Éxodo 143

Santiago Agrelo, posada y lumbre en la frontera

Luis Pernía Ibáñez

Cuando le conocí, aquella noche, venía de la Autovía TangerMed-Ceuta, zona de Beliones, mojado por la lluvia y con la preocupación de que las mantas que había llevado con su compañero camerunés no fueran suficientes para aquellos inmigrantes arrancados de la vista por miedo a la policía, perdidos en la neblina del bosque y en la noche.

Una y otra vez nos decía: “Se han ido ateridos, empapados, envueltos en la niebla…”. Eran grupos de jóvenes inmigrantes escondidos como si fueran los excluidos, los ilegales, los irregulares, los condenados a la soledad y a la intemperie… los leprosos  para los que no hay lugar en nuestro campamento.

Tánger es un lugar de tránsito de inmigrantes camino de Europa. Un punto donde confluyen varias rutas y desde donde es posible encontrar la patera deseada para cruzar el Estrecho. Es por excelencia una ciudad de paso y de alguna manera también un punto de encuentro entre el Norte opulento y el Sur empobrecido.

Aunque su origen se pierde en la mitología grecorromana y bereber donde se narra que Tánger fue construida por un hijo de Tingis, llamado Syfax, donde Tingis sería la esposa del héroe bereber Anteo, rey líbico, hijo de Poseidón y Gea, hoy es especialmente una ciudad de tránsito para muchos ciudadanos africanos que esperan cruzar el Estrecho hacia la Europa.

Por otra parte, la diócesis de Tánger, de la que es Arzobispo Agrelo, desde 2007, cuando Benedicto XVI le llamó siendo párroco en la diócesis de Astorga y profesor en el Instituto Teológico de Compostela, es grande en extensión, pero pequeña en cuanto número de fieles, que no pasarán de 2.000 los católicos. Las seis parroquias que la componen están muy enraizadas en la sociedad marroquí, con una particular simbiosis. Muchos de sus servicios sociales van orientados a las personas migrantes en tránsito: asesoramiento jurídico, atención psicológica, atención sanitaria, talleres de reciclaje o de artes plásticas, ropa y ducha.

En este escenario se mueve Santiago Agrelo, que de alguna manera se puede entender como un obispo en la frontera entre un mundo maltratado y otro que se ofrece en la distancia rico y poderoso. Y mientras hacía alguna consideración de este complejo escenario, Agrelo nos hacía entender que la frontera no es la valla, ni las cuchillas, ni la Guardia Civil. Él piensa que es mucho más. ¿Pero quién soy yo para impermeabilizar esa frontera? ¿Tengo yo más derecho que el que tiene el pobre a traspasarla? Cuando se trata de legislar respecto a los pobres lo hacemos siempre los ricos, y siempre desde nuestra perspectiva. En ese sentido, las fronteras son racionales para los ricos, pero son irracionales, absurdas, opresoras y discriminatorias para los pobres.

Cuando nosotros le hablamos de nuestro proyecto de un Observatorio en la Frontera Sur, nos anima a seguir en esa línea y en el compromiso con la gente desfavorecida y reitera que la cercanía con la que vives la pobreza te cambia tu visión de la realidad. Poniendo su propio ejemplo: En 2005, yo era párroco en la Diócesis de Astorga. Hubo un intento de salto a la valla de Ceuta y murieron cinco inmigrantes. Recuerdo que pensé: “qué vienen a hacer, quién les manda subirse a la valla, la Guardia Civil tiene que rechazarlos”. Ése era mi pensamiento. Luego llego a Marruecos y me encuentro con ellos. Y mi pensamiento ha cambiado. Porque una cosa es hablar de la pobreza y otra cosa es encontrarte con el pobre. Ahora ya sé por qué suben a esa valla. Mil cosas empujan a esas personas a una valla a la que nunca hubieran querido acercarse si hubieran tenido otra posibilidad.

En los alrededores de Ceuta hay emigrantes. No sé cuántos son. Sé que son seres humanos. Sé que no tienen papeles, pero tienen hambre. Sé que no están autorizados a estar donde están, pero tienen derecho a buscarse un futuro para sí y para sus familias. Sé que las autoridades los consideran una amenaza, aunque la realidad es que las autoridades son una amenaza para ellos.

En aquella conversación, en la habitación de su convento, hablábamos también del problema de encontrar viviendas para las personas inmigrantes en Málaga y él sentía en sus propias carnes el que hubiera tantas casas y conventos religiosos prácticamente vacíos y nos abrió su corazón: “Quiero una iglesia que sea percibida como pobre entre los pobres que comparte lo que tiene”.

El 10 de junio cumplió 75 años y pidió, como está establecido, la dimisión al papa Francisco. Mientras llega la aceptación, su mirada mística a la frontera seguirá sacudiendo a un Occidente “voluntariamente ciego”. Recordándonos que los pobres han venido desde lejos para salvarnos. Si no hay futuro para los pobres en la Iglesia tampoco lo hay para una Iglesia sin pobres.

Cuando dejamos la casa de Agrelo de la calle Sidi Bouabid, 35, y la suave brisa del mar inundaba los aledaños de la Medina que se abría a nuestros pies, nos preguntábamos sobre la figura de este obispo franciscano; alguien del grupo recordaba la respuesta que le dio a un periodista a una pregunta sobre Dios. “Sí… No sé si se entenderá si digo que Dios es de izquierdas. Con lo cual no digo que sea del PSOE o de Izquierda Unida. Dios sería de derechas si se preocupara de Dios, pero es de izquierdas porque se preocupa de ti y de mí. La Iglesia ha de mostrar que no se preocupa de sí misma ni de Dios, sino del otro”.

Mientras acudíamos a la Librairie des Colonnes, ya tarde, para comparar Le pain nu, de Mohamed Choukri, ciudadano de Tánger en su infancia, a quien trajimos a Málaga hace algunos años para recordarnos aquello del hambre como paisaje moral, nos sentimos como los protagonistas de The Sheltering Sky (El cielo protector ), que también pisaron Tánger, pero en nuestro caso atraídos y conmocionados por ese algo especial de este hombre de fe, transeúnte de fronteras, que invitaba a todos, de aquí y de allá, a “convertirse a los pobres”.

Sin mujeres no hay futuro. La causa de las mujeres, una causa mayor hoy

Belén Brezmes y Silvia Martínez

Introducción: el siglo de las mujeres

Las transformaciones sociales y culturales que se van dando en la humanidad están favoreciendo a las mujeres. Hoy las mujeres viven mejor (en algunos países) que en el siglo pasado. La entrada de las mujeres en la escena de la historia con voz propia y de modo definitivo ha hecho que se hayan desarrollado nuevos comportamientos, prácticas y valores para las sociedades. Un ejemplo de estas transformaciones es la nueva sensibilidad hacia la violencia de género y las condenas públicas y de la justicia. Hace 60 años era impensable esta injerencia de lo estatal en un ámbito personal. Hoy ya es asunto de los gobiernos democráticos, pues lo han asumido como tarea gubernamental. Se va desarrollando lentamente una sensibilidad por la lucha contra distintas expresiones del poder patriarcal que vulneran los derechos de las mujeres.

Hablamos especialmente de occidente, y de países donde hay un mínimo control y desarrollo justo de las leyes. Estas transformaciones son desiguales en los distintos países del mundo, aunque el principio de igualdad de hombre/mujer se va asumiendo, lento pero imparable, como fenómeno global. Un ejemplo, el pasado 8 de marzo, sin duda histórico. Las raíces de este “feminismo” o “igualdad de género” las encontramos en el feminismo de la igualdad que se concreta en la Ilustración y se desarrolla en la lucha sufragista de finales del siglo XIX y principios del XX.

La igualdad civil que se alcanza con el voto femenino supone la apertura de otros debates. ¿Cómo explicar la subordinación de la mitad de la especie humana aunque se avance en derechos –voto, educación y trabajo–? La desigualdad persistía tanto pública como privada ya que estaba tan arraigada en las prácticas sociales que las conquistas de las mujeres quedaban invisibilizadas en lo cotidiano.

Simone de Beauvoir negó, en su libro El segundo sexo (1949), la existencia de “lo femenino”. Ser mujer consistía en una existencia construida social y culturalmente a lo largo de la historia por el poder de los varones, que había echado mano de argumentos sacados de la biología, la psicología o la sociología para justificar tal segregación. Por primera vez se habla de la construcción social de género de forma científica. Los hombres habían definido a la mujer no por sí misma, como individuo autónomo, sino por la relación con lo masculino, considerado “lo general”. La mujer era “lo particular”, “la otra”, “el segundo sexo”, como un sujeto sometido a la proyección de los deseos del varón. “No se nace mujer, se llega a serlo” afirmará Beauvoir. El género no es producido por la naturaleza sino por la cultura en cada sociedad, es una construcción social. Los planteamientos de Beauvoir y otras autoras son los fundamentos de una nueva generación de feminismos en la segunda mitad del siglo xx.

Otro hito lo encontramos en La mística de la feminidad (1963), de Betty Friedan, que nos habla de un malestar en la mujer, como esposa, ama de casa, y madre de familia, que actúa como un velo que la invisibiliza. La mujer tiene libertad, independencia, derechos políticos y, a la vez, está bajo el yugo del ideal de lo femenino como complemento del varón aparcando sus aspiraciones profesionales en aras del matrimonio. La autora desvela la trampa de la opresión individual y colectiva a pesar de vivir en una sociedad con todos los derechos. Impulsa una defensa de la propia realización de la mujer como tal y plantea la defensa de la propia feminidad que no tenía por qué estar subordinada a su relación con los hombres. Estos planteamientos avivaron la conciencia feminista en una sociedad que pretendía mantener el status quo. Y de esta manera lo privado se hace público y se convierte en política. Es Kate Millet quien introduce el concepto de que “lo personal es político” (Política sexual, 1970). El sexo es baluarte del sistema de dominación del hombre sobre la mujer. Es el sustrato de todo tipo de opresión. Se adapta a todo tipo de organización económica, política o cultural a lo largo de toda la historia y del mundo para un patriarcado dominador.

A partir de los 80, los feminismos se multiplican, desde la idea de la diversidad sexual. Lo opuesto a la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad. Es fundamental aceptar la diferencia sexual entre hombres y mujeres como base de construcción personal y social. Así surge el feminismo de la diferencia. El orden patriarcal nos homogeniza, no respetando la diversidad de cada persona. Las diferencias de sexo se establecen en desigualdades sociales. Judith Butler afirma incluso, en su libro El género en disputa (1990), que el sexo también es una construcción histórica que queda afectada por el pensamiento patriarcal. No existe un único modelo de mujer, por el contrario, existen múltiples modelos de mujer, determinados por cuestiones sociales, étnicas, de nacionalidad, clase social, orientación sexual o religión. Se multiplican los feminismos en función de los contextos. Se descolonizan, tomando protagonismo en otros lugares fuera de Europa, con sus propias características y preocupaciones. Es la tercera ola: la variedad de enfoques, de propuestas y de visiones da lugar a la teoría queer, la teoría post colonial, los nomadismos feministas, las teorías homo y transexuales, etc. Todos ellos se centran en la “micropolítica”, es decir, las prácticas personales y cotidianas. Desafían el concepto de lo que es bueno o malo para la mujer.

Por otro lado la crisis ecológica de final de siglo y la concienciación de que afecta más a las mujeres –la mayoría de los pobres– comienza a reflexionar sobre alternativas ecofeministas para las estructuras y procesos sociales. Es una respuesta a la idea patriarcal de dominación de la naturaleza, del control de la fertilidad de la tierra, incluyendo la fecundidad de las mujeres. Su desarrollo en los países asiáticos y africanos da claves nuevas a otros feminismos que apostarán por economías alternativas feministas para un sostenimiento real del planeta donde se tenga en cuenta a las mujeres.

Las mujeres, motor de la economía mundial

Todo este recorrido sociocultural del siglo xx nos permite afirmar que las reivindicaciones de las mujeres nos han conducido a otro tipo de sociedades. Pero eso no quiere decir que todo esté conseguido. Actualmente, si tenemos en cuenta los datos de la economía mundial, la riqueza del mundo pertenece mayoritariamente a los hombres. Sólo el 1% de las propiedades que existen en el planeta es de las mujeres. Y es que aunque legalmente la posesión sea de los hombres, el trabajo es de las mujeres. Ellas son el motor de la economía familiar y local: venden en los mercados, hacen trabajos extras para el mantenimiento de las familias, distribuyen el dinero adecuadamente y lo invierten en pequeños negocios de subsistencia. Pero ni las propiedades ni las pequeñas riquezas que consiguen para la familia están a su nombre. Y cuando se producen terribles acontecimientos como los desastres naturales, se destruyen las viviendas, se pierden los ahorros, desaparece el sustento de cada día… ellas lo pierden todo, son las más directamente afectadas. Se quedan sin nada.

Las posibilidades de que los hogares encabezados por mujeres sean más pobres que lo sean los hogares encabezados por hombres son mayores en la mayoría de los países. La desprotección social y jurídica afecta directamente a esta tendencia. El porcentaje de hogares encabezados por mujeres aumentó en todo el mundo a partir del decenio de 1980. En Europa Occidental, por ejemplo, creció del 24% en 1980 al 31% en 1990. En el mundo de los países en desarrollo, oscila entre menos del 20% en algunos países meridionales y del Sudeste Asiático y casi el 50% en algunos países africanos y del Caribe. Según el último informe sobre la situación laboral de las mujeres en España del Consejo Económico y Social (2017) [1], el 81% de las familias españolas monoparentales (10,3% de total de familias) tiene como cabeza de familia a una mujer que se hace cargo del núcleo familiar de forma individual.

La feminización de la pobreza no deriva tanto de la incapacidad para entrar en una relación salarial (desempleo, enfermedad o vejez), como de la “dependencia afectivo económica” de las mujeres [2]. La desprotección a las mujeres, en situaciones de cambio en la vida familiar como las rupturas, la viudedad, la crianza de los hijos menores, son la causa de la pobreza y no sólo la renta o la relación con el empleo. Se trata de un trabajo dirigido al sostenimiento de la vida, pero no valorado e incluso estigmatizado e invisibilizado.

Al encontrarse en profunda transformación la familia tradicional, caracterizada por la división del trabajo, el reparto de roles sociales en lo doméstico y la estabilidad emocional y demográfica, las mujeres aparecen como posibles víctimas de la sociedad: han perdido la seguridad tradicional del matrimonio y de la familia sin entrar en igualdad de condiciones en el mercado de trabajo. Aún más, dejando de lado el mayor desempleo, precariedad, temporalidad y bajos salarios que sufren las mujeres, en ningún caso tienen una situación de partida igual a los hombres: deben ocuparse de los hijos, a menudo de otros familiares (mayores o con determinados niveles de dependencia) y seguir supliendo la “producción doméstica” no remunerada. En España la franja de mujeres entre 55 y 65 años son las proveedoras de cuidados a la población dependiente, un grupo de mujeres que no está muy integrado en el mercado laboral. Cuando ellas sean dependientes, ¿quién las cuidará? ¿La siguiente franja de edad de mujeres? ¿Deberán abandonar sus empleos en los que están en un porcentaje mayor y precarizar su situación?

La división trabajo/cuidados favorece una doble discriminación: son trabajadoras discriminadas en trabajos de baja cualificación o temporales, y socialmente, al no recibir apoyos, se las discrimina de otros bienes sociales (tiempo, espacio, formación, autonomía, etc.). Y esta situación nos lleva a la siguiente: muchas mujeres, activas o inactivas, además de ser pobres, pueden ser fácilmente marginadas o excluidas al carecer de los bienes que se consideran capital humano. Doblemente pobres, por lo tanto, con pobreza antigua (por no trabajar o ser mal pagados sus empleos) y pobreza nueva (exclusión de los bienes de la cultura, la integración en redes, aprovechamiento del tiempo personal, el prestigio, la autorrealización personal, etc.).

Ningún país ha alcanzado la igualdad salarial entre hombres y mujeres y, a pesar de la creciente incorporación de las mujeres al mercado laboral, en general lo han hecho en empleos peor remunerados y de menor categoría que los hombres. Hay que añadir que, en el mundo, las mujeres absorben entre dos y diez veces más trabajo de cuidados no remunerado que los hombres (Informe sobre Desarrollo Humano 2015 [3]). El valor de este trabajo para la economía mundial asciende a 10 billones de dólares anuales, una cifra equivalente a más de una octava parte del PIB mundial, y superior a los PIB de la India, Japón y Brasil juntos. Las mujeres asumen una responsabilidad desmedida de este trabajo, lo cual reduce el tiempo de que disponen para ir a la escuela o ganarse la vida.

El Foro Económico Mundial [4] ha advertido de que las mayores desigualdades entre hombres y mujeres se dan en los ámbitos de la economía y la salud. De hecho, en lugar de mejorar, en 2016 la desigualdad de género en la economía ha retrocedido a niveles de 2008. Al ritmo actual, harán falta 170 años en que hombres y mujeres alcancen el mismo índice de ocupación, reciban el mismo salario por el mismo trabajo y tengan igual acceso a los puestos directivos. Las mujeres son el motor del mundo, pero en una precariedad y en un sobreesfuerzo que pone su vida en riesgo. Si como se propuso para la huelga de cuidados del 8 de marzo de 2018, las mujeres dejaran de hacer sus tareas, el mundo se pararía. Por tanto también se pone en riesgo la vida humana en general. La economía necesita ser revisada profundamente para tener otra mirada hacia la producción de riqueza, para que no esté centrada en los beneficios económicos, sino en los beneficios vitales y sociales de la persona. Es ahí donde las mujeres pueden aportar su experiencia liderar cambios hacia el cuidado social.

Empoderamiento y liderazgo de las mujeres como transformación ecológica integral

La situación de doble explotación de las mujeres (dentro y fuera de casa) hace a las mujeres conocer ambos mundos, el mundo de los cuidados cuyo objetivo es el cuidado de la vida y del bienestar de las personas, y el mundo mercantil cuya finalidad es la obtención de beneficios económicos. Los dos mundos son absolutamente imprescindibles para el mantenimiento de la vida humana y su realización digna. Poner estos dos mundos en relación, recupera la dimensión social y solidaria del trabajo (frente a la competitividad), y desarrolla la capacidad de las personas de ‘hacerse cargo del otro’ en lo comunitario (frente a la pura asistencialidad servil). En ambos mundos las mujeres aportan una mirada nueva, nunca antes tenida en cuenta que rescata en la encarnación y con la misericordia el trabajo humano. Rompe las cadenas jerárquicas y opresoras del patriarcado y reconcilia la dualidad humanidad/naturaleza como modelo: un constructo patriarcal de nuestro sistema de conocimiento

Ir más allá de una contribución significativa de las economías de los países a través del movimiento de la sostenibilidad para que el desarrollo sea verdaderamente humano en nuestras sociedades y en las comunidades donde vivimos. Para esto se necesita escuchar el grito de las mujeres e invertir en el empoderamiento económico de las mismas y así contribuir a cerrar la brecha de la desigualdad de género, la erradicación de la pobreza y el crecimiento económico inclusivo, integral. Caminar hacia una sostenibilidad que tiene una dimensión ecológica, o de relación con el resto de la biosfera y sus ciclos biogeoquímicos, y otra humana, relacionada con el ciclo vital de las personas.

La dimensión ecológica deriva del hecho de que nuestro destino está interconectado con el de la biosfera. El reconocimiento de esta dependencia nos obliga a cuidar la Tierra como un mecanismo de autorregulación de la biosfera según el cual es la vida la que crea las condiciones aptas para su propia existencia. Estamos ante un consumo que pone en peligro nuestra permanencia en la Tierra y nos hace una llamada a repartir y compartir, a decrecer en nuestro consumo.

Los datos demuestran que, aunque la igualdad de género favorece el crecimiento económico, éste no siempre promueve la igualdad de género. Nuestro actual modelo económico concentra la riqueza en las capas más altas de la economía, lo cual genera una desigualdad económica extrema y provoca la exclusión de las mujeres y niñas más pobres y empuja a un desequilibrio en el planeta. Este modelo limita el empoderamiento económico de las mujeres porque no genera oportunidades de empleo digno con unos salarios justos, no reconoce el trabajo de cuidados no remunerado ni invierte para hacer frente a este problema, especialmente en el caso de las mujeres más pobres. También restringe la influencia de las mujeres y excluye sus opiniones. Así pues, es necesario un cambio estructural que pasa por la Tierra, el cuidado de la vida. Las mujeres han realizado este cuidado y es urgente ponerlas en el centro de la organización social produciendo un cambio de paradigma respecto al sistema tradicional y patriarcal que solo ha valorado el trabajo mercantil [5].

El empoderamiento se convierte en un factor fundamental. Cuando las mujeres están empoderadas pueden exigir sus derechos, ejercer liderazgos, tener una independencia tanto económica como social y aprovechar oportunidades de educación y empleo para su desarrollo. Con este cambio de paradigma las mujeres se convierten en mediadoras entre humanidad y naturaleza, relación ignorada en nuestro sistema patriarcal que ha vivido siempre a espaldas al reconocimiento de la existencia de un cuerpo y sus necesidades.

Empoderar a las mujeres significa que se hagan cargo de sí mismas, reafirmando su autoestima. De esta manera se superan los anclajes en la victimización y la culpabilización que las someten, recuperan las energías para ser protagonistas de su vida y exigir sus derechos. Ellas se convierten en actoras dinamizadoras de las economías locales. Tienen la práctica y el conocimiento empírico para desarrollar emprendimientos económicos estratégicos para el desarrollo del lugar, del país y de la región. Desde este cambio de paradigma empujan a otros, incluidos los hombres, a deconstruir la concepción dualista y utilitarista de las economías capitalistas. De esta manera se superan los rasgos patriarcales como racionalidad, libertad y utilidad, tradicionalmente entendidos como masculinos, y se incorporan a la vida como valiosos otros como relacionalidad, interdependencia, cuidado, gratuidad.

Conclusiones: yo contigo, nunca sin ti

El principio “no dejar a nadie atrás” nos lleva a mirarnos los unos a los otros, las unas a las otras en este planeta, en este universo e ir más allá. Está demostrado que los derechos de las mujeres y la igualdad de género no mejoran automáticamente como resultado del crecimiento económico y que, para que lo hagan, es necesario adoptar medidas concretas para que el crecimiento sea más inclusivo, más integral y redistribuya sus beneficios también entre las mujeres.

Una de las propuestas que se hacen desde las economistas feministas es el trabajo por transformar el conjunto de estructuras económicas capitalistas que segregan el trabajo por sexos en una red de estructuras que buscan un reparto de cuidados en las distintas esferas de lo público y lo privado. Esto descentraliza responsabilidades, favorece la diversidad en la gestión económica para dar respuesta a los problemas locales. Además rompe la lógica de la acumulación, ya que la riqueza no se concentra en unos pocos que acumulan el control y el poder, sino que distribuye responsabilidades y beneficios que favorecen a todos [6].

Poner en el centro del paradigma económico, social, político a las mujeres empoderadas desde esta visión antidualista de la realidad abre horizontes a la humanidad. Se trata de respirar en espacios donde la autonomía personal, de mujeres y hombres, y en interdependencia con la vida de la Tierra alumbre nuevas relaciones para la sostenibilidad de la vida. Comprender las diferencias como puntos de partida para el encuentro y el cuidado del otro, como estilo de vida que beneficia la vida de todos o todas [7]. Necesitamos ser muy sensibles (¡y reeducarnos!) a los campos subterráneos de desigualdades de la asimetría jerárquica cultural que nos maltrata. Pues si somos iguales en dignidad ¿por qué tenemos que esperar 170 años? Necesitamos dar un vuelco a la historia, intervenir en ella, dejar que otros intervengan y la cambien. Las mujeres pueden hacer este trabajo hoy. Reeducarnos en la economía sostenible del cuidado y el reparto equitativo. Mucho antes de 170 años sabremos en qué ha mejorado la humanidad, pues muchas mujeres, cada vez más conscientes, y con ellas muchos hombres, comienzan a subvertir la realidad, en un movimiento de igualdad, de reciprocidad. Las redes de cooperación en la economía diaria son ya una realidad. Solo falta que después de este artículo, tú, lector/lectora, te sumes a ello.

 

[1] http://www.ces.es/documents/10180/3557409/Inf0516.pdf

[2] Belda, R. Mª, Mujeres, gritos de sed, semillas de esperanza, PPC, Madrid 2009, pp. 36-40.

[3] http://www.undp.org/content/undp/es/home/librarypage/hdr/2015-human-development-report.html

[4] https://imco.org.mx/competitividad/informe-global-de-la-brecha-de-genero-2016-via-wef/

[5] Pérez Orozco, A., Subversión feminista de la economía, Traficantes de sueños, Madrid 2014, pp. 74-76.

[6] Pérez Orozco, A., Subversión feminista…, pp. 266.

[7] Gil, S. L., Nuevos feminismos. Sentidos en la dispersión, Traficantes de Sueños, Madrid 2011, p. 304.

Martín Luther King, profeta de esperanza

Alfredo Abad

La imagen que nos ofrece el pastor bautista Martín Luther King Jr., en mucho de lo que nos ha llegado de él, se concentra en su lucha con la segregación racial. Es evidente que en este campo el premio Nobel de la paz de 1964 reconocía su resistencia no violenta a esa discriminación, y a esa causa dedicó el premio otorgado por el Comité Nobel del Parlamento Noruego. De hecho el inicio de su discurso se refiere a la “guerra para terminar con la larga noche de la injusticia racial”, pero también se refiere a su fe audaz en el futuro de la humanidad que se niega a aceptar, entre otras cosas, que el hombre sea incapaz de influir en el curso de los acontecimientos que le rodean y se niega a aceptar “la idea de que la humanidad está trágicamente vinculada a la opaca medianoche del racismo y de la guerra, que hacen imposible alcanzar el amanecer de la paz y la fraternidad”.

En el tiempo que vivimos la conmemoración en este año del 50 aniversario de su asesinato en Memphis (Tennessee), un 4 de abril de 1968, tiene que alentarnos a seguir combatiendo todas las fobias que nos sumen en la oscuridad, entre ellas la racista, pero también la xenófoba, aporofobia, sexista y todas las formas de segregación y discriminación que minan la dignidad humana y desintegran la cohesión social. Quiero señalar en estas líneas la que considero mayor virtud del profeta Martin Luther King Jr.: La esperanza.

El teólogo alemán Jürgen Moltmann escribía el mismo año de la muerte del pastor bautista sobre este que tomo partido por los negros y los pobres, pero que “nunca olvidó que los blancos también estaban necesitados de liberación y redención de su orgullo y de su angustia”. El modo de combatir la decadencia de las exclusiones fue para Martín Luther King Jr. inclusivo, desde el amor a los enemigos, como cita en uno de sus sermones en su libro La fuerza de Amar (1963), sin aceptar la injusticia ni la falta de humanidad, sin destruir a la persona pero combatiendo la opresión. Moltmann refiere también que Luther King hablaba desde un ámbito de verdad que no dependía del poder político y sus reglas del juego, un hombre inmune a la angustia, el miedo y la seducción del poder. Esto fue lo que le convirtió en una auténtica amenaza para el poder, Moltmann propone que “hay que reducir el póker del poder al ajedrez de la razón”.

Aunque no era un protestante liberal, y así lo expresa en sus trabajos sobre el concepto de Dios en Karl Barth o en su comparación entre las teologías de Tillich y Wieman, Martín Luther King Jr. profesaba una convicción profunda en el uso de la inteligencia al acercarse a los textos bíblicos, rechazando los fundamentalismos literalistas. Este aspecto es obvio en sus sermones, como lo es en su aproximación a la no-violencia como método. En su libro Los viajeros de la libertad (publicado en castellano en 1963 por Ed Fontanella) cite entre las fuentes de su pensamiento a Walter Rauschenbusch, con el que llega a la conclusión de que cualquier religión que se precie de interesarse por las almas de los hombres y no se interese por las condiciones sociales y económicas que mortifican el alama, es espiritualmente una religión moribunda. Se refiere a su caminar hacia la no-violencia como un “peregrinaje intelectual” y a que aprendió que el inseparable gemelo de la injusticia racial era la injusticia económica.

En numerosas ocasiones hace referencia, este pastor bautista nacido en Atlanta, cuanto le debe la segregación y la injusticia económica a la complicidad de los silencios y a la falta de compromiso de todos los que han perdido la esperanza del cambio. Moltmann, en el mismo artículo citado hace referencia a Rauschenbusch que dijo “La cristiandad ascética llamó al mundo malo y lo abandonó. La humanidad está esperando una cristiandad revolucionaria que llame al mundo malo y lo cambie”.

Luther King fue parte de esa cristiandad revolucionaria, es famosa la cita de su último discurso que se refiere a que cuando nos presentemos ante Dios se nos reclamará no haber hecho lo suficiente. En su libro ¿A dónde vamos?: caos o comunidad (1967, publicado en castellano en 1967 por Ed Ayma) hace referencia a esa misma cuestión: “Ni el negro no el blanco han hecho lo suficiente para esperar la llegada de un nuevo día. (…) La libertad no se conquista con un pasivo y sufrido acatamiento; la libertad se conquista con la lucha contra el sufrimiento”. En ese mismo libro expresa la necesidad de que el entendimiento se construya, no es algo que nos vamos a encontrar en cualquier momento, sino que debemos crearlo.

La principal herramienta que dio aliento a este profeta fue su inquebrantable esperanza en una nueva humanidad. Como señala uno de sus biógrafos no estuvo sólo preocupado por la segregación en los estados del Sur de los Estados Unidos, sino por el alma de América, sometida al poder del dinero y a los silencios cómplices que habían desvirtuado la democracia y que junto a las leyes que ampliaban el marco de las libertades dictaba otras que lo restringían, como ocurrió con la integración en las escuelas. Una de sus denuncias, fue que tras trescientos años de esclavitud y cien años desde la modificación de las enmiendas a la Constitución, XIII aboliendo la esclavitud (1865), XIV consagrando la igualdad de derechos (1866), y XV estableciendo el sufragio universal (1870) “sin distinción de raza, color o previa servidumbre” no se había avanzado lo suficiente y la segregación y la injusticia seguían reinando con la connivencia de los que defendían sus privilegios. Para Martín Luther King esta ausencia de coherencia y de esperanza provocó, entre otras razones, los acontecimientos de 1965.

Su esposa, Coretta Scott King, en el prólogo de su libro El clarín de la conciencia de todo el mundo (1967), pide que se le recuerde “como un tambor mayor de la justicia, un tambor mayor de la paz, un tambor mayor de la razón” y anima a buscarle donde los individuos valerosos se enfrenten en los males de la sociedad. En este libro reclama, basándose en la historia de las revoluciones en Estados Unidos, como animó la esperanza la lucha con el poder absolutista y se alcanzó la república democrática, pero señalando que las naciones desarrolladas no pueden ser una isla de prosperidad inmensa en un océano de miseria: “La tempestad no se calmará hasta que los frutos de aquella isla permitan a cada hombre vivir con la dignidad y el decoro que exige la condición humana”.

Martín Luther King señala que el amparo de esa prosperidad son el aislamiento y las armas. Idénticos recursos a los que hoy en día se aplican levantando muros y creando en nuestras sociedades modernas amparo a la brecha de la desigualdad, mortandad en las fronteras cerradas a la migración y el refugio y criminalización de los otros considerándolos una amenaza y aplicando políticas de securitización que resultan criminales por necesidad. Estos reflejos son la negación de la esperanza en una nueva humanidad, preocupada la vieja humanidad por garantizar sus privilegios. Con el mayo del 68 todavía alentando el teólogo francés Georges Casalis reclamaba “Una teología del Dios déspota, reinando sobre un universo aterrorizado, deja paso a una teología de la solidaridad humana, animada, fundada, inspirada, transfigurada por la presencia de Cristo en la historia (…) confesado como liberador de su pueblo”.

He escogido expresamente citar a dos teólogos que escriben, con esperanza, el mismo año de la muerte de Martin Luther King Jr. Mucho ha llovido desde entonces y las teologías de la liberación, negra, feminista, etc. pueden bien reclamarse en la herencia de estos mismos impulsos, porque son teologías de la esperanza.

Finalmente, en su libro Porque no podemos esperar (1964) (publicado en castellano en 1964 por Ed Aymá) este profeta de la esperanza denunciaba el “tokenism” entendiendo que este “trozo de metal utilizado como una moneda” era el gran frustrador de los sueños y las aspiraciones. Se refería a las fichas que sustituían al dinero y a las que se podía negar su valor, decía: “El tokenism es un pagaré. La democracia en su acepción más verdadera, es el pago en efectivo”. Vivimos en una sociedad donde el vacío de contenidos de las democracias las convierte en democracias “zombies”, según la noción de Ulrich Beck, donde la participación ciudadana se ha hecho simbólica e insignificante por lo que se atreve a habla de democracias que parecen vivas, pero que en realidad están muertas, vacías de vida y vacías de esperanza, añado. Necesitamos recuperar el impulso esperanzador de las mujeres y los hombres que se crean que se puede cambiar y que se puede aspirar a una humanidad más fraterna. Para Martín Luther King el regateo de las libertades, señala en este mismo libro, afecta a toda la sociedad y la superación de las discriminaciones en los derechos civiles mejora toda la sociedad. Por eso, nosotros hoy y rindiéndole homenaje, tampoco podemos esperar.

Luces proféticas en la oscuridad de la crisis ecosocial

Santiago Álvarez Cantalapiedra

Tiempos de revolución

Hace cincuenta años se vivieron tiempos convulsos. Empiezan a llegar los relatos conmemorativos de los acontecimientos del sesenta y ocho. Es muy probable que la mayoría se centren en el mayo francés. Sin embargo, lo excepcional de aquel año fue que lo que ocurrió no acaeció en un único lugar y de una sola forma. Fue un año de revueltas generalizadas, pero también de lamentables asesinatos. El Che caía en octubre en el municipio boliviano de la Higuera, y con su muerte quedaba cercenada la esperanza de extender la revolución por todo el mundo. Unos meses antes, el cuatro de abril, Martin Luther King era asesinado en Memphis, justo un año después de haber pronunciado en la iglesia de Riverside, en Nueva York, las siguientes palabras: «Estos son tiempos de revolución. En todo el mundo los hombres se sublevan contra los viejos sistemas de explotación y opresión, y de la matriz de un mundo precario nacen nuevos sistemas de justicia e igualdad. Los descalzos y descamisados de la tierra se levantan como nunca antes lo habían hecho». Palabras que expresaban el sentir común que estaba en el ambiente de la época y correspondían a los deseos de cambio presentes en muchos lugares del planeta.

En los EEUU la minoría afroamericana reivindicaba sus derechos civiles y los estudiantes luchaban contra la Guerra de Vietnam al tiempo que pretendían derrocar viejos esquemas con las armas de la contracultura. En Europa, universitarios de distintos países protagonizaban unas movilizaciones que culminarían en la primavera del sesenta y ocho. Se rechazaba el productivismo industrialista y el consumismo alienante del capitalismo tardío. La declaración de principios en la entrada principal de la Sorbona rezaba así: «Queremos que la revolución que comienza liquide no sólo la sociedad capitalista sino también la sociedad industrial. La sociedad de consumo morirá de muerte violenta. La sociedad de la alienación desaparecerá de la historia. Estamos inventando un mundo nuevo original. La imaginación al poder». En las asambleas estudiantiles de Nanterre y la Sorbona palpitaban pulsiones antiautoritarias, hermanadas de alguna manera con aquellas que, al otro lado del telón de acero, en Praga, reivindicaban ante la dominación soviética un socialismo con rostro humano.

También en ese año Henri Lefebvre publica su obra más conocida: Le Droit à la ville (El derecho a la ciudad). A través de los procesos de urbanización capitalista, que en aquellas fechas se empiezan a acelerar en todo el mundo, la ciudadanía está siendo desposeída de la ciudad. El movimiento ciudadano que surge como respuesta a esta tendencia empezará a combinar en su discurso viejas reclamaciones del movimiento obrero y sindical con nuevas demandas relativas al hábitat urbano y a los servicios sociales que deben prestar las administraciones. Con ello surgirá la controversia de si el foco de la lucha y la centralidad movimentista debían situarse en el lugar de trabajo o desplazarse al espacio público de la ciudad o del barrio. Eso en lo que atañe a los países del Norte, pues en los países subdesarrollados y dependientes de la periferia capitalista la urbanización adquiere desde sus inicios el rostro de la marginación. En América Latina, por ejemplo, el éxodo urbano había hecho brotar alrededor de las ciudades gigantescos cinturones engordados con la población expulsada del campo. La concentración de la tierra en manos de latifundistas y la apropiación capitalista de los territorios ancestrales de los pueblos originarios destierran a campesinos e indígenas y los convierten en parias en su propio país. Ante esta realidad, sindicalistas cristianos latinoamericanos empezaron a hablar del pobretariado para referirse a estos desheredados que, antes de convertirse en víctimas de la más descarnada explotación laboral en el mundo urbano, habían sufrido ya la rapiña y la expulsión de su hábitat natural.

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que se celebró en Medellín la II Asamblea General de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en la que participaron como ponentes Samuel Ruiz (Obispo de San Cristóbal de las Casas, México) y Leónidas Proaño (Obispo de Riobamba, Ecuador), exponentes de una comunidad más amplia de obispos proféticos que estaba surgiendo por entonces en aquel continente: Sergio Méndez Arceo (México), Helder Cámara (Brasil), Manuel Larraín (Chile), o los asesinados Óscar A. Romero (El Salvador) y Juan Gerardi (Guatemala). Medellín representó el giro de ciertos sectores oficiales de la iglesia latinoamericana hacia la realidad de los pobres. A diferencia del Concilio Vaticano II, celebrado pocos años antes, cuya preocupación principal había sido cómo hablar de Dios en medio de una cultura y una sociedad profundamente secularizada como la europea, la cuestión fundamental plateada en Medellín fue cómo anunciar el Evangelio en un mundo –como el latinoamericano– marcado por la marginación de amplios sectores sociales (campesinos, indígenas y afrodescencientes).

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que llegó a Brasil Pere Casaldàliga. Llegó como misionero a un país de la periferia del capitalismo mundial, y pronto se hizo consciente de que evangelización significaba en demasiadas ocasiones occidentalización y dominio colonial. En aquella época, gracias a Casaldàliga y a otros muchos, la pastoral cristiana se empieza a tomar en serio el desafío de la inculturación de la fe.

Tiempos de contrarrevolución conservadora

Las ilusiones de cambio se frustraron pronto. No llegó, o pasó rápido, el tan anhelado tiempo de revolución del que hablaba Martin Luther King. En su lugar, el mundo se encontró en los años setenta con una más de las recurrentes crisis del capitalismo, que unida al afán de las elites por contener el espíritu contestatario de la época, provocaría en el transcurso de apenas un par de lustros una auténtica contrarrevolución que se prolongó durante más de tres largas décadas. Y todo ello en un momento en que empezaba a ser evidente que el planeta atravesaba una crisis ecológica profunda de carácter global.

En 1972 los esposos Meadows publicaron su célebre informe al Club de Roma sobre Los límites al crecimiento, primer aldabonazo en la conciencia social acerca de las consecuencias de seguir por la senda del crecimiento ilimitado en un mundo finito. Las manifestaciones del deterioro ecológico se mostraban por todos los lados: en los océanos, con la sobrexplotación pesquera, la contaminación de las aguas y la desaparición de los arrecifes coralinos; en los continentes, con los cambios en los usos del suelo, las amenazas a los bosques y el avance de la desertificación; en la atmósfera, con la pérdida de la calidad del aire y el incremento de la concentración de los gases de efecto invernadero.

Las fuentes energéticas que alimentan al sistema socioeconómico anunciaban en aquel tiempo escenarios de escasez no muy lejanos y continuos choques de oferta de naturaleza geopolítica, por lo que el sistema económico se encontró de pronto atenazado entre sus propias contradicciones internas y los shocks externos que le imponían las rivalidades internacionales y los límites naturales. Las circunstancias sugerían encontrar respuestas a las contradicciones internas y externas que se venían amontonando. Antes de que finalizara la década se dio con una salida, pero no en el sentido esperado. Frente a las legítimas aspiraciones sociales, políticas y ecológicas que se venían fraguando en los años anteriores, lo que se impuso finalmente fue la contrarrevolución neoliberal. Y con ella, un programa de restauración capitalista, pues –lo ha señalado David Harvey– el neoliberalismo no ha sido otra cosa que un proyecto político para restablecer las condiciones de acumulación de capital y restaurar el poder de las elites económicas.

En el plano económico el neoliberalismo emprendió el camino inverso a la dirección que aconsejaba la crisis ecosocial que comenzaba a despuntar. La crisis ecológica y social de la que se empieza a tomar conciencia en aquellos años puso de manifiesto, al menos, dos cosas: la primera, que el capitalismo socava las bases sociales y naturales sobre las que descansa, comprometiendo con ello no sólo su propio funcionamiento sino también la reproducción de la vida humana en el planeta; la segunda, que había otros ejes de dominación añadidos al del mercado capitalista que se debían tener en consideración, como el eje patriarcal o el del racismo. Todo ello ya se apuntaba en los tiempos de rebeldía de finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo pasado, y lo que aconsejaba era desmercantilizar y despatriarcalizar la vida social, desmaterializar la economía abandonando el extractivismo, acercar la actividades de producción y consumo para evitar el derroche energético con largos desplazamientos innecesarios y desconcentrar, descentralizar, decolonizar y democratizar las relaciones económicas nacionales e internacionales. Sin embargo, el orden neoliberal ha ido en sentido opuesto impulsando la globalización productiva y la desregulación financiera, y aplicando políticas de ajuste –tanto en el interior de las sociedades como en las relaciones entre ellas– que han conducido a una trasferencia masiva de rentas, primero de la periferia hacia el centro (a través de la crisis de la deuda de los años ochenta) y después de abajo hacia arriba (con la reciente crisis financiera). Como corolario de esos procesos se ha producido una intensificación del extractivismo a escala global.

El orden global neoliberal ha facilitado a los países ricos la apropiación del espacio ecológico-ambiental de los países pobres. Los viejos procesos de acaparamiento y concentración de la tierra que secularmente ha llevado a cabo la oligarquía latifundista local se han visto complementados en las últimas décadas con masivas compras internacionales de vastas extensiones de territorito por grandes corporaciones y fondos financieros. Esta concentración de la propiedad de la tierra en pocas manos significa ahora la integración de la agricultura en un modelo global de explotación industrial flexible capaz de producir, alternativamente, alimentos para las personas o forraje para la ganadería, agrocombustibles para los vehículos de motor o fibras para la industria textil. El uso que se dé a la tierra dependerá de las expectativas de rentabilidad que se abran en los mercados internacionales. Esto revela la amplitud de sectores y agentes que hoy están interesados por el control de un territorio. Deja de ser el hogar que alberga a comunidades y culturas indígenas y campesinas ocupadas en el cultivo de alimentos para pasar a ser visto simplemente como un factor económico por el que pugnan diferentes agentes vinculados a sectores financieros, energéticos, extractivos o biotecnológicos.

Esta acumulación por desposesión está propiciando la expulsión de campesinos e indígenas de su hábitat, provocando la destrucción de sus culturas y un éxodo masivo a las ciudades. Y no sólo implica la destrucción de comunidades y la expulsión de sus pobladores, también supone la sustracción de porciones de biosfera cuando la tierra es destinada a plantaciones de cultivo industrial o su conversión en tierras muertas cuando se dedica a la minería u otras actividades extractivas. Estos procesos son los que están detrás de la urbanización sin precedentes y del cambio en el uso del suelo que vivimos en la actualidad a escala planetaria, y que constituyen las principales tendencias subyacentes del progresivo deterioro ecológico actual.

Tiempos de profetas

La larga noche neoliberal vino acompañada de una profunda involución en la Iglesia católica en relación con lo que representó el Concilio Vaticano II y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Medellín y Puebla. El neoconservadurismo y el espíritu restauracionista de Karol Wojtyla, en perfecta comunión con Thatcher y Reagan, se extendió entre un catolicismo que, tras vivir su particular primavera en los sesenta, no logró vencer –al igual que las otras primaveras que soñaron con revitalizar otros mundos posibles– las resistencias de las fuerzas más reaccionarias.

Sin embargo, en la oscuridad es cuando más brillan los profetas. En medio de la larga noche neoliberal y del crudo invierno eclesial no han dejado de alumbrar personas que, como Chico Mendes o Pere Casaldàliga, lograron combinar la reforma agraria con la defensa de la Amazonía y la lucha campesina con la causa de los pueblos indígenas. Chico Mendes se comprometió en la organización y defensa de los seringueiros (recolectores de caucho) frente a los intereses de hacendados, ganaderos y grandes madereros, colaboradores necesarios de un agribusiness cada vez más siniestro y global. Casaldàliga no ha dejado nunca de acompañar el anuncio del Evangelio con la denuncia de la violencia ejercida sobre los indios y campesinos sin tierra por los latifundistas. Voces proféticas que nacen de una tierra y de un pueblo atormentado, y que se retroalimentan ‒a través del Foro Social Mundial y del movimiento alterglobalizador‒ con otras similares que surgen en distintos lugares del planeta.

Como se afirma en Laudato si’ no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis ecosocial. En esta crisis, los ritmos de las expulsiones se están acelerando. Los efectos del calentamiento global están echando a la gente de sus lugares de origen, y próximamente será necesario realojar a cientos de millones de personas que hoy viven en deltas que quedarán sumergidos, en zonas de litoral que se verán inundadas y en regiones semiáridas que se volverán completamente inhóspitas. Es en los tiempos oscuros cuando más falta hacen los profetas. Lo característico en ellos es el anuncio y la denuncia. No lo uno sin lo otro, sino ambos aspectos juntos para no ser cómplices del miedo paralizador que provoca en la gente sencilla la negatividad de la historia que tanto beneficia proclamarla al poder que atemoriza. Lo dijo Martin Luther King: «La oscuridad no se puede expulsar con más oscuridad, solo la luz lo logrará».

Pere Casaldàliga es ejemplo de una vida consagrada al binomio anuncio/ denuncia, sin descuidar otros no menos importantes como el de la paz y la justicia, la igualdad y la libertad o la sobriedad y la sostenibilidad. Como todos los profetas, es un amante de los binomios más que las dicotomías, y eso le ha permitido vivir sin separar la teoría de la praxis, la espiritualidad del compromiso, la fe de la justicia.

Jaume Botey, testigo clarividente en nuestros días

Evaristo Villar

Jaume Botey es otro brillante testigo de nuestros días. Nos ha dejado hace apenas un par de meses, pero el recuerdo de su carácter afable y cariñoso, su inteligencia y su decidido compromiso con las víctimas del sistema y su empeño por revertir el actual curso inhumano de la historia van a permanecer durante mucho tiempo entre quienes tuvimos la suerte de conocerlo y tenerlo por compañero y amigo.

No podría ni quisiera centrar esta breve presentación en un solo campo de su rica personalidad. La de Jaume fue una personalidad polifacética, serena pero decidida y desbordante, como iremos viendo. Con los pies bien plantados sobre la tierra, sin evasiones (“la verdad, Pilato, está en los pobres”, como diría Van der Meersch) y la mirada abierta a los “nuevos signos de este tiempo”, Jaume ha sido una de esas presencias que enriquecen y hacen más bella la vida humana sobre el planeta. Compromiso y Esperanza (ambos con mayúscula) pudieran reflejar la rica personalidad de este hombre que supo se gratuito haciendo de su vida una donación para los demás.

Para quienes no hayáis tenido el privilegio de conocer a Jaume os ofrezco estos dos testimonios, surgidos espontáneamente bajo la impresión y el calor de su partida:

  1. Como se quiere a un hermano (Evaristo Villar)

En Jaume ha marxat aquesta nit sense fer soroll. L’abraçada i parlàvem d’ell serenament, quan ha fet els últims respirs molt suaus. Agraida per haver pogut fer un tram del camí en comú i a la vegada molt trista. Confortada per les mostres d’estimació rebudes. Una abraçada. Pilar Massana (16 de febrero de 2018).

Ante la triste noticia que me comunicaba por whatsApp Pilar Massana, su pareja y cómplice más cercano, me brotó desde muy adentro este “Recuerdo agradecido”.

A Jaume yo lo he querido como se quiere a un hermano;

no me preguntes por qué, nos bastaba solo con mirarnos.

Compañeros en causas justas, militantes en tantas apuestas.

Cada día, en plétora los desafíos; cada persona, un manantial de promesas.

Mientras la gente gime y llora, ninguna institución es eterna:

hay que transformar este mundo, hay que rehacer esta Iglesia…

¡Y tú te vas ahora, hermano, cuando el invierno es más recio!

¡Cuando la semilla aún dormita bajo la nieve y el hielo!

Quién nos gritará desde las raíces de este mundo desquiciado?

Quién nos convocará a plantarle cara al maldito imperio del mercado?

Cuando volvamos a Redes y ya no te veamos dentro

envidiaremos al cielo que te nos ha robado en secreto.

Y tú ahora te vas, Jaume, con el corazón de humanidad lleno

Y a mí me queda la pena, esperando un nuevo encuentro.

  1. Jaume Botey, cristiano por el socialismo (Pepe Gutiérrez en Revista Poder Popular)

Se ha marchado como los hijos de la mar Jaume Botey i Vallés (Barcelona, 1940), un personaje en todo punto respetado y apreciado desde todas las izquierdas, y con especial énfasis por la radical porque, al igual que su compañera Pilar, estuvieron en todas las guerras y algunas más. Licenciado en Teología, Doctor en Antropología y Filosofía, profesor del Instituto de Bachillerato Torras y Bages de Can Serra (1968-75) y profesor de historia de la Universidad Autónoma de Barcelona desde 1975, siempre desde una integridad fraternal y afectuosa, con la ironía catalana o británica, qué más da, con su cristianismo ecuménico. O sea, el de los primeros cristianos que compartían bienes y espiritualidad y que nunca albergó la menor duda de una opción por los “nadies”, como algo que además se concretaba en el compromiso, que es decir también la esperanza. Nunca dudó de que los últimos debían ser los primeros, que los pobres heredarán la Tierra (si es que el triunfal-capitalismo deja algo que heredar).

Llegó al barrio de Can Serra de L’Hospitalet de Llobregat en 1968, allí se hizo parte del paisaje vinculado al movimiento vecinal y cultural crítico de la ciudad, con un Instituto donde se “hacían un montón de cosas” y del que salieron chicos y chicas radicalizados contra el franquismo, que era la negación de todo lo que había de bueno en este país de países… Una escuela en la que “se daba catalán” cuando esto se hacía en muy pocos lugares.

Se le veía en todo lo que se movía en el barrio, como uno de los promotores de las Escuelas de Adultos y de la Casa de la Reconciliación, donde impartió clases Manolo Sacristán o en actos multitudinarios, por ejemplo de la Assemblea de Catalunya, en los que uno no se cortaba un pelo en preguntar sobre cómo era posible que se confiara en una burguesía catalana que lo primero que hacía era llamar a la policía cuando sus trabajadores hacían huelga… O en sesiones de cine-club, debatiendo sobre lo que había delante y detrás de las películas. O con invitaciones a personajes del exilio como Francisco Carrasquer, uno de los “profetas”, como le gustaba llamar a Jaume, aunque predicaran que el catolicismo desapareció de las “comunas de Aragón”.

Candidato del PSUC en las primeras elecciones municipales, no era lo que se dice un “hombre de partido”, aunque admiraba y le gustaba rememorar cómo este partido llegó a ser por sí mismo “un movimiento” que, en lugares como Can Serra, trabajaba porque “els altres catalans” se sintieran en su casa, que lo era aunque fuese en aquellos bloques en los que las mujeres, hechas de hablar de lo divino y lo humano, quedaban encerradas. Fue concejal de Enseñanza del Ayuntamiento de L’Hospitalet (1979-1983), vivió la crisis de este partido con desgarro y no precisamente desde la posición “eurocomunista”, porque, como era bastante común entre los curas obreros y los cristianos de base, se sentaban a la izquierda sin olvidar su mordiente anticapitalista. En 1984, Jaume fue fundador del Centro de Estudios de l’Hospitalet, uno de los baluartes del “memorial de L’Hospitalet antifranquista”, compuesto por todos los colores, desde los catalanistas hasta los trotskos, no menos proféticos, como el que escribe. Escribió sobre la gente de Can Serra, debatió en todos los encuentros del cristianismo de base, en las asambleas de “mientras tanto” y, en 1999, recibió el Premio de Honor de la ciudad de L’Hospitalet en un acto inolvidable de exaltación de la resistencia, en el que quedaron patentes dos cosas: todo lo que lo queríamos y su sencillez.

Igualmente fue presidente de la Casa de Nicaragua y de la Cooperativa L’Olivera de Vallbona de les Monges, se apuntó a la primera Iniciativa per Catalunya en la onda de la Izquierda Unida de Julio Anguita, para acabar siendo uno de los fundadores de Esquerra Unida i Alternativa en tiempos de estupor. De aquel tiempo recuerdo personalmente que formó parte de un “petit comité” en el empeño de reforzar las posiciones de la izquierda, y del que formamos parte también Paco Fernández Buey, Miguel Riera con El Viejo Topo a cuesta –una revista en la que Jaume fue un habitual y en la que se puede encontrar sus mejores trabajos, aparte de participar o coordinar algún libro colectivo–, Víctor Ríos y otros y otras, no muchos ya que la “asamblea” raramente sobrepasaba la mesa de una café de las proximidades.

Como no podía ser de otro modo, tomó parte activa de los movimientos alterglobalizadores, de solidaridad y por la paz. Ha sido observador internacional en El Salvador, Nicaragua, Chiapas, Irak, en los campamentos de refugiados Palestinos en Líbano, entre otros, y siempre con la compañía de Pilar, con quien formó una pareja en cuya alegría y afectuosidad nos gustaba mirarnos los que conocíamos relaciones más o menos tormentosas. Estuvo comprometido con la reflexión sobre el diálogo intercultural y entre religiones. Lo dicho, trabajó en muchos frentes. Era de esas personas que siempre encontrabas en las “manis”, incluidas las más tristes y minoritarias: allí estaba en los días del 15-M, ya reacio y desconfiado de los aparatos partidarios, votando a Esther Vivas o al lado de Arcadi Oliveras, otro cristiano que tal, miembro como él de Cristianisme y Justícia.

El Jaume escritor y divulgador es coautor de la primera Bibliografía de l’Hospitalet (1984) y autor de Cincuenta y cuatro relatos de inmigración (1986). Además ha publicado, entre otros libros, Alpha 63. Hechos y legados (2010), El colapso del sistema. Bases para pensar el nuevo milenio (2014), El Olivo: tierra y gente (2014) y ha escrito en obras colectivas como Los dueños del mundo o los cuarenta ladrones (2002), No pasarán… Aunque lleven trajes. La lucha contra la extrema derecha hoy (2010), Análisis de los libros de texto de ciencias sociales desde una perspectiva de paz (cuarto de ESO, 2008-2011), Educación, gestión y territorio: 10 años de tekhné (2011) Contra la ignorancia informada. Los valores ante el impacto de las nuevas tecnologías de la comunicación (2012) y un largo etcétera, en el que se incluye el prólogo a mi libro En nombre del padre y del hijo. El cine y la Biblia, por el que me invitó a unas jornadas sobre cine y cristianismo especialmente animadas. El tiempo, la distancia y los años pesan, últimamente nos veíamos más bien poco, normalmente en el curso de una manifestación, como la solidaria con los refugiados. Si no recuerdo mal, estaba acompañado por algunas compañeras del movimiento indigenista mexicano. Intercambiando numerosos correos me viene a la memoria uno en el que me contaba prolijamente que se había emocionado muchísimo al visitar la Casa Trotsky, que se había acordado de muchas discusiones durante las cuales Jaume escuchaba con atención y mostraba su opinión propia. Su muerte es una pérdida irreparable, fue de lo mejor que dio la corriente “Cristianos por el socialismo”, alguien con quien se podía contar y al que encontraba en todas las plataformas, aunque fuese de cómplice.

Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica

Daniel Barreto

¿Debería la Unión Europea dejarse afectar por la responsabilidad histórica ante el llamado “Tercer Mundo”? En general, la respuesta se ha situado bajo el signo del progreso: los males pasados habrían sido necesarios para el bien presente y el estadio superior que, algún día indefinido, acabará llegando. La evolución anulará el peso de la injusticia pasada, pues el progreso, concebido como fin en sí mismo, se alimenta de amnesia. Desde esas coordenadas, la inspiración de la responsabilidad histórica en las políticas de hoy quedaría descartada.

Y, sin embargo, la UE coloca los Derechos Humanos en el núcleo de su identidad, como se manifiesta en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Su carácter universal e indivisible implica una responsabilidad sin fronteras. Ningún humano le es ajeno. Esa responsabilidad, ¿no debiera tener en cuenta, en nombre de su universalidad misma, el pasado? Venimos al mundo inscritos en herencias distintas: las riquezas que reciben unos son los expolios padecidos por otros. El problema es que los Derechos Humanos tampoco remiten directamente a los vivos, sino a la idea de humanidad. Para pisar tierra dan un largo rodeo por la idea. Su idealismo tiene un respaldo de alta alcurnia: la prioridad que el conocimiento moderno concede a la abstracción frente al individuo.[1] Como el concepto es la medida de la verdad plena, el otro singular, en tanto tal, se vuelve prescindible, superfluo. Por eso, para aspirar a cumplir la promesa de universalidad que orienta los Derechos Humanos hay que cambiar las tornas. Renunciar al rodeo por la idea y atender primero a cada mortal ser humano, es decir, a cada uno de los vivos y a cada uno de los muertos.

La abstracción amnésica de los Derechos Humanos tiene dos antecedentes: la evangelización de América en el siglo XVI y la misión civilizatoria del imperialismo europeo a finales del XIX. En 1905, el virrey de la India,  Lord Curzon,  pronunció en un selecto club de Bombay el siguiente discurso:

El propósito del imperio es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad […] recordar que el Todopoderoso ha puesto en vuestra mano el más grande de sus arados para guiar un poco la cuchilla hacia delante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos estos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o prosperidad […] Es la justificación de un inglés en la India.[2]

Pasar el arado por los pueblos colonizados, cultivar a los “incultos”, se hacía en nombre de la justicia, la felicidad y la prosperidad. Pero a costa de la injusticia, el sufrimiento y el expolio de hecho. No basta explicarlo enteramente en términos de hipocresía o doble moral. La injusticia comenzaba ya en la propia visión del mundo. Los principios generales les permitieron arrasar con los individuos porque facilitaban una ceguera culpable. Contra lo que pudiera parecer, la crítica y la condena de esta justificación de la barbarie distan de estar asumidas en la cultura y la academia contemporáneas. Al contrario, puede hablarse de un revisionismo pro-imperialista. Un buen ejemplo es el proyecto de investigación de la Universidad de Oxford Ethics and Empire, dirigido por el profesor Nigel Biggar, que tiene entre sus objetivos revisar la historia del imperio británico y encontrar en ella “recursos éticos para desarrollos contemporáneos”. El proyecto no niega la opresión ejercida por el imperio, pero la sitúa en la perspectiva de un avance histórico que, a la larga, tuvo contrapartidas beneficiosas desde la atalaya de los saldos globales. La abolición de la esclavitud, evidente mejora histórica, habría venido de perlas para estabilizar el imperio. De nuevo la ideología del progreso o lo que Hegel llamó la “astucia de la razón” acompaña el resurgir actual de los nacionalismos en Europa. El reciente libro Imperiofobia[3], de la historiadora María Elvira Roca, no anda lejos de esas lides, pues insiste en desmentir la “leyenda negra” de España para colaborar en la cohesión y la unidad de la patria; en esta voluminosa obra, las masacres perpetradas por los españoles en América son poco más que una anécdota.

En el siglo XVI, para justificar la conquista española de América, uno de los cuatro argumentos que esgrimió Juan Ginés de Sepúlveda en su disputa con Bartolomé de Las Casas, fue garantizar la seguridad de los sacerdotes durante la evangelización. Salvar las almas requería la violencia preventiva sobre inocentes. La evangelización es para Sepúlveda una abstracción. De ahí que no hallara inconveniente en cimentarla sobre el sufrimiento de los indios. En cambio, para Bartolomé de Las Casas, antes que la idea o la autoridad de Aristóteles[4], está la autoridad de quien sufre. Sin ese reconocimiento lo que se traiciona es el propio Evangelio. Para llegar ahí, a Las Casas no le fue suficiente una idea previa. La fuente era la experiencia del sufrimiento ajeno, la experiencia como conversión.  Su descubrimiento nos ilumina hoy: la universalidad no es la extensión gradual de una idea cueste lo que cueste, sino la negación concreta del sufrimiento histórico. Por eso, como muestra Reyes Mate, el “gesto intelectual” de Las Casas no se da sin la memoria incondicional de la injusticia.[5]

Continuidad entonces entre la evangelización idealista de Juan Ginés de Sepúlveda y la misión civilizatoria del imperialismo decimonónico. La doctrina de la “injerencia humanitaria”, justificándose en la defensa de los Derechos Humanos, ¿no se ha convertido demasiado a menudo en una versión secularizada de la doctrina Sepúlveda? Las víctimas pasan a ser etiquetadas entonces como “daños colaterales”, pero la ceguera resulta similar. ¿Es suficiente denunciar que se trata de una coartada o de hipocresía? ¿Cómo romper la línea que va de Sepúlveda hasta los nuevos imperialismos? Hay que asociar universalidad y responsabilidad por el sufrimiento histórico. Eso implica un cambio cultural de fondo porque el idealismo no es solo una tradición filosófica, sino toda una cultura de olvido.

Frantz Fanon: “Europa, la creación del Tercer Mundo”

Quienes no olvidan son las víctimas y sus descendientes. En Los condenados de la tierra, de 1961, escribió Frantz Fanon que “el bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”.[6] La memoria de la violencia que late en el reverso del bienestar desarma el relato de que los avances y riquezas de Europa sean el fruto de un esfuerzo autónomo. También arruina la idea de una cultura superior que habría que transmitir a los pueblos “subdesarrollados”. La estricta separación de méritos en el triunfo cultural es ficticia. Por eso Fanon llega a afirmar que “Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo”, o “la riqueza de los países imperialistas es también nuestra riqueza”[7]. Esto no significa que ahora toque acentuar la aportación cultural de Oriente al “milagro griego” o de la filosofía árabe musulmana al pensamiento europeo. La ilustración histórica puede ser útil contra la artificiosa parcelación neoidentitaria de las culturas en compartimentos estancos, el llamado etnopluralismo reclamado hoy por ideólogos de la Nueva Derecha. (Digamos de paso que también algunos enfoques de la “teoría decolonial”, de moda en la izquierda, celebra el encierro de las culturas en casillas fijas que rehúyan el más mínimo roce con lo europeo)[8].

Pero Fanon se refiere a otra cosa. Se trata de señalar la relación directa del trabajo esclavo de  millones de personas y la prosperidad europea. Asumir la conciencia de este origen olvidado cambiaría por completo la relación de las antiguas metrópolis con las actuales naciones independientes, políticamente descolonizadas. Por eso no basta retirar las fuerzas de ocupación y los servicios administrativos, como tampoco basta la reparación moral. Exige una compensación material.

Para concretarlo, Fanon pone el ejemplo de las reparaciones exigidas tras la derrota a la Alemania nazi, que había transformado “toda Europa en una verdadera colonia”: “Las riquezas de diversas naciones europeas exigieron reparaciones y demandaron la restitución en dinero y en especie de las riquezas que les habían sido robadas”.[9] Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se había ocupado unos pocos años antes de investigar la relación genealógica entre colonialismo y totalitarismo. El “mal radical” de las “fábricas de cadáveres” ha sobrepasado cualquier forma de conocimiento histórico previo.[10] La singularidad del totalitarismo se impone al conocimiento porque lo desborda. Pero, a la vez, Arendt vio que era posible identificar conexiones parciales entre totalitarismo e imperialismo. En ese sentido escribió: “Antes de la era imperialista no existía nada que fuera una política mundial, y sin ello carecía de sentido la reivindicación totalitaria de dominación global”.[11] La investigación de Arendt ayuda a replantear la comprensión y el juicio sobre el colonialismo imperialista europeo. Auschwitz ha hecho insostenible cualquier forma de filosofía del progreso que transmute los “daños colaterales” en prosperidad global. Retrospectivamente, eso significa revisar a fondo la concepción del tiempo y la historia que viene de la Ilustración. La investigación aludida de Nigel Biggar sobre los avances éticos del imperialismo británico, aunque solo se concentre en el siglo XIX, se hace de espaldas a la mirada retrospectiva que Auschwitz proyecta sobre la historia europea.

Exactamente cuarenta años después de haberse publicado Los condenados de la tierra, en La Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban de 2001, la comunidad internacional reconoció la esclavitud y la trata negrera como un Crimen contra la Humanidad[12]. La Conferencia exigió reparaciones tanto morales como financieras. La manera de afrontarlo dependía de cada país. Por ejemplo, el presidente de Cabo Verde entendía la reparación como ayuda al desarrollo, mientras que el gobierno de Mozambique estimaba que podía consistir en la condonación de  la deuda. El presidente de Togo, en cambio, veía las compensaciones económicas solo como una parte de la justicia. Según Nadja Vuckovic, el debate sobre la reparación, para ser justo, exigía también una diferenciación precisa de las responsabilidades. No en pocos casos, a lo largo de la colonización, la esclavitud y la trata fueron practicadas por los propios africanos. Vuckovic cita el caso de los yoruba, víctimas de la etnia fon.[13]

Pero la dificultad de la distinción histórica en la búsqueda de reparación moral y económica, no debe dejar en segundo plano las implicaciones del juicio hecho por Fanon. La responsabilidad no se agotaría en la condonación de la deuda, la “ayuda al desarrollo”, el control de la venta de armas, la cooperación sanitaria o la apertura a los mercados africanos.[14] La responsabilidad histórica apunta a una visión de la realidad que reoriente de raíz el sentido de la política. La reparación incluye identificar la continuidad entre las lógicas culturales y políticas del pasado y las actuales. Esto no niega la importancia de las reparaciones financieras y el reconocimiento moral, pero da un paso más en el significado vivo del pasado. Implica ir más allá de un Plan Marshall para África. Conlleva rehacer el núcleo de la identidad europea. ¿Cómo afrontar entonces la política migratoria en el Mediterráneo? ¿Con campos de internamiento y la “guerra sucia” contra quienes huyen del hambre y la violencia desde Somalia, Eritrea, Sudán o República Democrática del Congo? ¿A través de pactos con países gendarmes, como hizo Alemania con Turquía en 2015, para reprimir a los migrantes? Según Javier de Lucas, la política europea de migración y asilo consiste básicamente en la suspensión del derecho. Al margen quedan los Convención de Ginebra de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966, hasta el punto de que “se ha optado por el estado de excepción” y por los centros de internamiento de extranjeros como “limbos jurídicos”.[15] Una memoria de la barbarie convertida en base de la identidad europea haría inviable la actual política migratoria de la UE.

Otro tanto habría que decir sobre la exportación de nocividad industrial y los efectos devastadores del cambio climático en los países pobres. Las sucesivas revoluciones industriales del Primer Mundo están detrás de las catástrofes medioambientales que causarán en el futuro próximo la migración masiva de África a Europa. La huida de las zonas críticas del cambio climático será pronto la primera causa de migración en el mundo.[16] Para afrontar este legado destructivo no basta la noción de “deuda ecológica”, contraída por los países industrializados del Norte al ocupar y explotar los países del Sur. Los intentos de cuantificar esta deuda, aunque bienintencionados y probablemente útiles a corto plazo, corren el peligro de ser engullidos por el “capitalismo verde” o la “economía verde”, es decir, por el mismo sistema económico que sigue generando la misma deuda a machamartillo. Pagar por contaminar solo gestiona la nocividad estructural, pero no la anula. Además, su mera gestión indefinida debilita la democracia, pues desplaza cada vez más decisiones a la torre de vigilancia de los expertos. En cualquier caso, la deuda ecológica puede entenderse también como responsabilidad histórica. Su peso en el presente exigiría cambios de fondo en las políticas industriales de la Unión Europea: plantear límites al crecimiento y revertir la irracionalidad del sistema productivo, a saber, salir de la autovalorización  del capital.[17]

Recrear la ciudadanía

La responsabilidad histórica plantea desafíos políticos que están por pensar. Implicaría transformar nuestra concepción de la ciudadanía. Si Europa, como escribió Fanon, es también “la creación del Tercer Mundo”, ¿cómo pensar la identidad política europea? ¿Es posible la formación de un demos europeo desde la responsabilidad histórica? A un año de las elecciones al Parlamento de la Unión crece la influencia de los partidos y movimientos euroescépticos, ultranacionalistas y xenófobos. Hay quien habla incluso de su victoria ideológica en todo el espectro político. En ellos se refuerzan elementos de fondo que han sido dominantes en las filosofías políticas modernas. Por ejemplo, para Thomas Hobbes, el orden legal del Estado ad intra, necesita el enemigo exterior. Los Estados se hallan en “estado de naturaleza”, la guerra de todos contra todos.[18] Solo una latente hostilidad externa garantiza el orden interno de la ley. Según Hegel, el enemigo es indispensable para que el pueblo se realice en el Estado y el individuo esté dispuesto a sacrificarse por el colectivo. La unión política fundada en la identificación del enemigo, esto es lo que reafirman el Frente Nacional, Alternativa para Alemania, la Liga Norte y las difusas variantes del populismo autoritario. En cambio, el demos europeo, si asumiese la promesa democrática, la “democracia por venir” de la que hablaba Jacques Derrida, tendría que cuestionar el principio de hostilidad como cohesionador político y la concepción de nación como su realización histórica. El antídoto sería la responsabilidad histórica por las víctimas de Europa. Una irrigación cultural que abriese a una verdadera novedad política.

[1] Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003, pp. 142-143.

[2]Citado por Immanuel Wallterstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Siglo XXI, México, 2007, p. 26.

[3] María Elvira Roca, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid, 2018.

[4] Cf. “El gesto intelectual de Las Casas” en Reyes Mate, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona, 2011, pp. 298-300 y también Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Anthropos, Barcelona, 2007.

[5]Reyes Mate, Tratado de la injusticia, op. cit.

[6] Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 88.

[7] Op. cit., p. 94.

[8] Un ejemplo son algunas de las  tesis de Adlbi Sibai en La cárcel del feminismo, Akal, Madrid, 2016.

[9] Op. cit., p. 93.

[10] Reyes Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit.

[11] Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 26.

[12]Nadja Vuckovic, “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?”, en Marc Ferro (coord.), El libro negro del colonialismo, La Esfera de los Libros, trad. Carlo Caranci, Madrid, 2005, pp. 916-946.

[13] Art. cit., p. 927.

[14] Luis de Sebastián, África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, pp. 252-253, 2006.

[15] Javier de Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Tirant Humanidades, Valencia, 2016, p. 83; véase también José Antonio Zamora, “Centros de Internamiento de Extranjeros: la quiebra del Estado de Derecho”, en D. Rodríguez, J. Maiso y C. Heeney (eds.), Justicia ¿para todos? Perspectivas filosóficas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016, pp. 221-234.

[16] Cf. Sami Naïr, Refugiados. Frente a la catástrofe humanitaria, una solución real, Crítica, Barcelona, 2016.

[17] Cf. José Antonio Zamora, “Crisis del capitalismo: callejones sin salida y transiciones postcapitalistas”, en Iglesia Viva. Pensamiento crítico y cristianismo nº 272, octubre-diciembre 2017, pp. 11-40.

[18] Cf. Gerhard Scheit, “Warum es nach Hobbes und Hegel keinen Weltstaat geben kann”, en Der Wahn vom Weltsouverän, ça ira-Verlag, Freiburg, 2009, pp. 95-140.

Pedro Casaldáliga

Benajamín Forcano y Manuel García Guerra

“Cuando los tiempos actuales perturbados hubieren pasado, cuando las desconfianzas y mezquindades hubieren sido engullidos por la vorágine del tiempo, cuando miremos para atrás y consideremos los últimos decenios del siglo xx y los comienzos del siglo xxi, identificaremos una estrella en el cielo de nuestra fe, rutilante, después de haber parado nubes, soportando oscuridades y encendiendo tempestades: es la figura simple, pobre, humilde, espiritual y santa de un obispo que, extranjero, se hace compatriota, distante se hace prójimo y prójimo se hace hermano de todos, hermano universal: Don Pedro Casaldáliga”.

Hace diez años que Leonardo Boff hizo esa previsión.

Pedro acaba de cumplir noventa. Una ocasión magnífica para que Éxodo, cuyos lectores ya le conocen, se haga eco de las causas que dan sentido a su vida y a las que el obispo en la Prelatura de Sao Félix do Araguaia, en el Mato Grosso (Brasil), desde 1971, alude en sus múltiples escritos. Sus palabras de vida, de luz y de libertad en coherencia con el Evangelio merecen esta entrevista, por supuesto, figurada.

Pedro se ordenó sacerdote en 1952. Tenía 24 años, y su trayectoria, hasta el salto a Brasil en 1968, estuvo ya animada por los aires de innovación, libertad y compromiso que cuajaron con ‘gaudium et spes’ en el Concilio Vaticano. Fueron 15 años como animador, conferenciante, director espiritual, servidor de los jóvenes, los trabajadores, los inmigrantes, los más pobres en Sabadell, luego en Guinea Ecuatorial y después comprometido con las gentes de la periferia y sus problemas. Llamado a Madrid para dirigir con Mino Cerezo y Teófilo Cabestrero la revista Iris de Paz (rebautizada por ellos como Revista de testimonio y Esperanza), no ceja en impulsar iniciativas culturales y movimientos sociales, y, cuando llega el momento, se alinea con la tendencia más innovadora en el capítulo general que la Congregación Claretiana celebró para aplicar la renovación impulsada por el Vaticano II, lo que le valió el apodo del Che de la Sierra Maestra claretiana.

Su ida al Mato Grosso del Brasil fue un viaje sin retorno. Pedro quemó las naves. Nunca más volvió a España este catalán nacido en Balsareny el 16 de febrero de 1928. Ni siquiera cuando murió su madre.

¿Cómo resumir, Pedro, los aspectos fundamentales que han dado sentido a tu vida?

A veces los periodistas me preguntan más por mi vida que por mis causas. Eso es quedarse en la superficie. Cambiando lo de Ortega y Gasset, digo siempre que yo soy yo y mis causas, y mis causas valen más que mi vida. Por tanto, hablar de mí mismo y de mi vida, no; hablar de las causas que han centrado mi vida, sí.

Ya estaban diseñadas esas causas cuando fuiste consagrado obispo. Tu forma de entender aquellos símbolos mostraba un ADN que el paso del tiempo iría desvelando.

En mi consagración episcopal dejé diseñado, ciertamente, el programa de mi acción pastoral:

Tu MITRA

será un sombrero de paja; el sol y la luna; la lluvia y el sereno;

el pisar de los pobres con quien caminas y el pisar glorioso del Señor.

Tu BÁCULO

será la verdad del Evangelio y la confianza del pueblo en ti.

Tu ANILLO

será la fidelidad a la Nueva Alianza del Dios Liberador

y la fidelidad al pueblo de esta tierra.

Tu ESCUDO

la fuerza de la esperanza y la libertad de los hijos de Dios.

Tus GUANTES

el servicio del amor.

De aquellos símbolos vinieron esas causas, ¿cuáles son?

 Son causas no sólo mías: la tierra, el agua, la ecología, las naciones indígenas, el pueblo negro, la solidaridad, la verdadera integración continental, la erradicación de toda marginación, de todo imperialismo, de todo colonialismo, el diálogo interreligioso e intercultural, la superación de ese estado de esquizofrenia humano, que es la existencia de un primer mundo y un tercer mundo (y un cuarto mundo también), cuando somos un solo mundo, la gran familia humana, hijos del Dios de la vida.

Unas palabras sobre cada una, por favor.

Escribí un documento titulado “Una Iglesia de la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social”, documento que el general director de Policía prohibió. La causa de la tierra. Y como en ese conflicto había oprimidos y marginados, comenzamos también nosotros a ser perseguidos por sus opresores. Ahí comenzó nuestra persecución. Ahora bien, en este mundo prostituido por el Mercado total y por el bienestar egoísta, hemos jurado con decisión y humildad: ¡Lejos de nosotros gloriarnos, a no ser en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, y en vuestras cruces hermanas de la suya!

Optamos por los pobres, por la causa de los pobres, por ponernos a su lado y contra su pobreza y su marginación, una opción que también se haga por los ricos deberá ponerse al lado de sus personas pero contra su lucro y privilegios. Si no es así volvemos a lo de siempre: Todos hermanos en Adán y en Dios, pero cada uno en su lugar social, unos pasándolo muy bien y otro pasándolo muy mal. Si Cristo es la riqueza de los pobres, ¿por qué no es la pobreza de los ricos para ser la hermandad de todos?

Y entre todos, los indios, la causa indígena, los hermanos primeros, maestros inevitables de nuestra harta ciencia fracasada, profetas esperados de nuestra suficiencia sin salida, profetas del retorno a la Tierra, al Sol, a la Luna, al Viento huracanado, heraldos primigenios del Evangelio de los Pobres. 

Y la causa negra. En el nombre de Dios supuestamente blanco y colonizador, que naciones cristianas han adorado como si fuera el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, millones de negros fueron sometidos, durante siglos, a la esclavitud, a la desesperación y a la muerte. Pero, un día surgieron… y la libertad imposible y la identidad prohibida florecieron.

 Otra de las causas de mi vida es la causa de las mujeres. Le escribí al papa: Querido Papa Juan Pablo II: No se puede negar que la mujer continúa siendo fuertemente marginada en la Iglesia: en la legislación canónica, en la liturgia, en los ministerios, en la estructura eclesiástica. Para una fe y una comunidad de aquella Buena Noticia que ya no discrimina entre “judío, griego, libre y esclavo, hombre y mujer”, esa discriminación de la mujer en la Iglesia nunca podrá ser justificada. Tradiciones culturales masculinizantes que no pueden anular la novedad del Evangelio, explicarán tal vez el pasado; no pueden justificar el presente , ni menos todavía el futuro inmediato. Y en el corazón de esa causa está nuestra plegaria: María de Nazaret, cantadora de la Gracia que se ofrece a los pequeños porque solo los pequeños saben acogerla, profetisa de la liberación que solamente los pobres conquistan porque solo los pobres pueden ser libres.

 Querido Papa Juan Pablo II, escribí también: Sin conformarse a este mundo, la Iglesia de Jesús, para ser fiel al Evangelio del reino, debe estar atenta “a los signos de los Tiempos” y de los Lugares y anunciar la Palabra, en un tono cultural o histórico y con un testimonio de vida y de práctica tales, que los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar puedan entender esta Palabra y se vean estimulados a aceptarla. Ésta es la causa de la iglesia. Una iglesia abierta, dialogante.

 Escribimos el credo macroecuménico y le llamamos a Dios el Dios de todos los nombres, más allá de todos los nombres, y más acá de los tiempos. El verdadero diálogo es hablar y escuchar. Es la causa del diálogo interreligioso: A partir de mi identidad y del respeto de la identidad de los demás.

Y todas esas causas ubicadas en un lugar concreto: el Mato Grosso. Causas en-terradas, por así decirlo, y con aspiración universal.

Yo digo siempre que cuando me hagan la autopsia me van a encontrar tierra en el corazón y en el hígado. En el corazón por el amor a la tierra, y en el hígado, por lo mal que la tierra me ha llevado siempre.

El Mato Grosso era, aún es, una tierra sin ley. No encontramos ninguna infraestructura administrativa, ninguna organización laboral, ninguna fiscalización. El Derecho era del más fuerte o del más bruto. El dinero y el 38 se imponían. Nacer, morir, matar, esos eran los derechos básicos, los verbos conjugados con una asombrosa naturalidad. Entonces escribí:

¡Malditas sean todas las leyes,

amañadas por unas pocas manos

para amparar cercas y bueyes

y hacer la Tierra esclava

y esclavos los humanos!

 ¡Otra es la tierra nuestra, hombres, todos!

¡La humana tierra libre, hermanos!”

Una ruptura, en cualquier caso, con los señores y los amos de la tierra. ¿Revolución?, ¿liberación?, ¿denuncia?. ¿A qué precio?

 La noche del día en que firmé mi primer informe-denuncia salí a ver la luna grande y a respirar el aire más frío y me ofrecí al Señor. Sentía entonces que con el documento podía haber firmado también mi propia pena de muerte, en todo caso acababa de firmar un desafío. Dejábamos de ser amigos de los grandes y los encarábamos. Ningún explotador o colaborador aprovechado de la explotación podría ser padrino de Bautismo por ejemplo. Dejamos de aceptar el auto-stop en sus coches, esquivábamos positivamente su compañía, su sonrisa; dejamos incluso de saludarlos, en los casos más descarados. Si la primera misión del obispo es la de ser profeta y el profeta es aquel que dice la verdad delante de todo un pueblo, la voz de los que no tienen voz, yo no podría, honestamente, permanecer de boca callada al recibir la plenitud del servicio sacerdotal.

¿Has sido un imprudente o más un temerario?

Voces latifundarias y eclesiásticas, ‘amigas’, me decían que yo no debía entrar en esos asuntos, porque podrían acusarme de subversivo. ¡Cuidado con hacerse el profeta por vanagloria; cuidado con inclinarse solo a favor de unos; cuidado con darse a la lucha de clases!

La Compañía Bordon amenazaba con matarme a mí y a Moura, y de quemar el poblado. Fuimos esperados de emboscada, en la floresta, por el destajero de la fazenda, Benedito Boca-Quente. La “boca caliente” era la de su revólver. Y pusieron precio a mi vida: mil cruzeiros, un revólver 38 y un billete de salida a voluntad.

En la dictadura militar, nos perseguían los militares católicos. Nuestros presidentes eran católicos. Nuestros terratenientes, católicos.

He maldecido una estructura de acumulación, de capitalización, de exclusión y de dominación. He llegado incluso al extremo de excomulgar dos haciendas porque tenían pistoleros. Una vez enterré a uno de esos peones asesinados, cogí un puñado de tierra de su sepulcro, lo puse sobre el altar y excomulgué estas haciendas. Pero fue un acto contra las haciendas, no contra las personas.

Entonces, ¿a favor de quién estabas y contra qué?

Yo digo siempre que el Evangelio es para los ricos y para los pobres. Es para todos pero está a favor de los pobres y también está a favor de los ricos, pero contra su riqueza, contra sus privilegios, contra la posibilidad que tienen de explotar, dominar y excluir. Yo puedo relacionarme con los ricos, siempre que les diga las verdades y no me deje llevar… No es que no pueda ir un día a merendar a casa de un rico, pero si voy cada semana y no pasa nada, no digo nada, no sacudo aquella casa, no sacudo aquella conciencia, ya me he vendido y he negado mi opción por los pobres.

¿Un obispo de izquierdas

Ya de pequeño era zurdo, pero en aquellos tiempos estaba prohibido y no nos dejaban escribir con la izquierda. De manera que incluso biológicamente soy de izquierdas. He pasado a las opciones del socialismo. Por el contacto con la dialéctica de la vida, por las exigencias del Evangelio y también por algunas razones del marxismo.

Qué socialismo, no lo sé a punto fijo, como no sé a punto fijo qué Iglesia será mañana la que hoy pretendemos construir, por más que sé que la queremos cada vez más cristiana.

Hablas de una iglesia cada vez más cristiana. ¿Qué rasgos ha de tener?

Debo recordar que en su día no hice la visita ad límina a Roma. Luego hablé con mucho cariño pero con mucha libertad a Juan Pablo II. Le dije que en el campo social, no podemos decir con mucha verdad que hayamos hecho la opción por los Pobres. No compartimos en nuestras vidas y en nuestras instituciones la pobreza real que ellos experimentan. Y, en segundo lugar, porque no actuamos frente a ‘la riqueza de la iniquidad’ con aquella libertad y firmeza adoptadas por el Señor. La opción por los pobres, que no excluirá nunca a la personas de los ricos –ya que la salvación es ofrecida a todos y a todos se debe el ministerio de la Iglesia– sí excluye el modo de vida de los ricos, “insulto a la miseria de los pobres”, y su sistema de acumulación y privilegio, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros, porque existe una propiedad privada privadora.

La eclesiología tradicional ha presentado a la Iglesia como una sociedad perfecta y no como la quería Jesús: luz, fermento y sal en la civilización, en la vida. Tampoco la Iglesia debe sentirse como una especie de fin en sí. Lo esencial de la Iglesia son las personas. Y descentralizarse. Y aproximarse desinteresadamente a todas las inquietudes, desconciertos, sufrimientos y esperanzas de la humanidad. La Iglesia Católica ha pecado por plantear la pérfida dicotomía Iglesia-Mundo, esta dicotomía orden natural-orden sobrenatural. Hay un solo Dios, una sola creación, una sola humanidad.

Parece resonar en tus palabras el núcleo de la teología de la liberación. ¿Pero, no pasó ya su tiempo?

Estoy harto de oír la pregunta ¿qué queda de la teología de la liberación? A los enemigos del pueblo es a los que no gusta la teología de la liberación. ¡Celebrarían tanto que los cristianos pensasen solo en el Cielo despreciando la Tierra. Analizar la trágica situación de los dos tercios de la humanidad, señalarla como contraria a la voluntad de Dios y asumir compromisos prácticos para transformar esa situación son pasos obligados de la teología de la liberación. Y en ese sentido, creo que el capitalismo es intrínsecamente malo: porque es el egoísmo socialmente institucionalizado, la idolatría pública del lucro, el reconocimiento oficial de la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud de muchos al interés y prosperidad de unos pocos. El neoliberalismo mata, deja a la mayoría sin la condición humana. Es homicida y suicida y ecocida al dejar sin futuro a humanidad. Los que creemos en el Dios de la vida y creemos que la humanidad es hija de Dios, y que tiene genética divina, no podemos permitir que la destrucción sea el destino de la humanidad. El Reino es el destino de la humanidad.

¿Y qué sucede con la acusación de que eres marxista?

Los teólogos de la liberación, los obispos que los acompañamos y las Iglesias que se benefician de sus doctrinas, no hemos optado por Marx sino por el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, por su Reino y sus pobres. Nuestro Dios quiere la liberación de toda esclavitud, de todo pecado y de la muerte. Jesús hijo de Dios y de María de Nazaret dijo abiertamente que el antidios es el dinero. El capitalismo y el neocolonialismo ahora van a utilizar las estructuras de gobierno que le interesen. Es un camaleón que sabe adaptarse a las diferentes circunstancias. Yo me rebelo contra los tres mandamientos del neocapitalismo: votar, callar y ver la televisión.

 La gran blasfemia de nuestros días es la macroidolatría del mercado total. Hemos acabado con las dictaduras militares e incluso con los imperios. Ahora, estamos en el mercado total, en el neoliberalismo, un neoliberalismo etnocentrista para el que los pueblos indígenas tienen sobre sí la sentencia de muerte más inmediata, la muerte más lógica a partir del sistema. Estorban. Sus tierras son cebo de la codicia de los grandes. Es para mí como un dogma de fe: o el indio se salva continentalmente o no se salva.

 He acabado de entender y hasta de sentir toda la ganga de racista superioridad, de dominio endiosado y de inhumana explotación con que se han descubierto, colonizado y, muchas veces, evangelizado los nuevos mundos. Imperialismo, Colonialismo y Capitalismo merecen, en mi “credo” el mismo anatema. Como personas, como pueblos, como Iglesia tenemos el deber, no sólo el derecho, de defender las culturas, la alteridad cultural, la identidad cultural. Jesucristo no vino al mundo para que los indios dejasen de ser indios. Él no es un colonizador blanco. Él es el Liberador.           

Acabas de decirnos lo que a menudo te hemos escuchado: tu adhesión incondicional a Jesús de Nazaret y a su anuncio del Reino de Dios. ¿Las causas de Jesús de Nazaret son las causas en las que el ‘misionero’ Pedro Casaldáliga ha empeñado su vida y comprometido su palabra poética y profética?

Yo siempre quise ir a Misiones… y mi última decisión tuvo lugar en 1967 en el Capítulo de Renovación de los Claretianos. Había llegado mi hora. El testimonio laico del Che, muerto por entonces, era una nueva llamada desde América. Había logrado, por fin, lo que tanto había soñado y buscado: un clima heroico para vivir heroicamente. Un viaje sin retorno. Luego escribí:

¿Cómo dejarte ser sólo Tú mismo
sin reducirte, sin manipularte?
¿Cómo creyendo en Ti no proclamarte
igual, mayor, mejor que el cristianismo?

Cosechador de riesgos y de dudas,
debelador de todos los poderes,
Tu carne y Tu verdad en cruz, desnudas,
contradicción y paz, ¡eres quien eres!

Jesús de Nazaret, hijo y hermano,
viviente en Dios y pan en nuestra mano,
camino y compañero de jornada,

Libertador total de nuestras vidas ,
que vienes, junto al mar, con la alborada,
las brasas y las llagas encendidas.

¿Cómo entender que la pobreza ha de ser la raíz de la libertad para toda misión que pretenda ser realmente profética?

Estoy doblemente convencido de que no se puede tener una sensibilidad revolucionaria y profética ni se puede ser libre sin ser pobre. La libertad está muy unida a la pobreza. No se es verdaderamente libre con mucha riqueza. Siendo pobre me siento más libre de todo y para todo. Mi lema fue: ser libre para ser pobre y ser pobre para poder ser libre. Lo exprese muy claramente en aquellos versos titulados,

Pobreza evangélica

No tener nada.
No llevar nada.
No poder nada.
No pedir nada,

Y, de pasada,
No matar nada; no callar nada.

Solamente el Evangelio, como una faca afilada,
Y el llanto y la risa en la mirada,
y la mano extendida y apretada,
y la vida, a caballo, dada.

Y este sol y estos ríos y esta tierra comprada,
para testigos de la Revolución ya estallada.

¡Y mais nada!

Mi lema, lo repito, fue: ser libre para ser pobre y ser pobre para ser libre”.

Dejo escrito que si me bautizas otra vez, un día…; di a Dios y al mundo, que me has puesto el nombre de Pedro-Libertad”.

Permite que vayamos cerrando la entrevista volviendo al punto de las causas de donde partimos: ¿Ser pobre optando por los pobres es el camino para encontrar a Dios?

Al poco de llegar al Amazonas escribí “Estos son los pobres del Evangelio. Ya en 1970 firmé mi primer informe-denuncia donde se recogía una letanía trágica de casos en carne viva de peones engañados, controlados a pistola, golpeados o heridos o muertos, de pueblos cercados en la floresta, en pleno desamparo de la ley, sin derecho alguno, sin humana salida. Hasta el Nuncio me pidió que no publicara en el extranjero ese informe-denuncia. Y uno de los mayores terratenientes me advirtió que no debía meterme en esos asuntos. Pero no podíamos celebrar la eucaristía a la sombra de los señores.

Y no podíamos ver todo eso con los brazos cruzados. Quien cree en Dios, debe creer en la dignidad del hombre. Quien ama al Padre, debe servir a los hermanos. El Evangelio es un fuego que le quema a uno la tranquilidad. No se puede ser cristiano y soportar la injusticia con la boca callada. Jesús dice en el Evangelio que El nos juzgará el último día por lo que hayamos hecho con nuestros hermanos más pobres y pequeños.

Los pobres son la niña de mis ojos. A mí siempre se me ha quebrado el corazón ver la pobreza de cerca. Me he llevado bien con la gente excluida. Soy incapaz de presenciar un sufrimiento sin reaccionar. Estoy convencido de que no se puede ser revolucionario ni profeta, ni libre sin ser pobre. Siendo pobre me siento libre de todo y para todo.

Lo que pretendemos al asumir las causas a las que me referí al inicio de esta entrevista es humanizar la humanidad practicando la ‘projimidad’. Utopía, ciertamente, pero inevitable. Si vivir es convivir, todos y todas debemos ser reconocidos como personas en la radical dignidad de la raza humana. La más esencial tarea de la Humanidad es humanizarse-….Y esto nos compromete a transformar el mundo juntos. La paz y el diálogo son necesarios entre las religiones para que haya paz en el mundo…. Es hora, pues, de creer en plural unidad en El, el Dios de la vida y del amor y de practicar la religión como justicia, servicio y compañía. Un Dios que separa la humanidad es un ídolo mortífero. 

Te lo han preguntado muchas veces: ¿Habrías hecho y harías lo que estás haciendo si no existiera Dios?

Pero existe. Es como preguntarme qué haría yo si yo no existiera o si yo no fuera persona y cristiano. Sé que otros sin Dios a las claras, hacen más y lo dan todo, y se dan. Yo creo siempre que Dios está con ellos. He tenido un explícito encuentro con Dios, en Jesucristo, dentro de la comunidad de fe, que es su Iglesia. Y ese es un misterio que me abruma, y que me obliga a creer que Dios es mayor que nuestro corazón y nuestros dogmas y nuestra comunidad

Siempre nos admiró tu capacidad para adoptar una postura mística ante los progresos tecnológicos, para alimentar tu reflexión teológica con los acontecimientos de un mundo en el que existen mundos de primera, de segunda, de tercera… y para lanzar tus mensajes proféticos desde tu casita de Sao Félix do Araguaia, ¿Tienes un último aviso para nosotros y para nuestra sociedad?

Nadie libera a nadie, incluso nadie concientiza a nadie, si uno mismo no se libera y autoconcientiza. Se puede ayudar, no sustituir. En ese sentido, el Primer Mundo sólo podrá liberarnos en la medida en que él se libere. Solo en la medida en que el Primer Mundo deje de ser Primer Mundo podrá ayudar al Tercer Mundo. Para mí esto es dogma de fe. Si el Primer Mundo no se suicida como Primer Mundo, no puede existir humanamente el Tercer Mundo. Mientras haya un Primer Mundo, habrá privilegio, exclusión, dominación, explotación, lujo y marginación. Si vosotros, en el Primer Mundo no resolvéis ser un mundo humano, nosotros no podemos serlo.

El teólogo Karl Rhaner escribía : En el siglo xxi un cristiano, o será místico o no será cristiano. Que conste que yo considero a Rhaner como el mayor teólogo del siglo xx. Sin embargo, creo, con la más estremecida convicción evangélica, que hoy, ya en el siglo xxi, un cristiano o cristiana, o es pobre y/o aliado o aliada visceralmente de los pobres, o no es cristiano, no es cristiana. Ninguna de las famosas notas de la Iglesia se mantiene en pie si se olvida esta nota fundamental, la más evangélica de todas: la opción por los pobres.

 

La senda de los testigos

Reyes Mate

  1. 1. Aunque el siglo xxi esté recién estrenado, hay sensación de agotamiento, como si se prolongara la crisis de fin de siglo, cifrada en el término de posmodernidad, y no acabara de aparecer lo nuevo. Esperamos un nuevo tiempo que sea capaz de dar respuesta a lo que la humanidad arrastra. Esa espera puede traducirse en pasividad, esperando que algo ocurra, o, por el contrario, en compromiso, en actitud vigilante.

El secreto está en la mirada. Podemos tener una mirada complaciente con los tiempos que corren porque van a mejor. No podemos negar que hoy se vive más y mejor en todo el mundo. Por supuesto que hay problemas por resolver;  que hay sectores sociales a los que el bienestar no ha alcanzado; incluso que el bienestar generalizado tiene como efecto secundario no querido, el malestar de los más vulnerables. Pero todo es cuestión de tiempo. El modelo de sociedad que ha conseguido tantos logros acabará reciclando los desperfectos secundarios e integrando a esos sectores sociales, hoy marginados, en la marcha triunfal de la historia que nosotros protagonizamos.

También cabe otra mirada. Podemos preguntarnos cómo ven la vida  aquellos desgraciados que pagan la factura del progreso: las víctimas de la historia. Dice Adorno que esa mirada debe parecerse a la de aquellos condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza abajo, “tal como la superficie de la tierra tiene que haberse presentado a esas víctimas en las infinitas horas de su agonía” [1].  Veían al mundo de otra manera. En su  perspectiva, la marcha triunfal de los otros se les representaba como un infierno. Veían que el mundo de sus torturadores estaba construido sobre los sufrimientos de los condenados.

Walter Benjamin abunda en esta doble mirada sobre la realidad que tienen los que disfrutan del progreso y los que lo so-portan, con la imagen del Ángel de la Historia en la Tesis Novena  de su escrito “Sobre el concepto de historia” [2]. Ahí el progreso está representado por el Ángel de la historia del que dice que vuela vertiginosamente, impulsado por un fuerte viento que viene del pasado. Así es el progreso, una marcha triunfal e imparable que “viene del Paraíso”, es decir, que está alimentado por los deseos de felicidad representados por ese lugar en el que el hombre fue feliz. Lo que llama poderosamente la atención, en la imagen que describe Walter Benjamin, es que el Ángel de la historia es todo menos feliz: está despavorido. La razón de ese terror le viene de que vuela hacia adelante pero con el rostro vuelto atrás. Lo que le aterroriza es lo que ve: un montón de cadáveres y escombros sobre los que se cimenta la marcha que le empuja imparable hacia adelante. Eso no lo puede aceptar,  por eso quisiera detener la marcha, echar una mano a los caídos e impedir tanto desastre. Es inútil, el progreso lo arrastra hacia adelante. Dos miradas, pues, la dolorida del Ángel y la complaciente de quienes cabalgan el progreso, que es la nuestra. Todos miramos en la misma dirección, pero vemos cosas distintas: nosotros vemos la historia con los ojos del progreso mientas que el ángel, al echar la vista atrás, descubre todo el sufrimiento sobre el que cabalga el progreso.

  1. Dos miradas pues posibles. De una, la del progreso, tenemos cumplida información. Hoy ya sabemos que no salva. No siempre fue así. Hegel, por ejemplo, al hacer balance de cómo los humanos han construido la historia, advierte, un tanto sorprendido, que está amasada con violencia, ejercida normalmente contra los más débiles. Le asusta tanta inhumanidad, pero en seguida se repone porque encuentra una explicación: es el precio del progreso. La mirada del vencedor es la del progreso.

Hegel, como todos nosotros, sabe que ha habido siempre víctimas, pero nos hemos afanado en privarlas de significación, en hacerlas invisibles. Lo que con eso se quiere decir no es que “pasemos” de ellas, sino que las despreciamos. No podemos “pasar” de ellas porque sustentan nuestro bienestar. Lo que entonces hacemos es despreciar su sufrimiento. Un pensador negro, Aimé Cesaire, el escritor “francés” nacido en la isla Reunión, descendiente de esclavos, y autor del “Discours sur le colonialisme” y del “Discours sur le négritude” [3],  se ha empeñado en explicarnos qué significa  privar de significación a las víctimas, en este caso, a los esclavos. Nos recuerda, por ejemplo, que para el ilustrado Renan “no aspiramos a la igualdad, sino a la dominación. No se trata de suprimir las desigualdades entre los hombres, sino de ampliarlas y someterlas al imperio de la ley”. Del muy cristiano Joseph-Marie, Conde de Maistre, reproduce un texto que justifica la conquista violenta de tierras lejanas y la reducción de sus gentes a esclavos porque “ la esclavitud de estas gentes tiene de anormalidad lo que tiene la doma de un caballo o de un buey”. Son seres inferiores y de la raza negra que se sepa “no ha salido un Einstein, un Stravinski o un Gershwin”. El Conde de Gobineau, fundador del racismo moderno, lo tiene más claro al decir que “solo hay historia entre los blancos”.  Si solo los blancos tienen historia, eso significa que los negros o tostados yacen en la prehistoria. Louis Veillot, un periodista católico ultramontano, que sin ser santo es citado como si lo fuera por Pío IX y Pío X, despeja cualquier escrúpulo cristiano que pudiera tener quien leyera aquello de Pablo de Tarso aboliendo la distinción entre libres y esclavos. Nada de eso, “la sociedad necesita esclavos. Solo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasen mal”. No se trataba solo de ganarse el pan con el sudor del de enfrente, sino también de considerar el mundo como su propia finca.

Son nombres honorables que nos representan. Representan también la ideología sobre la que se ha construido la historia. Son los constructores de los escombros y cadáveres que horrorizan al ángel de la historia. Esa es la tónica de la historia y el tono de cómo se nos ha transmitido y la hemos realizado.

Esa imagen de nosotros mismos que nos devuelve el espejo de la historia, sostenida por un descendiente de esclavos, nos horroriza. Y decimos en nuestro favor que eso ha cambiado. Ha cambiado ciertamente, pero los problemas siguen de otra manera porque seguimos construyendo el mundo con la mirada de los herederos del progreso. El lector de Éxodo entiende lo que quiero decir. El cambio solo es posible si miramos el mundo con los ojos de los vencidos.

Pero las víctimas han comenzado a hacerse visibles. Dos factores han jugado a su favor. En primer lugar, el concepto de memoria ha ido ganando músculo. En nuestro tiempo ya no es un mero sentimiento la vivencia subjetiva del pasado. Ahora es una categoría capaz de hacer presente el pasado de los vencidos. Las víctimas ya tienen, en la memoria, un abogado decidido que desafía el tiempo. Y, también, el hecho de que en todo este tiempo de invisibilización de las víctimas ha habido algunos testigos que no han aceptado las explicaciones a lo Hegel del sufrimiento en el mundo, sino que lo han denunciado desde lugares expuestos. Son los testigos que en tiempos oscuros han mantenido vivo el rescoldo de la memoria de tantos infortunios.

  1. Un nuevo tiempo está ligado al éxito de esta otra mirada. ¿Es eso posible? El análisis de este número de Éxodo resulta instructivo. Se lo dedicamos a un testigo excepcional, Pedro Casaldáliga, y hacemos mención de otro visionario, Martin Luther King. Sus miradas compasivas responden perfectamente a la otra mirada de la que aquí se trata. Sus causas no eran las del progreso, sino la de una historia emancipadora cuyo centro de gravedad era precisamente lo excluido por el progreso. El problema de estas figuras señeras es su excepcionalidad. Son pioneros, y eso habla de su soledad; eran “avisadores del fuego”, y eso dice mucho de la ceguera de sus contemporáneos. El pionero va un paso por delante; el “avisador del fuego”, una figura muy benjaminiana, está por delante de su tiempo. Su mundo está en llamas, pero nadie lo advierte, salvo esas pocas figuras que saben leer la parte oculta de la realidad.

Digo que estas figuras son problemáticas no en el sentido de que a ellos les falte algo,  sino porque revelan la debilidad de su mirada al estar solos, sea porque los demás no les siguen sea porque los otros no ven lo que ellos divisan. De ahí la pregunta por la universalización de su mirada: ¿hay manera de generalizarla?, ¿puede conformar su testimonio el talante de una nueva generación?

Hay un deber moral de seguirles, desde luego. Es difícil responder hoy a la pregunta de cómo ser bueno sin referirse a ese tipo de miradas. Pero, también hay que reconocerlo, la moral no rompe muros o lo hace muy lentamente. Otra cosa es que de esa generalización dependa la supervivencia de la especie. Que el cambio de mirada sea no sólo una exigencia moral sino una condición existencial para seguir vivos porque hemos llegado a un punto de complejidad histórica que sólo así sobreviviremos. Mientras escribo estas líneas llega la noticia del fallecimiento de Stephen Hawking, el hombre de ciencia que proponía a la humanidad alquilar una plaza en Marte porque el hombre había dejado inservible el planeta Tierra. Antes de hacerle caso, cabe preguntarse si todas las cartas estén repartidas y si ya no hay nada que hacer. Pienso que nos queda una por jugar. Se llama deber de memoria. Hablemos pues de la memoria.

La memoria es una vieja acompañante de la cultura occidental, aunque ha ido de menos a más. Ubicada en el seno de los llamados “sentidos internos” (lejos pues de la zona noble del ser humano, ocupada por el entendimiento y la voluntad), lo suyo era provocar sentimientos. Memoria y vivencia subjetiva del pasado iban de la mano. La cosa cambia en la Edad Media cuando el pasado se convierte en norma del presente. La memoria adquiera valor normativo. Quien ha captado bien ese aspecto es Umberto Eco en El nombre de la Rosa. Como se recordará, los monjes mueren envenenados porque quieren conocer un libro nuevo de Aristóteles que ha llegado al convento. Alguien, el viejo bibliotecario, no lo puede permitir. Está convencido de que la humanidad ya sabe lo necesario para salvarse. El papel de la cultura es transmitir ese saber. No hay lugar para lo nuevo por eso envenena a los que no respetan el conocimiento acumulado buscándole complementos.

Con la modernidad la memoria pierde todo protagonismo y pasa al ostracismo. Si tenemos la razón, decía Descartes, para qué la memoria. El hombre ilustrado tiene que guiarse por la razón libre, por eso no hay lugar para autoridades externas, sea el pasado, la tradición, la naturaleza o el  mismísimo Dios. La modernidad es, como dice Habermas, postradicional.

Todo cambia, sin embargo, en el siglo xx cuando entra en escena el pueblo de la memoria. Judíos había habido en Europa desde tiempo inmemorial, pero vivían aparte. En la Modernidad, por ejemplo, solo había sitio para el judío asimilado, es decir, para el judío que renegara de sus propias raíces. Había que elegir entre ser judío o ser moderno. Así hasta la Primera Guerra Mundial que fue vivida como el fracaso del proyecto ilustrado de Europa. Muchos se plantearon entonces repensar la Modernidad sobre otras bases. Es en ese momento cuando aparece la Carta al Padre de Joseph Kafka que es como el manifiesto de una generación de judíos cultos que reprochaban a sus padres haberles ocultado, por vergüenza o desprecio, una cultura milenaria que les resultaba clave en este momento de crisis. Ellos se pusieron manos a la obra.

El primer fruto de ese esfuerzo lo tenemos en Francia, en torno a la Primera Guerra Mundial, con los llamados “sociólogos de la memoria”,  encabezados por Maurice Halbwachs. Estos hablan de “memoria colectiva”, para dar a entender que la memoria no es solo individual y subjetiva; y, también, de “memoria histórica” para diferenciar la memoria humana de la natural. Reivindican a la memoria como principio de construcción de la realidad: el futuro es imposible si no tenemos, como decía Kafka, las patas traseras bien asentadas en el pasado. Gracias a ellos, entendimos que el pasado o la tradición no casaban necesariamente con tradicionalismo. Al contrario, había una memoria que era cómplice del futuro.

El segundo gran cambio tiene lugar en torno a la Segunda Guerra Mundial. Una generación de filósofos, encabezados por Walter Benjamin, descubren que la memoria es, además de sentimiento, también conocimiento. Y lo es porque la realidad no está compuesta solo de hechos, sino también de no-hechos. No hay que confundir realidad con facticidad porque de la realidad forma parte una parte oscura que es, ni más ni menos, que una historia de sufrimiento. Es el universo de las víctimas. De ellas se ocupa la memoria. A partir de ese momento, las víctimas, siempre ignoradas, tuvieron abogado. Ya no eran el precio del progreso, sino el tribunal de la historia. Gracias a la memoria, procesos políticos sobre víctimas quedaban en entredicho. El baremo de valoración de la historia ya no era el éxito, el progreso técnico, el IPC, sino el sufrimiento que causaba o evitaba. Estamos ante un cambio epocal porque hasta ese momento el logos occidental era atemporal. Una teoría era tanto más válida cuanto mejor aguantaba el tiempo y el espacio. Ahora aparece un logos-con-tiempo, una razón anamnética para la que el sufrimiento es un valor epistémico. Adorno resumía esta idea al decir que a partir de ahora “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”. Sospechosa, desde el punto de vista racional o científico, debería ser cualquier afirmación que no tuviera en cuenta el peso epistémico del sufrimiento.

Con ser importante este descubrimiento, quedaba por venir lo más decisivo, el deber de memoria que es lo que aquí importa. Tuvo lugar en Auschwitz donde ocurrió lo impensable. Aquello no fue un genocidio más, sino un proyecto de olvido. Nada debía quedar del pueblo judío: ni restos físicos, ni huellas metafísicas. Todo debía ser exterminado. El ser humano hizo lo que no fue capaz de pensar ni de imaginar. Y ¿qué pasa cuando ocurre lo impensable?,  ¿cómo dominar la situación si no somos capaces de saber por qué ocurrió aquella catástrofe que sí fuimos capaces de hacer aunque no de pensar? Pues lo que entonces ocurre es que lo ocurrido se convierte en lo que da que pensar. El ser humano tiene que deponer la orgullosa actitud ilustrada que le había hecho creer que con la razón, con su capacidad cognitiva, podía dominar el mundo. Estamos lejos del grito de guerra lanzado por Galileo, mente concipio, dando a entender que la naturaleza manifiesta su verdad en la medida en que se ajusta a un proyecto cognitivo que emana de la mente. Para los modernos, como Galileo, el conocer es un asunto de certezas subjetivas y no de conquistas de esencias objetivas. Era el momento del cogito cartesiano, orgulloso de proclamar que las cosas son en la medida en que se convierten en combustible de la mente, del conocimiento subjetivo. Auschwitz acaba con el orgullo cognitivo moderno. A partir de ahora habrá que ser más modesto y entender que debemos repensar todo a la luz de la barbarie que cometimos, aunque no fuéramos capaces de pensarla. Ahí nace el deber de memoria que no consiste solo ni en primer lugar en acordarse de las víctimas, sino en la obligación de re-pensar todo lo que conforma nuestra vida a partir de la barbarie, de Auschwitz.

Es importante tener presente que el deber de memoria es algo más que el gesto moral de acordarnos de los judíos gaseados en los campos o de los maestros socialistas asesinados por los franquistas o de las monjas de clausura asesinadas a su vez por matones desatados. El deber de memoria consiste más bien en re-pensar la ética, la política, el derecho, el arte, la religión o la historia a la luz de la barbarie para poder construir el mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe (que eso es lo que quiere decir la coletilla “para que no se repita” que asociamos al deber de memoria). Consiste en repensar el mundo para hacerlo de otra manera.

  1. Esto significa que nuestra generación, la de los que vivimos después de ese acontecimiento, tenemos que vivir con la responsabilidad de pensar todo y pensarnos de nuevo partiendo de la barbarie cometida. ¿Por qué tenemos que llevar esa carga o deber? Pues por pura lógica o por pura supervivencia. Todos estamos de acuerdo en que aquello fue una monstruosidad que atacó los cimientos de la humanidad. Decimos que fue un crimen contra la humanidad y eso significa dos cosas: en primer lugar, un crimen contra la integridad de la especie (un genocidio) al privarla de una de sus ramas (la que representa el pueblo judío); pero también, un crimen contra el proceso civilizatorio que recogemos en el término “humanidad”, como cuando decimos de alguien que “tiene una gran humanidad”. Contra esos también se atentó en Auschwitz de suerte que la humanidad salió de ahí más pobre en humanidad. Y eso nos afecta a todos y cada uno de nosotros. Deber de memoria significa pues conciencia del daño causado y voluntad de que eso no se repita o, lo que es lo mismo, voluntad de construir la historia de otra manera, de ahí la necesidad de re-pensar de arriba abajo la política y también la ética. La lógica que llevó a la catástrofe no puede seguir marcando el ritmo.

El deber de memoria carga a toda nuestra generación con la carga de mirar el mundo desde abajo o, lo que es lo mismo, de hacer un mundo que hace frente al sufrimiento. Pues bien, esa tarea generacional nos aproxima a testigos excepcionales, como Casaldáliga o Luther King, que se pusieron en marcha solos y contra todos. Para una generación consciente del deber de memoria el encuentro con estos adelantados tiene una nueva significación. Ya no son pioneros sino representantes de un nuevo tiempo. Están llamados a encabezar una marcha que tiene que ser no la de unos pocos seres moralmente exigentes, sino la marcha de la historia, si la humanidad no quiere perecer.

No hay que hacerse ilusiones ya que la historia no cambia por obra y gracia de un buen racionamiento, suponiendo que este lo sea. Lo que importa es que ese razonamiento sea como un crisol en el que cristalizan movimientos sociales en marcha y profundas aspiraciones sociales. Desde muchos frentes se oye decir que otro mundo es posible y nadie puede ignorar todo lo que hay de frustración por el mundo existente y de deseo por un nuevo tiempo. Es verdad que el deber de memoria aparece como categoría en un momento determinado de la historia, pero responde a un grito que viene de lo profundo de los tiempos. Lo que le ha hecho audible es, por un lado, la experiencia singular que hizo de Europa de la barbarie, y, por otro, la presencia de la memoria mesiánica que es el tipo de memoria que subyace a la categoría de deber de memoria. Tan cierto como que no hay razón para el optimismo de que esto cambie, es que ahora estamos conceptualmente pertrechados con una forma de pensar que da al optimismo si no alas al menos profundidad.

  1. Una reflexión final. Tanto Casaldáliga como Luther King son figuras de nuestro tiempo con un componente religioso indudable. No es un hecho menor. Es difícil imaginar un nuevo tiempo sin referirse a la religión, aunque no a cualquier tipo de religión. Al menos es lo que plantea un filósofo con autoridad en la materia como es Walter Benjamin. Su reflexión sobre un tiempo nuevo que lleva a cabo en las llamadas Tesis sobre el concepto de historia comienza con una tesis programática: que ese tiempo es impensable si “el materialismo histórico”, es decir, la racionalidad crítica, y la “teología”, es decir la tradición mesiánica judía, no piensan de nuevo su relación o, más precisamente aún, si no establecen una alianza. Lo que esto quiere decir, en relación a nuestro tema, es que el nuevo tiempo que inaugura el deber de memoria –esa construcción de la historia teniendo en cuenta el sufrimiento– tiene que tener en cuenta la sabiduría acumulada en la “teología”. Veamos cómo.

La memoria, clave del nuevo rumbo, no arregla nada, sino que crea problema, abre heridas. Quien la invoque no puede enrocarse en ella, sino entenderla como el inicio de un proceso que debe acabar en algo distinto que el recuerdo, es decir, en la paz o reconciliación. La relación entre memoria y paz es todo menos automático. Sobran ejemplos, en efecto, en los que la memoria solo sirve para atizar el odio o la venganza. Para que eso no ocurra, la memoria de la víctima tiene que orientarse hacia el “nunca más”, una propuesta que se patentó en Auschwitz. Esa relación entre memoria y paz no es nada forzada porque lo que la memoria quiere resaltar no es solo la experiencia vivida por la víctima, sino también la injusticia de su sufrimiento. Lo que pide la víctima es que respondamos, como nos pide Primo Levi, a “si esto es un hombre”. La justicia que demanda consiste en responder a esa pregunta, es decir, en hacernos cargo del sufrimiento padecido. Y es ahí donde aparece el “nunca más” porque hacerse cargo de los daños infligidos conlleva cuestionar la lógica que los produjo. Frente a esa lógica –que en algún momento dirá que es la del progreso– solo cabe la interrupción y, por tanto, la no repetición, es decir, el “nunca más”. Hay pues una relación íntima entre justicia y no repetición, es decir, novedad.

La respuesta a los gritos de la víctima inaugura un tiempo nuevo porque nos desliga de la vieja lógica que ha llevado a la catástrofe y abre un nuevo tiempo. Hanna Arendt llama a eso perdón que no borra el pasado; al contrario, lo tiene presente pero para desligarse de su forma de hacer la historia. La memoria y el perdón forman pues una elipse donde se concentra la tradición judeocristiana.

La memoria sólo puede llegar a buen puerto si pasa pues por el perdón, una categoría moral de fuerte significación moral o religiosa, pero que aquí es convocada por su valor antropogénico. Hanna Arent, que ha dedicado al perdón unas páginas memorables, reconoce que se inspira en Jesús de Nazareth, advirtiendo que la sabiduría que ahí se recoge supera cualquier marco confesional. Jesús habla de cómo se conforma la humanidad del hombre, algo que capta bien Calderón de la Barca en La Vida es Sueño. El encadenado Segismundo vuelve al mundo de los hombres dos veces: la primera como justiciero, y sólo consigue sentirse “como un hombre entre las fieras”; la segunda, perdonando, y experimenta haberse encontrado con la humanidad de los hombres.

Pero ¿por qué sería el perdón el gesto más humano y más humanizante? Quizá porque la libertad humana está íntimamente ligada a la culpa. Esto es al menos lo que se desprende del relato bíblico de la “caída”, que es un mito ciertamente, pero que filósofos tan ilustrados como Rousseau o Kant (“la historia de la libertad comienza con el mal”) se toman muy en serio. Reconozcamos al menos que es un relato provocador: Dios crea al hombre más perfecto (dotado, dice la teología, con el donum integritatis) y resulta que su primer acto libre es una transgresión,  que es la causante del sufrimiento  de la humanidad y hasta de la muerte.

¿Qué se nos quiere decir? No sólo algo que nos sabemos muy bien, a saber, que para ser culpable hay que ser libre.  Quizá esto: que la libertad ha sido la causante del mal en el mundo o, en palabras de Rousseau, que las desigualdades sociales existentes no son cosas de la naturaleza (en el estado natural, dice, había igualdad total), sino injusticias causadas por el hombre. El mal con todo su séquito de sufrimiento, injusticias y muerte, es cosa del ser humano. Lo que pasa es que esto lo podemos entender de dos maneras bien distintas: somos responsables, sí, pero tan solo del mal que causamos cada uno; o bien, somos responsables por ser humanos de todo el mal existente. Y así lo interpreta Kant. Adam nos representa bien. La deriva trasgresora de la libertad nos caracteriza. Todos, dice, hubiéramos actuado como el Primer Hombre.

Y aquí interviene el perdón como posibilidad de liberarnos del encadenamiento a y de la trasgresión para volver a ser libres y empezar de nuevo. Quien perdona comete una grave irregularidad lógica porque en lugar de devolver mal por mal, de acuerdo a la lógica de la trasgresión, actúa contra todo pronóstico. “Al no reaccionar condicionado por el acto que le ha provocado, dice Arendt, libera de las consecuencias lógicas que pudieran derivarse tanto al que perdona como al perdonado”, y así posibilita un ejercicio de la libertad liberada del desgaste que ha supuesto su mal uso. Lo que distinguiría este nuevo ejercicio de la libertad del originario es que aquel tiene tras de sí una experiencia de culpabilidad, mientras que el originario actuaba desde una ingenua inocencia como si el acto libre por el mero hecho de serlo fuera bueno.

Siendo pues el perdón el gesto humano que habilita de hecho el ejercicio de una libertad ordenada a responder del mal que puso en marcha su primer gesto transgresor, ¿por qué carece de peso específico en política? Comparemos su peso con el de la justicia que ese sí es innegable. La justicia y el perdón tienen en común reparar el daño causado por el ser humano. La justicia lo hace guiada por al principio de la equidad, es decir, de que se puede restaurar el equilibrio que rompe la injusticia. El perdón matiza que ese re-equilibrio es imposible porque algo irreparable se ha roto. Lo que cabe es un nuevo comienzo que sólo es posible si se desplaza el acento de la reparación imposible al perdón, es decir, si se desplaza el acento del ofensor al ofendido.

Extraña sabiduría esta que es, no lo olvidemos, la que se desprende del deber de memoria, porque, ante lo irreparable del daño, la justicia se trasforma en memoria de la injusticia o, más exactamente, en memoria de la víctima que no pide reparación de sus males irreparables sino que esto no se repita, que todo se haga de otra manera. Pide un nuevo comienzo y para ello el ser humano tiene que sufrir un cambio interior, tiene que liberarse de la lógica transgresora que ha causado la catástrofe. Para esa metanoia tiene que ser liberado, mediante el perdón, de la cadena perpetua que le ata a las consecuencias de la transgresión. El perdón, como la justicia, merece ser elevado a virtud pública.

Ese nuevo tiempo al que nos hemos referido convoca necesariamente la sabiduría de tradiciones religiosas como las de Casaldáliga o Luther King porque ayudan a comprender la hondura de la desesperanza que vivimos y también a alumbrar la esperanza que necesitamos.

[1] Citado por Zamora, J. A.,  “Civilización y barbarie. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50 aniversario de su publicación”, en Scripta Fulgentina, 14, 1997, 264.

[2] Mate, R., Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid 2009.

[3] Cesaire, A., Discours sur le colonialisme” suivi du l Discours sur le négritude, Présence Africaine, Paris 2004.

Testigos de nuestro tiempo

¿Nuestra política eurocéntrica tiene alguna responsabilidad histórica frente al llamado “Tercer Mundo”?

Quienes valoran el progreso desde arriba, desde la perspectiva de los vencedores, no lo dudan, el progreso debe seguir produciéndose a costa de la injusticia, del sufrimiento y del expolio de hecho, nuestro progreso acabará integrando a los sectores más marginados.

Pero, si miramos a los que soportan el progreso, a las víctimas de la historia, debiera causarnos horror contemplar el montón de cadáveres con que se construye ese progreso triunfal hacia el infierno.

Ese progreso no salva, por más que nombres honorables de una u otra “disciplina” así lo justifiquen. Todos ellos acaban descartando y haciendo invisibles a las víctimas. Al fin y al cabo “las desigualdades o esclavitudes históricas no tienen más anormalidad que la doma de un caballo” (Joseph-Marie, Conde de Maistre); “La sociedad sólo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasan muy mal “(Luis Veillot); “Sólo hay historia entre los blancos” (Conde Gobineau).

EXODO se propone en este número ayudar a ver el mundo con los ojos de los vencidos. Y lo hace, tras un espacio de 50 años, en el que se dio el comienzo de una brillante primavera y a la que siguió la contrarrevolución neoliberal:        

  • Las revueltas generalizadas del 68, el asesinato del Che en el municipio boliviano de la Higuera, el asesinato de Martin Luther King en Menphis, las luchas de estudiantes de USA contra la guerra del Vietnam, y la movilización de universitarios en Europa pidiendo liquidar la sociedad capitalista y la sociedad industrial. La primera reunión del Epicopado Latinoamericano en Medellín, que marca un giro de la Iglesia Latinoamericana hacia los pobres. Y la opción de Pedro Casaldáliga, que aterriza en el Brasil para evangelizar y no occidentalizar ni dominar colonizando.
  • Registramos a la par la contrarrevolución neoliberal que surge en los 70 y se prolonga hasta finales del siglo: globalización productiva y desregulación financiera. Noche neoliberal a la que acompaña el restauracionismo de Karol Wojtyla, en perfecta unión con Thatcher y Reagan. Noche en que veremos cómo alumbran los profetas Óscar Romero, H. Cámara, Pedro Casaldáliga, S. Ruiz, Proaño, Martin Luther King… y otros muchos. Son los testigos que denuncian el olvido e invisibilidad de las víctimas. Frente a la ceguera de sus contemporáneos, avisan que el mundo está en llamas.

Aspiramos a que se pueda generalizar la mirada histórica y el testimonio de estos testigos, que rechazan el gran pecado de la razón ilustrada y de la modernidad: haber relegado al ostracismo la memoria y el sentimiento del pasado, el sufrimiento de las víctimas. Es ahora, con ellos, cuando establecemos que el baremo de la historia no es el éxito, sino el sufrimiento producido por el progreso: “Dejar hablar al sufrimiento es condición de toda verdad” (Adorno).           

Es en Auschwitz cuando nace el deber de la memoria, cuando ocurrió lo que nadie podía imaginar. Y lo ocurrido da qué pensar que con la sola razón no se puede dominar el mundo. Auschwitz acabó con el orgullo cognitivo moderno. Hay que repensar todo (ética, política, derecho, arte, religión) a la luz de la barbarie para poder construir un mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe.

Los profetas son representantes de un mundo nuevo, que nos requieren para tener memoria del daño causado y voluntad para que no se repita. Frente a la lógica del progreso por el progreso solo cabe la interrupción, el “nunca más”.