Éxodo 148

El foro Gogoa de Pamplona. Experiencia y proyección de diálogo y proyección social de un cristianismo de liberación

Permanente del Foro Gogoa

Datos de un servicio a la sociedad civil y a la Iglesia

Durante algo más de 23 años de actividad continuada, el Foro GOGOA, Cristianismo y Mundo Actual, ha llevado a cabo en Pamplona 223 actividades con presencia de 234 ponentes, un 30 por ciento de ellos mujeres, y participación de un público aproximado de 72.000 personas. Ha publicado también algunos folletos temáticos y una breve antología de textos, recogidos al cumplir 20 años, que son accesibles, de manera gratuita, en su sitio de internet www.forogogoa.org, donde se pueden encontrar también, en vídeo y en forma de entrevistas escritas, las aportaciones de los conferenciantes y el público en las últimas sesiones.

Sin olvidar otras, entre muchas voces escuchadas recordamos, por más conocidas, a Leonardo Boff, Adela Cortina, Victoria Camps, José María Castillo, Joaquín Estefanía, Francisco Fernandez Buey, Teresa Forcades, Benjamín Forcano, Forges, Ángel e Iñaki Gabilondo, Jacques Gaillot, Eduardo Galeano, Giulio Girardi, José Ignacio González Faus, Gustavo Gutiérrez, Yayo Herrero, María Jesús Izquierdo, Enric Juliana, Julio Lois, Michael Löwy, José Maria Mardones, José Antonio Marina, Juan Martín Velasco, Emma Martínez Ocaña, Juan Masiá, Reyes Mate, Vincenç Navarro, Arcadi Oliveres, José Antonio Pagola, Margarita Pintos, Josep Ramoneda, Jorge Riechman, Margarita Robles, Javier Sádaba, Gervasio Sánchez, Jon Sobrino, Marina Subirats, Carlos Taibo, Andrés Torres Queiruga, Juan María Uriarte, y Marciano Vidal.

Este servicio, a la sociedad civil y a la Iglesia, surgió en 1996, después de casi dos años de propuesta y maduración en un taller de teología para seglares basado en el método de la teología de la liberación, y de un debate participativo en el seno de 22 comunidades cristianas de base de la diócesis de Pamplona y Tudela. Esa participación e implicación en la creación del proyecto, y el continuado apoyo y respuesta de las comunidades, son la clave de los buenos resultados obtenidos.

Quedó claro, desde el comienzo, que no queríamos convertirnos en un movimiento social o en portavoz de un sector eclesial. El Foro GOGOA ha sido repetidas veces invitado a pronunciarse sobre cuestiones de actualidad referentes a temáticas sociales, culturales, políticas y eclesiales, y a quienes lo han requerido les hemos dicho siempre que el Foro, como tal, no tiene opinión, porque desea mantener abierto su carácter de espacio de debate y encuentro. Las Comunidades Cristianas de Base, o miembros de ellas a título personal, sí se han pronunciado sobre esas cuestiones. Siempre esas opiniones, propuestas o comunicados se han hecho llegar a las autoridades de la diócesis. Las Comunidades tienen una persona representante en el Consejo de Pastoral, pero éste sólo se ha reunido una vez en el curso de los seis últimos años.

¿Por qué y para qué nació el Foro Gogoa?

La década de los años noventa fue en Navarra un tiempo muy duro en lo sociopolítico, marcado por la violación constante de derechos humanos y la gran dificultad para convivir en seguridad y libertad en una comunidad enfrentada por cuestiones de identidad y cultura. En lo eclesial, se asistía a un retroceso a posturas de un pasado preconciliar y una creciente desafección de las generaciones más jóvenes. El Foro GOGOA nació, pues, para traer algo de aire fresco en una coyuntura muy concreta de sequía cultural y participativa. Había que abrir un mayor espacio de opinión pública en la Iglesia y a una proyección social de lo cristiano. Hoy creemos que el esfuerzo ha merecido la pena, ha dilatado espacios de escucha y entendimiento, y hasta ha servido de estímulo a otros grupos ciudadanos para enriquecer la vida cultural y social de nuestra tierra.

Una cuestión importante fue la elección del nombre: GOGOA. En nuestra cultura de habla vasca, cuando muere una persona querida repetimos “GOGOAN ZAITUGU”, te tenemos en “Gogoa”. Y esa es una palabra de muy rico y plural significado en los escritores clásicos de la literatura en lengua vasca, sobre todo en su obra cumbre, del siglo XVII, “GERO” (Después) del escritor navarro Pedro Daguerre, “Axular”. GOGOA significa la energía anímica; la sede del afecto, del agrado y del consuelo; la postura vital, la facultad de discernimiento, la resolución de la voluntad. Y, también, el mundo interior, la fuente de tensión al servicio del ideal, la sede de la ternura, de la comprensión y la misericordia. GOGOA es el centro de la personalidad de donde brotan la energía, la vida, el calor y la ilusión.

Una asociación civil fronteriza

Decidimos ser una Asociación acogida al derecho civil y no al eclesiástico. Deseábamos movernos con entera libertad por ser el nuestro un espacio fronterizo de reflexión y diálogo, abierto, con entera gratuidad, a toda la sociedad y a la Iglesia. En ese lugar de encuentro venimos abordando temas referentes, sobre todo a política, economía, ecología, movimientos sociales, sociología comunicación, filosofía, teología, religión”.

Nuestro intento ha sido hacer una apuesta por la paz y la justicia, y no sólo facilitar reflexión e ideas, sino también presentar experiencias valiosas con voces de nuestro país y de otras partes del mundo. También quisimos proponer otras maneras posibles de vivir en fidelidad al evangelio y escuchar a quienes, con su trabajo intelectual y su praxis, se esfuerzan por hacer comprensible y cercano el mensaje cristiano a los hombres y mujeres de nuestro tiempo.

En contenidos y formas hemos buscado siempre ser positivos y propositivos. Hemos dado más importancia a los cauces de encuentro y a marcar pistas alternativas de intervención social que a la mera denuncia que se agota en sí misma.

Organización y Autonomía

Cada una de las actividades que realiza el Foro GOGOA tiene, en la actualidad, un coste aproximado de 1.400 euros, destinados a retribución, viajes y estancias de los ponentes, alquiler del salón y su equipamiento, seguro de responsabilidad civil, edición y distribución de propaganda. Nuestra publicidad llega a 735 direcciones de correo electrónico y 325 de correo postal, además de los carteles y hojas volanderas que editamos. Los costes se sufragan con las cuotas de 125 personas socias y donativos de personas y grupos colaboradores. Toda la tarea de programación, contactos, acompañamiento, administración, gestión de alojamiento y billetaje, presentación de ponentes, traducciones, grabación y edición de vídeos, facilitación de coloquios, preparación de ediciones y su ensobrado y distribución, la hace un grupo que forman 12 personas enteramente voluntarias.

 

Cada cual ha aportado con arreglo a sus posibilidades y capacidades disponibles, pero no ha habido ningún intento de monopolizar ni la dirección ni la gestión. A la Asamblea llegan ideas y solicitudes sobre temas a abordar. El Foro ha estado siempre abierto a la incorporación de personas socias al equipo coordinador y promotor. Y se ha guiado por los principios de una “carta fundacional” que las comunidades de base aprobaron.

Balance, mediante encuesta, a las Comunidades y personas socias

El Foro GOGOA resulta ser un espacio de reflexión sobre cuestiones actuales, de altura y calidad, por las ideas y las experiencias presentadas, y el testimonio, experiencia y saber de los ponentes.

Trae a luz un pensamiento crítico, abierto, plural, anticipativo. Está atento a novedades y a los grandes debates del mundo actual. Ofrece reflexiones audaces. Pero lo hace sin estridencia, sin provocar confrontación ni escisiones. No separa la fe del mundo; manifiesta que lo humano es el campo del evangelio. Ayuda a personas en búsqueda de horizontes sociales o espirituales.

Ha tenido más influencia incluso que la que imaginamos a su comienzo, por la gran participación que ha tenido a lo largo de los años. El público, diverso, acude en cantidad porque el Foro GOGOA ha programado temas de gran interés y calado. Pero se constata escasa o solo ocasional asistencia de gente joven.

Es un lugar de proyección social de lo cristiano, pero, por su posición fronteriza, abre mayor espacio de opinión en el exterior y la periferia de la Iglesia que en su interior. Y eso que han pasado por el Foro dos obispos (Gaillot y Uriarte) y excelentes teólogos y biblistas. Viene a sus actividades gente no creyente y, a través de los medios, da otra imagen de modos cristianos de estar en el mundo. Gogoa es, en cierta medida, para algunos y algunas ese rostro distinto y más atrayente que desean ver en la Iglesia.

Constituirse como asociación civil fue un acierto, para preservar su libertad de programación y acción en una época de conservadurismo eclesial y de fuerte confrontación político-identitaria y años duros de violencia de ETA y negación de derechos humanos en Navarra. El Foro ha hecho aportaciones para la paz.

El Foro es un bien público para Pamplona y para la Iglesia que hay que hacer lo posible por mantener, mientas se pueda. Pero nada es para siempre. Todas las cosas tienen su tiempo y su fecha de caducidad. El Foro es un servicio para una situación y un tiempo concretos.

En lo personal e individual, quienes responden a la encuesta dicen que les ha aportado cosas diversas: Amplía puntos de vista, descubre novedades, pone al día, acompaña procesos de crecimiento en la fe y maduración personal y comunitaria, abre al mundo uno y globalizado. Permite conocer y dialogar con personas sabias y comprometidas. Implica con ilusión en el trabajo a un grupo de personas voluntarias. Hace descubrir el evangelio de otra manera.

Pamplona, abril de 2019

Libros de Éxodo

Benjamín Forcano

José Mª Castillo, El Evangelio marginado, DDB, Bilbao, 2019

El tema abordado por el autor es el siguiente: “Afirmo que la Iglesia vive en una contradicción que es la peor de todas en las que puede vivir. Porque se trata de la contradicción entre la Iglesia y el Evangelio” (p. 11).

La contradicción la experimentó el mismo Jesús al entrar en conflicto con las autoridades religiosas de su pueblo: los sacerdotes: “Los más religiosos y observantes del judaísmo del siglo primero no soportaron a Jesús, lo consideraron como un peligro de muerte para ellos mismos” (p. 16). Pero, según Casillo, el conflicto no acabó entonces, sino que continúa perpetuándose en la Iglesia de hoy (cfr. p. 18).

  1. ¿A qué se renuncia cuando se margina el Evangelio?

Los discípulos de Jesús lo son, primero de todo, porque son llamados a vivir en unión íntima con su persona. Como él, asumen una nueva manera de entender y vivir la vida, que equivale a proclamar el reino de Dios, a desvelar el plan salvador del Padre.

Seguir a Jesús es asumir su proyecto de vida

A la clase sacerdotal de Israel le caracterizaba la alianza con el poder político de Roma, que ellos ejercían desde la enseñanza del poder religioso. Y eso es lo que a Jesús le predisponía en contra, porque el poder crea clases, una, que impone y disfruta, y otra, que debe someterse y soportar toda suerte de sufrimientos (p. 100).

Jesús, con su vida, alteró el orden del imperio y de la religión. Los denunció día a día, pues una minoría social acaparaba la mayor parte de la riqueza. Su estilo de vida era desestabilizador y solía castigarse con el cruel castigo de la crucifixión.

¿Cuándo se inició el desconocimiento y marginación del Evangelio?

Según Castillo: “El primer hecho extraño que ocurrió ya en los orígenes del cristianismo, por lo que se refiere a la relación entre la Iglesia y el Evangelio, consiste en que la iglesia nació, se organizó y empezó a vivir y actuar sin conocer el Evangelio de Jesús” (p. 19).

La Iglesia es mencionada diversas veces por San Pablo en sus Cartas, escritas antes de los años 60. Pero Pablo no habla nada en ellas del Evangelio de Jesús. Por dos razones, porque no conoció personalmente a Jesús y porque los Evangelios no aparecen escritos hasta después de los 70, cuando Pablo ya no pudo conocerlos.

Pablo pensó y organizó la Iglesia sin el Evangelio, es decir, sin destacar el ámbito humano de Jesús, sí el ámbito divino, referido al Hijo de Dios, resucitado de entre los muertos. Lo divino tenía más peso y a lo divino debía supeditarse todo lo humano.

En el pensamiento de Pablo, Jesús murió por nuestros pecados para redimirnos mediante un sacrificio expiatorio de sangre, cambiando así lo que fue la vida de Jesús un recuerdo peligroso, por un sacrificio redentor, llegando a sustituir el sacrificio existencial de Jesús por el sacrificio ritual de los sacerdotes y del templo: “Pablo se atiene más bien al sacrificio ritual, que es el que ha prevalecido en la teología de la salvación, de la liturgia y de la vida de la Iglesia, como si Dios necesitara el “sacrifico” y la “expiación” del Crucificado para redimir al hombre del pecado” (p. 25).

A pesar de todo, nadie puede negar la importancia del apóstol Pablo en los orígenes y expansión de la Iglesia, la cual, gracias a él, logró convertirse en una religión universal.

Pero resulta igualmente cierto que su expansión en la cultura del Imperio tuvo un precio muy alto: “Un precio del que Pablo no pudo darse cuenta por la sencilla razón de que no conoció a Jesús ni se había enterado de su historia en este mundo. De ahí que lo más probable es que Pablo no estuviera informado del enfrentamiento que Jesús vivió con la religión y que le llevó a la muerte en cruz” (p. 41).

Presencia del evangelio y liberación de la religión  

José María Castillo

Hace poco más de un mes, he publicado un libro que se titula El Evangelio marginado. En la Introducción de este libro, lo primero que digo es que “la Iglesia vive en una contradicción, que es la peor de todas las contradicciones en las que puede vivir. Porque se trata de la contradicción entre la Iglesia y el Evangelio”. Una afirmación que, sin duda alguna, a no pocos lectores de este artículo les podrá parecer una exageración sin pies ni cabeza. Y no faltarán quienes piensen que semejante afirmación es falsa o incluso blasfema. Sin embargo, reafirmo lo dicho. Porque hay razones muy serias para decirlo, demostrarlo y deducir de ello las decisivas consecuencias que se derivan de lo que acabo de indicar.

La clave del problema está en un hecho que salta a la vista de cualquiera. Tal hecho consiste en que lo central y determinante en la Iglesia no es el Evangelio, sino la religión. Un hecho tan obvio, que, para la gran mayoría de los ciudadanos, el Evangelio es considerado, visto y vivido como un componente más de la religión. A fin de cuentas, la gente religiosa, cuando (por ejemplo) va a misa, una de las cosas que ve y oye, en ese acto religioso, es la lectura y la explicación del Evangelio. Una lectura y una explicación que se hacen en el templo (lugar sagrado). Un acto siempre presidido y realizado por un sacerdote (personaje también sagrado). Y todo ello realizado de acuerdo con lo que dispone y ordena el dogma sagrado, la ley sagrada y, en definitiva, de acuerdo con lo que manda y prohíbe la religión sagrada.

En definitiva, esta identificación entre Evangelio y religión es algo tan patente que cuando se le pregunta a alguien por sus creencias, en lo relativo a Dios, se le pregunta si es una persona “religiosa”, no si es una persona “evangélica”. Insisto: lo que importa, en nuestra cultura cristiana, no es el Evangelio. Es la religión. Y lo más preocupante, en este asunto, es que ya ni se le concede interés a esta cuestión. Porque, en último término, lo mismo da hablar de Evangelio que hablar de religión. Es como Paco y Francisco, dos denominaciones de la misma persona o de idéntica realidad.

Pero, sin más preámbulos, entremos directamente en el meollo del problema. He dicho que el problema capital, que tiene que resolver la Iglesia, es la contradicción fundamental en que vive. Esta contradicción consiste en que Jesús vino a este mundo para vivir y enseñar el Evangelio (Mc 1, 15), pero la Iglesia vive y enseña la religión. O dicho más claramente: mientras que lo central, en la vida y el ministerio de Jesús, fue el Evangelio; en la vida y ministerio de la Iglesia, el centro no es el Evangelio, sino que es la religión. Por lo tanto, se puede (y se debe) afirmar que Jesús centró su forma de vivir y su trabajo en el Evangelio, mientras que la Iglesia se ha organizado, se gestiona y centra su tarea en la religión que vive, practica y transmite.

Pues bien, supuesto lo que acabo de indicar, lo más fuerte y lo más importante está en que el Evangelio, tal como lo vivió y lo enseñó Jesús, entra inevitablemente en conflicto con la religión. Lo que, llevado hasta sus últimas consecuencias, desemboca inevitablemente en un planteamiento que nos da miedo y nos asusta: el Evangelio y la religión son incompatibles. Por esto precisamente, según los cuatro evangelios, Jesús fue un hombre profundamente “religioso”, pero vivió su religiosidad de forma que, precisamente porque vivió tal religiosidad como Evangelio, por eso entró en conflicto con la “religión”.

La explicación de esta conflictividad radica en que la religión brota de la necesidad, mientras que el Evangelio brota de la generosidad. Y, como es lógico, la “necesidad” busca y se traduce en “recibir”, en tanto que la “generosidad” es auténtica en la medida en que busca y se traduce en “dar”. Se trata, por tanto, de dos mecanismos contrapuestos. Y en ese sentido, son mecanismos incompatibles. La religión, como respuesta a carencias o necesidades que experimentamos los humanos, es un hecho comprobado por la antropología, que ha estudiado los orígenes del “homo sapiens”. Como se ha dicho muy bien, “lo único que parece seguro es que, desde el principio, los ritos que acompañaron a las prácticas de la caza, el sacrificio y el funeral tuvieron un papel decisivo” en la aparición del hecho religioso y en la búsqueda de Dios [1]. Es decir, en el mundo hay “religión” porque los seres humanos experimentamos “necesidades” o carencias para las que no encontramos solución o respuesta en nuestras posibilidades de este mundo. De ahí que la religión es siempre una “práctica interesada” en la que el ser humano busca algo para sí mismo. Por el contrario, el Evangelio es el proyecto de vida que centra su atención y su interés en las carencias de los demás. Y tanto más, cuanto más necesitan aquellos con quienes nos encontramos en la vida. De ahí, la incompatibilidad entre la religión y el Evangelio.

Esta incompatibilidad de la religión con el Evangelio es lo que explica el frecuente enfrentamiento y la conflictividad que tantas veces se advierte en los relatos de los evangelios. Y esto es lo que explica también por qué Jesús, siendo un hombre tan profundamente religioso –por su constante relación con el Padre del cielo y por su frecuente e intensa oración–, vivió en conflicto creciente con los representantes más cualificados de la religión (sacerdotes, maestros de la ley, autoridades del Templo, fariseos…).

En efecto, desde el comienzo de su ministerio público, los evangelios testifican cómo y hasta qué extremo las tres grandes preocupaciones de Jesús fueron: 1) La salud de los enfermos: de ahí, la cantidad de relatos de curaciones que se repiten en los cuatro evangelios; 2) La alimentación compartida: lo que representa el hecho básico de “integrar en la sociedad”  a quienes comparten en el mismo “simposio”, según la terminología de las antiguas culturas mediterráneas [2]: de ahí los numerosos relatos de comidas y banquetes que narran los evangelios; 3) Las relaciones humanas, en un nivel que supera el de nuestros actuales Derechos Humanos, como consta en los discursos de Jesús y en las parábolas, textos en los que Jesús exige incluso renunciar a los propios derechos, amar al enemigo, no reclamar nada al que te roba, acoger al extranjero, compartir la vida con “malas compañías” (publicanos y pecadores) y, sobre todo, defender siempre a los más débiles e indefensos (niños, mujeres y necesitados).

Pero no se trata solamente de las tres grandes preocupaciones, que acabo de indicar. Lo más notable –para lo que estamos tratando aquí– está en que Jesús resolvió los problemas, que se le presentaban (en relación con sus tres preocupaciones básicas), de forma que su actividad y sus enseñanzas entraban en conflicto constante y creciente con los “hombres de la religión”. Y conste que, si de esto dejaron recuerdo (tan insistentemente repetido) los cuatro evangelios, es porque, sin duda alguna, la conflictividad y la consiguiente incompatibilidad del Evangelio con la religión es enseñanza fundamental del mismo Evangelio.

No olvidemos que, de no haber existido esta conflictividad, la vida de Jesús no habría terminado en la pasión y la muerte en una cruz. El extenso relato de la muerte y la devolución de la vida de Lázaro (Jn 11, 1-46) es determinante. De forma que lo más decisivo de este episodio no es lo que le sucedió a Lázaro, sino lo que vino inmediatamente después (Jn 11, 47-53). Jesús lloró la muerte de un amigo profundamente respetado y amado. Los “hombres de la religión” (el Sanedrín) tomaron conciencia de que dar vida (lo que Jesús hizo con Lázaro) llevaba consigo que “todos creerían en Jesús” (Jn 11, 48 a), y lo que a ellos más les importaba era que la fe en Jesús llevaría consigo la destrucción del Templo, ya que, en este contexto, el término griego “tópos” representa el “lugar sagrado” [3]. Así las cosas, la decisión que tomó la “religión” fue matar a Jesús (Jn 11, 53). Insisto: la religión y el Evangelio son incompatibles.

Pero, si efectivamente esto es así, ¿cómo se explica lo que ha sucedido en la Iglesia, que ha montado una grandiosa religión y, al mismo tiempo, ha predicado (y sigue predicando) el Evangelio? Si religión y Evangelio son incompatibles, ¿cómo y por qué los ha compatibilizado la Iglesia?

Todo ha sido consecuencia de un largo proceso. Jesús murió en torno al año 35. Pero los evangelios, tal como han llegado hasta nosotros, se publicaron después del año 70. Y el último de ellos, el de Juan, se publicó en los últimos años del siglo primero [4]. Lo cual quiere decir que la Iglesia empezó a organizarse y se difundió por el Imperio durante bastante más de 30 años, sin conocer el Evangelio. Dicho con más claridad, la Iglesia empezó a vivir, a organizarse, a comunicar su mensaje y cumplir su misión sin conocer el Evangelio.

Entonces, ¿cómo se organizó y se gestionó la más primitiva y original Iglesia? De este asunto capital se encargó el apóstol Pablo. Que prestó un servicio de enorme valor e importancia para la Iglesia naciente. Porque Pablo fue el hombre genial y tenaz que socializó e integró a la Iglesia de Jesucristo en la cultura y el Imperio dominante. Lo cual quiere decir que, de no haber existido Pablo y la labor que realizó, lo más probable que seguramente habría ocurrido es que la comunidad de creyentes en Jesús se tendría que haber reducido a pequeñas comunidades locales en el Medio Oriente y con un futuro sumamente inestable y no muy duradero. Esto es, sin duda alguna, lo más importante que Pablo aportó a la Iglesia.

Pero también es cierto que el precio que tuvo que pagar la Iglesia por el influjo de Pablo en ella fue demasiado alto y excesivamente grave. ¿Por qué? Porque Pablo no conoció al Jesús histórico. Y, al no conocer al Jesús histórico, no pudo conocer al Dios encarnado. Es decir, no conoció al Dios humanizado. El Dios que se nos reveló en Jesús (Jn 1, 18; 14, 8-11; Mt 11, 27 par; Heb 1, 1-2: cf. Flp 2, 7-8). Más aún, Pablo no pudo conocer al Dios que se hizo presente entre los humanos precisamente en la humanidad de Jesús. Y no pudo conocer a Dios así, porque Pablo siguió creyendo, toda su vida, en el Dios de Abrahán (Gal 3, 16-21; Rom 4, 2-20) [5]. Es más, Pablo afirmó con seguridad que el conocimiento de Cristo “según la carne” no le interesó (2 Cor 5, 16). Por una razón comprensible y admitida por los especialistas en este asunto, a saber: Pablo sintonizó con el “gnosticismo”, que no toleraba al Dios encarnado [6]. Y es que, en la experiencia que vivió Pablo en el camino de Damasco, el Apóstol no vio, ni pudo conocer, al Jesús de Galilea. Pablo conoció al Cristo Resucitado y Glorioso. Y sólo en el Resucitado centró su fe y su mensaje.

Ahora bien, este hecho fue decisivo en el cristianismo naciente. Porque, al no conocer ni a Jesús, ni el Evangelio de Jesús, Pablo organizó y puso en marcha una Iglesia que, hasta el día de hoy, nos sigue planteando los problemas más serios que la Iglesia actual no consigue superar.

Me explico. Al no conocer a Jesús, ni tener idea –en el fondo– del mensaje central de Jesús y su razón de ser, Pablo tuvo que elaborar su propia teología. Una teología centrada en el Cristo glorioso y en la redención salvífica que Jesucristo el Señor nos consiguió y nos concedió mediante su muerte en cruz, que fue el “sacrificio” redentor que nos alcanzó la salvación eterna. El centro de esta teología es el pecado. Una teología según la cual, “por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte” (Rm 5, 12). Con lo que Pablo convierte un “mito” en “historia”. Y, a partir de esa historia, mítica y falsa, construye su teología de la redención y la salvación.

Seamos libres y honestos. Ni el pecado, ni la muerte entraron en el mundo por Adán. Toda la antropología, la arqueología y la prehistoria desmontan este invento, que está en la raíz de la teología de Pablo. Una teología que ha desviado el centro del cristianismo de “este” mundo al “otro” mundo. Y una teología que, sobre todo, ha puesto su centro en el sometimiento a la religión a sus sacerdotes y a sus rituales. Lo que se ha hecho a costa de marginar el Evangelio y su ejemplaridad.

Así, la religión quedó fundida y confundida con el Evangelio. De lo que se han seguido consecuencias demasiado fuertes –y además intocables– para la Iglesia:

1) Lo que fue incompatible en la vida de Jesús, la Iglesia lo ha hecho compatible.

2) Con lo que la “religión” y el “Evangelio” han venido a ser “una misma cosa”.

3) De ahí ha brotado lo peor de todo: a) Un clero, que acapara el poder de pensar, de decidir, de perdonar… b) Una liturgia, que se realiza en la ostentación secular de la trasnochada solemnidad de los antiguos emperadores; c) Una dignidad, que exige y merece (¿?) sumisión y obediencia; d) Una economía, que necesita y maneja mucho dinero; porque para hacer apostolado y propagar el Evangelio, en el mundo en que vivimos, el dinero es indispensable para que el Evangelio llegue a todos los que lo necesitan.

Y lo peor de todo, es la conclusión que, sin más remedio, se sigue de lo dicho. Las tres consecuencias que se han seguido de la fusión y la confusión, de la religión y el Evangelio, no es que todo eso no tiene que ver nada con Jesús. No. Lo peor, en cualquier caso, es que todo eso se hace en contra de lo que nos enseñó y nos mandó Jesús.

Para terminar: mi conclusión final no es pesimista. Si la práctica religiosa tradicional está en crisis, si los curas se acaban y los conventos se quedan vacíos, no nos preocupemos quienes seguimos pensando que lo de Jesús y su Evangelio es importante. El día que la religión no pinte nada, ese día no quedará en pie nada más que el Evangelio. Y de sobra sabemos que el Evangelio es vida, justicia, honestidad, respeto, generosidad, verdad y amor. Quienes vivan esto, aunque ni sepan que Dios existe y que Jesús es el camino para ir a Dios, sean o no sean religiosos, palparán “el más allá” que todos anhelamos.

[1] Walter Burkert, Homo Necans, Barcela, Acantilado, 2013, p. 125; G. van der Leeuw, Phänemonologie der Religion, ed. 1933, p. 87.

[2] Dennis E. Smith, Del Simposio a la Eucaristía. El banquete en el mundo cristiano antiguo, Estella, Verbo Divino, 2009, p. 27.

[3] Jean Zumstein, El Evangelio según Juan, vol. I, Salamanca, Sígeme, pgs. 495-496; cf. Köster, ThWNT VIII, 198-199.

[4] Para una información, bien documentada, sobre estos datos, cf. Daniel Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, que ha recopilado los estudios más seguros y mejor informados sobre estos datos.

[5] U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken, Berlin, Walter de Gruyter, 2003, p. 56.

[6] A. Piñero y J. Montserrat, “Introducción general” a Textos gnóticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Madrid, Trotta, 1997, pp. 100-104.

Libertad e indigenismo. La libertad colectiva y el poder del Estado

Montserrat Galcerán

A principios del siglo XXI tenemos muchas dificultades para construir una política liberadora. ¿Cómo hacerlo cuando las tesis tradicionales sobre la emancipación se nos quedan cortas?, ¿cuándo su ideal está basado en un sujeto libre y no dependiente que nada tiene que ver con los sujetos precarios de la economía actual, con las mujeres en situación de vulnerabilidad y con hijos a cargo, con los jóvenes sin empleo y dependientes de sus padres y abuelas? El sujeto burgués libre y autónomo, “hecho a sí mismo”, se ha pasado definitivamente a la derecha y entiende que su autonomía no incluye la de las mujeres ni la de los sirvientes, no digamos la de los trabajadores dependientes o la de poblaciones subordinadas en la jerarquía global.

En ocasiones las teorías y doctrinas consolidadas suponen un freno para construir mundos más justos hasta que las voces de los sujetos silenciados por ellas las hacen estallar. Eso es lo que está ocurriendo con las doctrinas liberales. ¿Qué malentendido encierra la cuestión de la libertad para que tan hermosa palabra pueda usarse como escudo contra otros y haya perdido todo sentido de emancipación colectiva?

Carlos Marx insiste en su obra en el sentido del término “libertad” como “no dependencia”, como “falta de vínculos”, como “desconexión”. Esta acepción se adecúa bien al contexto histórico, cuando la ruptura de los vínculos feudales alumbra una época en que burgueses “hechos a sí mismos” pretenden desvincularse de las ataduras con los regímenes políticos imperantes. Asimismo es coetánea de la configuración del individuo moderno desgajado de la comunidad, productor y consumidor de mercancías.

Esta idea de libertad oculta la subsistencia de vínculos sociales entre los seres humanos sólo gracias a los cuales es posible mantenerse con vida. Como el resto de entes naturales, también los humanos somos dependientes unos de otros para vivir y para morir, para alimentarnos, para vestirnos, para disfrutar de todo lo que ofrece la vida. Y sólo porque se oculta el trabajo de todos los que acompañan al burgués autónomo –su familia, sus servidores, sus trabajadores, sus criados– sólo por eso es posible seguir manteniendo la ficción de un ser libre y autónomo. La libertad se erige sobre la dependencia de tantos otros, cuya voz se silencia y cuya capacidad de emanciparse se niega. La libertad de ese ser humano independiente marca su capacidad para descargar sobre otros/as su cuota de trabajo necesario para sobrevivir.

Las luchas feministas, las luchas de descolonización en el Sur global han puesto de relieve esa contradicción. Al exigir sus derechos, los antiguos subalternos así como las mujeres, mostramos que la independencia en tanto que falta de vínculos, reposa en cadenas, que ya no vínculos, de una parte de la población mundial. Romper esas cadenas es incompatible con mantener la falta de corresponsabilidad de todos aquellos que se benefician de sus prerrogativas.

En este sentido, hablar de libertad, ya desde hace decenios, implica pensar en las dependencias múltiples que todos tenemos unos de otros y que nos exigen construir entornos aceptables para todos/as, basados en la corresponsabilidad y no en la independencia, en la construcción de vínculos comunes y reconocidos, en el reconocimiento de los “bienes comunes” construidos colectivamente.

Las luchas recientes en América latina, justamente por partir de su enraizamiento en comunidades preexistentes, pueden eludir ese problema. Las comunidades no son en absoluto una panacea, pero en la medida en que no han sido destruidas por el individualismo mercantil del capitalismo dominante, ofrecen una base para una política alternativa. Desde la experiencia europea es difícil reconocer ese legado que a menudo se concibe como atraso histórico, pero una vez que ya hemos comprendido las argucias del así denominado “progreso”, estamos en mejores condiciones para aprender de experiencias indígenas que han sido capaces de forjar recios sujetos históricos. La experiencia de Bolivia o de Ecuador muestra que los movimientos indígenas son sujetos históricos dinámicos, capaces de articularse de forma no subalterna en el mapa contemporáneo. Eso no va de suyo, sino que exige un esfuerzo político considerable, así como la creación de nuevas instituciones, como los consejos comunales que se establecieron en Venezuela o el reconocimiento del carácter binacional de Bolivia.

Como muestra García Linera [1], en las economías comunitarias existe también circulación de riqueza, si bien ésta no adopta la forma de mercancías. Tampoco son economías radicalmente antitéticas con el capitalismo, pueden quedar subsumidas en su lógica de explotación y de acumulación pero, al tiempo, ofrecen vías alternativas para poner a prueba sistemas económicos no basados prioritariamente en el lucro y en la acumulación privada. Por su implantación agraria tienden a ser más respetuosos con el medio ambiente y las mujeres tienen en ellos mayor poder dado su papel prioritario como agricultoras y cuidadoras.

En este marco, el Estado se reconfigura. Las experiencias recientes nos enseñan que el Estado funciona como un estabilizador de las fuerzas políticas y sociales, inclusive económicas, en liza en un determinado contexto histórico. Por lo general, las Instituciones estatales acoplan su dinámica a los intereses del sistema económico, pero en épocas de transformación social pueden articularse con las exigencias de los sujetos emergentes y crear un nuevo equilibrio donde el poder se ejerza en beneficio, tal vez parcial, de estas nuevas fuerzas. En América latina hemos vivido un proceso de ese tipo: los nuevos sujetos subalternos se han abierto camino en el poder del Estado con victorias electorales como las de Evo Morales en Bolivia, Lula en Brasil o la revolución chavista en Venezuela. El deterioro de Venezuela y el triunfo de la derecha más reaccionaria en las últimas elecciones brasileñas muestran la vuelta de la reacción conservadora, pero el escenario sigue abierto sin una victoria definitiva de ninguno de los dos frentes. Todo ello nos enseña la importancia de la pugna por el acceso a las Instituciones del poder del Estado en sus múltiples niveles por medio de las cuales se configura el poder colectivo de una sociedad. La construcción de sujetos colectivos autónomos empuja también en nuestro país en esta dirección.

 

[1] A. García Linera, Forma valor y forma comunidad, Madrid, Traficantes de sueños, 2015.

Un proyecto de autoformación desde y para los movimientos sociales

El proyecto de formación política Nociones Comunes (NNCC) es una de las patas del proyecto Traficantes de Sueños (TdS), situada en el barrio de Lavapiés (Madrid), y parte de la red de la Fundación de los Comunes (FdlC).

Tras una trayectoria colectiva de más de veinte años en el campo de la autonomía, en 2009 el lanzamiento de un proyecto de formación política más estructurado surge de la necesidad de generar espacios de producción de conocimiento desde y para los movimientos sociales. Podemos destacar al menos cuatro líneas que dotan de sentido político al proyecto. Por un lado, NNCC nace de la crítica del conocimiento académico-centrado, cada vez más atravesado por las lógicas de la productividad y la endogamia de los circuitos formalmente reconocidos, visiblemente plegados sobre sí y en progresiva decadencia respecto a su capacidad de transformación social. Por otro lado, hablamos de la valorización de los saberes subalternos entendiendo la necesidad de un reconocimiento de los saberes colectivos producidos desde las luchas mismas, en su complejidad, en sus formas, alimentados desde los procesos de autoorganización de los sujetos políticos en conflicto. En tercer lugar, reivindicamos el carácter colectivo de la producción de conocimiento, intentando escapar del fetichismo de los Grandes Autores, así como de la formación clásica de partido basada en una vanguardia que ejerce de concientizadora de las masas. Por último, nuestros cursos no sirven sólo para aprender conceptos abstractos, sino que tienen la vocación inequívoca de servir a la transformación social, de manera que las herramientas de la crítica sean siempre simultáneamente teóricas y prácticas, de reflexión y de acción, siguiendo la tradición según la cual interpretar y transformar el mundo son necesariamente momentos inseparables.

Desde el punto de vista del contenido, los ejes centrales que se trabajan van desde el pensamiento crítico, la historia, las temáticas en torno a la crisis, los feminismos o las metrópolis, entre otros. En diálogo y conexión permanente con las luchas sociales, entre 2009 y 2011 fueron especialmente importantes los cursos que alimentaron al movimiento de las oficinas de derechos sociales, la visibilización de otros feminismos o los usos políticos de las emergentes redes sociales. Entre 2011 y 2013, se trabajaron intensamente las líneas surgidas del movimiento de las plazas, como los análisis del crack de la burbuja inmobiliaria española, la crisis política del Régimen del 78 y de la Unión Europea y la potenciación en general de la reflexión sobre la democracia radical del 15M. A partir de 2014, puede destacarse la trilogía de cursos Asaltar los Cielos que sirvieron como acicate de la discusión sobre el municipalismo. Por último, merece ser subrayada la potencia que en los últimos años han tenido los temas feministas: cuidados, economía feminista, amor, crianza, masculinidades o violencias machistas. Otros contenidos que se han trabajado han sido el psicoanálisis heterodoxo, las subculturas musicales o las discusiones sobre los comunes. Además, en colaboración con el Instituto por la Democracia y el Municipalismo, desde 2016 se han llevado a cabo cursos orientados al análisis crítico de las redes de poder en Madrid, la economía política de la crisis o la geografía y la historia crítica.

Respecto a la organización de los cursos, el formato básico ha consistido en series de entre seis y doce sesiones de periodicidad semanal, con una asistencia presencial variable de entre treinta y noventa personas. En general, cada sesión consiste en una exposición seguida de un debate dinamizado, apoyado por una carpeta de textos de lectura. Para realizar las exposiciones, se ha tendido a priorizar personas relacionadas directamente con las luchas de los movimientos. Para preparar cada uno de los casi setenta cursos inéditos realizados, se realiza un trabajo de investigación previo sobre los temas emergentes en las luchas sociales, evaluando su pertinencia política en la coyuntura del momento. Entre algunas de las virtudes que las participantes suelen señalar, los cursos de Nociones permiten entrar en temas que se desconocían o profundizar en ellos, acceder de una manera sintética a discusiones novedosas de primer nivel que de otro modo resultarían inaccesibles, la pluralidad de visiones o registros de las distintas sesiones, así como la relación con colectivos del resto de la ciudad que están involucrados en las cuestiones tratadas.

Respecto a la distribución, NNCC apuesta por la devolución permanente al común de los contenidos de los cursos. Siguiendo la lógica de multiplicación del acceso libre y gratuito, los audios de todas las sesiones se cuelgan online a través del canal de Soundcloud de TdS (y recientemente en Ivoox). Una dimensión importante es la retroalimentación entre la producción editorial de TdS y los contenidos de los cursos. Esta coordinación y capacidad de multiplicación la evaluamos muy positivamente, y ha derivado en una importante distribución de los audios, algunos con miles de escuchas.

Económicamente, para poder realizar todo este trabajo, hemos tratado de poner un precio asequible a los cursos, de entre 30 y 70 euros. Esta financiación ha servido para poder liberar algunas de las funciones de investigación, contactación, organización y preparación de los cursos, agradecer las colaboraciones de las personas que exponen, así como pagar sus desplazamientos, apoyar la logística de grabación, edición y subida de audios, mejorar la infraestructura general de la sala y contribuir al alquiler de un local en el centro de Madrid, entre otros costes.

Finalmente, podemos señalar algunos de nuestros retos para el futuro. Por un lado, aspiramos a poder estabilizar algunos itinerarios de formación más sistemáticos, así como a diferenciar y complejizar las metodologías pedagógicas según distintos perfiles. También, queremos generar una mayor interacción entre las y los participantes de modo que se facilite el surgimiento de iniciativas colectivas a partir de la participación en los cursos. Por otra parte, desde 2016 arrancamos a nivel estatal el proyecto del Aula Virtual de NNCC, que ya está realizando cursos online periódicamente mediante una metodología de formación que pretende facilitar el acceso a la formación política a personas de cualquier pueblo o ciudad así como a aquellas con dificultades de horarios o asistencia presencial. Por todo ello, la consecución de estos retos pasa por plantear el crecimiento del proyecto a medio y largo plazo, apostando por la inversión en la infraestructura material que lo haga posible, por ejemplo, soñando en una suerte de Universidad Popular de movimientos sociales, al estilo de la escuela Florestan Fernándes de Brasil[1].

 Enlaces de interés

– Nociones Comunes Madrid: www.traficantes.net/nociones-comunes

– Red NNCC (FdlC) www.fundaciondeloscomunes.net/areas-de-trabajo/autoformacion

– Audios de los cursos de Madrid: https://soundcloud.com/traficantesdesue-os/albums

– Aula Virtual: http://aula.fundaciondeloscomunes.net

Videos del Aula Virtual:

https://www.youtube.com/channel/UCHc3ADMCAegNeyFzxPvDLZw/playlists

[1] https://viacampesina.org/es/brasil-la-escuela-nacional-florestan-fernandes-cumple-12-anos/

Desmaterializar, desmercantilizar, despatriarcalizar y descolonizar

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Las mujeres, la naturaleza y los pueblos y países explotados son las colonias del Hombre Blanco. Sin esa colonización, o sea, sin su subordinación en aras de la apropiación predatoria (explotación), no existiría la famosa civilización occidental ni su paradigma de progreso (María Mies y Vandana Shiva)[1]

El capitalismo es un sistema económico que vive de la explotación de sus colonias y que genera un modo de vida imperial. Como señalan María Mies y Vandana Shiva, esas colonias son las mujeres, la naturaleza y los países del Sur. Su desarrollo histórico ha conducido a la crisis ecosocial en la que nos encontramos. La dinámica expansiva capitalista, impulsada por el ánimo de lucro y el individualismo competitivo, choca con los límites naturales y desbarata los vínculos sociales, afectando de esa manera las condiciones materiales que permiten la reproducción de la vida y de la existencia social.

Para comprender esta dinámica colonial del capitalismo hay que tener en cuenta que la economía se encuentra inserta en la sociedad y en los sistemas naturales. No es posible una comprensión cabal de la economía sin referirnos a esa dimensión social y ambiental. Es algo que ponen de manifiesto tanto la economía feminista como la economía ecológica. La primera, al resaltar que la mayor parte del trabajo real de provisión del sustento se realiza en el marco del hogar y que las personas, ya sea como trabajadoras o como consumidoras, no aparecen por ensalmo en el ámbito mercantil. Alguien las ha cuidado, las ha alimentado y las ha educado previamente. La segunda, cuando señala que los ecosistemas sostienen la vida y juegan un papel básico para el propio funcionamiento económico: proveen recursos que se transforman en bienes y servicios a través de la actividad económica y absorben los residuos que esa actividad genera.

Para lograr aprovecharse del trabajo doméstico desempeñado mayoritariamente por mujeres y conseguir apropiarse del trabajo y los recursos naturales de los países del Sur, el capitalismo –siendo el mismo un sistema de explotación y dominación de clase– se apoya en otros sistemas de opresión. Así ha sido históricamente. No hay más que constatar cómo a lo largo de su existencia se ha desarrollado con la ayuda del colonialismo y el patriarcado. El fin del colonialismo histórico abrió la puerta a nuevas formas coloniales, de manera que la colonialidad persistió tanto en el interior de los Estados surgidos de lo que antaño fueron colonias como en las relaciones que aquellos establecieron desde entonces con sus antiguas metrópolis. Viejos y nuevos colonialismos que marcan tanto continuidades como rupturas en relación con las modalidades de apropiación de los recursos naturales y la fuerza de trabajo de los países del Sur. Las nuevas reglas neocoloniales han facilitado que los países del Norte puedan eludir en gran medida sus tensiones distributivas internas trasladando las contradicciones y los conflictos al Sur, a los territorios a los que se encarga el papel de suministradores de fuerza de trabajo y recursos. Algo similar ocurre con el ámbito doméstico, al que se trasladan buena parte de las tensiones y contradicciones generadas en la esfera productiva. Así, por ejemplo, la disminución de los ingresos del hogar se suele compensar habitualmente intensificando el trabajo doméstico y de cuidados para intentar evitar un deterioro en el bienestar familiar.

Estas dinámicas, emanadas de unas estructuras e instituciones asentadas en desiguales relaciones de poder, dan lugar a un modo de vida que podríamos calificar de ‘imperial’ al ser un modelo que genera bienestar a unos pocos a costa del malestar de la mayoría. Es un modo de vida que revela las profundas relaciones existentes entre la riqueza del Norte y el deterioro de las condiciones de vida y los conflictos en el Sur, entre la comodidad de los varones y el ‘desvivirse’ por la familia de las ‘abnegadas’ esposas y madres, entre la opulencia material de las sociedades industriales y la destrucción global del planeta. El bienestar que disfruta una parte de la población mundial no se puede extender al resto sin empeorar las condiciones de vida de toda la humanidad, amenazando de forma inmediata la vida de los más pobres.

Crisis ecológica y de cuidados

El modo de vida imperial ha provocado la actual crisis ecosocial que padecemos. Ha ocasionado, por un lado, una fractura metabólica con la naturaleza y, por otro, una fractura social con la comunidad y el hogar. Cada fractura merece un breve comentario.

Con anterioridad a la revolución industrial, las sociedades se organizaban en el plano material básicamente a partir de los recursos bióticos, siguiendo un modelo de desarrollo acorde con la naturaleza, concebida no sólo como el hogar que alberga la vida y proporciona los recursos, sino también como la maestra que enseña a organizarlos. El funcionamiento de las sociedades agrarias tradicionales se basaba en una economía solar y circular: se aprovechaba una fuente prácticamente inagotable de energía, el flujo solar, y apenas existían residuos porque la mayor parte de la cosecha no utilizada, así como los excrementos humanos y del ganado, eran utilizados como abono para la tierra, permitiendo con ello el inicio de un nuevo ciclo de cultivo. Sin embargo, estos criterios biomiméticos fueron abandonándose progresivamente en el tránsito hacia la sociedad industrial que se inicia hace más de dos siglos en las economías centrales del capitalismo, y se expande posteriormente por todo el mundo. Esta falla en los intercambios de materia y energía con la naturaleza da origen a la crisis ecológica global, convertida hoy en la principal amenaza existencial.

La segunda fractura adquiere la forma de una crisis de cuidados. En el interior de los hogares las personas, mayoritariamente mujeres, realizan una enorme cantidad de trabajo. A lo largo de la vida, el tiempo dedicado al trabajo doméstico y de cuidados es considerablemente superior al del trabajo de mercado. Mediante esta actividad se producen bienes y servicios que, aunque no aparecen en las estadísticas económicas, son importantísimos a la hora de satisfacer las necesidades de las personas. Especialmente relevante es la actividad destinada a cuidar a las personas a lo largo del ciclo vital. En la actualidad se da una combinación de factores que tensa las articulaciones tradicionales entre las esferas productiva y reproductiva. Los principales son los siguientes: el envejecimiento de la población y los cambios demográficos que experimentan las sociedades de occidente; el cuestionamiento del papel del Estado de bienestar y, en concreto, la permanencia de las políticas de ajuste del gasto social; finalmente, y no menos relevante, las dificultades propias con las que se encuentran las mujeres a la hora de insertarse en el mundo laboral. Es un cóctel explosivo que ha provocado una crisis de cuidados y, como consecuencia, un grave deterioro del bienestar social y la calidad de vida.

El incremento de la esperanza de vida siempre se ha visto como una bendición. España es uno de los cinco países del mundo con valores más altos: 80,1 años en el caso de los hombres y 85,5 en el de las mujeres. La evolución positiva de este indicador viene acompañada, sin embargo, de otros fenómenos: el progresivo envejecimiento de la población y el aumento de las necesidades de cuidados de las personas. Entre el 80 y el 90 por ciento de las personas mayores de 65 años que obtuvieron atención en su hogar la recibieron de cuidadores informales, esto es, de personas que desempeñaron su trabajo de cuidados sin especialización profesional ni ningún tipo de remuneración. Los cambios en la estructura y relaciones familiares (familias más pequeñas, sin hijos, incremento de las tasas de divorcio y segundas nupcias, aumento de la participación laboral femenina, etc.) afectan a la disponibilidad de cuidadores informales. Por otro lado, el descenso de la natalidad ahonda en el desequilibrio. En la era del baby boom (entre los años 1958 y 1977) se producían alrededor de 650.000 nacimientos anuales; en la actualidad, sin embargo, el número de nacimientos anuales apenas supera los 400.000 en nuestro país [2].

Esta situación de mayor necesidad de cuidados y menores efectivos de cuidadores tradicionales podría compensarse con un mayor compromiso de toda la sociedad a través de la acción del Estado y, en particular, con una mayor asunción de responsabilidades por parte de los hombres en el interior del hogar. Sin embargo, no se ha producido ni lo uno ni lo otro. Desde la esfera estatal, apenas se ha compensado esta merma con servicios de asistencia pública, mientras que el patriarcado sólo ha retrocedido en el campo retórico sin traducción sustancial en las prácticas de los varones. Únicamente el mercado ha ido ampliando su oferta de atención a los mayores, pero esta solución sólo resulta accesible para quien se la pueda pagar. Además, esta expansión mercantil de los trabajos y tareas de cuidados se está realizando bajo unas condiciones laborales extremadamente precarias en unos sectores muy feminizados. El ánimo de lucro presente en las empresas que operan en el sector tampoco ayuda a incrementar la calidad y calidez de los servicios de cuidado que se prestan a las personas.

Además, la globalización ha hecho que la crisis de cuidados adquiera dimensiones globales. Varios factores contribuyen a ello básicamente. Uno de ellos es la erosión que sufre el Estado como consecuencia de la globalización de orientación neoliberal. Como se ha señalado, la esfera estatal también interviene en la reproducción a través del gasto social, principalmente en educación, sanidad y servicios sociales. La globalización deteriora la capacidad de acción y las bases fiscales que permiten financiar los sistemas públicos de protección social. Por otro lado, otro factor de la dimensión global de esta crisis tiene relación con la cadena global de cuidados. Un rasgo de la globalización es el incremento de los flujos migratorios desde el Sur hacia el Norte y, más específicamente, el fenómeno de la feminización de la emigración. La crisis del cuidado en los países del Norte ha creado una demanda privada de servicios domésticos que pretende cubrir las necesidades no resueltas. En las últimas décadas, esta demanda ha sido cubierta en gran medida con fuerza de trabajo foránea procedente de la migración. Así pues, en los países receptores la crisis del cuidado se ha solventado, al menos parcialmente, con la llegada de esa migración femenina. Pero esa solución se logra a costa de los países emisores, debido a que al emigrar desaparecen de esos lugares las cuidadoras, aunque no así las necesidades que cubrían.

De esta manera la crisis de cuidados del Norte se traslada al Sur. Es un rasgo habitual del capitalismo trasladar tensiones no resueltas de un lugar a otro o demorarlas en el tiempo. Si ponemos ahora el foco en la clase social llegamos a la misma conclusión: las soluciones que encuentran las familias adineradas suelen traducirse en nuevos problemas para los hogares de las clases subalternas. Son conflictos que surgen de unas relaciones atravesadas tanto por la dimensión de género como por la existencia de clases sociales y escalas espaciales. Tensiones que parecen difíciles de superar de forma satisfactoria para todas las partes en conflicto si no se logra subvertir conjuntamente el orden patriarcal, la sociedad clasista y las relaciones desiguales entre los países.

Otra economía

Para resolver estos problemas tenemos que desatar el nudo de contradicciones en el que nos sumerge este tipo de economía, es decir, tenemos que desmaterializar, desmercantilizar, despatriarcalizar y descolonizar las relaciones sociales en todos los ámbitos (en el internacional, en el nacional y en el de las relaciones interpersonales).

A la hora de presentar alternativas, hay que recordar que la cooperación en la búsqueda del bien común (frente al individualismo competitivo que sólo busca el interés propio) ha estado presente en casi todas las iniciativas que, a lo largo del siglo xix y hasta la primera mitad del xx, fueron surgiendo en Europa como respuesta a las consecuencias sociales que se iban desprendiendo del desarrollo industrial capitalista. Desde los planteamientos de los llamados socialistas utópicos –con la idea de Henri de Saint Simon sobre la ‘sociedad de productores’, las cooperativas de Robert Owen o el falansterio de Fourier–, pasando por las propuestas de estatalización de los medios de producción que Marx y Engels plantean en el Manifiesto Comunista (1848), y por las comunidades campesinas que defienden los narodnikis o populistas rusos, la comuna de París en 1871 o las comunas anarquistas concebidas como municipios autónomos que se unen a otros distritos por el principio federativo, hasta llegar a los consejos obreros que se definen como una forma de democracia en el lugar de trabajo.

En la actualidad reaparece en las iniciativas que conocemos como economía solidaria y subyace en la mayoría de las propuestas procedentes del ecologismo, el feminismo, las comunidades indígenas y campesinas y, en general, de aquellos movimientos que perciben la contradicción entre las relaciones capitalistas y las condiciones que garantizan la reproducción de la vida humana.

Los mercados de trueque, los bancos de tiempo, las iniciativas que comparten herramientas de trabajo o parcelas de tierra para plantar huertos comunitarios, los bosques y pastos de aprovechamiento común, los trabajos y las tareas comunitarias, las cesiones temporales de bienes, los consumos compartidos, los favores, etc., han estado siempre presentes en la comunidad como expresión de los vínculos familiares y vecinales existentes entre sus miembros. Con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información, el crowdfunding ha permitido financiar proyectos que se encontraban excluidos de los canales convencionales de crédito, las plataformas de alojamiento gratuito han ofrecido a sus usuarios intercambios de hospitalidad y los espacios de coworking han facilitado el desarrollo de diferentes proyectos sobre la base de unos recursos compartidos. El software libre y el movimiento por un código abierto (open source), el sistema operativo Linux, las licencias Creative Commons, las wiki o páginas web cuyos contenidos pueden ser editados por múltiples usuarios, junto a muchas otras iniciativas colaborativas, apuntan hacia formas nuevas de producción preocupadas por la economía de lo común.

La economía solidaria implica otras motivaciones, propósitos y reglas de funcionamiento. No le basta con nuevos aportes tecnológicos si no van acompañados de transformaciones profundas en las estructuras de poder empresarial y en las relaciones coloniales, de género y de propiedad. Ahí se encuentra la clave de todo.

[1] María Mies y Vandana Shiva, Ecofeminismo (teoría, crítica y perspectivas). Icaria, Barcelona, 2015, p. 103.

[2] Véase las Estadísticas del movimiento natural de población del Instituto Nacional de Estadística y el número 28 de la revista Panorama Social dedicado el envejecimiento de la población, la familia y la calidad de vida (FUNCAS, segundo semestre 2018).

Apología del Papa eléctrico

Gorka Larrabeiti, Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria

El presente “Punto de mira” en este número de ÉXODO puede sorprender a nuestros lectores. Ante todo, por su título, pero sobre todo por su contenido. Se sale, sin duda, de lo que normalmente pretende ofrecer un punto de mira: trazar el estado de la cuestión, de la temática que se quiere tratar en cada número. Por eso, éste requiere dos palabras que lo “sitúen” en el contexto de este número.

A primera vista, este punto de mira parece ser más un artículo de la sección “A fondo”. Y lo sería si fuera, sin más, un artículo sobre el papa. Pero no lo es. O lo es de una manera tan singular que nos parece un excelente y lúcido punto de mira sobre el estado de la cuestión del mundo actual: de la política, de la economía, de la cultura, de la religión, de la crisis que atraviesan todas ellas y de los enormes desafíos a que se enfrentan – lo que era, justamente, la temática de este número.

Lo singular es que es un punto de mira trabajado desde la mirada del papa Francisco, desde sus vivencias y sus propuestas carismáticas y valientes como sacudidas eléctricas… (de ahí lo del “Papa eléctrico”). Y lo doblemente singular, lo increíblemente singular es, además, que este texto ha sido elaborado por tres personas no creyentes, pero con un sentido y una lucidez verdaderamente sorprendentes e interpelantes.

Es un punto de mira que apunta hacia el horizonte de la LIBERACIÓN.

 Acaban de cumplirse seis años de pontificado de Francisco y algo muy serio debe de estar sucediendo en el mundo y en el seno de la Iglesia para que personas no creyentes, y además de izquierdas, como lo somos nosotros, sientan la necesidad de pronunciarse públicamente en defensa de un Papa. Ni parece muy normal ni debiera ser necesario. No siendo expertos en la materia y en un contexto muy polarizado, corremos incluso el riesgo de ser vapuleados y, si nos atrevemos a hacerlo, pese a previsibles malentendidos y prejuicios, es porque no podemos pasar por alto esta evidencia: la Iglesia ha pasado de ser un actor protagonista de la vida política a ser, al mismo tiempo, actor, escenario y motivo de una gran batalla. No sabemos hasta qué punto la ciudadanía es consciente de la gravedad de la situación, de lo encarnizada y trascendental que es esta lucha. Nos preguntamos por qué en España lo que sucede en el Vaticano a la gente le interesa tan poco. Creemos que, en general, la gente ve la Iglesia más como un organismo anclado en el tiempo que como una barca a merced de las olas de la historia. Los medios de comunicación poco ayudan a entender el momento, pues tienden a destacar los clásicos escándalos que revelan homofobia, machismo, antiabortismo, así como otras muchas falsas polvaredas – el besamanos del anillo del Pescador, la purga antifeminista en el Osservatore Romano… – que deben de saber a gloria a los muchos y poderosos enemigos tanto internos como externos del papa Bergoglio. Esa visión de la Iglesia varada en el tiempo se debe, pues, a que se silencian o soslayan, por no decir censuran, la doctrina social y geopolítica de este Papa agitado, y a que rara vez se informa de la sólida alianza de intereses entre sectores de la extrema derecha internacional y sectores de las alas más retrógradas y fanáticas de la Iglesia. Si algo hay que está anquilosado, es la información sobre el Vaticano. E pur si muove

No se sospeche de nosotros: seguimos siendo igual de no creyentes, seguimos discrepando con el Papa – y radicalmente – en las cuestiones bioéticas o en el concepto de familia; seguimos pensando que todo Papa es el monarca absoluto de una rancia institución heteropatriarcal, etc… Y, sin embargo, tras haber examinado su papado, conscientes del peligro que para la sociedad entraña la visión del mundo de sus enemigos integristas, nos sentimos obligados a defenderlo por dos motivos: por lo que tiene en sí mismo de estimable (buen cristiano, pensador ilustrado y compañero de viaje), pero sobre todo porque consideramos que, si se responde con desinterés o pasotismo a esos sepulcros blanqueados que combaten su labor pastoral y política, si titubeamos en el diálogo y el debate con las fuerzas mejores de la Iglesia el resultado será contraproducente para todos, creyentes y no creyentes, como ya avisaba Pier Paolo Pasolini.

¿Quién es, para nosotros, Francisco? De él sabemos que es hijo porteño de emigrantes italianos, que creció en el peronismo, que es amante de Dostoievsky y Hölderlin, que fue profe de literatura, que tiene más de cura prágmático de barrio que de teólogo refinado. Tras el shock por la renuncia de Ratzinger, Francisco es un despeje seguro al córner del Concilio Vaticano II, una solución in extremis en el momento de prestigio más bajo y en el caos interno mayor que ha vivido la Iglesia, según dicen, desde la Reforma. En plena pujanza de nuevos movimientos religiosos con gancho emotivo, como lo son las diferentes iglesias evangélicas que se están expandiendo por Europa y América; salpicada por escándalos financieros, corrompida de globales abusos sexuales, Francisco es un cambio radical de juego, un regreso a lo esencial, al Evangelio. Su batalla sucede más en el tiempo que en el espacio: “No hay que dar preferencia a los espacios de poder frente a los tiempos, a veces largos, de los procesos. Lo nuestro es poner en marcha procesos, más que ocupar espacios”. En esto se parece mucho a Juan de Mairena, poeta del tiempo. Francisco, Papa del tiempo, con jactancia propia de novato, está dispuesto a gobernar como Mairena escribía: “por todos y para todos, y en último término, contra todos”. Es urbanita global, no como Ratzinger o Wojtyla, más eurocéntricos y provincianos; viene del sur de la periferia global armado de franciscanismo retórico y secundado por el siempre fiel AMDG ejército jesuita. Profundamente indisciplinado, apenas lo designan Papa revoluciona signos y símbolos e, inmediatamente, olvidados los negros cuervos del final del papado de Ratzinger, se habla – ¿recuerdan? – de “primavera vaticana”. Desde entonces, Francisco es una sacudida que no cesa. El Papa eléctrico, como lo llama Antonio Spadaro S.J., director de La Civiltà cattolica, genera campos magnéticos opuestos. “Este es el periodo más luminoso en la historia de la Iglesia desde la época apostólica”, reivindican sus partidarios. “Desobedecer al Papa es un deber si ejercita su poder de modo pecaminoso”, incita cizañero el cardenal estadounidense Burke, amigo de Steve Bannon y de Matteo Salvini, adalides todos ellos de las “raíces judeocristianas”, concebidas como engañifas de incienso, arietes de guerra cultural y souvenirs de folklore identitario. Francisco es la piedra en el camino contra la que chocan esos campeones restauracionistas, fanáticos legalistas del primado de Occidente que tan temerosos dicen estar de “perder la Iglesia”; una piedra sobre la que se levanta una esperanza inquieta y creativa frente a quienes quisieran recuperar la Cristiandad perdida haciendo que la Iglesia vuelva a ser el corazón doctrinalmente seguro de todo el Occidente blanco; un pedrusco frente a los teocons y frente a esa nueva facción estadounidense que el historiador del Cristianismo y vaticanista Massimo Faggioli define como “catolicismo teológicamente neoortodoxo, moralmente neointegralista, políticamente antiliberal, antiinternacionalista y estéticamente neomedieval”. Contra todos ellos, Francisco resiste espartano y partisano, inquieto e incompleto, sin callar y amordazado, confesando y confesado, siempre imperfecto, humano, en claroscuro: “Yo soy un pecador. Esta es la definición más exacta. Y no se trata de un modo de hablar o de un género literario. Soy un pecador”. En una lúgubre Europa que, según esos apocalípticos y tenebrosos reconquistadores de valores, estaría aquejada de descristianización masiva, relativismo e islamización sin freno, Francisco reivindica tres cosas: las luces del discernimiento y del Derecho frente a las sombras y los miedos; la vida en comunidad frente a la negra soledad; la audacia en la frontera frente a la segura inseguridad de la fortaleza.

¿Qué demonios ha hecho durante estos años para granjearse tantos enemigos, para que se hable de cisma incluso? Pues básicamente dar dos buenos calambrazos: uno a la geopolítica global, hablando demasiado claro, liso y llano sobre la pobreza y la iniquidad como máximos problemas reales de este mundo, y el otro a la geopolítica vaticana, concentrando mucha atención en el Islam y en China, menos en Occidente, y acaso – solo acaso – dando un primer paso para abrir un proceso hacia una desvaticanización de la Iglesia.

Comencemos por lo primero. Hay muchos poderes económicos que no le perdonarán sus críticas feroces, certeras, ya eternas, a esta economía que “mata”, a ese “primer terrorismo”. Trump, Salvini, Orban o Le Pen jamás le perdonarán su palabra clara y solidaria a 80 metros del muro en Tijuana, en Lesbos o en Lampedusa, su primera visita. Francisco insiste e insiste en que la cuestión migratoria es “el verdadero nudo político global”. Ningún fundamentalista cristiano, ni menos aún los destropopulistas olvidarán aquellas declaraciones en las que desmontaba las famosas raíces cristianas de Europa que tanto aireara Ratzinger: “Hay que hablar de raíces, en plural, pues hay muchas más de una. En ese sentido, cuando oigo hablar de las raíces cristianas de Europa, a veces temo el tono que se emplea, que puede ser vengativo o triunfalista. Entonces se convierte en colonialismo”. Menos aún le perdonarán los integristas católicos ese Documento sobre la Fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, firmado junto con el Gran Imam de Al-Azhar, que derrumba teóricamente no solo la tesis del conflicto de civilizaciones de Samuel P. Huntington, piedra angular sobre la que se erigió la política del gobierno Bush de la exportación de la democracia y que justificó las guerras de Afganistán e Irak, sino también el fundamento religioso de todo acto terrorista. Tampoco se le perdonará en Hong Kong ni en Estados Unidos que el principio de acuerdo con China pueda desactivar el argumento de la falta de libertad religiosa en China como arma política contra Pekín. Así de elocuentemente valoraba este acuerdo Steve Bannon, el exconsejero de Trump y líder de The Movement, esa suerte de internacional destropopulista: “Es atroz. Han firmado un acuerdo con el Estado más totalitario del mundo y completamente ateo. Hay 20 millones de fieles santos a los que han dejado tirados. ¿Un acuerdo secreto? Lo único que te dicen es que elegirán ellos a los obispos. Todo esto terminará con el restablecimiento de las relaciones diplomáticas. Eso es de lo que va todo esto. Y venderán a Taiwán y a todos sus cristianos.” En realidad, ya se trate de Venezuela, Palestina, Siria o Yemen, lo que a Francisco no se le perdona es que haga lo posible por apagar incendios, algunos de los focos de esa “Tercera Guerra Mundial a pedazos” que otros quisieran seguir atizando.

Tampoco se le perdona su condición de labrador viejo, sabio y lento, que, día tras día, siembra propuestas constructivas con eslóganes sencillos y eficaces. No es que diga que el dios dinero y su profeta el beneficio no pueden ser el centro de la vida, sino que sostiene que ese lugar ha de ocuparlo el ser humano, al que le bastan tres tes para vivir con dignidad: Tierra, Techo y Trabajo. No es que reproche al mundo entero y en concreto a los líderes políticos mundiales la “globalización de la indiferencia” y “la cultura del descarte”, sino que propone detalladamente acoger, proteger, promover e integrar a los emigrantes y refugiados. De su bellísima encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común solo diremos que en ella se encuentra la única respuesta posible al “diluvio” en el que ya vivimos: una ecología integral – ambiental, económica, social, cultural, cotidiana, intergeneracional, biencomunista, radical – o sea, una conversión comunitaria hacia aquello que llamó Pablo VI “una civilización del amor”. Si la disyuntiva existencial ante la que nos hallamos es la de elegir entre esa esperanza o más diluvio, entonces alabada sea esa bendita civilización del amor.

¿Habla de amor el Vaticano? Aquí muchos traerán a colación, no sin razón, el tema de los abusos sexuales de los sacerdotes. ¿Qué amor ni qué diablos cabe esperar de una institución criminal que ha tolerado y encubierto los abusos de pederastia y que acaba de descubrir – aleluya – los abusos sexuales a las religiosas? ¿Cómo no denunciar que el Encuentro sobre “La Protección de los menores en la Iglesia” recientemente celebrado en el Vaticano concluyera, de hecho, sin medidas concretas? ¿Acaso no estamos ante una operación más de fachada? Esas dudas, junto a la debida indignación y de la imperativa solidaridad con las víctimas, deben ser lo obvio, lo primero, lo sustancial. Sin vacilaciones. Los partidarios de Francisco justificarán su actuación diciendo que finalmente se ha afrontado abiertamente el problema, que han participado por primera vez mujeres en un encuentro de este tipo y que acaba de promulgar nuevas normas penales anti-abusos sexuales para el Estado de la Ciudad del Vaticano y la Curia romana, incluidos los nuncios apostólicos. No es suficiente. Está claro. Con todo, quedarse en esa crítica no afronta el grave problema ante el que se halla la Iglesia y que puede acabar salpicando a la sociedad entera. De esta batalla crucial para la Iglesia y para el mundo, los grandes medios, incomprensiblemente, callan.

Digamos que el escándalo de los abusos ha abierto una doble grieta en la Iglesia. La primera salta a la vista. Divide a la Iglesia en dos. Por un lado, un sector retrógrado de la Iglesia, cuyas cabezas visibles son los cardenales Burke y Brandmüller, sostiene que “la plaga de la agenda homosexual se ha extendido dentro de la Iglesia, fomentada por redes organizadas y protegida por un clima de complicidad y silencio”. El mal, según esta corriente de la Iglesia, sería la homosexualidad en sí. Una enfermedad. Un tumor que habría que extirpar, dijéramos. La prensa no monta escándalos por semejantes sandeces. Aún más: se diría que esas opiniones gozan de gran predicamento en la maleza de Internet donde proliferan sitios fundamentalistas – poco leídos, dicen– que se hacen eco de dichas declaraciones. (P.S.: El largo texto que publicó el 10 de abril Benedicto XVI sobre la crisis de abusos sexuales en la Iglesia también se inscribe en esa corriente que alimenta la confusión entre abusos sexuales y homosexualidad y, al fin, la oposición a Francisco). Frente a esos homófobos, hay un sector progresista cuya cara más visible es la Conferencia Episcopal Alemana, que ha comenzado a abordar cuestiones anatematizadas hasta ahora: celibato, papel de la mujer, homosexualidad, masturbación, transgénero. La prensa que se las da de laica, al no informar sobre este debate y limitarse a denunciar la inacción del papado, acaba haciendo el juego a los oscurantistas, pues se desplaza el foco de la agenda política vaticana de lo social y geopolítico a la familia y lo bioético, a los “principios no negociables” de Ratzinger, el terreno – la cortina de incienso – que más respiro da a los fundamentalistas y menos apasiona a Francisco: “No podemos seguir insistiendo solo en cuestiones referentes al aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. Es imposible. Yo no he hablado mucho de estas cuestiones y he recibido reproches por ello. Pero si se habla de estas cosas, hay que hacerlo en contexto. Por lo demás, ya conocemos la opinión de la Iglesia y yo soy hijo de la Iglesia, pero no es necesario estar hablando de estas cosas sin cesar”. Francisco tiene otras prioridades: “Las enseñanzas de la Iglesia, sean dogmáticas o morales, no son todas equivalentes. Una pastoral misionera no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas insistentemente. El anuncio misionero se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús”.

Hablábamos de dos grietas. Pues bien: la segunda afecta a la estructura profunda del Vaticano. Es un problema mayúsculo. Probablemente sea ahora el mayor problema, lo que más preocupa a los enemigos de Francisco. El historiador Massimo Faggioli, tras señalar paralelismos entre la falta de reformas descentralizadoras a raíz de la Reforma o del Concilio Vaticano II, afirma: “La crisis de los abusos sexuales de hoy deriva en buena parte de que en el Vaticano llevan 50 años rechazando toda propuesta para descentralizar o modernizar la Curia Romana, cuya estructura poco ha cambiado desde su fundación en 1588, justo después del Concilio de Trento”. Veamos si conseguimos explicar lo que extramuros hemos entendido: los abusos sexuales son un problema global que exige una respuesta global. Para responder globalmente, caben dos caminos: Francisco podría optar por descentralizar la Iglesia y renunciar al primado espacial de Roma sin que ello significase renunciar al primado espiritual. Ubi Petrus, ibi Ecclesia. Allá donde esté el Papa, estará la autoridad espiritual. Frente a él, sus enemigos en la Curia Romana jamás renunciarán a ese poder romano; frente a él, sus enemigos de fuera del Vaticano jamás renunciarán a la potencia simbólica y política del Vaticano, a ese primado espacial de Occidente. Víctor Manuel “Tucho” Fernández, estrecho colaborador de Francisco, contestaba así a la pregunta de si sería posible un Papa sin Vaticano, un Papa fuera del Vaticano: “La Curia vaticana no es una estructura esencial. El Papa podría irse y vivir fuera de Roma, tener un dicasterio en Roma y otro en Bogotá, y a lo mejor conectarse por teleconferencia con expertos de liturgia residentes en Alemania. Lo que ha de rodear al Papa, en sentido teológico, es el Colegio de los Obispos para servir al pueblo”. ¿Sucederá algún día que Roma deje de ser espacialmente el centro del catolicismo? Quién sabe. Lo que sí está visto es que el mero interrogante compacta aún más una cruzada contra el Papa que con tal de no “perder Roma”, hace de todo por reconquistarla: desde fomentar, como decíamos, la agenda bioética y de los “valores” familiares y las “raíces” identitarias a través de la organización de eventos “provida”, como el Congreso Mundial de las Familias o el Rome Life Forum, a montar “un motor evangelizador”, el llamado The Movement, esa internacional destropopulista ideada por Bannon en la que están involucrados Salvini, Orban, Bolsonaro o Vox, o bien el Dignitatis Humanae Institute, una academia político-religiosa cuyo fin declarado es “promover la civilización occidental y sus raíces judeocristianas según el pensamiento nacionalista populista que ha desarrollado Bannon”.

Insistimos: sorprende que quienes se rasgan las vestiduras por lo poco que ha hecho Francisco sobre el problema de los abusos guarden un silencio sepulcral sobre esa convergencia de intereses entre miembros de la Curia que perdieron poder en este papado, sectores fanáticos de la Iglesia estadounidense, agitadores como Bannon, tradicionalistas ortodoxos rusos, neocatecumenales europeos y políticos de extrema derecha europeos. ¿Cómo es que apenas se ha comentado la noticia, destapada por Open Democracy, según la cual cristianos fundamentalistas ligados a Trump y Steve Bannon figuran entre una docena de grupos que vertieron 50 millones $ en distintas asociaciones y partidos de extrema derecha europeos durante la última década? La gravedad del momento y la peligrosa estrategia ante la que se encuentra la Iglesia la explica y resume muy clara Antonio Spadaro: “De una teología que pretende condicionar la ideología política hemos pasado a que sea la ideología la que quiere adueñarse de la teología”. Francisco resiste. Por supuesto que no reniega de lo que Ratzinger consideraba como principios no negociables: “La familia fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer es esencial”, “[Abortar] es como contratar un sicario para resolver un problema”. Pero tampoco se pone a esgrimir esos principios – eso quisieran y eso hacen sus enemigos – como arma política para reconquistar poder e influencia. Afirma Spadaro: “La cultura de la familia no puede ser la parte instrumental de una guerra cultural. Es un error de método y así acaba siéndolo también de sustancia”.  Allí donde vemos que hay católicos que se niegan a que se instrumentalice políticamente una cuestión moral, nosotros queremos advertir cierta mentalidad ilustrada, cierta actitud “republicana”.

Entramos en un terreno – la República – en el que nos sentimos más cómodos. Creemos que la máxima aspiración realista a la que podemos aspirar en cuanto no creyentes no es a que la Iglesia desaparezca de los mapas y del tiempo. Ya que existe, expongamos cuál sería la mejor de las iglesias posibles para nosotros. Y, sin duda, la respuesta sería una Iglesia ilustrada. La cuestión es: ¿puede ser un Papa, de algún modo, ilustrado? Si ese Papa fuera Ratzinger, la respuesta sería indudablemente no. En una conferencia titulada Europa. Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana, Benedicto XVI, al explicar el efecto de la Revolución Francesa en la sociedad, concluía con amargura: “Dios y su voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública”. No, Ratzinger no solo no era un ilustrado sino que se diría que consideraba ese periodo una derrota de la que derivaban muchos de los males de Europa, o sea, de Occidente. No cabe duda de que la naturaleza de la Iglesia, desde Constantino, es en sí contradictoria, por ser agua y aceite, religión y Estado. Una iglesia constantiniana en la que los católicos estén representados por una autoridad política concreta parece el modo más sencillo de resolver ese oxímoron histórico de imposible química política. La Iglesia constantiniana siempre ha defendido – en el presente y el espacio – el primado de Occidente. Así lo ha hecho hasta Francisco, el cual, ante una Iglesia en sus más bajas horas de consenso y prestigio, abandona el constantinismo y vira audazmente, sin ahorrarse peligros, hacia una Iglesia universal y evangélica, hacia “un hospital de campo”. Ello se traduce en la renuncia a una única forma de partido político católico concreto y en la apuesta por una alternativa coral que englobe a todos los que, creyentes y no creyentes, comulguen con la doctrina social de la Iglesia. Al sostener Francisco que, “para avanzar en la construcción de un pueblo, el tiempo es superior al espacio”, repite de algún modo aquello que decía Cristo: que su reino no es de este mundo, que lo que es del César es del César. O mejor: sabe, acepta y cree que, para gobernar los Estados, ya está el Derecho. En el discurso ante el cuerpo diplomático de este año, Francisco defendió, citando a Pablo VI, “el primado de la justicia y del derecho”: “Vosotros —decía el Papa Montini— habéis consagrado el gran principio de que las relaciones entre los pueblos deben regularse por el derecho, la justicia, la razón, los tratados, y no por la fuerza, la arrogancia, la violencia, la guerra y ni siquiera, por el miedo o el engaño”.

Esa “fraternidad”, palabra clave del documento firmado conjuntamente con el Gran Imam de Al Azhar, ¿no nos suena acaso a “Liberté, egalité, fraternité”? ¿No evoca lenguajes constitucionales? Adentrándonos en ese  texto, la palabra “derechos” se repite catorce veces en referencia a los derechos de las mujeres, los niños, los ancianos, los explotados, los exiliados…. Se emplean asimismo las siguientes expresiones jurídicas: “justicia”, “convenciones internacionales”, “textos legislativos”, “leyes”, “derecho internacional”, “la fuerza de la ley”, “legislaciones rigurosas”. Tomen nota también de este pasaje elocuente: “El concepto de ciudadanía se basa en la igualdad de derechos y deberes bajo cuya protección todos disfrutan de la justicia. Por esta razón, es necesario comprometernos para establecer en nuestra sociedad el concepto de plena ciudadanía y renunciar al uso discriminatorio de la palabra minorías, que trae consigo las semillas de sentirse aislado e inferior; prepara el terreno para la hostilidad y la discordia y quita los logros y los derechos religiosos y civiles de algunos ciudadanos al discriminarlos”. ¿No revela ese texto que el Derecho – el concepto de ciudadanía –  es el único camino pacífico para dirimir cuestiones interreligiosas?

Otro ejemplo más. En la Conferencia Internacional sobre el tema “Los derechos humanos en el mundo contemporáneo: conquistas, omisiones, negaciones”, organizada por el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral y por la Pontificia Universidad Gregoriana, con motivo del 70 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y del 25 aniversario de la Declaración y del Programa de Acción de Viena, Francisco, probablemente el único líder global que se sigue batiendo por los derechos humanos, soltó otro de sus luminosos calambrazos: “Deseo, en esta ocasión, dirigir un llamamiento sincero a aquellos con responsabilidades institucionales, pidiéndoles que coloquen los derechos humanos en el centro de todas las políticas, incluidas las de cooperación para el desarrollo, incluso cuando esto signifique ir contra la corriente.”. El derecho en el centro de lo terrenal: a esto nos referimos – eso aplaudimos – cuando decimos que vemos en Francisco un hombre de luces, un ciudadano ilustrado. El Dios de Francisco, como el de Descartes, pone en marcha el mundo, y lo sostiene desde fuera, para dejar luego que se rija por sus propias leyes humanas, donde ningún dios puede servir para justificar la humillación social, la explotación y la desigualdad. Francisco apuesta, como Kant, por “la mayoría de edad de la Humanidad”, que implica la responsabilidad de los dirigentes (políticos, empresarios y periodistas) y el sometimiento de todos por igual a leyes – y no a intereses privados – protectoras y liberadoras.

Podríamos seguir ilustrando este rasgo suyo con más ejemplos significativos, como su batalla por la abolición de la pena de muerte. Baste para concluir, por su proximidad y alcance, lo que contestó al periodista Jordi Évole a propósito del pago de impuestos de la Iglesia al Estado español: “la Iglesia es un ente, una sociedad, y los hombres de Iglesia son ciudadanos y tienen que cumplir con todos sus derechos de ciudadanos”.

Lo que no parece que se pueda poner en duda es que el Papa ha iniciado un diálogo entre creyentes y no creyentes, entre creyentes católicos y los de otras religiones. Un diálogo es un diálogo, no una imposición imperialista o un programa proselitista, como protagonizó en otros tiempos la Iglesia.  Que aceptara la entrevista con Jordi Évole es un botón de muestra de su voluntad de descender a la arena pública, advirtiendo de que los problemas estructurales a los que nos enfrentamos interpelan por igual a la conciencia de los católicos, de los ateos y, en general, de todo ser humano. Porque lo que está en juego no es sólo la conciencia personal o la intimidad religiosa de las personas, sino este sistema político y económico mundial, que ha condenado a la miseria y la emigración a millones de seres humanos y amenaza ya con la viabilidad ecológica más elemental de planeta. El Papa ha dado un primer paso para hacer comprender que aquí estamos todos comprometidos, seamos o  no creyentes. Sería una gran irresponsabilidad que, en cambio, los ateos, nos empecinemos en prescindir de los creyentes para afrontar la gravedad del problema. La Iglesia, al menos en este momento, no está alineada con esa revolución de los ricos contra los pobres que inició el neoliberalismo desde los años ochenta y que nos ha conducido al desastre global de nuestros días. No se puede decir lo mismo, por ejemplo, de las iglesias evangelistas y pentecostales, a las que, en su afán de combatir a cualquier precio la teología de la liberación, el Papa Wojtyla regaló Latinoamérica, y en general, a todos los pobres del planeta. La actitud de Francisco es enteramente distinta y sería estúpido no comprenderlo así. Pese a su indudable declive, la Iglesia sigue siendo, como dijo Gramsci, una de las mayores organizaciones de masas de la humanidad, una organización que cuenta con una parroquia en cada barrio y cada pueblo, un verdadero medio de comunicación y de organización de masas. Sería paradójico que la izquierda política, blindada en su ateísmo, no fuera capaz de ver, lo que el Papa sí ha visto, a saber, que, en estos momentos, los creyentes y los no creyentes tenemos un enemigo común:  el terrorismo estructural que rige los destinos del planeta, eso, en definitiva, que algunos (también el Papa) seguimos llamando capitalismo.

Así pues, por todo lo que hemos contado: por sus feroces y certeras críticas al capitalismo financiero, por esa propuesta de ecología integral tan coherente y tan completa, por ese respeto que demuestra hacia los creyentes y no creyentes que compartimos la casa común: por eso y no obstante sigamos radicalmente en desacuerdo, sobre todo, en las cuestiones bioéticas, hemos roto esta lanza en su nombre, rompiendo al mismo tiempo el silencio de una izquierda farisea pero laicamente correcta que, en medio del escándalo de los abusos, jamás apoyará a un Papa – vade retro – ni aunque lo ataquen nuestros mayores enemigos, ni aunque nos convenga porque en muchas cosas estemos eléctricamente de acuerdo, ni siquiera aunque esté en juego el presente, el futuro, la Tierra.

Libros de Éxodo

Sergio Álvarez Davó

Michael Löwy, Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas, Barcelona, El Viejo Topo, 2019.

En esta obra, Michael Löwy analiza la configuración del cristianismo de liberación. Para realizar este trabajo, revisita en primer lugar el pensamiento sobre la religión de los principales intelectuales marxistas. Más allá de Marx y Engels, otorga especial relevancia a las obras de  tres marxistas innovadores: Ernst Bloch, Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui. Ellos se interesaron por un tipo de catolicismo que presentaba una crítica y una “afinidad negativa” con el capitalismo. A estos autores les dedica varios capítulos en los que expone brillantemente la originalidad de sus planteamientos sobre religión y liberación.

Walter Benjamin relaciona teología y marxismo, mesianismo judío y materialismo histórico, lucha de clases y salvación. Desde esta relación efectúa una crítica a la modernidad y al progreso tecno-científico en nombre de valores modernos como la igualdad y la democracia. La influencia de Max Weber en Walter Benjamin se percibe en su concepción del capitalismo como una religión del culto perpetuo al dinero concebido como un “dios Plutón”. Según este autor, el materialismo histórico es incapaz por sí solo de ganar la partida al capitalismo. Por ello, necesita establecer una relación dialéctica con la teología que, aunque resulte “fea” en la modernidad, es la única que puede aportarle un espíritu vivificante. De forma parecida, Ernst Bloch piensa que la religión mesiánica representa la quintaesencia de la utopía. Considera que es necesario hacer inmanentes los deseos religiosos de esperanza. Esto se lograría fusionando las corrientes fría y cálida del marxismo y subordinándolas: el frío análisis debe ponerse al servicio del fervor religioso revolucionario.

Löwy relaciona el pensamiento de Ernst Bloch y Walter Benjamin con el del marxista peruano José Carlos Mariátegui. Aunque este último no conocía las obras de los anteriormente citados, existe un parecido en sus ideas. Esto se debe a que estos autores son herederos del romanticismo, entendido como contracorriente de la modernidad que impugna el advenimiento de la civilización moderna del progreso a toda costa en nombre de valores antiguos y religiosos. Ellos no reivindican una regresión a un pasado idealizado, sino una alternativa hacia un futuro mejor. Este es el sentido de la reivindicación del “comunismo inca” realizada por Mariátegui. Este autor pretendía superar las dicotomías místico/secular e idealista/materialista. Influenciado por Unamuno y Sorel, subraya la dimensión agónica y mítica del socialismo. Un socialismo comprendido como una agonía revolucionaria, una nueva vía de reencantamiento del mundo, un nuevo mito heroico que proporciona sentido a la vida allí donde el capitalismo se lo arrebata.

El pensamiento de Walter Benjamin, Ernst Bloch y José Carlos Mariátegui se cristaliza en América Latina dando lugar a una importante corriente de pensamiento: la Teología de la liberación. Michael Löwy destaca que esta corriente es la reflexión teórico-práctica de un amplio movimiento social latinoamericano mucho más complejo al que denomina “cristianismo de liberación”. Se trata de un movimiento transversal que no se entiende sin la influencia de pensadores heterodoxos socialistas y sin la autoorganización de los laicos cristianos en comunidades eclesiales de base. El cristianismo de liberación afirma que su opción preferencial es la lucha por los pobres, pero no como objetos de caridad, sino como sujetos de su propia liberación, tomando el libro del Éxodo como paradigma.

El análisis de este movimiento cristiano que realiza Löwy nos proporciona un brillante ejemplo de las posibilidades que la religión emancipadora presenta en la esfera pública. Es indudable que la contribución del cristianismo de liberación ha sido imprescindible para la victoria de numerosos movimientos y partidos izquierdistas en América Latina. Asimismo, en las páginas finales de este libro se nos presenta la propuesta ecosocialista defendida por teólogos de la liberación y por el propio Michael Löwy. Forma parte de la implacable crítica del cristianismo de liberación al capitalismo depredador que acaba con la Tierra como Pachamama y con la forma de vida de los pueblos indígenas y campesinos que viven en ella. Sin duda, por el ritmo que lleva este proceso destructor, por el clamor medioambiental que se escucha en diversos lugares del mundo y por las luchas ecologistas existentes, este libro de Michael Löwy deberá ser releído muchas veces en estos tiempos.

MICHAEL  LÖWY

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Michael Löwy es uno de los principales intelectuales del marxismo actual a escala mundial y un destacado impulsor del ecosocialismo anticapitalista. Director de investigación emérito del Centre National de la Recherche Scientifique y profesor de la École des Hautes Études en Sciences Sociales en París. Entre sus obras, destacamos La teoría de la revolución en el joven Marx, El pensamiento del Che Guevara, Walter Benjamin: Aviso de incendio y Ecosocialismo. Hace unos meses la editorial El Viejo Topo ha publicado Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas.

Michael, estábamos preparando un nuevo número de ÉXODO cuando llegó a nuestras manos tu espléndido libro sobre el Cristianismo de liberación. El tema que hemos elegido para este número es la profunda crisis en que está sumida la política y la necesidad de un cambio radical de la misma. No sólo en Europa existe esta crisis. ¿Cómo se vive en Brasil?

La principal fuerza de la izquierda en Brasil, el Partido de los Trabajadores, no logró una concientización efectiva de las clases populares. Tomó algunas medidas importantes para mejorar la condición de los pobres, pero no se enfrentó a la estructura oligárquica del país, al poder de los latifundistas y del capital financiero. Además se contagió con la tradicional corrupción de los políticos brasileños. Pero la victoria de la extrema derecha fascista  (Jair Bolsonaro) no se puede explicar sólo por los errores de los dirigentes del PT. Es parte de un proceso planetario de ascenso de la extrema derecha. En Brasil, la utilización masiva de fake-news, el apoyo de iglesias neopentecostales reaccionarias y la demagógica  anticorrupcion permitieron a un partidario de la dictadura militar (1964-85) ganar las elecciones. Bolsonaro es homófobo, sexista, partidario de la exterminación de la izquierda y gran admirador de unos de los peores torturadores del régimen militar: el coronel Brilhante Ustra. Entre sus víctimas, muerto bajo tortura en 1971, está  mi amigo Luis Eduardo Merlino,  joven militante marxista.

La resistencia a su gobierno ya ha empezado a organizarse. Tiene a su cabeza a jóvenes mujeres. Su símbolo es Marielle Franco, joven consejera municipal de Rio de Janeiro, socialista, negra, lesbiana, asesinada por sicarios hace un año. A pesar de todo, no tenemos que olvidar que el  45% de los electores votaron por Fernando Haddad  (PT), el candidato común de toda la izquierda. Muchos de los que votaron a Bolsonaro ya han empezado a cambiar de opinión. Se han conocido escándalos de corrupción que le afectan a él y a su familia.

Escribes en tu libro sobre la radicalización introducida por el cristianismo de liberación. ¿Crees que nuestra situación actual necesita una radicalización anticapitalista? ¿Qué cambios implicaría para una nueva política?

La actual situación en América Latina está marcada por una terrible ofensiva de la ultraderecha que ha tomado el poder en la mayoría de los países mediante elecciones o golpes de estado pseudo-parlamentarios. Existe alineamiento con Trump y el imperialismo estadounidense, neoliberalismo sin frenos, destrucción del medio ambiente, represión de los movimientos sociales.

En la resistencia que empieza a desarrollarse, los cristianos de liberación están teniendo un papel esencial. El objetivo inmediato es la defensa de las libertades democráticas y las conquistas populares. También la oposición a las medidas antisociales y antiecológicas de corte neoliberal. Existen en este movimiento de resistencia corrientes que se dan cuenta de que hay que combatir la raíz de estos males: el sistema capitalista. El capitalismo es un sistema intrínsecamente perverso que exige sacrificios humanos para el ídolo “Mercado”. Necesitamos alternativas antisistémicas y ecosocialistas. Los cristianos de la liberación están y estarán sin duda en el corazón de esta lucha, inspirados por los escritos de Leonardo Boff,  de Frei Betto y de la encíclica Laudato si’ del Papa Francisco.

¿Se dan las condiciones para esta radicalización social y política? ¿Qué obstáculos y qué posibilidades ves?

El obstáculo principal es el poder ideológico del sistema. Este se difunde a través de su control de los medios de comunicación,  del papel nefasto de muchas iglesias neopentecostales, de la influencia social de la religión del mercado, de la alienación consumista y de la pasividad resignada de amplios sectores populares.

Hay que añadir como obstáculo las opciones de amplios sectores de la izquierda por políticas de conciliación de clases, de compromisos con la oligarquía, de concesiones a los terratenientes y al capital financiero en aras de la “gobernabilidad”.

Las posibilidades vienen de las luchas de las organizaciones populares que desarrollan formas de concientización y radicalización sociopolítica. Esto es muy visible en amplios sectores de la juventud.

En la relación del cristianismo de liberación con la Modernidad europea se constata una diferencia. Afirmas en tu libro que lo decisivo para este cristianismo no es la modernización, sino el cambio de sociedad y la liberación de los empobrecidos. Es “el punto de  vista de los vencidos” que reclamaba Walter Benjamin. ¿Puedes expresar el significado de esta diferencia?

La modernización se concibe como desarrollo industrial y crecimiento del PIB. Este es el pensamiento sobre la modernización imperante en las clases dominantes en América Latina, pero también en sectores de la izquierda tradicional. Desde su inicio, el cristianismo de la liberación se posiciona críticamente frente a esta ideología de la modernización, planteando una visión mucho más radical desde el punto de vista de los explotados y oprimidos, de los pobres, de los negros e indígenas, de los trabajadores del campo y de la ciudad. Su perspectiva no es el  desarrollo, sino la liberación, rompiendo con las estructuras opresivas del sistema dominante. Para esos cristianos, los pobres son el sujeto histórico de esta transformación, los actores de su propia liberación.

El cristianismo de la liberación no conocía los escritos de Walter Benjamin, pero existe una evidente “afinidad electiva” entre la obra de los teólogos de la liberación y la concepción benjaminiana de la historia desde la perspectiva de los vencidos y su propuesta de una alianza de la teología con el marxismo. Sin olvidar su texto sobre “El capitalismo como religión” (1921) que tiene mucho en común con la denuncia de la idolatría del mercado realizada por los teólogos de la liberación.

La crítica del capitalismo y la necesidad de superarlo es un elemento central en el cristianismo de liberación. ¿Ha perdido o ha ganado vigencia esa crítica? ¿No se ha hecho también infinitamente más complejo este quehacer?

La crítica del capitalismo como sistema intrínsecamente perverso realizada por el cristianismo de la liberación me parece más actual  que nunca; entre otras razones, por la crisis ecológica y el cambio climático que amenazan directamente la supervivencia de la humanidad en este planeta.

Desde el punto de vista ecosocialista, el capitalismo no es sólo un sistema de explotación, como lo plantea tradicionalmente el pensamiento marxista, sino también de destrucción del medio ambiente y de los equilibrios ecológicos. Superar el capitalismo es un imperativo categórico por razones de justicia elemental. Es un sistema absurdo en el cual unas decenas de multibillonarios poseen más riqueza que la mitad de la humanidad. También hay que sobrepasarlo porque se trata de una cuestión de supervivencia para la humanidad: el capitalismo no puede existir sin expansión sin límites. Por eso, la destrucción de las condiciones de vida en el planeta pertenece a su lógica interna.

Acabar con el capitalismo es una tarea compleja y difícil, pero no tenemos otra salida sino llevar adelante esta lucha antisistémica.  Como decía Bertolt Brecht, quien lucha puede perder; pero quien no lucha, ya ha perdido.

La crítica al capitalismo en el cristianismo de liberación se realiza también como crítica a la idolatría. ¿Se ha  asumido esa crítica en las iglesias de diversos continentes?

La crítica del cristianismo de la liberación a la idolatría del capital y del mercado es profundamente radical. Fusiona la crítica de los profetas del Antiguo Testamento a los cultos idólatras, con sus exigencias de sacrificios humanos, y la critica marxista al fetichismo de la mercancía. Marx denuncia al Capital como Baal o Moloch, ídolos a los cuales se hacen sacrificios de vidas humanas. Enrique Dussel, filósofo y teólogo de la liberación, ha analizado este tema de forma muy interesante en su libro Las metáforas teológicas de Marx. 

En los años setenta del siglo XX esta crítica estuvo presente en los documentos y la enseñanza de importantes sectores de las iglesias latinoamericanas, en especial en Brasil. Aparece también, pero de forma mas limitada, en otros países del Sur (Filipinas, Corea del Sur) o de Europa (Francia). Pero con el pontificado de Juan Pablo II esta vertiente anticapitalista en las iglesias latinoamericanas fue condenada, marginada y reprimida por el Vaticano. No se puede olvidar el intento de silenciar a Leonardo Boff y la denuncia  por parte del Santo Oficio (Ratzinger) de la teología de la liberación como peligroso error. Con la elección de un Papa latinoamericano, Bergoglio, esta situación está empezando a cambiar.

Llama la atención que prestes una atención tan intensa al análisis de la religión, dada tu trayectoria marxista y trotskista. ¿Consideras que el cristianismo de liberación es una fuente importante de inspiración e impulso para la izquierda transformadora? ¿Te distancias de otros intelectuales, dirigentes y militantes de las izquierdas que no le conceden relevancia?

Tengo mucho respeto por la figura de Trotsky, pero mi principal referencia política, desde mi juventud en Brasil hasta hoy, ha sido  Rosa Luxemburgo. Esta gran pensadora y luchadora marxista, mártir del socialismo, asesinada hace cien años por sicarios paramilitares alemanes, es autora del ensayo “Iglesia y socialismo”. En él presenta un argumento original: nosotros, los socialistas, somos los verdaderos herederos de los primeros cristianos, de los Padres de la Iglesia, críticos implacables de la injusticia social y del poder corruptor del dinero. Las Iglesias que se han alineado con  la burguesía en contra del movimiento obrero, han traicionado este mensaje inicial del cristianismo.

Lo que ha pasado en América Latina a partir de los años sesenta del siglo XX es algo nuevo: el cristianismo de la liberación -en el cual participan también sectores del clero, de las órdenes religiosas y hasta obispos- se ha situado abiertamente en el campo de los oprimidos y sus luchas de emancipación. Sin el cristianismo de la liberación no se puede explicar el surgimiento de un nuevo movimiento obrero y campesino en Brasil a partir de los años setenta del siglo XX, las revoluciones centroamericanas de los años ochenta,  o el levantamiento zapatista en Chiapas en 1994.

Con algún retraso, la izquierda latinoamericana se ha dado cuenta de la importancia de ese fenómeno, aunque se mantienen resistencias en ciertos sectores más dogmáticos en nombre del ateísmo científico.

La izquierda debe tratar con respeto las convicciones religiosas y considerar a los militantes cristianos de izquierda como parte esencial del movimiento de emancipación de los oprimidos. La teología de la liberación nos enseña también la importancia de la ética en el proceso de concienciación y la prioridad del trabajo de base con las clases populares, en sus barrios, iglesias, comunidades rurales y escuelas.

Además, los cristianos radicales son un componente esencial de los movimientos sociales del Sur y de las asociaciones europeas de solidaridad con las luchas en los países empobrecidos. Estos cristianos aportan una contribución importante a la elaboración de una nueva cultura internacionalista.

Nos ha llamado la atención la valoración muy positiva que haces en tu libro de personajes que han dado gran importancia a la religión como, por ejemplo, los marxistas Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui. ¿Qué aspectos de los escritos de estos dos autores sobre esta cuestión tienen mayor actualidad?

Walter Benjamin, judío de cultura alemana, y José Carlos Mariátegui, peruano, representan dos visiones disidentes en el campo del marxismo tradicional. Ambos pertenecen a universos geográficos, culturales e históricos muy diferentes, y cada uno ignoraba los escritos del otro. Walter Benjamin no conocía nada sobre el marxismo latinoamericano y Mariátegui conocía bien la cultura marxista europea, pero no leía alemán. A pesar de esta distancia, tienen muchos elementos comunes. Ambos comparten una crítica romántica de la civilización occidental moderna y un rechazo del dogma del progreso en la historia.

Tienen también  otras convergencias: una adhesión poco ortodoxa a las ideas comunistas, simpatía por Trotsky,  gran interés por la obra de Georges Sorel, verdadera fascinación por el surrealismo y una visión «religiosa» del socialismo. Esta afinidad es aún más asombrosa porque, como hemos señalado, no hay ninguna influencia de uno sobre el otro. Ellos contribuyeron a repensar en nuevos términos el curso de la historia, la relación entre pasado, presente y futuro, las luchas emancipadoras de los oprimidos y la revolución.

Una de sus herejías más notables respecto al marxismo clásico es efectivamente la reflexión sobre la dimensión “religiosa” del socialismo. Walter Benjamin en sus Tesis Sobre el concepto de historia (1940) propone una alianza entre la teología mesiánica y el materialismo histórico: solo juntos podrán vencer a su adversario, el fascismo. Por su parte, José Carlos Mariátegui, en su ensayo “El hombre y el mito”, escribía lo siguiente: “La emoción revolucionaria (…) es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociables”. Pienso que Mariátegui y Walter Benjamin nos ayudan a entender el cristianismo de la liberación, tanto en el pasado como en su posible futuro.

Una parte de tu libro aborda las relaciones entre cristianismo de liberación, ecosocialismo y anticapitalismo. ¿Qué piensas de la posición del Papa Francisco en el ámbito de la ecología?

La encíclica Laudato Si’ es una contribución de extraordinaria importancia para el desarrollo a escala planetaria de una conciencia ecológica. Para el Papa Francisco, los desastres ecológicos y el cambio climático no son el resultado simplemente de comportamientos individuales, sino de  los actuales modelos de producción y de consumo.  Bergoglio no es un marxista y la palabra capitalismo no aparece en la encíclica. Pero queda muy claro que para él los dramáticos problemas ecológicos de nuestra época son el resultado de “los engranajes de la actual economía globalizada”,  engranajes que constituyen un sistema global. Es, según sus palabras, un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente perverso”.

¿Cuáles son, según el Papa Francisco, estas características  “estructuralmente perversas”? Ante todo,  es un sistema en el cual predominan “los intereses limitados de las empresas” y “una cuestionable racionalidad económica”, una racionalidad instrumental que tiene por único objetivo el maximizar la ganancia. Afirma este  Papa: “el principio de maximización de la ganancia, que tiende a aislarse de toda otra consideración, es una distorsión conceptual de la economía: si aumenta la producción, interesa poco que se produzca a costa de los recursos futuros o de la salud del ambiente”. Esta distorsión, esta perversidad ética y social, no es propia de uno u otro país, sino de un “sistema mundial, donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad humana y el medio ambiente. Así se manifiesta que la degradación ambiental y la degradación humana y ética están íntimamente unidas”. Son citas textuales. Pienso que queda claro su pensamiento en el que relaciona  capitalismo, destrucción medioambiental y ecología.

LIBERACIÓN. Por un cambio radical

Como se dice en alguna de las colaboraciones de este número, “algo muy serio debe de estar sucediendo en el mundo y en el seno de la Iglesia para que personas no creyentes, y además de izquierdas,  sientan la necesidad de pronunciarse públicamente en defensa de un Papa”. Dejemos que el lector descubra por su cuenta ese “motivo tan serio” y valore personalmente los argumentos que obligan a estos intelectuales a defender  la labor que está haciendo el papa Francisco.

Por nuestra parte y a la vista de los destrozos que el neoliberalismo sin frenos está causando en las clases sociales más frágiles, ante la destrucción planetaria que estamos haciendo del medio ambiente y frente a la represión que la política oficial ejerce diariamente sobre los movimientos sociales, pensamos que ha llegado el momento de emprender un cambio de rumbo.

Esto nos ha llevado a pensar un número especial, singular. Su temática es la crisis global de la política, pero en él se habla tanto o más de religión, de cristianismo. Y esto  no se debe a una repentina conversión neoconservadora, sucumbiendo a la ola que sopla en estos tiempos con furia inusitada a nivel planetario. Evidentemente, no. Más bien todo lo contrario.

Este número de ÉXODO quiere ser, como se dice en el subtítulo, un alegato por un cambio radical de la política que englobe  la economía, la ecología y la religión. Radical, porque, pensamos, estamos en una hora decisiva de la humanidad. Y la radicalidad requerida les puede venir, como sugiere con gran convicción Michael Löwy en su entrevista, del “cristianismo de liberación”. Porque tanto la política como la religión son liberadoras, o no son. De ahí el título global del número,  LIBERACIÓN.

No valen ya, pues, las medias tintas. Ante todo lo que nos está pasando, es preciso radicalizar la política, las políticas democráticas constantemente recortadas y agredidas y la defensa del sistema tierra cada día en mayor peligro de extinción. Con las frágiles armas de los Derechos Humanos necesitamos enfrentar la lógica de un sistema como el nuestro, el capitalismo, poderosísimo e “intrínsecamente perverso” (como advierte Löwy), que todo lo convierte en mercancía y cuya religión está exigiendo a diario, como el dios Moloc, insaciables  sacrificios humanos. En su último ritual, sobre el altar de Mercado, exige abiertamente  la inmolación del mismo planeta.

El reto es de enormes proporciones, pero en ello está en juego la esencia misma de nuestra libertad.  Vamos a necesitar  mucho valor, constancia y compromiso con el presente y el futuro para defender al ser humano sobre una tierra habitable. Somos conscientes de que nos estamos enfrentando a la mayor religión del planeta que expande su doctrina a través de unos medios de comunicación poderosísimos y unas “iglesias” que bendicen la acumulación, el consumo y la sumisión del ser humano como signos de la bendición del dios Mercado.

Para hacer frente a este reto, se necesitan todas las manos para ir trazando entre todos, creyentes y no creyentes, un camino de salida al sistema actual. De poco nos sirven las quejas cuando hacemos tan poco para salir del atolladero. Y tenemos brillantes recuerdos de hasta dónde podemos alargar juntos el camino cuando, al esfuerzo de la ciencia y de la técnica por cambiar las cosas, le añadimos un suplemente de espíritu.

Particularmente los cristianos, junto a tantas otras cosas que es preciso olvidar, llevamos en la mochila dos fuerzas de enorme importancia. La memoria de tantos espacios donde se ha apostado, desde los comienzos,  por la liberación del ser humano y el reto permanente por liberar el Evangelio de tantas adherencias —entre ellas,  como se dirá en este número, la misma religión dogmatizada y ritualista— como se le van pegando en la historia.