Éxodo 142

Ritos de paso

Enrique Ruiz del Rosal

Desde que existen la antropología y la etnología como disciplinas científicas sabemos que los denominados ritos de paso son muy anteriores a la existencia de las religiones politeístas o monoteístas. El hecho de que el nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte sean motivo de celebración no tiene sólo, ni principalmente que ver con los cambios individuales experimentados por las personas que nacen o mueren, sino con sus implicaciones públicas: es un reconocimiento de la comunidad a las nuevas relaciones que se establecen como consecuencia de estos importantes cambios.

Durante los últimos cinco siglos, salvo el breve paréntesis de la Segunda República, la imposición de la religión católica como única creencia permitida, y su identificación con el Estado y el interés público, trajeron aparejado el monopolio simbólico de la Iglesia católica (Ic, en adelante) en todos los ámbitos y, lógicamente también en los ritos de paso.

Mientras todo el espacio social y el ámbito de lo público (la rex publica) estuvieron dominadas por una particular creencia (la católica), la actividad de la Ic se equiparaba a una función “pública”, los ritos de paso eclesiales eran los únicos permitidos y los eclesiásticos que los oficiaban eran considerados funcionarios públicos.

Con la derrota del franquismo, el nacional catolicismo dejó de existir oficialmente, y la Constitución de 1978 vendría a reconocer la libertad de conciencia como derecho fundamental, así como a dar carta de naturaleza a una comunidad cívica y democrática en la que todas las creencias y conciencias individuales se sitúan en un mismo plano de igualdad.

Digo oficialmente, porque los sucesivos gobiernos constitucionales de todo signo han seguido identificando machacona e insistentemente al Estado y sus servidores públicos con la religión católica en nacimientos, bodas y óbitos, mostrando un desprecio manifiesto por los principios constitucionales que pregonan defender.

Las elecciones de 2015 permitieron el acceso al poder municipal a formaciones alternativas que se reclamaban del progreso o del cambio, pero salvo honrosas excepciones, ello no ha supuesto una apuesta decidida por un activo desarrollo de ceremonias cívicas de paso.

Sin embargo, la secularización de la sociedad, junto al pluralismo en el ámbito de las creencias (religiosas o no), hace necesario dotar a la comunidad democrática de ritos simbólicos en los que tod@s l@s ciudadan@s puedan reconocerse, es decir, de carácter universal, por lo que no tiene sentido atribuirles la intención de actos “contraprogramados” respecto a los ritos religiosos particulares (no con “bautismos laicos”, absurda expresión). Dicha secularización se refleja en el evidente descenso de los correspondientes ritos católicos en los últimos años entre 2010 y 2015, según la propia Memoria episcopal: los bautizos católicos han descendido en un 44 %, (sin poder detenerme en la barbaridad que supone adscribir a un recién nacido a una religión), las bodas un 30 % y las comuniones un 15 %.

La necesidad de que el Estado, y especialmente los ayuntamientos, desarrollen estos ritos de paso cívicos tiene un doble sentido: 1) individual, al comunicar a la sociedad que ha nacido, ha llegado a la mayoría de edad, se ha casado o fallecido una persona concreta; 2) social, para acusar recibo por parte de la comunidad de un cambio en el estado de una persona, y las nuevas relaciones que se establecen en forma de derechos y obligaciones.

Si queremos dar sentido a sociedades en que la pluralidad de creencias e ideologías puedan convivir pacíficamente en un plano de igualdad, en el que todas estén incluidas, sin privilegios para ninguna, resulta imprescindible el desarrollo de ceremonias de paso en el que tod@s se sientan incluid@s.

Es cierto que un número importante de ayuntamientos ofrece ceremonias laicas para el matrimonio civil, lo que ha supuesto que en 2015 el 69 % de los enlaces realizados en España no sea de carácter religioso; sin embargo son pocos los municipios que disponen de ceremonias de acogida civil en los que, bajo los auspicios de los valores democráticos de libertad, igualdad, justicia y solidaridad, se dé la bienvenida a su comunidad cívica a l@s recién nacid@s.

En lo referente a las ceremonias laicas de defunción existe un gran vacío ya que, si bien en ocasiones existe la posibilidad de sustituir los ritos y símbolos religiosos por otros de carácter aconfesional, son pocos los ayuntamientos que disponen de protocolos específicos de despedidas civiles.

Desde la perspectiva laicista también sería importante el desarrollo de una ceremonia cívica de ciudadanía plena, con la llegada de l@s jóvenes a su mayoría de edad. Coincidiendo con su último año de instituto, se pondría de relieve su acceso a la vida cívica y política, en su condición de ciudadan@s de pleno derecho y la capacidad de ejercer su libertad de conciencia con plena autonomía. En definitiva, el desarrollo de ritos de paso laicos pone en primer plano la relevancia cívica y política de la condición de ciudadanía y sienta las bases para el ejercicio de los valores democráticos de libertad e igualdad por l@s ciudadan@s.

La existencia del Concordato (Acuerdos de 1979) supone una hipoteca sobre el pleno ejercicio de los derechos fundamentales, así como una cesión de soberanía del Estado hacia la Ic. Pero el establecimiento de ritos de paso de carácter laico en el ámbito público estatal (Ayuntamientos, Comunidades Autónomas y Administración Central) no depende más que de la voluntad política de sus gobernantes. Nadie puede escudarse en la legislación vigente para continuar con esta actitud tan sumisa hacia los intereses religiosos.

La laicidad en la tradición protestante

Alfredo Abad

La relación de las Iglesias protestantes en Europa con la laicidad ha sido diferente según los contextos de los países y de las iglesias nacionales, a lo que se ha sumado la diversidad que supone el que su posición en la sociedad respectiva haya sido mayoritaria o minoritaria.

Sin pretender un análisis exhaustivo podemos encontrar una comprensión negativa de la laicidad entendida como secularización, y vivida como una amenaza cuando se relega el hecho religioso al mero espacio de lo privado. Este ha sido el caso por ejemplo en Alemania donde la laicidad como secularización, según el análisis de Martin Buber que la describe como “eclipse de Dios”, bien que otros teólogos como Eberhard Jüngel han defendido la aceptación de la secularización y el pluralismo como un hijo profano que no debe ser considerado como perdida sino como un desarrollo de la separación entre la iglesia y el Estado, donde la reducción del hecho eclesial no se debe considerar sinónimo de la reducción del hecho cristiano y su papel en la sociedad.

Por otra parte es tradicional, particularmente en los países del sur de Europa y de manera singular en Francia, donde hay una comprensión positiva de la laicidad entendida como reconocimiento de la independencia y legitimidad del Estado en el respeto de la libertad de culto y de la neutralidad del Estado en materia religiosa. Esta laicidad permite un diálogo abierto y transparente entre las iglesias y el Estado que es respetuoso de las prerrogativas de cada cual. (Jean François Collange).

Esta última posición se ha encontrado reconocida positivamente por las iglesias protestantes en la Constitución Europea que en su artículo 1-52 establece el reconocimiento de la aportación específica y la identidad de iglesias y organizaciones y su responsabilidad como Unión Europea en mantener un diálogo abierto transparente y regular. Este posicionamiento queda lejos del programa de Jacques Delors con el título de “Dar un alma a Europa” favoreció una cooperación mucho más positiva, pero al menos establece unos mínimos considerables.

Desde la consideración histórica hay una connivencia profunda entre protestantismo y laicidad, entendida como respeto a la libertad de cultos y neutralidad del Estado. La comprensión positiva de esta división de funciones contempla la responsabilidad del Estado de establecer un marco legal que permita un ejercicio efectivo de la libertad religiosa, que el protestantismo ha reclamado siempre que fuese extensivo a otras religiones y creencias. En este posicionamiento inclusivo se ha defendido, por ejemplo, en situaciones de mayoría protestante como en los países nórdicos que los derechos de la mayoría, en muchos casos luterana, fuesen extensivos a las minorías, por ejemplo la iglesia católica. El protestantismo desarrolló el sentido de la libertad y de la responsabilidad individuales, siempre teniendo en cuenta los problemas del comunitarismo, en este sentido la laicidad debe ser un espacio abierto en el corazón de la sociedad para que se desarrolle la convivencia y no un dogma excluyente.

Para el protestantismo las raíces de la laicidad se remontan al Nuevo Testamento donde el propio Jesús distingue entre lo que es de César y lo que es de Dios (Marcos 12, 14 y paralelos) o ante Pilato señalando que su Reino no es de este mundo (Juan 18, 36). La Reforma, con esta inspiración bíblica distingue entre los “dos Reinos”, poder civil y poder espiritual, en esta distinción abundan Lutero y Calvino con diferentes acentos. La preocupación no era principalmente entonces la garantía de la autonomía del poder civil, sino la de la libertad del poder espiritual y de la predicación del Evangelio. La prioridad para los reformadores era la libertad de conciencia y la promoción del libre examen. La Reforma trabajó a favor de una religión menos clerical e incluso de una laicidad de la institución religiosa. Esta desacralización es en cierto sentido una promoción de una laicidad positiva con tres objetivos fundamentales: 1) Permitir la libre proclamación del Evangelio, 2) Liberar las conciencias y 3) Asegurar el respeto de la ley de Dios, del orden y de la justicia. La preocupación de la reforma en el siglo XVI no era solo la desacralización del hecho religioso sino de la misma sociedad y de la injerencia del poder civil en el ámbito de lo religioso y de la conciencia libre.

Para la publicación que nos ocupa es importante traducir estas consideraciones en nuestro contexto español. Las diferentes constituciones tanto liberales como conservadoras que jalonan los siglos XIX y XX no hacen gala de la neutralidad del Estado, con la única excepción de la Constitución de 1931 que aun supera a la actual vigente de 1978. Esta última garantiza la libertad religiosa en su artículo 16, aunque señala una prioridad en la cooperación positiva del Estado con las religiones a favor de la Iglesia católica, lo que no casa muy bien con el artículo 14 sobre la no discriminación.

La FEREDE, Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, ha reclamado con insistencia la neutralidad del Estado en muchos aspectos, ya que a pesar de la ley de libertad religiosa de 1980 que garantiza como derecho fundamental la libertad de culto, pero que obvia el acuerdo internacional o Concordato suscrito con la Iglesia Católica y que precede a esa legislación y queda por encima de ella. Coincidimos con los defensores de la laicidad en nuestro país que hay en nuestro ordenamiento categorías de religiones: la que tiene un Concordato internacional, las que tienen acuerdos de cooperación, las que tienen reconocimiento de notorio arraigo y las demás. Estas categorías afectan sensiblemente a la financiación del Estado a través del IRPF que no es neutral ni considera en igualdad a todas las religiones privilegiando a la Iglesia católica. Se echa de menos también que la religión mayoritaria goce de privilegios que no hace extensivos al resto de las religiones o confesiones y se echa de menos el desarrollo de la normativa por ejemplo mediante el establecimiento de acuerdos de cooperación, por ejemplo, con las iglesias ortodoxas, obligadas a la cooperación con el Estado a través del marco no natural para ellas de la FEREDE.

La laicidad y neutralidad del Estado español están lejos de corresponder con las pretensiones de su normativa y no sólo en el ámbito de la administración estatal, sino por ejemplo en la gestión del patrimonio o en la financiación de los Ayuntamientos a las actividades de cofradías y de la iglesia católica donde es manifiesta la discriminación.

Esta falta de neutralidad se ha hecho patente en los funerales de Estado, como ejemplo de elevado contenido simbólico, donde ha sido patente la celebración de un rito católico con invitación, en el mejor de los casos, a otras confesiones, en lugar de la promoción de un rito interconfesional o ecuménico. Teniendo en cuenta particularmente la condición religiosa de las víctimas.

Desde el protestantismo seguimos reclamando una desacralización en nuestro país de lo político que actúa con una participación publica en numerosos actos a favor de lo que se considera la mayoría sociológica. Este argumento puede justificar una cierta desproporción, pero nunca la exclusividad ni mucho menos la identificación de responsables políticos con una sola confesión.

Desde el protestantismo seguimos reclamando una laicidad positiva que sea garante de la neutralidad en un diálogo abierto que garantice la libertad de cultos la igualdad de trato. No pretendemos la extensión de privilegios de carácter religioso que rechazamos, como también rechazamos que la normalización del pluralismo religioso se dilate en el tiempo, lo que nos ha llevado en ocasiones significativas a denunciar al Estado español ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos que ha reconocido actuaciones actuales de discriminación.

La relación con la laicidad para el protestantismo es positiva, en particular en contextos minoritarios donde la neutralidad ayuda a la igualdad, y siempre donde el diálogo considere el hecho religioso como un factor público de integración y de cohesión social. No compartimos un laicismo que relegue el hecho religioso al ámbito privado especialmente cuando por razones sociológicas esa manera de actuar sea un mero maquillaje de la discriminación.

Círculo PODEMOS de Espiritualidad Progresista

Isabel Castellanos

El Círculo PODEMOS de Espiritualidad Progresista pretende ser un instrumento integral de acción social y política. Se ofrece, además, como un espacio de encuentro, sinergia y crecimiento en conciencia personal y colectiva.

Entendemos que la espiritualidad no es monopolio de las religiones, sino una dimensión de lo humano. Es la capacidad de dialogar con lo profundo, escuchar la llamada del corazón, que nos lleva a reconocer el aspecto sagrado del ser humano y de toda forma de vida y trascender nuestra realidad más inmediata.

La espiritualidad es también un instrumento de progreso, transformación y movilización social en orden a unos cambios profundos en la sociedad que supongan más justicia para todos, especialmente para los marginados y humillados.

En el círculo Podemos Espiritualidad progresista entendemos la política como una vocación de servicio y empoderamiento de la ciudadanía orientados al bien común.

El poder de unos solamente es ético si refuerza el poder de los otros y alienta relaciones de amor y cooperación entre todos.

El círculo quiere ser un instrumento al servicio de todas las personas para dar paso a una sociedad nueva fundada en el respeto y cuidado de la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia social y económica, la democracia, la noviolencia y una cultura de paz.

A través de diferentes encuentros tratamos de compartir las diferentes sensibilidades y experiencias humanas, impulsar la amistad entre los pueblos, la interculturalidad y el diálogo interreligioso.

Abogamos por un estado laico en el que ninguna religión ni ideología sea privilegiada sobre las demás, y en el que todas sean debidamente respetadas.

Desde octubre de 2014 el círculo celebra asambleas mensuales y organiza un encuentro nacional anual así como otras actividades como mesa redonda “Espiritualidad y Política”, Consciencia en la plaza en la Marcha por el Clima, Talleres vivenciales: “herramientas para una Vida plena y solidaria”, conferencia de A. Pániker sobre espiritualidad y religiones.

En el I Encuentro Podemos Espiritualidad “¿Qué aporta la espiritualidad a la construcción de una sociedad plenamente laica, justa y democrática?”

Fue el lema de la jornada de convivencia y diálogo entre distintas culturas espirituales, religiones, filosofías y creencias en la que tratamos de exponer y difundir los valores que aporta la espiritualidad a la construcción de una sociedad nueva fundada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y los valores más progresistas de la Carta de la Tierra.

En el III Encuentro: “Hacia una cultura de la Noviolencia” nos reunimos para dialogar y caminar hacia una cultura de la noviolencia con la fuerza del amor y la fuerza de la verdad, aprendiendo a entrenar nuestra mirada para ver la verdad en el otro, la mentira que existe en mí, e iniciar un diálogo verdadero que pone en el centro la dignidad de las personas y rompe la espiral de la violencia con la fuerza transformadora del amor. Reivindicamos la bondad y el respeto a la verdad como virtudes personales y sociales y que en política, hoy, son una necesidad urgente. La POLÍTICA con mayúsculas es la que busca el Bien Común, pone en el centro a los últimos, une los medios y los fines y promueve la paz con justicia.

En este momento de violencia política el drama puede convertirse en tragedia si todxs dejamos la verdad y el amor para otro momento. Animamos a todxs a promover con toda energía el diálogo, la fraternidad y la amistad; a descubrir la riqueza de la diversidad que está llamada a abrazarse, a sumarse, a complementarse a hacerse Unidad en la Pluralidad. La Espiritualidad unida al compromiso con la ética, la justicia y los más empobrecidos nos impulsa a practicar y apoyar la Noviolencia activa como modo de vida y método de acción política y social.

Nos parece que hoy PODEMOS es el proyecto político que permite vivir mejor estos valores de la espiritualidad comprometida y transformadora que el círculo impulsa.

Actuar cristianamente en una sociedad laica

Benjamín Forcano

  1. Rebelión y llegada de la modernidad

Se ha dicho, y creo que con razón, que la laicidad es una consecuencia de la modernidad. Y es que la modernidad arranca de una cierta protesta contra las religiones, las cuales demasiadas veces atentaron contra la condición natural del ser humano, su dignidad y derechos.

En nombre de Dios, de la Religión, de la Patria, se han cometido enormes atropellos de la persona. La modernidad más que contra Dios se alza contra la utilización blasfema que de Él se ha hecho, habiendo justificado en su nombre la negación del protagonismo, de la creatividad, de la autonomía y de la libertad del hombre. Por defender los derechos de las religiones, se han negado demasiadas veces los derechos de la persona.

Esta visión imperialista de la religión es la que hace que estalle en la conciencia moderna la reivindicación de la laicidad, negándose a que lo mundano y humano sea postergado y desvirtuado a expensas de lo cristiano. “Cristiano y humano escribía T. De Chardin, tienden a no coincidir; he aquí el gran cisma que amenaza a la Iglesia”. Y el teólogo protestante J. Moltman escribía: “Si la modernidad ha convertido al hombre en palabra iconoclasta contra Dios, es porque el Dios auténtico se ha convertido en palabra iconoclasta contra el hombre”.

Arrastramos, por tanto, desde Trento hasta el Vaticano II, una mentalidad eclesiástica antimoderna, contraria a la laicidad.

  1. La entrada en un mundo adulto

Con la llegada de la modernidad se inicia la entrada en un mundo adulto. Mundo adulto significa aquí que la humanidad traspone el umbral de la infancia y adolescencia para encaminarse hacia la mayoría de edad. Paradójicamente, la jerarquía católica viene ejerciendo todavía una función de paternalismo paralizante en este proceso.

El cambio histórico de la modernidad, aplicado a la Iglesia, requiere una nueva relación de convivencia basada en la igualdad y que se expresa en la democracia. La actual estructura autoritaria de la Iglesia es residuo de modelos mundanos y contradice la enseñanza apostólica y la tradición.

La modernidad exige también una nueva relación con Dios, el cual en lugar de afirmarse a base de explotar los límites de la debilidad e impotencia humanas, aparece sustentando toda la talla del ser humano, dejándole actuar en todo lo que es, por sí y ante sí. El concilio reconoce que la religión, demasiadas veces, se ha convertido en opio al impedir la realización del ser humano y ocultar el rostro genuino de Dios.

Hacer profesión de ateísmo o, lo que es lo mismo, expulsar tantos dioses falsos, es condición saludable para preservar la fe y la madurez humana: “Son muchos los que imaginan un Dios que nada tiene que ver con el Dios de Jesús” (GS, 19).

Las características mayores de la modernidad son el paso de una concepción mítica del mundo a otra científica, de una sociedad desigual a otro igual, y de una sociedad sacralmente tutelada a otra civilmente autónoma.

En ese mundo emerge la laicidad como reclamo de independencia frente a las sociedades teocráticas, donde la condición de ciudadano va unida a la de religioso y la de lo civil a lo religioso. La laicidad surge como polo de afirmación frente a sociedades sacralizadas o muy tuteladas por el poder religioso.

  1. Laicidad, Bien Común y poder político

La laicidad, resulta así ser base, ámbito y referente de la apolítica de todo Estado, que se precie ser gestor del Bien Común, pues el Bien Común es la coordinación del bien de todas las personas, en uno u otro lugar , de una u otra parte, de una religión u otra, se trate de ciudadanos creyentes o ateos. Los ciudadanos incluyen, como personas, una ética natural, que se enuncia válida para todos y que los Estados deben manejar sensatamente para articular la convivencia.

Las religiones podrán enunciar creencias, principios, promesas, programas de futuro y felicidad que, a lo mejor, no figuran en el programa básico de la ética civil. Podrán inculcarlo a sus seguidores y ofrecerlo a cuantos lo deseen conocer, pero jamás imponerlo y mucho menos hacerlo valer contraviniendo la dignidad y derechos de la persona. La persona es el terreno firme, más allá del cual no puede ir el Estado, la religión ni ideología alguna.

Desde esta perspectiva, resulta anacrónica toda posición que pretenda basarse en un imperialismo religioso (sumisión del poder temporal al religioso) o sobre un fundamentalismo de Estado, que no respete el hecho religioso, tal como aparece en cada una de las religiones.

A quien se apoye en el pensamiento y espíritu del Vaticano II, le resultará fácil proponer que es tarea del Estado establecer una legislación sobre la enseñanza de la religión en la escuela, la ayuda económica estatal a la Iglesia católica, el aborto, el divorcio, las convivencias homosexuales, la investigación sobre las células madre embrionarias, y otras cuestiones, a la escucha de lo que la experiencia, la ciencia, la filosofía y la ética consideren más conforme y respetuoso con esas realidades.

De ahí brotan precisamente unas normas que pueden resultar válidas y vinculantes para todos, porque tratan de recoger y expresar la dignidad, los valores, los derechos y deberes de todos. Es la experiencia humana común, la ciencia común, la ética común, la sabiduría común, la ley común, la que todos podemos profesar resultándonos inteligible, congruente y coherente con nuestro modo de ser. Una ética común, de consenso universal y de obligatoriedad universal. Tal comunidad de experiencia, de valores y de ética, dimana de la persona humana. La persona es el pilar de la laicidad.

La persona es el referente básico para el estudio, la comprensión y la legislación de todo poder público. El Estado no tiene más misión que promover, respetar y asegurar los bienes de la persona, sus derechos y dignidad. Y personas somos todos. Y personas somos los que constituimos las comunidades políticas.

Pero no todos somos creyentes, o no lo somos según un único credo. Las religiones también nacen de la persona, y como todas las cosas humanas pueden ser buenas o malas, servir para humanizar o degradar, liberar o reprimir, alienar o transformar. Pero la religiosidad no es expresión única ni unívoca en el mundo de las personas, ni lo es en el mundo de las comunidades civiles.

Y, además, todas las religiones, para ser verdaderas, deben comenzar por hacer profesión de fe en la dignidad humana y sus derechos, y comprometerse a no apartarse de esa fe, común a todos. El Estado, que atiende al Bien Común, no puede legislar para todos guiándose por la perspectiva particular y diferenciada de cada una de las religiones, sino que debe guiarse por la perspectiva universal de la dignidad de la persona. Ya esa dignidad tiene un nombre común, que es la Carta Universal de los Derechos Humanos.

Entonces, una convivencia justa, basada en el respeto, igualdad y libertad de todos, tienen que regularse por un ordenamiento jurídico que sea fiel a esa dignidad y derechos de la persona. ¿Cómo llevar a cabo el respeto por esa dignidad y cómo lograr una solución satisfactoria para cuantas situaciones plantea la persona en la convivencia?

Pienso que es éste el desafío que la laicidad plantea a todo poder político.

Por supuesto, las Iglesias tienen derecho a aportar su experiencia y sabiduría, sus luces y propuestas, pues al fin y al cabo también ellas beben del pozo profundo de la humanidad. Sobre esa sabiduría común y compartida, podrán añadir, si la tienen, otra sabiduría, la peculiar de su religión, pero no pueden aspirar a que sea considerada como obligatoria para todos a nivel de ley. Es una oferta gratuita, nunca antihumana, que podrá ser aceptada libremente por cuantos quieran. Su doctrina particular puede entrar en colisión con alguno o algunos puntos de lo que hemos llamado ética o legislación común, pero el Estado tiene que hacer valer aquello que es ley común por consenso mayoritario dentro de la comunidad civil.

  1.  Mi actuación cristiana en una sociedad laica

Teniendo en cuenta todo lo que he dicho, es fácil deducir los elementos que deben configurar la actuación de un católico en una sociedad laica.

La conducta de la persona se guía por principios, criterios y opciones en situaciones concretas. Siempre al decidir precede el percibir, el analizar y el valorar los elementos de una cuestión. Si yo decido ahora actuar de una determinada manera en una sociedad laica, y no de otra, es porque estoy imbuido por una determinada visión de la laicidad. Nadie procede al azar o ciegamente.

Desde los presupuestos desarrollados, yo me atrevería a formular los siguientes criterios como propios de una actuación cristiana en una sociedad laica:

  1. No se puede seguir manteniendo una división antagónica entre el mundo creado y el mundo revelado, el mundo de la razón y el mundo de la fe, la historia humana y la historia de la salvación. La vida, la historia y la salvación son únicas y unitarias, aunque dentro de ellas crezcan dialécticamente el trigo y la cizaña. No hay más que u n sujeto de salvación, la persona, con el que es preciso contar como agente primero y primordial. Jesús, el hombre por excelencia, se hizo uno de nosotros, vivió a fondo nuestra humanidad, se apasionó por la implantación del Reino de Dios en este mundo, se decantó a favor de los pobres y mostró que esa humanidad, originariamente buena, alcanzaba un destino de plenitud y resurrección, que superaba todo cálculo humano.
  1. Se tenga o no fe, la realidad humana es portadora de dignidad, significación y sentido humano. Tal significado y sentido es consistente, con fundamentación en Dios para los que creemos. Pero no se necesita fe explícita en Dios para que ese significado sea real, inviolable y merezca todo reconocimiento. Ninguna fe, so pretexto de defender a Dios, puede impugnar esa dignidad humana, rebajarla, o anularla. Más, toda fe tiene obligación de incluir en su credo la proclamación de la dignidad humana y sus derechos. La unitariedad del proyecto salvífico hace que Dios y el hombre, la razón y la fe se den la mano y caminen estrechamente unidos, sin negarse nunca. La negación ocurrirá cuando la fe es falsa o es falsa la razón.
  1. La tarea evangelizadora del cristiano comenzará por anunciar y defender aquello que es lo más importante y lo más importante es lo que es común a todos. Nos hemos dedicado por mucho tiempo a anunciar y construir sobre nuestras diferencias y no a construir sobre lo que nos es común. Construyendo sobre lo común es como únicamente edificaremos sólidamente la convivencia, pues ella reposará sobre los pilares seguros de la dignidad humana y derechos humanos universales.
  2. El progreso vendrá, primero de todo, de este acuerdo, esfuerzo y lucha común. Y ese acuerdo común arranca de la justicia, la libertad, la democracia, los derechos humanos, el amor y la paz como obra de todos, y también como obra de todas y de cada una de las religiones. Primero alcanzar eso: la igualdad, el respeto, la justicia, la cooperación que hagan posible un nivel de vida digno para todos.
  3. Las religiones renunciarán a todo monopolio ético, como si sólo ellas fueran depositarias de la salvación y únicas intérpretes de lo verdaderamente humano. Podrán ofrecer, anunciar y defender la especificidad de sus propuestas, como un plus para la perfección y felicidad humanas, pero sin negar o infravalorar la valía de las propuestas humanas.
  4. El actuar del cristiano se mostrará tal en la medida en que se afane por preparar, inspirar, impulsar y configurar las realidades humanas de acuerdo con los valores básicos de la dignidad humana y los más directos y específicos del Evangelio. Trabajará como el primero para que la ciudad humana, la convivencia, sea un reflejo de los postulados de la ética, de la razón y del derecho, sabiendo que en esa baza se construye también el Reino de Dios y es por donde hay que avanzar hasta lograr la plenitud humana. El Evangelio será creíble en tanto en cuanto humanice al hombre, lo dignifique, lo libere y se muestre insobornable con la dignidad y derechos que le son inalienables.

Epílogo

En el Vaticano II hay un retorno al Evangelio, la conciencia eclesial trató de sacudirse todo polvo imperial, presentando a la Iglesia como Pueblo de Dios –todos hermanos e iguales– y a la jerarquía enteramente al servicio de ese Pueblo.

Pero, los cambios no sobrevienen rápidamente, por más que hayan pasado 50 años. Surgen ahora, otra vez, voces que reclaman ese puesto central que la Iglesia ha ocupado en la historia, confiriéndole hegemonía y autoridad en asuntos importantes como el divorcio, aborto, modelos de familia, etc., un nuevo imperialismo que les llevaría a hablar “en nombre de Dios”.

Afortunadamente, el concilio Vaticano II está ahí marcando un nuevo humanismo, un nuevo estilo y unas nuevas pautas.

Cristianismo, religión secular. Una mirada al Nuevo testamento

Xavier Pikaza

Desde un judaísmo secular. En principio, judaísmo y cristianismo son religiones seculares, pues no crean poderes sagrados, ni instauran una jerarquía de mediadores divinos sobre el pueblo y separan ni sacralizan espacios de Dios, por encima de la vida, sino que descubren y expresan su propuesta en la misma vida real secular (personal, social y económica) del hombre. No tienen ni ritos separados ni templos, pues el hombre como tal es rito y templo, como ratifica el Concilio de Calcedonia (451 d. C.), al decir que Cristo es divino siendo humano.

El judaísmo había superado el culto de los sacrificios a través de una larga historia de rupturas creadoras que empezaron tras la primera “destrucción” de su templo (587 a.C.) y culminaron en la segunda (70 d. C.). En esa línea, a lo largo de ese tiempo se fue convirtiendo en religión de la Ley y Vida humana, de forma que cesaron los sacrificios, y su religión se hizo religión de laicos, dirigida y representada por padres de familia y estudiosos de la Ley.

La comunidad israelita se convirtió en federación de sinagogas donde los rabinos (maestros laicos) expandieron una religión de la Palabra, que sustituyó a la del Templo. Siguió existiendo un ritual, centrado en ceremonias signos de paso y comunión que marcan la identidad de los judíos (circuncisión, baños purificadores, fiestas, etc.), pero un ritual secular, identificándose con la misma vida del pueblo, sin dominio político-sacral de unos sobre otros: Cada padre es “sacerdote” de familia; cada miembro de la sinagoga es ministro de la Palabra leída y comentada; cada judío, un elegido de Dios.

El judaísmo ha corrido sin duda el riesgo de sacralizar al propio pueblo (frente a las naciones paganas o no judías), pero desde su misma raíz ha iniciado, fecundado y potenciado el mayor proceso de secularización universal de la cultura y vida de occidente, que no podría haberse dado sin hombres como Marx y Freud, Polanyi o Adorno.

El cristianismo de Jesús, es también una religión secular, pero en sentido universal, como expresión de una esperanza profética abierta a todos, partiendo de los pobres. Jesús no fue sacerdote, sino laico, en la línea de los profetas y pretendientes mesiánicos, de los sanadores carismáticos y los sabios populares de su entorno. Tampoco fue un gobernante o mesías político, empeñado en tomar e imponer un poder sagrado, como querían algunos celotas políticos, y como habían logrado ser los macabeos, siglo y medio antes, para imponer su religión de un modo sacral.

A lo largo de su ministerio no se enfrentó de un modo directo con sacerdotes y celotas, sino que hizo algo más hondo: Les dejó de lado (en especial a los sacerdotes), para proclamar e iniciar una religión de pueblo, sin imposición de sacral o política. No se atribuyó títulos de honor, pues títulos y honores los tenían otros (sacerdotes y emperadores/reyes), sino que actuó como un simple ser humano (hijo de hombre), sin tareas oficiales, ordenaciones jurídicas, ni documentaciones acreditativas, pues lo más grandes (signo de Dios) es el mismo ser humano.

Había sido por un tiempo discípulo de Juan Bautista, profeta del juicio de Dios que actuaba en el desierto (allende el Jordán), impartiendo un bautismo de conversión a quienes quisieran resguardarse de la catástrofe inminente. Pero a Juan le mataron, y Jesús tuvo la certeza de que el tiempo de prueba y desdicha se había cumplido, y que Dios le impulsaba a proclamar y adelantar la llegada del Reino de Dios, que es el Reino de los Hombres, en justicia, perdón y concordia, a partir de los enfermos, marginados y excluidos de Israel (judíos), para abrirse después por medio de ellos (se estaba abriendo ya) hacia todos los hombres y mujeres de la tierra.

Se sintió mesías, enviado de un Dios Abba, creador y amigo de los hombres, pero no como superior a los demás e imponerse sobre ellos, de un modo sagrado, sino para poner en marcha un camino de vida y comunión, no para someterse a Dios, sino para ser presencia de Dios desde la misma vida. Era laico o seglar, predicador espontáneo, sin estudios oficiales, al interior de las tradiciones de Israel (en línea profética), pero sin asumir ni imponer unas instituciones sacrales que también formaban parte de su pueblo; no fue mesías de templo o de mando superior, no quiso imposición social ni religiosa de unos sobre los otros).

Creía en Dios, Padre de todos, y así promovió un proyecto de sabiduría (conocimiento), curación integral (salud) y comunión universal, a partir de los marginados (cf. Mt 5, 3; 11, 5; Lc 6, 20; 7, 22), a quienes iba despertando, acompañando y animando para recibir y expandir el Reino, pues ellos eran sus destinatarios y herederos

Por estado y vocación, era un marginal. Estaba convencido de que sólo desde fuera de las instituciones del sistema se podía extender la obra de Dios, la verdadera humanidad, porque el Reino se identifica con los mismos hombres, no viene desde poderes superiores No apeló a medidas de separación clasista, como algunos en su entorno. No adiestró a un posible grupo de guerreros (como los celotas posteriores), ni fundó una agrupación de especialistas de la ley, un «resto» de puros, separados (como los esenios), unos sacerdotes mejores que los de aquel Templo.

No apeló al dinero, ni educó un plantel de funcionarios, sino que inició su movimiento directo de Vida en el espacio abierto de la vida. No buscó poderes, ni edificios propios, ni funcionarios a sueldo, ni una doctrina especial, sino que habló con imágenes que todos podían entender (imaginar) y actuó con gestos que todos podían asumir, abriendo cauces personales de solidaridad desde los excluidos y necesitados, como sanador y exorcista, amigo de los pobres. Compartió la comida a campo abierto con aquellos que iban y venían, buscando salud, compañía o esperanza, ocupándose en especial de los niños, enfermos y excluidos de la sociedad.

No fue hombre del sistema, pero tampoco un outsider utópico, como algunos apocalípticos y bautistas de su entorno, sino profeta y hombre carismático, al margen del poder sagrado (romano o judío), pero en el centro de la gran plaza de la vida, en nombre de un Dios de todos, a quien concibió como perdón, libertad y concordia directa entre hombres. Se dirigió a las gentes de Israel (era judío), pero, al centrarse en los pobres, tanto su enseñanza (Sermón de la Montaña) como su acción (sanaciones, comidas) se abrieron de hecho a todos los pueblos.

No estableció discursos de universalidad teórica, ni creó instituciones administrativas internacionales, sino que fundó una experiencia universal de humanidad, desde las zonas campesinas donde habitaban los excluidos del orden establecido. De esa forma volvió a los orígenes de la vida humana (en la línea del libro del Génesis), de manera que en su mensaje podían caber (con el Israel de los pobres) todos los hombres y mujeres de la tierra.

Los primeros destinatarios de su proyecto fueron pobres, publicanos y prostitutas, hambrientos y enfermos, expulsados del sistema (huérfanos, viudas, extranjeros de la tradición judía), pero tenía simpatizantes y amigos de las clases medias, y también con ellos inició un camino de Reino, instituyendo a Doce como signo del nuevo Israel universal, pero sin hacerles autoridad administrativa o sacral. Ni él ni sus primeros seguidores fueron sacerdotes, sino laicos y como tales establecieron una vinculación comunitaria centrada en el valor del ser humano, sin templos y ceremonias sacrales, de forma que los romanos pudieron llamarles ateos, pues carecían de culto religioso externo, expresado de un modo político, junto al palacio de los gobernadores y el ágora de los comerciantes.

Sus signos (bautismo, eucaristía) eran en principio seculares. Su evangelio no necesitaba templo, ni sacrificio expiatorio, ni funcionarios separados, de manera que en su grupo no podían elevarse unos escribas separados por su sabiduría de libro, ni unos funcionarios destacados por su poder sacral, como sigue diciendo en el siglo II la Carta a Diogneto: «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. No tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto…» (Diog 4-5).

Resacralización. A pesar de eso, desde finales del siglo II y a lo largo del III-IV el cristianismo se hizo religión sagrada y pública, a través de un triple cambio que ha marcado la historia de occidente:

  • Retorno sacerdotal. Los rabinos judíos de la Misná abandonaron desde el siglo I d.C. el culto sacral con sacerdotes. Los cristianos, en cambio, recrearon en el siglo III d.C. un tipo de sacralidad semi-judía, con sumos sacerdotes (obispos), sacerdotes y levitas (presbíteros y diáconos), organizando una jerarquía de tipo vétero-judío y helenista, desde la perspectiva de una filosofía de los “grados” de ser y de una jerarquización sagrada de la autoridad.
  • Hegemonía en vez de fraternidad. Así sacralizaron un tipo de orden jerárquico pagano, en el que Dios aparece como cima de una pirámide sacral más que como impulso original de vida, partiendo de los pobres. Así dice ya Ignacio de A. en el II d. C. «Como el Señor no hizo nada sin el Padre, ni por sí, ni por sus apóstoles, así vosotros nada hagáis sin contar con el Obispo y los presbíteros… Someteos al Obispo y unos a los otros, como Jesucristo al Padre según la carne, y los apóstoles a Cristo y al Padre… para unidad corporal y espiritual» (Mag 7, 1; 13, 2).
  • Toma de poder social. Tras el edicto de tolerancia de Constantino (313 d.C.), los responsables de la administración cristiana, antes perseguidos, acabaron re-sacralizando el orden del imperio, de forma que el cristianismo se convirtió en Religión del Estado y así ha definido la vida de Europa hasta la Ilustración (siglo XVIII) y aún después, hasta el siglo XX.

Nueva secularización. Desde el Renacimiento, con la Reforma Protestante y, en especial, desde la Ilustración (siglo XVIII) se ha producido un intenso proceso de secularización, que, en un sentido, tiene rasgos negativos, pues se ha vinculado de hecho con un fuerte poder colonial imperialista y con un capitalismo que puede destruir las mismas bases de la vida humana, pero que en otros sentidos ha sido y puede ser muy positivo.

En general, las iglesias se han opuesto a su marcha, quizá por miedo a perder sus privilegios político-económico-sacrales. Pero ese proceso resulta inseparable del judeo-cristianismo (con otros impulsos como el pensamiento griego y la racionalidad jurídica romana), de manera que, por su bien, para recuperar su impulso original, el cristianismo debe no sólo recuperar sino animar los elementos más significativos del proceso de secularización, para formar una sociedad laica, es decir, humana, sin la “tutela” de poderes exteriores, pues, por principio, como he dicho, el Dios cristiano se expresa en la misma vida humana.

Según eso, la Iglesia ha de promover el surgimiento de una sociedad que sea plenamente laica, es decir, humana, sin injerencia de poderes y principios extra-humanos, aunque recordando que no todos los impulsos y opciones de los hombres se sitúan en la línea de la igualdad fraterna de todos. En ese contexto, el cristianismo puede y debe ofrecer su germen o semilla de humanidad, desde el evangelio de Jesús, no para mantener o imponer un neo-sacralismo, sino para aportar su experiencia.

Conclusión. En ese contexto pueden, y quizá deben, ponerse de relieve los siguientes rasgos. (a) A favor de la esperanza. Frente a los fracasos y los miedos de la modernidad, el cristianismo debe mantener su “apuesta de futuro”, por una libertad y comunión más alta, en línea secular, no neo-sacral. Frente a los agoreros que dicen que “la historia ha terminado”, que no hay más futuro que el capitalismo, los seguidores de Jesús han de seguir aportando su experiencia de utopía, en apertura al Reino de Dios. (b) A favor de la comunicación. Muchos piensan que los hombres y mujeres del siglo XXI son incapaces de comunicarse. Pues bien, en contra de eso, el cristianismo puede y debe apostar por versión “mesiánica” de razón dialogal, en la línea de Jesús, poniendo de relieve la apertura del hombre hacia su prójimo, en línea de gratuidad, sin buscar el poder o supremacía sacral el propio grupo, sin el despliegue secular de todos.

En esta perspectiva pueden destacarse tres principios: (a) En plano teológico, debemos recordar que Jesús es logos y que el Dios trinitario es diálogo. Por eso, creer en Dios significa creer en la comunicación universal, pues los hombres son imagen de Dios y así pueden abrirse en gratuidad unos a otros. (2) En plano simbólico, la iglesia debe presentarse como mediación humana (social) de ese diálogo fundante (sin al poder sacral ni al capital superior), como instancia secular de diálogo universal. (3) Este diálogo cristiano se puede y debe estructurar en forma personal, social y política, buscando las mediaciones necesarias en los diversos planos, pero siempre desde (y a favor) de los débiles, como muestra Jesús en el evangelio.

Según eso, cristianismo sólo tiene sentido en la medida en que pone de relieve el valor de cada uno de los hombres en su aspecto personal (individual), destacando su responsabilidad y su dignidad inalienable, pero siempre en apertura de escucha y de diálogo con todos. En esa línea podemos decir que el futuro del hombre implica una fuerte “fe” en los hombres. O creemos unos en otros, o nos destruimos todos como humanos.

Europa laica, una trayectoria de lucha por el laicismo

Antonio Gómez Movellán

Europa Laica viene funcionando desde el año 2001. Los fundadores fuimos personas que, desde uno u otro campo, entroncábamos con la lucha por el laicismo que desde el siglo XIX se viene persiguiendo en España y en muchos países europeos y en la idea que la persistencia del confesionalismo estatal y la alianza del trono y del altar ha contribuido a un atraso finisecular en la historia de España y sobre todo ha significado una violencia extraordinaria sobre la libertad de conciencia de las personas simbolizadas por hechos tan trágicos como el asesinato por la inquisición del maestro Ripoll en Valencia en 1821 o el asesinato de Ferre y Guardia en 1909 o el nacionalcatolicismo durante el franquismo, con todo lo que ello ha significado en la manipulación de las conciencias por la Iglesia Católica y el Estado fascista.

Entre las personas fundadoras de Europa Laica caben destacar, por su relevancia, Gonzalo Puente Ojea el que fuera embajador de España en la Santa Sede y depurado por la democracia a instancias del Vaticano o Francisco Gonzalez Barón –primer presidente de asociación– o la profesora Emma Rodríguez o Fernando Orbaneja entre otras muchas personas; al cabo de unos meses se sumaron personas valiosísimas por su fortaleza y tenacidad como el que fuera presidente, hasta hace unos meses, Francisco Delgado Ruiz que provenía del ámbito político ya que fue diputado y senador y ya más recientemente personas como Fermín Rodríguez, responsable de educación, con amplia trayectoria política y de activismo social o el profesor , la feminista y escritora Teresa Galeote o el profesor especializado en la cultura árabe y en el islam político Waleed Saleh. Ello ha significado que Europa Laica tenga hoy cerca de mil quinientos asociados y mantenga un amplio círculo de amigos y amigas con gran influencia en los países latinoamericanos y gracias a nuestro portal digital laicismo.org nos hemos convertido en la primera referencia digital sobre laicismo en las redes. La fortaleza de Europa laica reside en el núcleo duro del laicismo, la libertad de conciencia de las personas lo cual exige la separación estricta de las iglesia y el Estado y la configuración de un ámbito público de libertad. Una distinción radical entre Nación y Estado y entre sociedad pública y sociedad civil también está en nuestro ADN. La tan cacareada libertad religiosa no está garantizada sino existe una garantía de la libertad de conciencia para todos y por consiguiente un ámbito público libre de las injerencias religiosas y particularmente en algunos campos como la enseñanza. Una de las primeras campañas que lanzamos fue precisamente “La religión fuera de la escuela!” sobre el adoctrinamiento religioso en las educación y en favor de la escuela pública y laica, el primer servicio público universal que se estableció en Europa. La escuela laica no es solamente la escuela sin religión tiene que ser una escuela racional y critica y es la única escuela que integra todas las pertenencias. En nuestro país conseguir una Escuela laica es una aspiración que, desgraciadamente, cada día está más lejos ya que el sistema político esta coaligado en seguir financiado a la escuela católica. Y más allá de la Escuela esta la amenaza que se cierne sobre multitud de servicios públicos universales por ese nuevo sacro que es el mercado neoliberal. Particularmente denunciamos el desmantelamiento de los precarios servicios sociales que o bien están siendo privatizados o bien se están asumiendo por la caridad católica.

Campañas contra los Acuerdos de la Santa Sede del año 1979 (que prolongaron alguno de los privilegios económicos y políticos que tuvo la iglesia durante el franquismo) o contra la financiación pública de la iglesia católica son actividades también permanentes. En la actualidad, junto a otras plataformas, apoyamos la campaña contra las inmatriculaciones ilegales realizadas por la Iglesia católica y exigimos en los tribunales en los medios públicos y en la calle que la simbología católica deje de ser, como es, la simbología cuasi oficial del Estado. Desde el primer momento comprendimos que la Constitución de 1978 no estableció un estado aconfesional como proclama y que en verdad dejó la puerta a lo que nuestro primer presidente de honor denominó un criptoconfesionalismo católico.

Europa Laica, está relacionada con asociaciones europeas humanistas y librepensadoras con el fin de hacer presión política en Europa. Y así somos miembros de la Asociación Internacional de Libre Pensamiento, vinculada al laicismo histórico francés, socialista y republicano y somos observadores en la Federación humanista europea en la que están encuadradas más de 80 organizaciones humanistas de libre pensamiento, ateas, contra el irracionalismo etc y que buscan una Europa laica y donde está también encuadradas organizaciones de países de tradición religiosa protestante. En España, mantenemos relaciones con asociaciones similares a la nuestra y pretendemos siempre confederarnos con ellas (Movimiento hacia un Estado laico, Asturias Laica etc) Fundación Pi y Margal, asociaciones civiles y sindicatos en favor de la enseñanza pública y movimientos sociales en favor de la igualdad social y sexual. Con Redes Cristianas mantenemos muy buenas relaciones. También es conveniente aclarar que Europa Laica no solicita ni acepta, por estatutos, subvenciones públicas y vive exclusivamente de las cuotas de sus socios y de donaciones privadas y ningún cargo es asalariado.

El laicismo, para Europa laica, significa una fuerte convicción en la garantía de la libertad de conciencia y enarbola la bandera de una presión permanente popular por los ideales de la Republicanos de libertad, igualdad y fraternidad; ideales que no son una utopía y que desde la Revolución francesa han inspirado todos los movimientos de progreso en Europa y en el mundo.

* Es autor de la “La iglesia católica y otras religiones en España”, y de numerosas publicaciones sobre derechos fundamentales de las personas. En la actualidad publica habitualmente en Diario 16, Viento Sur, Rebelion.org y Laicismo.org

Las claves de una ética cívica y laica

Luis María Cifuentes Pérez

En este artículo voy a tratar de exponer brevemente los elementos conceptuales que considero esenciales para la construcción de una nueva ética cívica de carácter laico que pueda servir de soporte para vertebrar la convivencia en las actuales democracias. La vocación universalista de esta ética cívica y laica me lleva a pensar que este tipo de principios y valores éticos deberían ser puestos en práctica en cualquier tipo de sociedad, aunque considero que hoy día es mucho más difícil implantarlos en sociedades autoritarias que poseen elementos teocráticos muy definidos en su configuración política y cultural.

Por lo tanto, es evidente que la construcción de una ética cívica laica es algo que está todavía por elaborar y más aún por implantar en todas las sociedades democráticas, a pesar de que el proceso de secularización de la sociedad y de la política es un hecho innegable en las democracias occidentales. El problema, como veremos a continuación, reside en que se debe hacer un gran esfuerzo por distinguir la ética individual de la ética pública y la esfera de lo político frente a la esfera de lo social y cultural. La laicidad y el laicismo no pueden convertirse en ningún caso en una ideología más entre otras muchas y cuya finalidad fuese pretender imponerse por la fuerza a todos los miembros de la sociedad frente a las creencias religiosas de cada persona, sino que en realidad es la condición de posibilidad de una convivencia pacífica en el marco de una sociedad que respeta el pluralismo político, moral y religioso. Por eso el análisis de la ética laica siempre debe hacerse en el ámbito de la esfera política; es decir, en el ámbito del funcionamiento de las instituciones democráticas y públicas que nos representan a todos los ciudadanos. Las sociedades como tales no son laicas ni laicistas, sino plurales; más bien son los Estados y los gobiernos democráticos los que tienen ante sí la ardua tarea de implantar la laicidad en las leyes civiles que obligan a todos los ciudadanos, respetando la libertad de conciencia de todos.

  1. Libertad de conciencia y neutralidad del Estado laico

La configuración de la laicidad y del laicismo no consiguió abrirse paso en las sociedades occidentales hasta el siglo XIX y en cada país tuvo una implantación diferente. En el caso español fue el liberalismo progresista del siglo XIX el que mejor planteó el significado político y jurídico de la neutralidad del Estado en materia de religión y moral y también el que mejor elaboró una filosofía de la laicidad. Fue sin duda el gran maestro F. Giner de los Ríos el mejor exponente de ese liberalismo laicista e ilustrado con su creación de una organización como la Institución Libre de Enseñanza (1876) cuya finalidad esencial era educar a todos los niños y adolescentes españoles en el exquisito respeto a la conciencia moral de cada persona. En un país como España en el que el adoctrinamiento religioso había sido una constante histórica, el laicismo escolar supuso una auténtica revolución social y cultural. Las palabras del fundador de la ILE son una clara muestra del significado real del laicismo en la escuela. Por lo dicho se comprende, sin gran dificultad, que, no sólo debe excluirse la enseñanza confesional o dogmática de las escuelas del Estado, sino aun de las privadas, con una diferencia muy natural, a saber: que de aquellas ha de alejarla la ley; de éstas el buen sentido de sus fundadores y maestros. Así es que la práctica usual en muchas naciones de Europa, y en general, donde existe una religión oficial, incluso entre nosotros, de establecer escuelas particulares para los niños de los cultos disidentes, católico, protestante, hebreo, etc. ha producido y producirá siempre los más desastrosos resultados, dividiendo a los niños, que luego han de ser hombres, es castas, incomunicadas desde la cuna [1].

Es evidente que todo el sistema educativo debe ser, por tanto, neutral y no debe adoctrinar ni en el campo religioso ni el político. La escuela debería ser un lugar de encuentro y de convivencia en medio de un clima de mutuo respeto a las diferencias y nunca un lugar de exacerbación de los particularismos y de las diferencias religiosas o políticas. Esta advertencia del maestro Giner sigue siendo de total actualidad, pues toda la reciente polémica sobre la asignatura de “Educación para la ciudadanía y los derechos humanos” se debe en gran parte a que no se ha sabido interpretar que la escuela debe educar en unos valores cívicos comunes que sean compartidos por todos y que hoy podrían ser sintetizados en los Derechos Humanos.

Junto a la libertad de conciencia, el otro gran principio laicista es la neutralidad del Estado en materia de creencias morales y religiosas. En la época actual eso se debe traducir en que ningún Estado tiene que ser de carácter confesional, en que ninguna Constitución debe otorgar privilegios a ninguna religión concreta ni tampoco discriminar a nadie por sus creencias religiosas. En ese sentido se puede afirmar que el Estado es laico e indiferente a las religiones. Eso no significa que la acción de los gobiernos no deba tener en cuenta cuáles son las creencias mayoritarias de la sociedad para la que legislan y esto plantea a veces cuestiones muy delicadas. Las tradiciones culturales y morales de cada sociedad ejercen una poderosa influencia en la configuración de las leyes y, sin embargo, los gobiernos democráticos deben respetar también el pluralismo moral y religioso y no pueden imponer nunca una moral única a toda la población.

  1. Ética pública y privada

Uno de los temas más polémicos en el ámbito de la filosofía moral y política es el de la diferencia entre la ética pública y la privada y el de los límites que se pueden establecer para la expresión de la libertad de conciencia y de religión en el seno de una sociedad. Es cierto que en la vida real de los individuos no hay dos modos de conducta totalmente separables pues todos vivimos en sociedad, pero también es evidente que los escenarios públicos y privados en los que no movemos tienen exigencias éticas diferentes.

Se entiende por ética pública aquella que analiza y señala los principios y valores éticos que deben regir la conducta de los dirigentes políticos y de los funcionarios públicos en el ejercicio de sus funciones. Tanto los gobernantes de cualquier nivel como todos los funcionarios son servidores públicos y están sujetos a una deontología, a un código de conducta que en caso de incumplimiento puede acarrear sanciones de tipo jurídico. La relación de la ética pública con la laicidad y el laicismo se basa en que un servidor público debe actuar siempre en función del bien común de todos los ciudadanos y por tanto debe ser neutral respecto a las creencias morales o religiosas propias y de los demás. Se trata de que el código de ética pública por el que todo servidor público debe regirse se base en el respeto a la legalidad vigente y a los valores de igualdad y justicia recogidos en los Derechos Humanos y en la Constitución de cada país.

En ese sentido se puede decir que toda ética pública es laica porque no puede apoyarse en las creencias morales o religiosas íntimas de cada funcionario público ni tampoco privilegiar o discriminar a los ciudadanos en función de sus creencias. La conducta moral de los servidores públicos debe ser imparcial, neutral y no obedecer a las pautas particulares de una determinada religión, sino a principios éticos universales de igualdad y de justicia. Estas apreciaciones no están exentas de graves dificultades en la práctica, pues resulta difícil que una persona sea capaz de separar sus convicciones morales y religiosas más profundas cuando actúa en el escenario público y cuando actúa en al ámbito privado.

Por su parte la ética privada es la que analiza los principios y valores éticos que rigen la conducta moral en el escenario privado e íntimo de cada persona. En ese escenario pueden darse conductas que no se manifiestan en el ámbito público y político y por eso puede hablarse también de la oposición entre “vicios privados y virtudes públicas” y de “vicios públicos y virtudes privadas”. Ese juego de oposiciones entre la moralidad pública y privada puede llevar al extremo de una esquizofrenia ética en la que el discurso público es moralmente correcto y la conducta privada sin embargo es inmoral. Así ha sido en los terribles casos de pederastia que en los últimos años han sido conocidos en el seno de la Iglesia católica y en los que algunos jerarcas del catolicismo han tenido que confesar finalmente sus acciones e incluso indemnizar a sus víctimas con dinero.

La ética privada no tiene por qué someterse a los principios de la laicidad pues es totalmente libre de expresarse conforme a sus creencias y valores morales. La dificultad reside en fijar unos límites a la expresión de la ética privada en el escenario público puesto que, según algunos autores, la libertad religiosa no debe impedir a los creyentes salir de “las sacristías” para expresar sus creencias en el espacio público. Si por escenario público se entiende los medios de comunicación, la calle y cualquier otro foro público es evidente que los creyentes religiosos tienen los mismos derechos que los ateos o agnósticos a exponer sus principios y valores morales. Otra cosa es que en el ejercicio de una función pública al servicio de todos los ciudadanos los creyentes de cualquier religión actúen para imponer a los demás sus propias creencias. El intento de convertir una ética privada de un grupo religioso particular en la moral de todos los ciudadanos socava un principio fundamental de las democracias: el pluralismo moral. Como señalaba acertadamente Gregorio Peces-Barba, este pluralismo es imposible cuando una concepción del bien o una filosofía comprehensiva pretenden ser el núcleo de la razón pública, es decir, cuando intentan que su ética privada, su idea de la virtud, de la felicidad, del bien o de la salvación, es decir, su núcleo de verdad, se conviertan en la ética pública de la sociedad. La disolución de la ética privada en ética pública es propia de las filosofías totalitarias [2].

  1. Democracia y laicidad

Es uno de los temas más controvertidos de la filosofía de la laicidad, puesto que afecta a uno de los ejes esenciales de la convivencia democrática: la tolerancia y el respeto al pluralismo moral y religioso. Los defensores del concepto de libertad religiosa insisten mucho, sobre todo en nuestro país, en que los católicos tienen derecho a influir en la política y a exponer en el Parlamento sus propias convicciones morales y religiosas sin tener que esconderse de nada ni de nadie. Según ellos, la mayoría de la sociedad española se siente católica y por ello las leyes deberían reflejar los valores morales propios del catolicismo. Pero a mi parecer eso no es acorde con la laicidad del Estado democrático que debe mantener la neutralidad en materia de creencias religiosas y elaborar leyes respetuosas con el pluralismo moral de la sociedad. Una cosa es tener derecho a mantener unas creencias morales y religiosas católicas y otra muy distinta querer trasladar esas creencias a leyes obligatorias para todos los ciudadanos

El debate que han mantenido algunos pensadores como P. Flores d’Arcais, J. Habermas y Ch. Taylor sobre el papel de las religiones en el ámbito de lo público es muy interesante. Aunque se debe reconocer que históricamente las grandes religiones también han contribuido a generar en todas las sociedades el respeto a la dignidad de los seres humanos y que han influido en la mejora de las costumbres de la sociedad, también es cierto que las instituciones religiosas no se pueden convertir en democracia en un poder político paralelo que pretenda imponer a todos los ciudadanos sus propias normas morales. En mi opinión, en una sociedad democrática la soberanía reside en el pueblo como conjunto de todos los ciudadanos y no puede proceder la legitimación del poder democrático de ninguna autoridad divina. En ese sentido la democracia se opone totalmente a la teocracia y es atea porque por su misma definición solamente reconoce la soberanía al poder que emana de los votos de sus ciudadanos.

Y en ese sentido, tiene razón Flores d’Arcais cuando señala lo siguiente: La fe cuando aspira a inmiscuirse en el debate político, se transforma en autismo identitario, en una forma de “ghetización” y apartheid de las opiniones, que paraliza el dia-logos y condena a la discusión democrática a morir antes incluso de haber comenzado. Dios y la fe, como posibles argumentos, deben, por tanto, quedar proscritos de la vida pública [3]. Los ciudadanos deben usar sus argumentos racionales en los foros públicos y en el Parlamento para debatir acerca de las propuestas legislativas que afectan a la vida de los ciudadanos, pero no pueden refugiarse en concepciones dogmáticas basadas en misteriosas interpretaciones de la voluntad divina. Asimismo, tampoco sería válido como razonamiento lógico el argumento de autoridad que consiste en citar a un político o a un filósofo para convencer a los legisladores de la bondad de una norma democrática. La democracia no puede ser una teocracia ni un despotismo autoritario, sino un sistema de convivencia basado en la deliberación racional de los ciudadanos representados en sus asambleas legislativas y en el respeto a las leyes aprobadas en los Parlamentos.

Esa definición de “democracia atea” no impide ni prohíbe que las comunidades religiosas puedan expresar públicamente sus opiniones en todos los ámbitos sociales y culturales en los que consideren oportuno, pero nunca tratando de argumentar en nombre de un dios o unos dogmas revelados que no se someten al escrutinio de la razón filosófica y científica. Las leyes en una democracia se pretende que sean una construcción racional que facilite a todos los ciudadanos el ejercicio de sus libertades y derechos individuales, sociales y económicos; por eso esas leyes tienen que poner entre paréntesis todas las concepciones metafísicas y sustantivas acerca del bien y de la virtud, privilegiando de modo realista el bienestar integral de sus ciudadanos.

Por otro lado,  conviene señalar algo acerca de una virtud esencial para la construcción de una ética laica. Me refiero a la tolerancia. Esta virtud sobre la que algunos filósofos escribieron preciosos tratados (J. Locke, Voltaire), está siendo objeto hoy de ciertas interpretaciones que tergiversan su contenido real. En una democracia nadie puede arrogarse el monopolio de la Verdad o del Bien, o, mejor dicho, nadie puede pretender imponer su metafísica particular a todos los ciudadanos, sino que todos debemos aceptar que la verdad y el bien son una construcción intersubjetiva e histórica. Esta aceptación del pluralismo epistémico y moral es una condición necesaria para la convivencia democrática y se traduce en la exigencia de la virtud de la tolerancia; pero la tolerancia en sentido positivo, como señalaba Giner de los Ríos, quiere decir ante todo respeto a las personas por su dignidad y al mismo tiempo humildad para reconocer que nadie está en posesión de la Verdad absoluta. Para Giner la realidad de las diferencias ideológicas o religiosas entre las personas no debe llevar nunca a la violencia ni al fanatismo. Somos diferentes y por eso podemos discrepar racionalmente sin tener que exterminarnos unos a otros.

Hoy en día, esta actitud de tolerancia tiene un límite que viene marcado por aquellas acciones y actitudes de violencia y fanatismo que socavan las bases fundamentales de la convivencia. Es decir, que se puede y se debe ser intolerante con todas aquellas conductas que no respetan la dignidad humana y que eliminan el derecho fundamental de todo ser humano, como es el derecho a la vida. En ese sentido, hay que señalar que no todo es tolerable en una democracia y que no toda conducta se puede permitir, ya que la democracia siempre tiene que resolver sus discrepancias y conflictos de modo pacífico y en el marco del respeto a los Derechos Humanos y al Estado de Derecho.

Los valores esenciales de una ética cívica laica están recogidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948): la libertad, la igualdad y la justicia. Esta ética laica universalizable se basa en una lectura intercultural de los derechos humanos; es decir, en una visión del ser humano que debe ser considerado en todas las culturas como portador de una dignidad inalienable que demanda un respeto de todos los gobiernos a cada ser humano con independencia de su condición religiosa, social, cultural, racial o sexual. La ética laica prescinde de la adscripción religiosa de cada individuo para centrarse en lo común a todos los seres humanos, en la igual dignidad de todos por su simple condición humana. La ética laica es una exigencia de dignificación real de la vida humana de todos y cada uno de los miembros de la Humanidad. Y al mismo tiempo esa ética laica y cívica está vinculada a todos los procesos de democratización política que hay en el mundo, ya que el “démos” y el “láos” significan en griego el pueblo como comunidad de aquellos individuos que no son ni los dirigentes políticos ni la jerarquía religiosa; es decir, que la laicidad alude al pueblo como conjunto de individuos como sujetos últimos de la soberanía democrática, como ciudadanos capaces de participar y decidir de modo autónomo y racional sobre los asuntos públicos.

En fin, la ética cívica laica es la mejor expresión de una ciudadanía democrática plena ya que sus valores morales y cívicos garantizan el pluralismo moral y religioso, manifiestan lo más profundo de la condición humana (libertad, igualdad y justicia) y la exigencia de compartir lo más esencial de cada vida humana: la dignidad de cada persona junto al cumplimiento de los derechos individuales y sociales reconocidos en todas las Constituciones democráticas del mundo.

Breve bibliografía

Baubérot, J. (2007), Les laïcités dans le monde. Paris: PUF.

Camps, V. (1990), Virtudes públicas, Madrid: Espasa Calpe.

Cifuentes, L. M. (2005), ¿Qué es el laicismo? Madrid: Laberinto.

Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta.

Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (ed. a cargo de Isabel Pérez Villanueva). Madrid: Espasa Calpe-Summa.

Mayoral, V. (2006), España: de la intolerancia al laicismo. Madrid: Laberinto.

Peña-Ruiz  H. (2001), La emancipación laica. Filosofía de la laicidad. Madrid: Laberinto.

Tejedor, C., y Bonete, E. (2006) ¿Debemos tolerarlo todo? Bilbao: Desclée de Brouwer.

Va.Aa. (1993), Ética laica y sociedad pluralista. Madrid: Editorial Popular.

[1] Giner de los Ríos, F. (2004), Obras selectas (edición de Isabel Pérez-Villanueva). Madrid: Austral-Summa. pp. 296-297.

[2] https://elpais.com/diario/2001/11/27/opinion/1006815608_850215.html (consultado el 26/1/2018).

[3] Flores d’Arcais, P. (2014), Por una democracia sin Dios. Madrid: Trotta, p. 49.

Recuperando el patrimonio inmatriculado

Coordinadora Estatal Recuperando

RECUPERANDO es la coordinadora estatal que agrupa a una veintena de plataformas y entidades tanto laicas como cristianas, que luchan por la recuperación del patrimonio inmatriculado por la Iglesia Católica.

Con ocasión de la apertura del Año Europeo del Patrimonio Cultural que se celebra el 13 de febrero en Palencia, RECUPERANDO denuncia el expolio del patrimonio realizado por parte de la Iglesia Católica en base a las inmatriculaciones realizadas desde 1946 a 2015 a tenor del artículo 206 de la Ley Hipotecaria y 307 de su reglamento ya derogados, que representa un grave riesgo para el patrimonio cultural en el estado español.

*****

La simbiosis entre la Iglesia católica y la dictadura franquista generó un procedimiento privilegiado por el que decenas de miles de bienes quedaron privatizados. El artículo 206 de la Ley Hipotecaria reformada en 1946 equiparó la Iglesia católica a las administraciones públicas para inmatricular bienes. El artículo 304 del Reglamento Hipotecario establece en 1947 que las certificaciones requeridas para la inmatriculación de bienes por la Iglesia Católica serán expedidas por los obispos respectivos. La Iglesia Católica, acogiéndose a esta vía excepcional y con un coste irrisorio, ha inscrito a su nombre miles de bienes que pertenecen a los pueblos, siguiendo un procedimiento que no conlleva publicidad alguna.

Este privilegio debiera haber desaparecido al aprobarse la Constitución que declaraba el Reino de España como aconfesional, pero se mantuvo vigente hasta 2015.

Desde 1946 hasta 2015 se ha producido en el Estado español un expolio monumental. La Mezquita de Córdoba, la Giralda de Sevilla, la mayoría de las catedrales, miles de iglesias y ermitas, pero también casas curales, cementerios, fincas, e, incluso, frontones, plazas, murallas, etc., con todo lo que contienen en su interior, han sido inscritos en los Registros de la Propiedad por la Iglesia católica con el simple certificado del obispo correspondiente sin acreditar título de propiedad alguno. Se trata, por tanto, de una escandalosa apropiación de bienes de diversa índole.

Uno de los problemas más graves de este proceso es su total opacidad. En algunas Comunidades Autónomas y Ayuntamientos se ha podido disponer de informaciones parciales, pero el Gobierno del PP se sigue negando a dar a conocer el detalle de los bienes inmatriculados. La coordinadora RECUPERANDO presentó el 9 de febrero de 2017 un escrito en el Congreso de los Diputados solicitando esta información. No obstante, en su última respuesta (19/10/2017) el Gobierno declara que “se ha pedido al Colegio de Registradores de la Propiedad una relación de todas las inmatriculaciones llevadas a cabo por vía del artículo 206 de la Ley Hipotecaria, que fue derogado por la Ley 13/2015, de 24 de junio, de Reforma de la Ley Hipotecaria, desde 1998 hasta la citada derogación”.

Fernando Giménez Barriocanal, vicesecretario para Asuntos Económicos de la Conferencia Episcopal Española, reconoció públicamente la existencia de entre 30.000 y 40.000 inmatriculaciones. Sospechamos, además, que se refiere a las realizadas después de 1998. Si a ello añadimos el valor incalculable de muchos de esos bienes, podremos comprender la magnitud de este expolio.

Este patrimonio usurpado exige un costoso mantenimiento que la Iglesia pretende, y muchas veces consigue, que sea financiado por las administraciones públicas. Pero ese patrimonio se convierte en objeto de negocio con las restricciones que su pretendido propietario quiera imponer.

En resumen, la inmensa mayoría del patrimonio histórico-artístico del Estado español está privatizado como consecuencia de las inmatriculaciones. La Iglesia católica impone sus criterios e importes para acceder a los mismos. En otros muchísimos casos, los abandona hasta la ruina. Esta es la amenaza más grave para el patrimonio en España.

*****

Un caso paradigmático en Palencia: el monasterio de Santa Cruz de la Zarza

El Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) confirmó el 25 de abril de 2017 sus sentencias anteriores condenando al Estado español a abonar una indemnización de 615.600 € por no haber protegido el derecho a la propiedad frente a una inmatriculación de la Iglesia católica. Se ponía fin a un litigio iniciado en 1994.

Como la coordinadora RECUPERANDO afirmó en su día, esa sentencia representa “un varapalo sin precedentes contra el privilegio registral de los obispos y la pasividad del Estado hacia la apropiación de miles de inmuebles”. Por ello, es necesario restaurar la “legalidad conculcada por esta violación continuada y masiva de los Derechos Humanos mediante las inmatriculaciones”.

Pero hay otro aspecto que resulta especialmente relevante en esta inmatriculación: el monasterio de Santa Cruz de Ribas, también llamado de Santa Cruz de la Zarza, de estilo cisterciense-protogótico del siglo XII es hoy un establo en ruinas. Lamentablemente es el destino de muchos de los bienes inmatriculados.

Pero hay más. Esta semana la Iglesia subasta la casa parroquial de Grijota a 6 Km de aquí. Las casas de los curas las levantaron los pueblos y se la dejaban al cura, como le dejaban casas al maestro, al médico, al secretario… La diferencia es que, cuando estos se fueron, dejaron las casas, y cuando se van los curas, los obispos las venden, porque para eso las han inmatriculado.

Por otra parte, la Diócesis de Palencia pretende registrar la propiedad de la iglesia de San Francisco, bien de interés cultural, y sus edificaciones anejas. Sede de las Cortes de Castilla y residencia real, ha conocido desde su fundación en el siglo XIII los más diversos usos.

La apropiación de nuestro patrimonio histórico-artístico no cesa.

defendemos el patrimonio como bien de dominio público.

 

Laicidad y laicismo a la altura de nuestro tiempo

Juanjo Sánchez

  1. Díaz-Salazar, Democracia laica y religión pública, Taurus, Madrid 2007, 206 pp. R. Díaz-Salazar, España laica. Ciudadanía plural y convivencia nacional, Espasa, Madrid 2008, 319 pp.

Estos dos libros de Rafa Díaz-Salazar responden a un contexto de hace ya diez años, pero mantienen una sorprendente actualidad porque el debate que los suscitó en su momento sigue lamentablemente abierto: como reza el título de este número de nuestra revista ÉXODO, “la laicidad sigue siendo un asunto pendiente”. Pero, además, porque su contenido rebasa el debate de aquella coyuntura y aborda el debate más amplio que está en el fondo sobre una concepción de la laicidad a la altura de nuestro tiempo.

Como ha dejado reflejado en la espléndida ENTREVISTA que nos ha concedido en este número, Rafa, sociólogo y cristiano comprometido, conoce como pocos los pliegues de la realidad política, social y moral de nuestro país, así como las complejas relaciones históricas entre la iglesia, el Estado y la sociedad, y por tanto también los entresijos de los planteamientos de la laicidad y de sus debilidades.

Los dos libros forman una obra conjunta y el debate de fondo que en ellos se aborda es el de la relación entre democracia laica y religión pública y, más ampliamente, el de la tensión entre ciudadanía plural y convivencia nacional. Un debate de gran calado que Rafa analiza con todo rigor, con un amplio y bien fundado conocimiento de sus dimensiones y facetas –a la vez que en un lenguaje transparente y ágil–, y con una valentía y lucidez que sorprenden.

En el primero, el autor parte de un dato sociológico: la repolitización de la religión en los países del capitalismo avanzado, y a la vez de una tesis: el carácter público de la religión en la mayoría de esos países. Y a partir de ahí plantea el lugar de la religión en las sociedades democráticas modernas, recabando para ello el apoyo de dos grandes del pensamiento político, Rawls y Habermas, con quien finalmente se identifica más, por dos razones: porque es necesario ir “más allá del liberalismo” y porque con Habermas se concilian claramente tres decisivos principios en este debate de fondo: la laicidad de Estado y sociedad, la autonomía de las leyes y, a la vez, el carácter público de la religión y por tanto su derecho a intervenir en la esfera pública y a que su voz sea escuchada.

Pero, claro está, el debate comienza justamente ahí: cuando no se respeta la conciliación de esos principios. Por ejemplo, cuando la religión deviene en fundamentalismo ético y religioso con implicaciones políticas. Es la peligrosa tendencia que está tomando en varios países, concretamente la sostenida por la jerarquía católica española dominante. El segundo capítulo del libro contiene un análisis riguroso y exhaustivo y una lúcida denuncia de esta perversión del catolicismo en nuestro país y de sus lamentables consecuencias.

Para arrojar luz sobre este drama que tan negativamente afecta al cristianismo, el autor hace también un fino análisis del debate llevado a cabo entre el entonces cardenal Ratzinger y el filósofo crítico Habermas. De donde emanan dos convicciones sustanciales: 1) no cabe diálogo con la razón desde una postura dogmática de la verdad, y 2) la razón crítica, y por tanto, la laicidad, no bebe solo de su propia fuente, y hará por eso bien en escuchar la voz y en estimar la motivación ética que le puede venir, en el ámbito pre-político, de la religión (así como de otras instancias culturales o morales laicas, agnósticas o ateas).

Porque la religión, concretamente el cristianismo, no se agota en modo alguno en el integrismo religioso-político de jerarquía y fieles neo(teo)conservadores que pretenden imponer su verdad a toda la sociedad. Hay un cristianismo laico –recuerda y subraya Rafa– que puede ser, que es efectivamente, una fuente de genuina inspiración y motivación de compromiso en favor de una democracia post-liberal, republicana y socialista. Una fuente que, sin embargo, buena parte del laicismo más radical de nuestro país parece seguir ignorando o desdeñando incomprensiblemente.

Al primer estudio añade por eso Rafa un segundo, España laica, en el que, con la misma clarividencia y razón, analiza las razones históricas e ideológicas de esa mirada sesgada del laicismo español, a diferencia del laicismo europeo, y donde pone las bases para una ciudadanía abierta y plural, para un laicismo incluyente capaz de generar una convivencia más integral, más rica, más justa, más humana.

La actuación integrista de la iglesia neo(teo)conservadora hace más que comprensibles las voces que se alzan frente a ese laicismo incluyente (véase Ramoneda, Flores de Arcais, Savater…). Pero la propuesta de Rafa, que rechaza de plano esa actuación, es de largo alcance y suficientemente lúcida como para ser escuchada y tomada en serio. Y no solo, precisamente, por los creyentes.

El laicismo como base de un proyecto ético colectivo

César Tejedor de la Iglesia

Hace aproximadamente tres siglos y medio, en las frías tierras de Inglaterra, un filósofo se erigía como uno de los valientes pioneros de la modernidad al defender la tolerancia como proyecto colectivo de un Estado moderno que ha de garantizar la libertad de toda la ciudadanía, independientemente de sus creencias particulares. Fue John Locke, que se atrevió incluso a incluir la palabra en sus dos obras Ensayo sobre la tolerancia (1666) y Carta sobre la tolerancia (1689). Sin embargo, Locke aún estaba muy lejos de atisbar el ideal político de la laicidad del Estado. Locke fue uno de los pioneros a la hora de justificar la separación entre lo que concierne al poder del Estado y lo que concierne a los derechos de los individuos. Pero lo hacía desde una posición histórica determinada, a saber, la de un hijo de la Reforma (era protestante), devoto feligrés de la Iglesia de Inglaterra que hasta el día de hoy tiene su cabeza visible en un monarca que siquiera nominalmente ejerce autoridad suprema sobre los fieles. Lo que Locke va a proponer no es, como pudiera parecer, una ética de la tolerancia basada en los principios universales de la libertad de conciencia y la igualdad de trato de todos los ciudadanos independientemente de sus adscripciones ideológicas o religiosas, sino más bien una política de la tolerancia, que se ejerce desde arriba, en la que la autoridad político/religiosa decide a quién se debe tolerar y a quién no, utilizando criterios pragmático-políticos. Su posición queda clara cuando después de argumentar que no hay religión verdadera sino para aquel que en su conciencia particular así la considera, declara legítima la intolerancia en primer lugar a los católicos (a los que llama “papistas”) por el riesgo de insumisión política que suponían debido a su sometimiento a una “potencia extranjera” (el Vaticano), y a los ateos, en quienes pretende ver un nihilismo que puede ser fuente de comportamientos incompatibles con la vida civil. Esta vida civil, Locke no deja de considerarla una vida regida por los criterios de la religión del Estado, que en su caso es el protestantismo. Es a esta misma política de la tolerancia a la que se oponía el ilustrado Kant en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? (1784), considerando que la tolerancia no puede ser un don otorgado en virtud de una relación de poder vertical, entre alguien que tiene poder para tolerar o no tolerar según convenga y quien solo puede esperar ser tolerado.

  1. El ideal laico es un ideal político

Por eso Locke no puede ser considerado nunca un precursor del ideal laico del Estado. Kant nos advierte, en cambio, del peligro de fundar los principios políticos del Estado moderno en dogmas de carácter religioso, sean los que sean. El principio de la laicidad del estado es un ideal político basado en tres principios democráticos: la libertad de conciencia que posee todo individuo perteneciente al “laos” (en griego, “pueblo”, entendido como una unidad indivisible), la igualdad de trato de todo/a ciudadano/a independientemente de su convicción ideológica o espiritual, y la referencia al interés general como única razón de ser del Estado. Dos mecanismos se derivan de la observancia del ideal laico del Estado: en primer lugar, la necesaria separación entre el ámbito público, que es el ámbito de lo universal, de lo que nos concierne a todos/as como “laos”, y el ámbito privado, que es lo que concierne a los individuos como sujetos de derechos en los que el Estado no puede ejercer de árbitro. En segundo lugar, la necesaria neutralidad del Estado en materia religiosa. Ninguno de estos principios, a pesar de lo que pueda parecer, fue contemplado por Locke, que seguía considerando a la autoridad política un árbitro en materia de creencias.

La laicidad del estado no es un ideal de exclusión, sino más bien un ideal de concordia. Es la base para hacer compatibles nuestras diferencias particulares sin perder la referencia ético-política de lo que nos une. Más allá de las diferencias, la humanidad es una, y por ello en el laicismo late un ideal de fraternidad que pretende superar la pretendida inconmensurabilidad de los diferentes particularismos culturales, religiosos o económicos de nuestros días.

  1. Ni relativismo, ni nihilismo, ni universalismo abstracto

La pregunta que se nos plantea a continuación es si este ideal político de la laicidad conlleva un modelo ético. Hemos visto que Locke tachaba a los ateos de nihilistas, y a los católicos de potenciales traidores. Si analizamos con detenimiento todos los juicios de valor que se han hecho desde las diferentes opciones espirituales a lo largo de la historia, nos damos cuenta de que todos critican al que tiene creencias distintas por las mismas cosas: relativistas, nihilistas, traidores… Es la lógica de la exclusión que emerge cuando no hay un proyecto ético común. Precisamente eso es lo que propone el ideal laico.

Sin embargo, también a los defensores del laicismo se les ha tachado injustamente de relativistas, nihilistas, e incluso de fundamentalistas (quien escribe estas líneas en alguna ocasión ha escuchado que se le tachaba de “fundamentalista laico”). También se ha despreciado el ideal laico supuestamente por pretender erigirse sobre una especie de universalismo abstracto en lo que concierne al modelo de ciudadanía que defiende.

En primer lugar, tan solo una persona que se sitúa en una posición de beneficiario de privilegios públicos en función de sus creencias particulares y que no quiere perder tales privilegios, puede llamar fundamentalista a un defensor del laicismo (que puede perfectamente asumir personalmente las mismas creencias particulares de quien le critica). El defensor del laicismo aboga por la eliminación de todo tipo de discriminación, ya sea negativa o positiva, en función de creencias. En definitiva, solo un fundamentalista clerical se atreve a criticar de fundamentalista a quien se opone a los privilegios públicos de una opción espiritual particular en virtud del principio de igualdad.

Paradójicamente, a veces los mismos que critican al laicismo de fundamentalismo lo tachan igualmente de nihilista, entendiendo por tal que niega todo tipo de valor fuerte. La crítica está totalmente desenfocada en primer lugar porque defender el laicismo no significa abandonar las creencias particulares o los estándares morales que cada cual en su vida privada quiera seguir. Así, un creyente fundamentará sus valores morales en una instancia trascendente, mientras que un ateo encontrará el fundamento de los valores morales que asuma para su vida no necesariamente en una instancia trascendente, sino inmanente. Pero uno y otro pueden defender igualmente el ideal laico del Estado, como el único modelo político donde ambos pueden convivir sin negar sus diferencias particulares. En segundo lugar, el laicismo en sí mismo tiene su base en el respeto de los derechos humanos y en la confianza en que es posible establecer unas bases éticas comunes sobre las que cimentar la paz, la justicia y la ausencia de todo tipo de discriminación. El universalismo ético que late en el fondo del ideal laico justo es lo contrario del nihilismo. Frente a la ausencia de valores morales, afirma la preeminencia de unos valores humanos fuertes, muy alejados de la modernidad líquida o postmodernidad que denunciaba el recientemente fallecido Zygmund Bauman. Esa posmodernidad que parece haber renunciado a un sustrato ético firme y universal. Para el laicismo, con base en la filosofía de la Ilustración, hay actos intolerables que hay que denunciar y castigar, como por ejemplo cualquier versión de la violencia o la utilización de personas para fines económicos o políticos. El trabajo infantil o la violencia machista, por poner ejemplos, nunca podrían justificarse desde el ideal laico.

Precisamente por eso, el laicismo tampoco es una suerte de “todo vale” relativista. El expontífice Joseph Ratzinger, en un libro titulado Sin raíces. Europa, relativismo, cristianismo, Islam (2004), denunciaba la deriva relativista que estaba tomando la sociedad europea arrastrada por los cantos de sirena del laicismo, entre otras cosas. Consideraba el expontífice que el laicismo es cómplice de una suerte de multiculturalismo que niega todo valor ético, y por tanto, abre la caja de Pandora que puede dar pie, entre otras cosas, a la destrucción de la religión. Daba voz así al presupuesto falso de que el laicismo pretende aniquilar las religiones, cuando lo que pretende es justo lo contrario: establecer su estatuto propio como testimonio libre de la conciencia, sustentado en la defensa de la libertad de conciencia individual de las personas, dentro del ámbito que le corresponde, que es el ámbito privado que excluye toda injerencia de los poderes público. En realidad, Ratzinger, que sí era fundamentalista en tanto que no aceptaba que la sociedad pudiera ser legítimamente plural, se negaba a renunciar a los privilegios políticos y económicos de la Iglesia católica. Y por eso trataba de denunciar al laicismo con cierta mala fe. Por cierto, no es banal que en ese mismo libro trate igualmente de demonizar a otras creencias, no solo a los ateos, como hacía Locke, sino también a los musulmanes. Llega incluso a justificar una “guerra santa” contra el Islam: “Para los pueblos, la guerra es un hecho de la historia y de la convivencia, al igual que, para los hombres, la muerte es un hecho de la biología y del crecimiento. Tampoco se puede decir que la guerra sea un hecho inmoral, equivaldría a decir que la muerte es inmoral (… ¿no justifica acaso la guerra el propio cristianismo cuando esta se hace en defensa legítima?)” (Pera y Ratzinger, 2006, p. 90-91). Desde mi punto de vista, no hay mayor alegato contra la libertad de conciencia que justificar una guerra contra unas creencias que no son las propias.

Podemos advertir, por tanto, la inconveniencia de la crítica de relativismo que se ha dirigido al ideal de la laicidad desde el momento en que tenemos en cuenta los tres principios fuertes sobre los que se asienta dicho ideal. La neutralidad del Estado laico no implica una relativización de cualquier concepción del bien, sino una búsqueda de los principios comunes a todos que permiten el libre desarrollo de todas las particularidades sin negarlas. Como dice el filósofo de origen tunecino Yves Charles Zarka, “hay concepciones del bien y culturas que son compatibles con la estructura de base de una sociedad democrática y otras que no lo son. La neutralidad del Estado no significa indiferencia con respecto a unas y a otras, sino la exigencia para toda visión del mundo religiosa o filosófica de respetar los valores fundamentales de libertad, autonomía, dignidad e igualdad” (Zarka, 2004, p. 89).

Por otra parte, cuando se critica al laicismo por ser un universalismo abstracto que no se preocupa de las culturas particulares, se está cayendo en una falacia muy habitual entre algunos pensadores comunitaristas. Se trata de la asimilación implícita de la protección de las culturas minoritarias con la protección de las especies de animales. Esta identificación es ilegítima por una razón fundamental: una cultura no existe más que cuando los individuos que se adhieren a ella la reconocen como constitutiva de su identidad. Dicho de otra forma, una forma cultural muere cuando los individuos que la hacen vivir se desprenden de ella, pero los individuos no desaparecen por ello. No ocurre lo mismo con los animales: la desaparición de un grupo o una especie significa la desaparición de todos los individuos. Sirva la aclaración de esta falacia, de la que no se libraron ni siquiera algunos reputados pensadores liberales como Kymlicka, para hacer notar que la laicidad no se sitúa en el nivel de los hechos sociales sino en un nivel trascendental, en el sentido kantiano del término. La laicidad pretende instaurar las condiciones de posibilidad de la coexistencia, no de los individuos que de hecho existen con sus diferencias particulares, sino de las libertades individuales que han de ser reconocidas en régimen de igualdad a cualquier ciudadano posible, al margen de sus diferencias particulares. En este sentido, la filósofa francesa Catherine Kintzler advierte de que el laicismo no es un pacto entre partes preexistentes que lo suscriben. Es más bien un acto de constitución originario de la esfera pública en el que no hay ninguna parte suscriptora previa. Por otra parte advierte de que “el laicismo tampoco es una corriente de pensamiento: no se puede decir ‘los laicos’ como se dice ‘los católicos’. No es una manera de opinar sobre cuestiones de creencia, no es una metafísica, porque precisamente la profesión de fe laica consiste en decir que no hay lugar para hacer profesión de fe cuando uno se ubica en el punto de vista del poder público” (Kintzler, 2005, p. 28). Se trata pues de un principio político al que no afecta ni la crítica de relativismo ni la de universalismo abstracto despreocupado de las particularidades.

  1. La ética laica

¿Qué tipo de ética se desprende de los principios que sostienen el ideal de la laicidad? Algunas notas se nos aparecen de inmediato: debe ser una ética universalista, no excluyente y no relativista. Pero ¿cuál es el objeto de una ética laica?

Hemos argumentado que lo que caracteriza a la laicidad es la búsqueda racional de lo universal, de lo que nos une a todos sin negar nuestras diferencias. Esta búsqueda de lo universal va inevitablemente unida al civismo, virtud política fundada, según Montesquieu, en el amor de las leyes y de la igualdad. La ética laica ha de fundarse sobre un civismo que, desde el momento en que manifiesta el lazo entre el interés general y el desarrollo personal, puede fecundar el comportamiento moral de las personas en sociedad. No se trata de fundar una política sobre una moral de buenos sentimientos que a menudo permanece inoperante ante las causas de la miseria social, sino de conjugar civismo y ciudadanía ilustrada, a través de la exigencia moral de la reflexión crítica comprometida. Karl Popper ha resaltado la importancia del humilde papel del racionalismo crítico para el progreso moral: “Cualquier persona razonable, y por ello –espero– cualquier racionalista, sabe bien que la razón desempeña un papel muy modesto en la vida humana: es el papel del examen crítico, de la discusión crítica. Lo que quiero decir cuando hablo de la razón o el racionalismo no es más que mostrar la convicción de que podemos aprender mediante la crítica, es decir, mediante la discusión racional con los demás y mediante la autocrítica: que podemos aprender de nuestros errores” (Popper, 1994, p. 260).

Así pues, la ética laica ha de ser eminentemente crítica, no puede nunca estar fundamentada en dogmas ajenos a la crítica e incuestionables. Pero tampoco puede quedarse en una mera ética formal que se preocupe únicamente de extender los mecanismos de la democracia formal sin atender a las condiciones y límites de tal extensión. La ética laica se deriva de unos principios que han de asegurar las condiciones para la igualdad de todos los ciudadanos ante el derecho y el ejercicio efectivo de sus inalienables libertades particulares. Tampoco puede tratarse de una ética de corte enteramente consecuencialista, que descuide la formación moral cívica de los ciudadanos con tal de que se alcancen los objetivos de la paz y la seguridad del Estado (tal era la propuesta de Locke). La ética laica no es una ética empírica que se base en lo dado, en las relaciones efectivas entre los distintos grupos de una sociedad, para determinar las condiciones de la coexistencia pacífica de tales grupos. Una vez más, recordamos que la función principal de una ética laica es determinar los contenidos morales a priori que aseguren la coexistencia de las libertades individuales. Estas condiciones morales a priori coinciden por tanto con las bases morales sobre las que se fundamenta la democracia, que son la libertad, la igualdad y la dignidad de todas las personas.

¿Cómo se puede caracterizar por tanto una ética laica? Victoria Camps, en su libro Virtudes públicas (2003), ha puesto de manifiesto un hecho singular en nuestro país. Vivimos en un país cuya democracia es todavía excesivamente joven. La mayor parte de la población actual española ha sido formada bajo las estrictas directrices morales del nacionalcatolicismo de la época franquista. El programa moral de aquella época, que aún hoy se deja notar con notoriedad en muchos aspectos, estaba basado en un hecho peculiar: la hipertrofia del ámbito de lo privado provocando el olvido de las virtudes que son genuinamente características de la dimensión pública de lo moral. No me resisto a reproducir la reflexión de Camps:

 

“Ciertas sociedades –y la española es paradigmática– poseen una tradición de moralismo pacato y mojigato con una clara tendencia a olvidar la moralidad pública en beneficio de la privada. O, mejor, con la tentación de convertir lo privado en público –tentación que, dicho sea de paso, sigue arremetiendo con ímpetu–. La noción de virtud, para nosotros, permanece asociada a la represión de los pecados capitales: la ira, la envidia, la gula, la pereza, el orgullo. La moderación de los vicios propiamente dichos, como el beber, fornicar, comer bien o, sencillamente, divertirse. Todo aquello que desequilibraba la medida establecida. Pues bien, precisamente por ello es necesario dirigir a la ética hacia esa zona de lo general, de lo que concierne a todos, para corregir una falsa idea de moralidad. A nuestro país le ha sobrado –y me temo que aún le sobra– una buena dosis del moralismo que se ceba en juzgar y corregir las vidas privadas, olvidando por entero los asuntos que componen el supuesto bien común” (Camps, 2003, p. 23-24)

La ética laica ha de ser, pues, una ética que recupere esa dimensión pública de la moral, sin inmiscuirse en las concepciones particulares del bien que cada cual abraza libremente en su foro privado. Ha de ser así una ética de las virtudes públicas que respete los contenidos de la moral cívica de la esfera pública, sin inmiscuirse en las diferentes orientaciones de la vida personal de los individuos. Esto es lo que ha caracterizado desde Maquiavelo, Rousseau y Condorcet a la tradición cívico-republicana del concepto de ciudadanía, que otorga una mayor relevancia a los deberes cívicos que a los derechos, al contrario de lo que ha sostenido la tradición liberal, especialmente en su vertiente economicista. En este sentido, la ética laica ha de recuperar virtudes públicas que han sido particularmente olvidadas por el pensamiento moral occidental como la solidaridad, la responsabilidad o la tolerancia, que articulan y contribuyen a la formación moral del ciudadano de acuerdo con las exigencias de los principios de la laicidad. Al fin y al cabo, corresponde a una ética fundada en la distinción entre lo público y lo privado recuperar el término más fundamental de la ética, la areté de los griegos, y restituir el papel de la paideia en la formación ética de la persona, que, no lo olvidemos, es formación del carácter en tanto que ciudadanos de un mismo cuerpo político. El principal objetivo de una ética laica es fomentar la formación de una ciudadanía democrática libre y responsable a partir del reconocimiento de las libertades individuales y la igualdad inalienable de todos los seres humanos. Por ello, son las virtudes públicas, que contribuyen a la formación de esa ciudadanía democrática libre y responsable, el objeto genuino de la ética laica.

Dostoievski había considerado que no hay ética posible más allá de la religión. Afirmaba, a través de uno de sus personajes, que “si dios no existe, todo está permitido”. No tenía razón. La ética laica no tiene un fundamento religioso, sino estrictamente humano. Por supuesto que cualquier opción espiritual, religiosa o no, puede asumir como propia una ética laica, pero la ética laica no necesariamente tiene que encontrar su fundamento teológico. Cuando la ética se funda en la teología, se pueden justificar las cosas más nobles, como por ejemplo la defensa de la humanidad de los indios por Bartolomé de las Casas, pero también las más infames, como la justificación de la persecución de los impíos de Agustín de Hipona o Tomás de Aquino que terminaría con la consagración de la Santa Inquisición. Frente a Dostoievski, cabe afirmar en este sentido con Esperanza Guisán (2009, p. 48) que “si Dios existe, la ética ha muerto”. Considera Guisán que “el aspecto más inmoral de la doctrina católica, apostólica y romana ha sido su insistencia en la obediencia al ‘líder’” (p. 53), y que tal obediencia ciega al magisterio de la Iglesia es incompatible con el desarrollo de la autonomía moral y la responsabilidad cívica que promueve la ética laica. Pero una cosa es la postura oficial de la Iglesia, y otra son las personas que se sientan o no católicos. El laicismo le habla a las personas, no a la asociación de la Iglesia, y menos a su versión más anacrónica. La ética laica afirma la libertad de conciencia de toda persona, y por tanto su autonomía moral para adaptar el dogma a sus propios criterios morales. De ahí que sea un error contraponer laicismo y religión, igual que lo es identificar laicismo y ateísmo. Antes bien, el ideal laico es la condición de posibilidad para que todas las personas puedan vivir sobre la base de unos principios éticos compartidos sin tener que renunciar a sus creencias particulares. Y por eso el laicismo es la única base posible, con visos de universalidad, de un proyecto ético común.

Bibliografía

Camps, V., Virtudes públicas, Madrid: Espasa-Calpe, 2003.

Cifuentes, L. M., ¿Qué es el laicismo?, Madrid: Laberinto, 2005.

Guisan, E., Ética sin religión. Para una educación cívica laica, Madrid: Alianza, 2009.

Kintzler, C., Tolerancia y laicismo, Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2005.

Locke, J., Ensayo y Carta sobre la tolerancia, Madrid: Alianza, 1999.

Peña-Ruiz, H., La emancipación laica. Filosofía de la laicidad, Madrid: Laberinto, 2001.

Pera, M., y Ratzinger, J., Sin raíces, Barcelona: Península, 2006.

Popper, K., En busca de un mundo mejor, Barcelona: Paidós, 1994.

Tejedor de la Iglesia, C., y Peña-Ruiz, H., Antología laica. 66 textos para comprender el laicismo, Salamanca: Editorial Universidad de Salamanca, 2009.

Tejedor de la Iglesia, C., «La tolerancia como modelo de integración democrática», en Pensamiento Jurídico, nº 19, Universidad Nacional de Colombia (mayo-agosto 2007), pp. 191-223.

Zarka, Y. Ch. (con la colaboración de Fleury, C.), Difficile tolérance, París: PUF, 2004.