actualidad en América Latina a causa de varios factores. En primer lugar, la percepción generalizada de que su tamaño está creciendo en la región, aunque las grandes diferencias entre países y los diferentes criterios de cuantificación hagan difícil objetivar el fenómeno. La emergencia de nuevas clases medias bajas, resultado de las políticas de transferencia monetarias directas y de otras políticas de redistribución, se suma a un período de crecimiento económico de casi una década y que, pese a la crisis de 2009, ha invertido el pronóstico pesimista de los años 90, según el cual el nuevo modelo económico hacía inevitable una crisis de las clases medias y la caída de una buena parte de estas en la «nueva pobreza»”. [8]

Lo importante al respecto, desde el punto de vista de estas breves páginas, es dar cuenta y, sobre todo, llamar la atención acerca de este fenómeno social que viene desarrollándose y que, aparentemente, deberá tener relevantes repercusiones políticas en el presente y futuro de los diversos países de la región. Sobre todo, tomando en cuenta la tendencia sostenida al crecimiento de este sector social en la mayoría de los países de América Latina. Y, obviamente, llamar a prestar atención al mismo desde el punto de vista pastoral.

  1. Una nueva Situación Política: ¿Democracia política sin horizonte de transformación social?

Un serio problema que parece presentársele hoy a las democracias en la región es el de su legitimación, es decir, la generación de la capacidad de ser percibida como una real concreción práctica de aquello que se sostiene acerca de sí misma en el discurso político. Obviamente, nadie pretende pasar por alto la inevitable distancia entre el discurso y la práctica democrática. Pero nadie puede tampoco permanecer acrítico al respecto en la medida en que la práctica de los demócratas se distancie en exceso del discurso político democrático tendiendo así a su deslegitimación.

Sin duda, la democracia parece haber logrado un lugar importante en el imaginario político popular en buena parte de los países de la región. Se puede afirmar que, de más en más, ella forma parte del aspiracional político de la población latinoamericana. Para muchos esto tiene que ver con la historia política de buena parte de los países de la región en la cual las lamentables dictaduras y los dictadores fueron de presencia recurrente y nefasta hasta hace relativamente poco tiempo.

Así las cosas, el paisaje político regional aparece hoy cargado de gobiernos de corte democrático en los cuales la importante cuestión electoral tiene garantizado un lugar central como parte de dicho proceso. Así, por su vía, las posibilidades de alternabilidad en el poder están aparentemente aseguradas. De nuevo, la pregunta que queda por resolver es si será posible por la vía electoral construir-negociar un modelo social que permita el enfrentamiento adecuado de la “cuestión social”, a saber: la modificación de los importantes niveles de pobreza y desigualdad existentes en la región. Esto quiere decir que, por una parte, está aún pendiente de solución la espinosa cuestión social que por razones obvias es fundamental en el horizonte reivindicativo de los amplios sectores populares de los países de la región. Y, por otra parte, la muy relevante cuestión acerca de si la construcción de la institucionalidad democrática habría obtenido ya niveles suficientes de fortaleza, madurez y eficiencia en su funcionamiento práctico.

En este contexto, parece pertinente el siguiente comentario de Tezanos y Luena: “Desde la perspectiva de la segunda década del siglo XXI, la impresión de muchos ciudadanos es que el funcionamiento práctico de la democracia, y la forma en la que se está haciendo frente a la crisis económica y a las derivas desigualitarias y precarizadoras, está especialmente afectado por poderes e intereses que imponen una lógica socioeconómica que produce costes sociales especialmente graves –e inasumibles– a sectores cada vez más amplios de la población. Y para imponer dicha política –que tan buenos réditos proporciona a unos pocos– se parece estar deteriorando la lógica de los equilibrios sociales y políticos. Es decir, se está prescindiendo del sentido de la equidad social y se están desconociendo las bondades y ventajas de la cohesión como garantes de la paz, la estabilidad y la buena funcionalidad política” [9].

Así las cosas, parece entonces que la indiscutible relevancia y positividad de esta reivindicación de los modelos democráticos que se ha extendido por toda la región es que, como hemos indicado, la misma ocurre sin embargo, en una aparente ausencia o precariedad de propuestas socioeconómicas solventes que apunten de manera clara hacia la construcción de modelos sociales alternativos a lo existente, que se constituyan a su vez en caminos eficaces para la postulación de los mismos como alternativas en este nivel. Y, así, impide que la extendida situación de pobreza y exclusión sea percibida como suficientemente denunciada como injusticia social y pueda ser atendida desde la perspectiva de su superación.

Tal como indican algunos: “De hecho, hay cierto consenso en cuanto a varios principios fundamentales de justicia social: si la desigualdad se debe, al menos en parte, a factores que los individuos no controlan, como la desigualdad de las dotaciones iniciales legadas por la familia o la buena fortuna, acerca de lo cual los individuos no son responsables, entonces es justo que el Estado trate de mejorar de la manera más eficaz la suerte de las personas menos favorecidas; es decir, de aquellas que tuvieron que lidiar con los factores no controlables menos propicios. Las teorías modernas de la justicia social expresan esta idea como “regla maximin”: la sociedad justa debe maximizar las mínimas oportunidades y condiciones de vida ofrecidas por el sistema social.” [10]

  1. El hecho religioso y Las Iglesias en América Latina hoy

En el breve contexto hasta aquí presentado, la relevancia del factor religioso en América Latina y el Caribe es reconocida como un dato cuyo conocimiento es imprescindible para poder comprender y dar cuenta de manera adecuada de la realidad social de la región. En concreto, como se sabe y hemos visto, el catolicismo fue la expresión religiosa que primero se expandió por todos los países de la región latinoamericana y esto en un período en el que el mismo no compartía su presencia con ninguna otra oferta cristiana. Por lo mismo, se consolidó como la versión más extendida del cristianismo en esta realidad regional.

Así, por un tiempo relativamente largo, el catolicismo fue la única expresión religiosa cristiana conocida en la región, lo que propició la tendencia a su carácter dominante y exclusivista. “El cristianismo, una vez declarada religión lícita en el imperio romano, y después religión oficial del Estado, en el siglo IV, desarrolló una actitud exclusivista ligada a una valoración negativa de las otras religiones. La pretensión de ser la única “religión verdadera” se expresó ideológicamente en el axioma…: Extra Ecclesiam nulla salus.” [11] Esto parece haber sido así hasta el arribo del cristianismo protestante a las diversas regiones en una diversidad de versiones a principios del siglo pasado. Una diversidad que se ha multiplicado y se continúa multiplicando en versiones nuevas de manera importante hasta el presente.

Ahora bien, el cristianismo, tanto católico como protestante, no fue la única versión de lo religioso en las Américas sino que, en la mayoría de los casos, se produjo también la presencia de expresiones religiosas propias de los aborígenes que habitaban en estas tierras. Como es conocido, las relaciones del cristianismo, en su versión original católica, con las religiones aborígenes no fueron cordiales. Por su parte, el catolicismo como religión de Estado, salvo excepciones, nunca sostuvo relaciones que no fueran de resistencia y rechazo con la religiosidad indígena precristiana, excepción hecha de algunos conocidos personajes cristianos de actitud más considerada y abierta en un contexto no siempre favorable al diálogo.

Por un buen tiempo, el catolicismo fue la expresión cristiana dominante en la colonia, sin embargo, como se ha indicado, más adelante el cristianismo protestante histórico se hizo presente en la región. Así, buena parte de la diversidad de expresiones de ese protestantismo histórico o tradicional se hizo y está presente con mayor o menor fortaleza en la mayoría de los países de América. En la actualidad, de un tiempo a esta parte, y como es conocido, una novedad importante ocurrida al respecto es el crecimiento de los llamados “nuevos movimientos religiosos” y, por su vía, la impactante nueva presencia evangélica en la mayoría de los países latinoamericanos y caribeños que no discutiremos en esta ocasión.

Así, hoy nos encontramos con una diversidad importante en el mundo religioso protestante, tanto del tradicional como del nuevo, en la mayoría de los países Latinoamericanos. La valoración de este fenómeno es diversa y va desde la afirmación de que el mismo es producto del crecimiento y empuje del nuevo protestantismo hasta su consideración como propiciado por intereses políticos foráneos. Pero, lo cierto es que de más en más asistimos a un crecimiento importante de lo que algunos denominan el “nuevo protestantismo” en Latinoamérica.

Mientras tanto, el mundo católico y el protestantismo tradicional en menor medida, también han generado novedades importantes. Desde el punto de vista del mundo católico esta novedad, desde hace ya un buen tiempo, se expresó y se expresa, como hemos indicado antes, en la llamada “Opción por lo pobres” y su concreción en lo que se ha conocido como Iglesia de los pobres, que tiene en las Comunidades Eclesiales de Base, CEBs, su concreción más relevante. Estas crecieron de manera importante en las últimas décadas, sobre todo en América Latina. Este proceso ha sido acompañado con una importante presencia de agentes pastorales (sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos) en el mundo de los sectores populares del campo y la ciudad como concreción de su opción por los pobres.

Es que, como ha sido ampliamente establecido…” En los pueblos de América Latina, los procesos de toma de conciencia generalizada de la injusticia, dependencia, miseria y opresión, hacían imposible no escuchar el clamor de los millones de empobrecidos que irrumpían en la sociedad y en la Iglesia reclamando salir de su “estado de malvivir”. Este era el segundo factor que haría que los puntos luminosos del Concilio Vaticano II iluminaran en Medellín la irrupción histórica de los pobres como apremio del Espíritu a las iglesias del continente. Ir al “mundo humano”, en esos pueblos, a evangelizarlo con el Espíritu de Jesús, era entrar en el submundo de las mayorías y minorías pobres como “iglesia madre de los pobres.”[12] Estos pobres que se encuentran desde siempre en “la periferia” e interpelan con su existencia al conjunto de las iglesias que se pretenden cristianas [13].

 Algunas Conclusiones

  1. Como se sabe, la modernidad se hace presente en América Latina como producto de un proceso que inicia con la colonización de los países de la región realizada por la España colonial que posteriormente en su momento se hace liberal y democrática. En consecuencia, los rasgos de aquella han sido el fruto de un proceso combinado entre esta metrópolis, en las condiciones y características de su propio desarrollo y los diversos procesos coloniales. La cultura moderna se expresará luego en los países de América Latina en los procesos políticos y económicos desarrollados y tendrá momentos importantes que incluye sus propias limitaciones en la construcción democrática que hubo de afirmarse en contraposición a los regímenes autoritarios ya bien entrado el siglo XX.
  1. En el desarrollo de estos procesos que arrancan con la colonia, la pobreza, la desigualdad y la exclusión social han sido rasgos característicos de la realidad económico-social de la llamada región latinoamericana hasta nuestros días. Así, las modificaciones ocurridas en el tiempo han ido transformando la fisonomía de los países y sus procesos, pero, aunque con diferencias, manteniendo los niveles de pobreza y desigualdad como rasgos característicos de sus mayorías nacionales. Los barrios populares, llamados de diferentes maneras en los diversos países de la región son un rasgo distintivo de esta realidad desigual.
  1. En los últimos tiempos, los gobiernos han formulado políticas y programas sociales para acudir en ayuda de estos sectores ante la realidad indicada a través de la puesta en ejecución de programas focalizados en los diversos territorios donde se encuentran los barrios populares de los diferentes países de la región. Con respecto al desarrollo de estos programas estatales no parece existir todavía un consenso establecido, pero los mismos parecen extenderse de más en más. Así, el debate en torno la cuestión de la focalización continúa en pie y las posturas son diversas en torno al punto.
  1. El tipo de desarrollo concretado en la región ha generado un crecimiento importante de las clases medias que, en consecuencia, se hacen políticamente más relevantes y se constituyen en un rasgo característico de la realidad regional. Estas nuevas clases medias son parecidas y a la vez diferentes de las clases medias tradicionales. “opinan y ven los problemas sociales de modo parecido, pero presentan una importante fragilidad estructural y su comportamiento político parece más impredecible.”
  1. La nueva situación política se caracteriza de manera importante por una expansión de la democracia en la mayoría de los países de la región. Parece constatarse que ella, la democracia, ha logrado colocarse de manera sólida en el imaginario político popular y haberse consolidado o estarse consolidando como parte importante del aspiracional político de la población latinoamericana lo que parece estar contribuyendo a la estabilidad política de los países. Sin embargo, la debilidad de los procesos de inclusión social aparece como un importante reto a ser enfrentado de cara a la consolidación de los procesos democráticos.
  1. El hecho religioso sigue siendo un factor de relevancia en la realidad social de la región latinoamericana, aunque su presencia se ha diversificado de manera importante. El catolicismo, en la diversidad de sus manifestaciones, parece mantenerse como principal expresión religiosa, pero se puede apreciar, de un tiempo a esta parte, un crecimiento importante del mundo religioso no-católico, tanto de las denominaciones evangélicas tradicionales, de las de existencia reciente como de los nuevos movimientos religiosos.
  1. “No pocos sociólogos de la religión del siglo pasado anunciaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno puramente residual, sin relevancia alguna… Los pronósticos, empero, no parecen haberse cumplido. La crítica moderna de la religión y de sus instituciones no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión… las religiones han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas anteriores y se han convertido en elemento fundamental de identidad cultural y nacional…” [14]

Bibliografía básica

  1. Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid, 2015.
  2. Vigil, José María, “Cultura Moderna y Pluralidad religiosa: otra opinión”, en: La Estrella de Panamá, 2020.
  3. Caputo, Orlando, “La Economía mundial y América Latina a inicios del siglo XX”, en: Dos Santos, Theotonio (ed.), América Latina y el Caribe: Escenarios posibles y políticas sociales, FLACSO, UNESCO, 2011.
  4. Dupuis, Jacques, sj, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander, 2002, p.23, España, 2001
  5. Kerstenetzky, Celia Lessa, El Estado de bienestar social en la edad de la razón, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2017.
  6. Paramio, Ludolfo, “Economía y política de las clases medias en América Latina”, en: Revista Nueva Sociedad, Septiembre/Octubre 2010.
  7. Piketty, Thomas, La Economía de las desigualdades, Cómo implementar una redistribución justa y eficaz de la riqueza, Editorial Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona; siglo veintiuno editores, 2015.
  8. Riccardi, Andrea, Periferias, Crisis y novedades para la Iglesia, Ed. San Pablo, 2017.
  9. Tamayo, Juan José, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Editorial Trotta, 2004, Madrid.
  10. Tavares Soares, Laura, “Logros y cuestiones pendientes en la configuración de una política social en Brasil,” en: Valdés Paz, Juan, y Espina, Mayra (eds.), América Latina y el Caribe: La política social en el nuevo contexto. Enfoques y experiencias, FLACSO, UNESCO, 2011.
  11. Tezanos, José Félix, y Luena, César, Partidos Políticos, Democracia y Cambio Social, Editoral Biblioteca Nueva, Madrid 2017.
  12. Vigil, José María (organizador), Bajar de la cruz a los pobres: cristología de la liberación, Comisión teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de teólogos/as del Tercer Mundo, Ediciones DABAR, México DF, 2007.

[1] Caputo, Orlando, “La Economía mundial y América Latina a inicios del siglo XXI”,

en: Dos Santos, Theotonio (ed.), América Latina y el Caribe: Escenarios posibles y políticas sociales, FLACSO, UNESCO, 2011, p. 24.

[2] Vigil, José María, “Cultura Moderna y Pluralidad religiosa: otra opinión”, en: La Estrella de Panamá, 2020, p. 2.

[3] Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid, 2015, p. 188.

[4] Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid 2015, p. 189.

[5] Tavares Soares, Laura, “Logros y cuestiones pendientes en la configuración de una política social en Brasil,” en: Valdés Paz, Juan, y Espina, Mayra (eds.), América Latina y el Caribe: La política social en el nuevo contexto. Enfoques y experiencias, FLACSO, UNESCO, 2011, p. 81.

[6] Kerstenetzky, Celia Lessa, El Estado de bienestar social en la edad de la razón, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2017, p. 55.

[7] ………..

[8] Cfr. Paramio, Ludolfo, “Economía y política de las clases medias en América Latina, en: Nueva Sociedad, septiembre-octubre, 2010.

[9] Tezanos, José Félix, y Luena, César, Partidos Políticos, Democracia y Cambio Social, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2017, p. 38.

[10] Piketty, Thomas, La Economía de las desigualdades, Cómo implementar una redistribución justa y eficaz de la riqueza, Editorial Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona; siglo veintiuno editores, p. 10, 2015.

[11] Dupuis, Jacques, sj, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander 2002, p. 23; Espada 2001.

[12] Vigil, José María (org.), Bajar de la cruz a los pobres: cristología de la liberación, Comisión teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de teólogos/as del Tercer Mundo, Ediciones DABAR, México, DF 2007, p. 35.

[13] Cfr. Riccardi, Andrea, Periferias, Crisis y novedades para la Iglesia, Ed. San Pablo, 2017, pp. 6-16.

[14] Tamayo, Juan José, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Editorial Trotta, Madrid, 2004 p. 48.

Religión y poder en América Latina

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Éxodo 153
– Autor:  –

El pensamiento emancipador latinoamericano siempre ha tenido presencia en Éxodo, desde la teología de la liberación a cuestiones como la situación de la Amazonía a propósito del Sínodo Amazónico, el problema de la tierra, los movimientos sociales en el Foro Mundial Social de Porto Alegre, así como desde los pensadores latinoamericanos que han colaborado puntualmente con la revista a lo largo de nuestra ya dilatada trayectoria, Leonardo Boff, Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, entre otros.

Por primera vez dedicamos un número monográfico a la América Latina, indígena y mestiza, Abya Yala, desde la mirada de las relaciones entre el poder político y las diversas confesiones de un continente profundamente religioso. Desde las antiguas y nuevas alianzas entre el poder y las iglesias cristianas y desde los movimientos de emancipación con un hondo sentido místico y espiritual. Solo por citar un par de ejemplos, entre la pléyade de intelectuales y maestros que se alinearon con la justicia y la liberación recordamos en el espacio católico al obispo ecuatoriano Leónidas Proaño, precursor de la teología de la liberación, y entre los marxistas al peruano Carlos Mariategui, al que debemos una excelente síntesis del sentimiento religioso y la mística revolucionaria.

Este número monográfico, preparado con antelación a las medidas de confinamiento debidas a la pandemia planetaria —la profundidad de cuyas consecuencias aún desconocemos y que afectarán y mucho al continente—, no tiene como objetivo la realidad sociopolítica o económica, pero difícilmente podemos abstraernos del problema que hoy acapara las noticias internacionales y que se planea en algunos de los artículos que componen este número. No podemos dejar pasar por alto cómo dirigentes políticos en algunos países –Brasil, Ecuador, México, Nicaragua, y a la cabeza de todos Trump— recurren a la credulidad de la gente y manipulan los sentimientos religiosos, poniendo en grave riesgo la ya maltrecha salud de los pueblos de América.

Abre este número un artículo de Marcos Villamán, sociólogo y teólogo de la República Dominicana, que analiza, desde una perspectiva continental, “La realidad social latinoamericana y el hecho religioso-eclesial”. Tras un diagnóstico del proceso socio-económico y político y de la aparición de nuevas clases medias llega el autor a la pregunta clave, ¿está Latinoamérica en una nueva situación política, en la perspectiva de una democracia política sin horizonte de transformación social? Una disyuntiva a la que no es ajeno el hecho religioso que sigue siendo un factor de relevancia en la realidad social de la región latinoamericana, aunque su presencia se ha diversificado de manera importante. Una mirada que se amplía en la entrevista con el premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel. En ella Pérez Esquivel va desgranando el papel de la religión en los procesos de autodeterminación, las conexiones entre el fundamentalismo religioso –instalado en lo que él llama iglesias electrónicas— y el fundamentalismo del mercado, los tímidos pasos dados por el Sínodo Amazónico (ver Éxodo nº 152) y los desafíos de la descolonización y el papel de los pueblos originarios.

La sección “A fondo” ofrece puntos de vista desde Brasil, Ecuador y Bolivia. Se abre con una reflexión de la brasileña Ivone Guevara, teóloga y feminista, sobre la connivencia entre el poder político y poder religioso en América Latina, frente a la que reclama el empoderamiento de los el movimiento feminista, el movimiento negro, el movimiento indígena, el movimiento sin-tierra y sin-techo, el movimiento LGBTQ, y defiende el diálogo interreligioso no institucional. Desde Ecuador, pero con dimensión continental, NIDIA ARROBO RODAS, de la Fundación Pueblo Indio, nos habla de la vida, la espiritualidad y la producción de los pueblos indígenas, de su cosmovisión, de la Pachamama, y de la originalidad y actualidad del pensamiento tradicional indígena en las relaciones entre la sociedad y la naturaleza, un ser vivo. Y concluye, es de las raíces de donde proviene la fuerza para renacer, florecer y fructificar, es la oportunidad de reinventar el mundo. Y el jesuita Víctor Codina, desde su larga experiencia en Bolivia, nos deja un detallado relieve de la presencia actual de la Teología de la Liberación en el continente Latinoamericano —no exenta de autocrítica: la teología de la liberación ha sido elaborada por varones, dice— a través de sus grandes temas. Las profundas transformaciones habidas en el continente a lo largo de los 50 años transcurridos desde los primeros textos fundacionales de este pensamiento teológico, también influyen en el las concepciones religiosas, y aboga por una renovación más simbólica, popular, religiosa, incluso más femenina.

Completamos la presencia y transformación de las relaciones entre el poder político y religioso en América Latina presentando en la sección en la brecha otros testimonios recogidos en diferentes países del continente. El investigador César Moya plantea la creciente articulación de los evangélicos con el poder en Colombia consolidado aún más en los pasados comicios. El teólogo protestante y agrónomo Ematel Benance aborda el impacto de la pandemia en Haití y trae a colación la fuerza cultural-resistente del Voudou, en términos de liberación, componente predominante de la cultura haitiana. Pablo Urquiaga, párroco de la Iglesia de la Resurrección en Caricuao, Caracas, habla de los dos posicionamientos de la iglesia venezolana: la que está en la jerarquía, cómplice de los partidos de oposición al gobierno legítimo de Maduro, y la que está en el pueblo, comprometida con las Misiones Sociales gubernamentales en salud,, educación, cultura y servicios sociales. Por su parte, el periodista cubano Félix Sautié Medero hace una breve historia de las relaciones entre el Estado y las confesiones religiosas presentes en la isla, que finalmente culmina con la proclamación del Estado laico y la normalización de las relaciones entre las iglesias y la actual dirección de la Revolución.

Cierra este número la sección de actualidad con dos colaboraciones: una de Evaristo Villar, pegada a la pandemia que estamos atravesando, con el sugerente título de Espiritualidad en tiempos de fragilidad. Esa cosa que no tiene nombre, y otra de María Laín presentando la edición póstuma, hecha por Salvador López Amal y Jordi Mir García, de los escritos de Francisco Fernández Buey sobre la obra, siempre sorprendente de Simone Weil.