Éxodo 144

Rumbo a Medellín. 50 años de opción por los pobres

Evaristo Villar

Desde hace ya algún tiempo los movimientos cristianos de base de toda América Latina vienen preparando un macroencuentro en la ciudad colombiana de Medellín para celebrar,   entre el 27 y 31 de agosto 2018,  el 50 aniversario de la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano (CELAM  o Consejo Episcopal Latinoamericano) que tuvo lugar hace 5 décadas  en esa misma  ciudad.

  1. Medellín 68. Medellín 68 marcó un antes y un después en la imagen del catolicismo latinoamericano. En pocas palabras, se puede decir que Medellín puso en marcha tres movimientos simultáneos en la Iglesia latinoamericana: la recepción del Concilio Vaticano II —de marcado carácter eurocéntrico—, el despegue del modelo de cristiandad — muy arraigado institucional y popularmente en el cristianismo de la época— y la emergencia de un nuevo modelo de Iglesia,  posteriormente desarrollado en la floración de Comunidades Eclesiales de Base y en la Teología de la Liberación.

La segunda Conferencia del CELAM apareció en un marco político y socioeconómico muy concreto. Políticamente surge en un continente crispado por el enfrentamiento entre las dictaduras militares impuestas por el imperio y  la proliferación de las guerrillas emergentes. Y socioeconómicamente irrumpe  en medio de la tensión creciente entre dos teorías o prácticas marcadamente enfrentadas:  de un lado, la Alianza para el Progreso —una especie de reformismo a lo Plan Marshall que pretendía controlar,  contra el “mal ejemplo” de Cuba,  el proceso de cambio en América (considerada “patio trasero de del imperio”) desde el subdesarrollo hasta  el progreso);  y, de otro lado,  la Teoría de la dependencia, radical e incisiva,  que luchaba por romper la relación causal entre el bienestar del Primer Mundo y la precariedad y pobreza del resto de mundos dependientes.

En este contexto, el episcopado latinoamericano hizo en Medellín tres inmersiones de enorme repercusión  tanto  en América Latina como en el resto del mundo cristiano,  principalmente en Europa y, singularmente, en España: en primer lugar,  “se hizo cargo” de la situación de un continente injustamente empobrecido y asolado por las guerras de baja intensidad. —A juicio de Gustavo Gutiérrez, este “mirar cara a cara sus problemas” y descubrir que, además de las guerras,  “la pobreza no era el único pero sí el más grande desafío al anuncio del evangelio”, fue la mayor aportación significativa de la Conferencia de Medellín—.  En segundo lugar y asumiendo las palabras de Juan XXIII al inicio de Concilio sobre una “Iglesia de los pobres”, — que, por cierto,  no llegó a abordar  directamente el Concilio Vaticano II— los obispos latinoamericanos decidieron  “optar por los pobres” como aparece, de diversas formas expresado,  a lo largo de sus documentos. ¡Sin lugar a dudas, esta fue una de las apuestas de mayor calado y trascendencia de la II Conferencia de Medellín! Y, finalmente, como forma más práctica y eficaz  de llevar a cabo esta opción por los pobres, los obispos reconocieron  y dieron su impulso a las incipientes Comunidades Eclesiales de Base. Esta forma social de vivir y anunciar el mensaje de Jesús se propagó pronto  al resto del mundo cristiano.

  1. 50 años después. La decisión de celebrar el 50 aniversario de la Asamblea de Medellín entre los cristianos y cristianas de base se tomó en septiembre del pasado año en Colombia. Es cierto que Medellín 68 no fue una asamblea de las bases cristianas sino de la jerarquía, pero en los documentos hay algo que sintoniza bien con la base eclesial y el espíritu del papa Francisco. Me refiero exactamente a la opción por los pobres, a la presencia cristiana en el mundo —siguiendo la inspiración de la constitución Gaudium et Sepes del Vaticano II— y a la apuesta por cultivo y la vivencia de la fe en sociedad o en comunidad.

Todo comenzó con la convocatoria hecha por diferentes organizaciones, unas propiamente colombianas y otras de ámbito internacional. Entre las primeras cabe señalar las siguientes: Mesa Ecuménica, Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, Fe y Territorios, El Diálogo Intereclesial por la Paz de Colombia (DIPAZ), Comunidades construyendo paz en los territorios (CONPAZ), Congregación Hermanas Misioneras de la Madre Laura (Lauritas),  Universidad Javeriana, CIDEP, Iglesia Menonita (Medellín), Iglesia Luterana (Medellín) y Pax Christi (Medellín); entre las instituciones internacionales:  Servicio Internacional Cristiano de Solidaridad con los Pueblos de América Latina (SICSAL de México, El Salvador, Ecuador, Argentina, Australia y Colombia),  Justicia y Paz de la Congregación Claretiana, Fundación Pueblo Indio (Ecuador),  Comunidad Santo Tomás de Aquino (Madrid), Universidad DePaul, (Estados Unidos) e  Iglesia Sueca. En resumen,  25 personas, de 17 instituciones y de 10 países (Colombia, Estados Unidos, México, El Salvador, Costa Rica, Ecuador, Argentina, España, Australia y Suecia).

En el transcurso de tres encuentros maratonianos – 04 de septiembre en la Universidad Javeriana de Bogotá, 10 de septiembre con las Iglesias Luterana y Menonita de Medellín, y 11 de septiembre en el Centro de Formación Santa Laura de Medellín— se fueron perfilando:  los objetivos generales (legado religioso y civil de Medellín 68) y específicos (celebración e intercambio de experiencia martiriales y liberadoras a la luz de los nuevos signos de los tiempos y de la presencia de Monseñor Romero y del papa Francisco); los criterios (en forma de proceso, horizontal y participativo,  desarrollado en cinco  tiempos —ver, juzgar,  actuar, y celebrar—, macroecuménico y, aunque centrado en el continente latinomericano, abierto al resto del mundo).

Finalmente, se estableció una secretaría general con 7 comisiones y un cronograma de trabajo al que se ha venido ajustando el proceso de preparación.

Teologías del Sur. El giro descolonizador

Fernando Bermúdez

Este  libro es una reflexión interdisciplinar sobre los desafíos más importantes que se les plantean hoy a las religiones y a las teologías. El autor, Juan José Tamayo, destacado teólogo de la liberación, se ha adentrado en un nuevo paradigma teológico, cuestionando el eurocentrismo de la teología, en actitud de diálogo con las distintas disciplinas: filosofía, antropología, sociología, psicología, ciencias sociales.

El libro es fruto de varios años de estudio, investigación y viajes del autor por los pueblos del Sur global, muy particularmente en Haití y República Dominicana.

Las páginas introductorias del libro son el pórtico que da acceso al libro y permiten una mejor comprensión del mismo. En ellas el autor ofrece la genealogía del nuevo paradigma. Señala que las religiones, sobre todo las monoteístas, tienden a dar respuestas del pasado a preguntas del presente sin ser conscientes de que cuando sabían todas las respuestas, les cambiaron las preguntas. Si quieren intervenir en los procesos históricos de liberación deben estar atentas a las nuevas preguntas, recreando el pasado.

En el capítulo primero hace un análisis histórico-crítico de las religiones hegemónicas, sobre todo, del cristianismo colonial africano, del cristianismo autista asiático, del  catolicismo romano y de la colonización del mundo islámico, que han impuesto la uniformidad y han anulado  el pluriverso  religioso y cultural de los pueblos. El cristianismo colonial, con raíces en el cesaro-papismo, es marcadamente patriarcal, clerical, autoritario, impositivo,  dogmático, legalista y monopolizador de la verdad. En América Latina, en concreto, la cruz fue imponiéndose por la espada, destruyendo las culturas autóctonas.

Sin embargo, señala Tamayo, dentro de cada credo aparecen, asimismo, movimientos de resistencia en defensa del respeto a la diversidad cultural de los pueblos y a la dignidad de las personas. En América Latina destacan las figuras de Antonio Montesinos, Bartolomé de las Casas y Vasco de Quiroga.  En  las últimas cinco décadas han surgido las teologías de la liberación que reformulan la fe del pueblo creyente latinoamericano en perspectiva emancipadora y orientan a la praxis transformadora de las estructuras coloniales injustas. La teología de la liberación se ubica en el mundo de los marginados y en el horizonte del socialismo humanista, actualmente del socialismo del siglo XXI..

La teología clásica cristiana se limitó al estudio de dogmas y con frecuencia cayó en el dogmatismo, sin tener en cuenta la realidad social o, peor aún, legitimándola. Vivió, por utilizar la expresión kantiana, en una larga minoría de edad –¿culpable?- histórica, étnica, social y patriarcal.  El autor cita al arzobispo anglicano William Temple, invitado por Juan XXIII y Pablo VI como observador al Concilio Vaticano II, quien definía al teólogo clásico como “una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrada entre libros intentando dar respuestas exactísimas y precisas a preguntas que nadie se plantea”. El paradigma de las Teologías del Sur, por el contrario, no pasa de largo ante los sufrimientos de los seres humanos y de la tierra, sino que busca, como el Buen Samaritano de la parábola evangélíca, aliviarlos a través del doble principio de la compasión y la liberación.

En los siguientes capítulos analiza las teologías emergentes  poscoloniales. Hace un riguroso e interesante  recorrido por las teologías del Sur global: africana y asiática, latinoamericana y negra estadounidense. Ubica cada una de ellas en sus respectivos contextos geoculturales, políticos y económicos y presta especial atención a las corrientes feministas y pos/decoloniales.

Uno de los espacios de diálogo interreligioso e intercultural en el que el autor ha abierto brecha, es la teología y la sociología del mundo musulmán, tema que en occidente es poco conocido. Señala que en algunos países musulmanes y en el seno de las comunidades musulmanas europeas y norteamericanas está surgiendo una teología de la liberación, cuyos ejes temáticos son: la crítica del monoteísmo intolerante, que desemboca en fundamentalismos, la recuperación de los más bellos nombres de Dios, misericordioso, clemente, compasivo y abogado de los pobres, la primacía de la ética de la liberación sobre el dogma y la lectura feminista del Corán.

El último capítulo, “Sumak Kawsay y teología indígena”, es una joya. Nos introduce en la cosmovisión indígena del “buen vivir y convivir” con la naturaleza, el cosmos, los antepasados, la comunidades,  todos los seres humanos. Las personas son parte del ecosistema. La cosmovisión indígena interpreta el mundo como un sistema interrelacionado y con un orden espiritual que demanda respeto y gratitud. Todo lo que está en la Madre Tierra y en el universo es sagrado.

Existe una identificación con la Madre Tierra, la Pacha Mama. El autor trae a la memoria al obispo de Riobamba y defensor de los indios, Leónidas Proaño, como referente de la teología indígena vivida, al sociólogo belga de la liberación François Houtart y su propuesta de defensa de los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad,  y al presidente del Estado Plurinacional de  Bolivia, Evo Morales, con sus diez mandamientos.

Las teologías emergentes, que expone aquí Juan José Tamayo con rigor y profundidad, son creadoras de discursos alternativos a las teologías eurocéntricas de carácter colonial, intentan responder a los grandes desafíos de nuestro tiempo, particularmente, a la globalización neoliberal, a la pobreza estructural, a la exclusión social, a la creciente desigualdad, al antropocentrismo depredador de la naturaleza, a la democracia sometida al asedio del mercado, a los fundamentalismos, al patriarcado, a los fenómenos migratorios, al racismo étnico-cultural y epistemológico, al militarismo…

Estas teologías cuestionan en su raíz los sistemas de dominación, presentan nuevas alternativas de carácter liberador y caminan por las sendas del diálogo interreligioso e intercultural, interétnico e interdisciplinar en actitud de búsqueda permanente, y lo hacen en dirección a la Utopía de Otro Mundo Posible, que constituyen la base de este libro.

Es este un libro sugerente y muy recomendable para cuantas personas trabajan por un mundo libre de dominaciones, pero sobre todo para las teólogas y los teólogos de las diferentes tradiciones religiosas y espiritualidades.

1. Testigo: Del nacionalcatolicismo a la opción por los pobres

Evaristo Villar

Mayo 68 es,  más que una fecha puntual, un paradigma. Como origen  o como símbolo, mayo 68 ha sido un referente para muchos de los movimientos de transformación sociopolítica y cultural que se han dado posteriormente en Occidente.

Desde el punto de vista religioso, mayo 68 tiene también su referencia, la 2ª Asamblea General del Consejo Episcopal Latinoamericano, celebrada en la  ciudad colombiana de Medellín. El episcopado latinoamericano, inspirado en el impulso renovador de Concilio Vaticano II, clausurado tres años antes,  e impulsados por el Pacto de las Catacumbas (grupo conciliar más sensible a los estragos de la pobreza en el mundo), tuvo el valor de “mirar cara a cara” a un Continente cuyo empobrecimiento estaba siendo el mayor desafío a la convivencia y a la evangelización. Como reacción, su mayor apuesta —aunque no aparezca así literalmente acuñada— fue la “opción por los pobres”.

Cuál ha sido el eco, reflejo e influencia que estos fenómenos tanto civiles como religiosos han tenido entre los católicos y católicas españoles en estas últimas décadas es el cometido que pretendo reflejar en estas breves líneas. Y lo hago desde mi propia experiencia, como testigo directo de unos procesos que se han desarrollado ante mis ojos y frecuentemente con mi propio asentimiento y participación. No pretendo ser ni neutral ni exhaustivo (hay muchas formas de contar los mismos hechos), lo hago desde un ángulo frecuentemente olvidado, el de los procesos de cambio o movimientos de transformación críticos y de base.

Para mayor claridad, voy a ordenar mi relato en tres planos o escenarios  que suponen el  tránsito de la dictadura a la democracia, del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar y del neoliberalismo al socialismo democrático.

  1. Tránsito de la dictadura a la democracia.

Cuando Mayo68  asomó por los Pirineos, en este país políticamente vivíamos  sometidos a una interminable dictadura, la  que siguió a la victoria sobre la II República a partir de 1939. Mientras tanto, la mayoría social religiosa dormitaba  pacíficamente al amparo del régimen de cristiandad,  que aquí tenía una forma muy propia, el “nacionalcatolicismo”.

Pero, bajo esa aparente tranquilidad, las aguas subterráneas se movían. El aire de insurrección de los mayos 68 que cruzaron el Pirineo dieron nuevo impulso a los movimientos clandestinos,  tanto a los políticos y sindicales —contra la represión y la pérdida de libertades políticas—  como a los religiosocristianos que —desde los movimientos de renovación bíblica, teológica, litúrgica, ecuménica, etc. — luchaban ya sin descanso por sacar a la Iglesia española del paradigma políticorreligioso medieval en que estaba instalada y acercarla a la modernidad.

La confluencia de ambas fuerzas  llegó a cristalizar, con la muerte del dictador, en el consenso  por la democracia y en la Constitución del 1978. Desde el punto de vista religiosocristiano, si bien hubo sinceros intentos institucionales de  puesta al día —reconocimiento de su vinculación con el régimen (Asamblea Conjunta de obispos y sacerdotes 1971), necesidad de separación del mismo (Homilía de Tarancón en la coronación del rey 1975) y de una transformación social,  profética y liberadora (Asamblea de Vallecas  1974)—,  lo cierto es que la firma por sorpresa de los Acuerdos con la Santa Sede del 1979 sofocaron de raíz todo intento de renovación institucional. No obstante,  a pesar de este cerrojazo, la  institución eclesial nunca ha podido eliminar los movimientos disidentes y de transformación política y religiosa.

  1. Tránsito del nacionalcatolicismo a la modernidad conciliar

En este segundo plano, la acción de los movimientos de transformación se centra fundamentalmente en la reivindicación de un Estado laico. Esto supone no solo la denuncia de los Acuerdos de 1979, firmados entre el Estado español y la Santa Sede, sino también —y por lo que se refiere a las confesiones religiosas “de notorio arraigo”— el rechazo de similares formas de apoyo estatal. Políticamente, la  reivindicación de la república como forma de superación de la monarquía.

Más en concreto, desde el lado cristiano —siguiendo la inspiración del Vaticano II, singularmente de la constitución Gaudium et Spes— se acrecienta la idea de que la necesaria separación jurídica del Estado podría llevar a la institución eclesial a recuperar su libertad profética, actualmente hipotecada por el sometimiento a su protector.

En este sentido, las agrupaciones cristianas de base han venido reclamando, de una parte, una  laicidad abierta, inclusiva y mediadora —que implica la separación jurídica y política del Estado y la autonomía de la conciencia personal—; y, a la vez,  un “espacio público” capaz de acoger, articular e insertar en un proyecto común la diversidad ideológica, multicultural y plurirreligiosa que existe actualmente en nuestra sociedad.

Al interior de la institución eclesial, estos mismos grupos han cuajado en unas comunidades profundamente democráticas y participativas donde se vive la fe en Jesús y se apuesta por las grandes causas de la Gaudium et Spes,  desde el estatuto que formuló Pablo de Tarso en  Gálatas 3. 28: “ya no hay judío ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer pues todos sois uno en Cristo”.

  1. Tránsito del neoliberalismo al socialismo democrático

La crisis  del 2007, que ha causado un grave empobrecimiento de las clases populares, ha llevado a los movimientos de cambio a cobrar mayor conciencia  del crecimiento exponencial de la desigualdad entre las personas.

Un sistema más especulativo que productivo y distributivo —que en palabras de Francisco “descarta” y “mata”— está acrecentando la brecha entre ricos y pobres. El mercado no distribuye, especula;  y el capitalismo no responde a las necesidades del ser humano, las crea y, además,  destruye el equilibrio del planeta.

Ante los destrozos sociales y planetarios de la crisis, la creciente brecha social y el deterioro del sistema democrático, los movimientos cristianos —con los indignados del 15M y las Mareas— han vuelto a actualizar “la opción de Medellín por los pobres”,  radicalizando su apuesta por una democracia social y económica. Entre la lógica individualista y mercantil del neoliberalismo y la planificación del comunismo leninista,  los cristianos y cristianas de base están orientando su apuesta hacia una “autogestión social de la economía”. Autogestión que, respetando la propiedad privada de los bienes de uso y consumo necesarios, apunta hacia la propiedad social y la gestión pública y democrática de los medios de producción y distribución.

 Recapitulando. Los cristianos y cristianas, en estas últimas décadas, hemos sido víctimas y testigos del “invierno eclesial” (Rahner),  instaurado en la Iglesia por los papas de la restauración,  contra la “primavera” iniciada por Juan XXIII y el Vaticano II, ahora reverdecida tímidamente por Francisco. Pero también hemos mantenido, contra corriente,  un movimiento militante de base (CCP. Iglesia de Base,  Redes Cristinas, etc.) que, en complicidad con los movimientos sociales alternativos, ha conservado  la opción por los pobres como eje principal de su militancia.

1. Testigo: Alfonso Ortí Benloch

Carlos Pereda

ALFONSO ORTÍ BENLOCH (1933). Historiador y sociólogo. Especialista en la figura de Joaquín Costa y el Regeneracionismo español. Colaborador de Éxodo

Desde tu doble condición de sociólogo e historiador, ¿qué representa Mayo del 68?

No podemos entender el Mayo del 68, ni cualquier acontecimiento, si no lo ponemos en su contexto histórico. De otro modo podemos caer en una especie de radicalismo histórico abstracto que tiende a transformar cualquier fenómeno en un hito sin contexto real. Así, los del 68 han sido vistos por las generaciones anteriores como “adanistas”: antes de ellos nadie y luego tampoco. Pero lo mismo puede volver a pasar con la generación millenial respecto de las anteriores. Obviar todo condicionamiento como no existente es una infatuación social de la desmemoria de las distintas generaciones sociales.

¿Y cuál es el contexto del Mayo francés?

En mi opinión, hay que recuperar la noción de proceso y, en este sentido, encontramos un doble contexto. El primero es el Mayo del 68 como fenómeno nacional francés, con connotaciones nacionales propias. En segundo lugar, un contexto histórico más amplio, que no es la Francia del 68, sino los años 60 a escala internacional, una década en la que se produce una aceleración de la historia, que bebe de las consecuencias de las reformas sociales que se fraguaron a lo largo del siglo XX, tanto en sus aspectos positivos como negativos. Esto no se puede olvidar, porque el eje fundante de este proceso fue el asentamiento del Estado liberal burgués en las décadas anteriores, del que los años sesenta fueron el desarrollo de sus consecuencias en el tiempo.

¿Qué supuso Mayo del 68 en ese proceso de asentamiento del Estado liberal burgués?

El Estado liberal burgués representa un cambio socio-político profundo que afecta a las bases de la sociedad pero de modo ambivalente. En su momento inicial el Mayo del 68 fue vivido como un momento de emancipación en el mismo ciclo histórico que tuvo otros momentos de fuerte carga simbólica como el asesinato de Kennedy, la oposición a la apertura de Kruchov en Rusia, la apertura de Juan XXIII y posterior involución de la iglesia católica o la muerte del Che Guevara que encarnaba el imaginario en acción. Mayo del 68, en este contexto, representa también el inicio de la “histéresis”, ese punto álgido a partir del cual se produce la decadencia de un proceso más amplio. A partir de ese momento surge la anti-ofensiva neoliberal anglosajona que culminó en los años 80; ofensiva que se personalizó en Thatcher y Reagan, pero a la que también terminaron apoyando muchos de los contestatarios parisinos radicales abstractos del 68. En suma, nos encontramos con dos fases relacionadas: los movimientos contestatarios y liberadores de los años 60-70 y su recuperación por la reacción conservadora de los 80, como un proceso real de acción y reacción.

¿Cómo afectó Mayo del 68 a la periferia mundial?

El fenómeno se vive de forma diferente en el centro y en la periferia mundial. En el centro da lugar, paradójicamente, a la contestación del propio sistema; en la periferia las consecuencias del Estado liberal burgués supusieron el proceso de descolonización. Ambos procesos se retroalimentaron. En el caso español no se vivió así porque en ese momento ya no se tenía el imperio colonial. En Francia tenían la reciente la guerra de Argelia; en EE.UU, la resistencia a la guerra de Vietnam, etc. Los movimientos estudiantiles en Berkeley o en Berlín estuvieron por eso unidos a la resistencia a las guerras des-coloniales. Un aspecto particular y excesivo fue la contestación cultural e intelectual que supusieron varias obras, como el Anti-Edipo: una contestación a la propia cultura y, en su extremo, a la propia realidad como una crítica anti-material.

¿Qué relación existe entre la reforma del Estado de bienestar y Mayo del 68?

De modo directo se puede decir que en ese momento las ganancias del sistema, de la sobre-industrialización, van a dar lugar a lo que H. Marcuse designó como sobre-represión: lo que en un momento anterior se vivía como vida normal pasa a vivirse como sobre-represión. En suma, es una crisis de desarrollo justo en el momento en el que la sociedad occidental logra una reconciliación a través del proceso de reformas sociales cuyos estallidos últimos fueron las dos guerras mundiales. La sociedad adoptó las reformas sociales, sobre todo el nacimiento de la Seguridad social como pieza fundamental, y, en último término, la reconfiguración del capitalismo como capitalismo de consumo en el marco de una sociedad corporatista: la alianza de los grandes sindicatos, las grandes patronales y el incipiente modelo de estado social-democrático. Y antes de llegar a su culminación, como punto de histéresis, la reacción conservadora frena el proceso y vuelve a plantear nuevos problemas.

Se trata, pues, de procesos ambivalentes con posibilidad tanto emancipatoria como reaccionaria. El desarrollo del Estado del Bienestar dio lugar, paradójicamente, a un desfase cultural o “cultural lag” en expresión de W. Ogburn. Todo lo que eran los valores del patrimonialismo burgués, el modelo del patriarcalismo familiar, dieron al traste y cambian por necesidad del sistema para culminar el desfase cultural. Las posibilidades de emancipación del sistema se vuelven contra las bases del propio sistema cuando se produce la desproletarización obrera, primero por el bienestar salarial amplio y luego por la desproletariación política, cuando una fuerza política acaba representando al mismo movimiento obrero. En España esto se produce mucho más tarde, en 1982, con el PSOE ya sin la amenaza de la guerra civil pero con notables limitaciones institucionales.

Pero Mayo del 68 condensó expresamente un deseo de emancipación…

En efecto, el fortalecimiento de la sociedad civil muestra cómo grupos particulares persiguen causas propias frente a la burocratización del Estado corporatista. El Estado al hacerse más providente se fue burocratizando pero la sociedad civil recibe una capacidad de movilización que antes no tenía. Sin embargo, ésta también se fue degradando en la medida en que el movimiento obrero comienza a burocratizarse. Contra este fenómeno está el “mayismo” y anuncia la crítica contra la democracia de consumo: “eres libre puesto que puedes consumir lo que quieras”. Surge un nuevo sujeto de deseo-emancipación pero, a la vez, con mayores posibilidades de alienación-recuperación por el sistema.

¿A dónde llegó la pugna abierta de la libertad de pensamiento frente al orden establecido?

El proceso de secularización social, no solo religioso, consigue abrir el derecho a la libertad de pensamiento que hasta el momento había sido el privilegio de una casta intelectual; se socializa y se hace extensivo, aunque también segmentado por clases sociales. Crea la sensación de libertad, de que ahora todo es posible por el desplazamiento al imaginario. Pero eso tuvo el reverso de ser recuperado por el sistema como proceso de desideologización. Al final, la secularización moral y el agnosticismo práctico suponen una desideologización e individualización hasta la llegada a la crisis. Se puso en cuestión el individuo catalogado y se vive el individuo sin etiquetas (“el hombre sin atributos”) como sujeto que se produce a sí mismo, totalmente libre pero a la vez totalmente disponible para el sistema.

El movimiento de liberación personal pasó por la puesta en cuestión de la autoridad, pero se fijó sobre todo en el imaginario (“la imaginación al poder”), criticando el paterialismo, todas las figuras del padre. La crítica en el imaginario llevó a la contestación cultural cada vez más alejada de la realidad concreta. La liberación del cuerpo terminó por crear cuerpos cada vez más disponibles para el sistema; para competir se necesita desligarse de lo concreto. La crítica se vierte sobre la propia realidad desde la individualización absolutista. Pero la disponibilidad absoluta al sistema es el pago por la empresarialización social. Como la juventud carece de identidad, es puro deseo flotante sin fijación ni meta, se acaba aceptando la multifrenia de la sociedad de consumo, vivir el momento y someterse a la empresarialización. La globalización y la tecno-financiarización del capitalismo fueron las tendencias de la modernización desde los años 80’, asumidas por la contraofensiva neoliberal anglosajona con efectos claros en la abstracción de los procesos sociales. Por ello la fragmentación del movimiento obrero en ese proceso de tecnologización le hace perder fuerza como repuesta al capitalismo global y los nuevos referentes, como el feminismo o el ecologismo, se observan en cuanto respuestas parciales por el momento. Lo que se produjo fue un proceso de desplazamiento del significado en la modernización del capitalismo con abstracción del proceso social que está en la base y que termina en la “sociedad líquida”, tal como teorizaron con acierto Z. Bauman y, entre nosotros, Jesús Ibáñez.

1. Testigo: El “momento 68″. Un entierro imposible

Jaime Pastor

“¡En el 68 tuve la impresión de vivir lo que se había vivido en el 89, durante la Comuna, y también en 1830 y 1848!”, Denise (Nicolas Daum, Mayo del 68: la palabra anónima, Madrid, Acuarela & Machado, 2018, p. 327).

Mucho se ha escrito sobre el 68 con ocasión de conmemoraciones anteriores, pero de nuevo con ocasión de este cincuentenario nos ha llegado otra oleada de publicaciones, procedente sobre todo del país que fue el epicentro de aquel año, Francia. Esta vez, además, la historia oral está siendo especialmente rica en testimonios y vivencias de personas “anónimas”, dejando así en segundo plano a algunas de las que aparecieron como principales líderes durante aquel año y cuya trayectoria posterior es bastante controvertida.

Quizás esta nueva remesa sea una buena muestra de que con la distancia que tenemos hoy respecto a aquel Acontecimiento y a la vista de lo que ha ido transcurriendo después, hay mayor consenso en reconocer la relevancia de unas jornadas que marcaron un momento de discontinuidad radical respecto al largo periodo vivido después del final de la Segunda Guerra Mundial. Un momento histórico cuyo alcance global no es comparable con ningún otro que se haya producido en los decenios posteriores y que, como reclamó Hannah Arendt, recordaba las “revoluciones de 1848”, si bien éstas no salieron del ámbito europeo. Parece ya, pues, incuestionable que, como reivindicaba el amigo Daniel Bensaïd (2008) en el 40 aniversario, por mucho que se esfuercen sus enemigos, el 68 sigue siendo un “caso no archivado” y nunca será posible enterrarlo.

En efecto, “los años 68”, definición empleada por un buen número de historiadores para ampliar el campo de estudio de lo que fue una revuelta global, significaron un momento de ruptura con el consenso vigente –no exento de tensiones– en el mundo de posguerra entre los dos grandes bloques que iba en detrimento de un “Tercer Mundo” que, con Vietnam como referente principal, no dejaba de desafiarlo. Un momento que en el Oeste coincidía con el techo al que estaban llegando las expectativas de mejora del Estado de bienestar, mientras en el Este salían a la luz las contradicciones de unas sociedades y unas economías cuyo telos socialista se veía cada vez más bloqueado por el despotismo burocrático estatal.

Es cierto que el papel protagonista de esa revuelta correspondió a una nueva generación, principalmente estudiantil, dispuesta a ser la fuerza catalizadora del malestar creciente que se estaba extendiendo por el mundo. Con todo, en las protestas participaron otras capas sociales en mayor o menor medida, siendo sin duda en Francia donde alcanzaron su punto álgido mediante la confluencia con un movimiento obrero que llegó a paralizar el país mediante la Huelga General más masiva de su historia.

Junto a Francia, la guerra de Vietnam era sin duda la que más dramáticamente describía el choque entre el nuevo orden de posguerra y las ansias populares de acabar con el colonialismo, mientras que Checoslovaquia representaba la esperanza en un socialismo democrático y autogestionario, finalmente frustrada por la invasión soviética. México mostraría, en fin, la cara brutal del régimen de la “revolución institucionalizada” frente a una protesta estudiantil, a la que no tuvo pudor alguno en reprimir en vísperas de unos Juegos Olímpicos que debían desarrollarse en “paz”.

El “Gran Rechazo” se manifestó en muchos más lugares: en EEUU, en la Alemania occidental, en Italia, en Yugoslavia, en Pakistán, en Egipto, en Argentina, en Japón, en Brasil, en Senegal… Las imágenes de la guerra de Vietnam y del Mayo francés ayudaron a esa rápida difusión a través de ese medio de comunicación de masas que ya era la televisión, y en ellas se sentía representada una nueva subjetividad rebelde global que apostaba por el nuevo internacionalismo que tenía en el Che, asesinado en octubre de 1967 en Bolivia, su figura icónica.

Así ocurrió también en el caso español, especialmente entre una parte significativa del estudiantado universitario: a la identificación con el rechazo a un autoritarismo que bajo la dictadura se mostraba de forma extrema se fueron uniendo el antiimperialismo, el creciente rechazo al “modelo” burocrático de socialismo que representaba la URSS y la búsqueda de otro proyecto de universidad y de sociedad. Las imágenes del concierto de Raimon y de la manifestación posterior el 18 de mayo de 1968 en Madrid han quedado quizás como las más simbólicas expresiones de esa voluntad de sentirse parte de esa revuelta global, bruscamente truncada luego con el asesinato de Enrique Ruano y el estado de excepción de enero de 1969.

El Mayo francés, “como una revolución”

Fue sin duda en Francia donde se vivió un proceso que no llegó a ser una revolución pero sí fue vivido como tal por la gran mayoría de la sociedad, por quienes participaron en él y también por sus enemigos (Boltanski y Chiapello, 2002: 243). La percepción compartida de que “el poder está en la calle”, la “liberación de la palabra” –expresando con ella la disposición a “transformar el mundo” y “cambiar la vida”–, las barricadas, las experiencias de autogestión compartidas, la voluntad, en fin, de “escapar por todos los medios a un orden alienado pero tan fuertemente estructurado e integrado que la simple contestación corre el riesgo siempre de ser puesta a su servicio” (como se decía en un Manifiesto publicado el 9 de mayo, suscrito por Sartre, Lefebvre, Lacan, Blanchot, entre otros), todo ello era muestra del entusiasmo colectivo que se fue manifestando durante esas jornadas .

Sabemos bien que ese proceso no condujo a una revolución y que tampoco la mayoría de sus participantes se planteó la toma del poder estatal. Éste, en cambio, sí se sintió impotente durante unos días frente a la prácticamente total paralización del país, obligando incluso a De Gaulle, que había llegado a la Presidencia de la República gracias a un golpe de estado, a pensar en una posible solución militar. Finalmente, ésta no fue necesaria ya que los Acuerdos de Grenelle alcanzados con las direcciones sindicales y apoyados por el PCF, el principal partido obrero en aquel entonces, consiguieron frenar la dinámica ascendente de la Huelga General y de la autoorganización en los centros de trabajo. De Gaulle conseguiría así revertir la relación de fuerzas a su favor para desviarla hacia la convocatoria de unas elecciones generales a finales de junio que ganaría con holgura. Es cierto que esos Acuerdos significaron conquistas cuantitativas importantes para la clase obrera francesa, pero también lo es que pese a ello las resistencias a la vuelta al trabajo, especialmente en las grandes fábricas, fueron notables y el “retour à la normale” sólo llegó a mediados de junio.

Del “Gran Rechazo” al “Gran Susto”

A pesar del reflujo, eslóganes como “No es más que un comienzo, la lucha continúa” o “Mayo 68, inicio de una lucha prolongada” vinieron a expresar la sensación de fuerza colectiva que se había compartido durante esas jornadas y la aspiración a abrir un nuevo ciclo histórico.

El debate sobre las interpretaciones del Mayo francés comenzó inmediatamente. De Gaulle ya lo había calificado como una “empresa de subversión comunista”, y Raymond Aron, el intelectual de referencia de la derecha francesa, lo definió como un “psicodrama” sin por ello dejar de reconocer que había demostrado la “fragilidad del orden moderno”. No faltaron, como se sabe, análisis que trataron de reducirlo a una simple revuelta estudiantil, la de unos “hijos de la burguesía” que pronto pasarían a formar parte de las nuevas élites empresariales y políticas.

Con todo, el punto de inflexión que significaron Mayo y el 68, en general, no sólo en Francia sino en muchas partes del planeta, fue algo incuestionable tanto entre quienes participaron en aquella experiencia fundadora de una nueva generación como en sus enemigos. Metáforas como “la brecha” o “el subsuelo” ayudaron a entender que ya nada sería como antes y que nuevos movimientos sociales y, con ellos, “nuevas vanguardias” irían emergiendo en los años siguientes al margen de los sindicatos y de los partidos tradicionales de la izquierda.

La voluntad de “transformar el mundo” y “cambiar la vida” (“lo personal es político”), desde un radical antiautoritarismo, permitiría ir ampliando la crítica de las relaciones de poder a todas las esferas, a las distintas instituciones del Estado y a las de toda la sociedad, generando así una diversidad de movimientos sociales –destacando el feminista y el ecologista–, que fueron desvelando las distintas formas de dominación existentes en nuestras sociedades. La “crítica social” de la explotación y la “crítica artista” de la alienación, como resumieron Boltanski y Chiapello (2002), iban entonces de la mano.

En la disociación posterior de ambas críticas jugó un papel clave el temor que desde arriba se fue expresando ante  el “Gran Rechazo”. Un “Gran Susto”, como lo describió nuestro amigo Paco Fernández Buey, se fue extendiendo entre las clases dominantes, las cuales, obligadas a su vez por el cambio de ciclo económico que marcaron los años 1971-1974, fueron  rediseñando una nueva estrategia. Ésta les exigía ir sentando las bases de un nuevo régimen de acumulación y de gestión empresarial que fuera a su vez capaz de contrarrestar el nuevo ciclo abierto por el 68. Al servicio de esos propósitos fue  conformándose un neoliberalismo que no tuvo ningún reparo en convertir en su primer laboratorio a la dictadura de Pinochet en Chile a partir de septiembre de 1973. Igualmente, Informes como el de la Comisión Trilateral de 1975, que alertaba frente a la “sobrecarga de demandas democráticas” y a la “crisis de gobernabilidad” que se estaba extendiendo por el “efecto 68”, contribuirían a la consolidación de una “nueva razón del mundo” (Dardot y Laval, 2013) que iría sustituyendo al “sentido común” que había sido hegemónico hasta el 68 –el compromiso fordista-keynesiano del bienestar– por otro que iría en una dirección contraria a la buscada por aquella revuelta global.

Lo que vino después ya es conocido: mientras el movimiento obrero sufrió sucesivas derrotas a partir, sobre todo, de la llegada de Reagan y Thatcher al poder, los “nuevos” movimientos sociales lograron forzar reformas parciales significativas que, sin embargo, llevarían luego a muchos de sus grupos promotores a una progresiva “oenegeización” e institucionalización en perjuicio de su potencial antisistémico. Tampoco la mayoría de las organizaciones políticas a la izquierda de los partidos tradicionales consiguieron superar su condición de extraparlamentarias, salvo en la RFA, en donde finalmente el Partido Verde acabaría resignándose a la “real politik” en contra incluso de sus principios pacifistas.

El legado

Como analiza muy bien Boris Gobille (2018), los esfuerzos de neutralización del legado del 68 pasaron por contramovilizaciones, batallas políticas y culturales y nuevas estrategias empresariales, a las que se fueron adaptando los grandes sindicatos y la izquierda tradicional y sin que llegara a tiempo un relevo político y sindical alternativo. Fue así como se trató de reinterpretar desde arriba el 68 como una revuelta individualista que acabaría siendo funcional al neoliberalismo, ocultando su profunda dimensión solidaria, antiautoritaria y antisistémica.

¿Qué queda entonces del 68? Lo primero, y sobre todo, haber existido como Acontecimiento que no puede ser borrado, recordándonos así que en la historia transcurren momentos de discontinuidad y de ruptura, de protagonismo de los y las de abajo en la impugnación de lo real como lo único posible. También, que es en esos momentos cuando la cuestión del poder, en su sentido amplio, pasa a primer plano: de su resolución hacia abajo o hacia arriba depende su transformación o no en apertura de  procesos que puedan conducir a resultados efectivamente revolucionarios. Finalmente, y sobre todo, su apelación a mantener viva la “melancolía rebelde”, como nos propone Michael Löwy (2017), aquélla que “se diferencia tanto de la resignación como de la ‘compasión’ por las víctimas”. En eso estamos.

Jaime Pastor es politólogo y editor de Viento Sur

 

Referencias bibliográficas

Bensaïd, D. (2008), “Mayo sí (Caso no archivado)”, en M. Garí, J. Pastor y M. Romero (eds.), 1968. El mundo pudo cambiar de base, Madrid, Catarata-Viento Sur, pp. 19-28.

Boltanski, L., y Chiapello, E. (2002), El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid: Akal.

Dardot, P., y Laval, Ch. (2013), La nueva razón del mundo, Barcelona: Gedisa.

Gobille, B. (2018), “Explotación, alienación y división social del trabajo en el movimiento crítico de mayo-junio de 1968 en Francia”, Viento Sur, 17/02/2018. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article13490

Löwy, M. (2017), “Melancolía de izquierda”, Viento Sur, 24/05/2017. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article12631

Los “mayos del 68″, emergencias y reacción

En el cincuenta aniversario del denominado ‘Mayo francés’ se están publicando múltiples análisis sobre el sentido del mismo. En casi todos se evidencia que no se trata solo del Mayo francés, aunque éste haya quedado como icono, sino de múltiples acontecimientos que sucedieron en torno a esos años, antes y después del 68, y en diversos lugares tanto del oeste europeo (Berlín, Turín) como del este (Yugoslavia), de uno y otro lado del atlántico (Berkeley y Washington, marchas contra la guerra del Vietnam; México, Medellín o China y Japón. Las personas colaboradoras en este número 144 de ÉXODO, perspicazmente señalan que no hubo siquiera un Mayo del 68 en París, sino dos o tres: el estudiantil y obrero más el germen del movimiento feminista de la ‘segunda ola’; que no se trata sólo del Mayo francés, sino del contexto social global en que se cierra el ciclo del Estado liberal burgués y da lugar a un mayo en los países centrales y otro en los de la periferia (procesos de descolonización), que se retroalimentaron (protestas en EEUU por la guerra en Vietnam, en Francia por la de Argelia, etc.). Junto a estos acontecimientos sobresalen también los ecos del Vaticano II, que alentaron la teología de la liberación en América Latina (Medellín, 1968) y el surgimiento de las comunidades cristianas de base.

Pero del mismo modo que no hubo uno, sino múltiples mayos, a los acontecimientos de emergencia social les siguieron también múltiples resistencias, autoritarias unas (contra las reformas de N. Kruchev en la URSS; la reacción conservadora hacia el ‘invierno eclesial’, etc.), y seductoras otras (el capitalismo de consumo y la sociedad del espectáculo), dando lugar al largo ciclo actual del denominado ‘neo-liberalismo’ o globalización. (Porque, tal como expone A. Ortí en la Entrevista, el Mayo francés supuso la ‘histéresis’ del modelo del Estado liberal burgués, como punto álgido en que comienza su declive, pero que fue recuperado tras la emergencia del 68’ en el ciclo neo-liberal bajo la forma del capitalismo de consumo).

La situación en España se debatía entre el terror y la pandereta. El 68’ fue el año en que se pretendió jugar en Eurovisión la pre-articulación del estado de las autonomías con la negativa de Serrat a cantar en castellano el “la-la-la”, mientras que, al tiempo, Raimon llenaba el Paraninfo de la Universidad Complutense cantando “Al vent”, y reuniendo a toda la oposición al franquismo. Y también fue el inicio de los años de plomo en que ETA asesinó al primer guardia civil de tráfico, José Antonio Pardines, y del primer etarra muerto por la policía, Txabi Etxebarrieta.

Llegados aquí podemos plantear, ¿deseo del 68’?

El estallido del Mayo francés supuso el impulso de la ‘cultura de la protesta’, sobre todo la juvenil que emergió con voz propia, pero también dejó un reguero de transformaciones en las prácticas sociales y en las mentalidades que han ido fructificando años más tarde. Sin embargo, no hay porqué ceder a la nostalgia, dado que la reacción sigue activa. Muchas veces, cuando las emergencias históricas han intentando saltar hacia adelante después de una cerrazón conservadora, se ha solido calificar de “primavera de los pueblos”. Así sucedió con las ‘revoluciones de 1848’ contra los acuerdos reaccionarios del absolutismo monárquico (Congreso de Viena, 1814) para disolver los efectos de la Revolución francesa, que, a su vez, fueron aplastadas, pero dieron lugar, años más tarde, a la ‘Comuna de París’ (1871), con lo que la historia continúa. En nuestros días hemos asistido también a las “primaveras árabes” y al ‘quincemayismo’ español junto al movimiento en Nueva York (Ocupy Wall Strait), Londres, etc., con sus respectivas olas de reapropiación conservadora. También ha emergido el movimiento más plural y extensivo de las mujeres contra prácticas machistas de personas e instituciones. Por último, mayo de 2018 ha dejado la imagen de un cambio de gobierno en España tras la moción de censura por corrupción al PP. Cambio que se ha evidenciado en las tomas de posesión de sus integrantes sin juramentos ni signos religiosos, así como en el anuncio de separación práctica de religión y poderes del Estado (las ‘banderas’ no ondearán en festividades religiosas). Si el movimiento se demuestra andando, el deseo del 68 en sus prácticas.

ÉXODO decidió dedicar el nº 144 a estos acontecimientos, consciente de su importancia tanto para la vida social como eclesial. A su vez, se ha preparado este número desde la perspectiva de que estamos asistiendo a un momento histórico en el que convivimos dos grupos de población, el de quienes fueron ‘testigos’ de los hechos y el de aquellos, más jóvenes, que obligadamente son ‘herederos’ de las consecuencias de los mismos y que, desde el presente necesitan atisbar el porvenir. Desde esta doble perspectiva, la del testigo y la del profeta, se encaran todos los trabajos, por lo que a cada tema responden dos personas, una en cada situación.

De los diversos ejes de interés que sugieren estos acontecimientos, ÉXODO aborda el de la juventud, como sector más expresivo e icónico, junto con el despertar de los movimientos autónomos de mujeres, aspecto menos tratado. Por su lado, se resalta la importancia en estos contextos del surgir de movimientos eclesiales críticos, como la teología de la liberación (Medellín, 1968), auspiciados por el nuevo ciclo que permitió el Concilio Vaticano II.

Para suscitar el interés de las personas lectoras de este número, señalamos solamente un punto de unión en las reflexiones sobre el movimiento feminista en España y el recorrido de los movimientos cristianos de base: en ambos se inició el recorrido desde la doble militancia hasta llegar a la convicción de la necesidad de alianzas amplias para el cambio hacia una sociedad laica de la igualdad y la participación. Agradecemos todas las reflexiones recibidas a las personas que han colaborado y las ofrecemos para su degustación, confiando en que supongan un momento de reflexión y, por qué no, de cambio.