Éxodo 136

Creencia en Dios, soberanía humana

Juanjo Sánchez

Un nuevo libro de Manuel Fraijó, a quien nuestros lectores conocen bien, está siendo noticia desde hace ya unos meses. Su presentación en nuestra revista se estaba retrasando ya excesivamente por no coincidir en el momento un número con una temática de algún modo cercana al contenido y a los interrogantes del mismo: Avatares de la creencia en Dios. Para no retrasarla más, he buscado una vertiente que, si bien no es tema explícito del libro, constituye uno de los hilos rojos que lo atraviesan. La inteligencia y la lucidez con las que Manolo recorre, entrelaza e ilumina los avatares de la creencia en Dios reflejan, en efecto, una convicción sostenida a lo largo y ancho de su libro: la creencia en Dios, cuando es auténtica, constituye una fuente de inspiración, de esperanza y de sentido, es decir, si se me permite la licencia, de empoderamiento y soberanía del ser humano.

Una sola ojeada al índice de contenidos permite constatar una vez más las grandes cuestiones que mueven su pensamiento, desde sus primeros escritos hasta los últimos artículos, dos de los cuales, publicados poco después de la aparición del libro: ¿Solo una hamaca vacía? y ¿Por qué no lo hablamos? merecían sin duda estar en él. Esas cuestiones han tenido siempre que ver con el mal en el mundo y el sufrimiento de los seres humanos y a la vez con la esperanza y el sentido indefectiblemente ligados para él a la creencia en Dios y en la resurrección de Jesús, el Crucificado, que lo revela como un Dios de vivos y no de muertos, de sentido y no de frustración.

Dos de las entrevistas que abren el volumen, una de ellas, la segunda, concedida a nuestra revista ÉXODO, conducen de la mano a los lectores por los propios avatares del autor a lo largo de su trayectoria vital e intelectual, siempre a vueltas con Dios, con la religión y con el sentido de la vida de los humanos y del mundo. Y lo hace, como siempre, a su vez de la mano de los grandes pensadores que ha dado la mejor filosofía y teología, de los que él mismo ha bebido y a los que cita con frecuencia y lucidez, en el momento y el lugar acertados. Su relato se enriquece con ellas y se traba con la vida, convirtiendo su lectura en un recorrido sumamente enriquecedor y por momentos apasionante.

Uno de esos momentos se alcanza, sin duda, con el texto central del libro, que recoge las densas, y a la vez transparentes, reflexiones que Fraijó ofreció en las XXI Conferencias Aranguren. En ellas aborda uno de los temas más actuales y de mayor relevancia y gravedad para las grandes cuestiones planteadas en el libro: la reivindicación y el debate sobre una “religión sin Dios”. Pocos podrían abordar este debate con mayor competencia e imparcialidad que él. Pocos han sondeado con mayor intensidad y rigor, y con más exquisita delicadeza, la cuestión de Dios y sus avatares desde la Modernidad a nuestros días. Desde su tesis doctoral hasta su último artículo, arriba mencionado, ¿Solo una hamaca vacía?, este ha sido su tema. Y en este texto central ofrece una síntesis magistral de ese recorrido.

La actual reivindicación de una “religión sin Dios” no le pilla, ciertamente, de sorpresa. Él sabe muy bien que la “ausencia” de Dios es una experiencia clave en la mejor teología cristiana. Pero el destino de las innumerables víctimas de la historia cuyo grito cayó, histórica y definitivamente, en el silencio de la tierra, es también para él una experiencia demasiado seria que espera imperiosa una respuesta con sentido. Por eso cuestiona un desenlace plano y sin fisuras de la Modernidad en la muerte de Dios o, menos aún, en su ligera y banal negación. “¿A quién encomendar (a las víctimas) –pregunta–, o de quién esperar su salvación?”… No es esta una cuestión de la que se pueda pasar página alegremente: en ella está en juego la dignidad de los humanos, y por tanto su soberanía, no ciudadana, pero sí humana, aquella que tan vigorosamente reclamó el filósofo de la esperanza, Ernst Bloch, a quien por lo mismo Fraijó tanto gusta citar.

En la tercera parte del libro se recogen diversas conferencias que Manolo impartió en diferentes situaciones y momentos. Pero salta a la vista cómo en todas ellas da vueltas a los mismos interrogantes que respondía y a la vez dejaba abiertos en los textos anteriores: el mal, el futuro, la vida y el más allá, la esperanza… Y en todos ellos surge la cuestión de Dios como horizonte que sustenta la esperanza. Como horizonte, no como afirmación dogmática que no conoce la perplejidad y la duda inherentes a la finitud. Pero horizonte sin el cual difícilmente podrá darse una espiritualidad que merezca tal nombre, ni laica ni religiosa.

No podía faltar en este nuevo libro un capítulo dedicado a alguno de sus más próximos y más valorados pensadores: José G. Caffarena, Hans Küng y W. Pannenberg. Pensamiento (filosofía y teología) y biografía siempre estuvieron entrelazados en su reflexión.

El libro se cierra con una serie de artículos en los que se vuelve a escuchar el eco de las cuestiones centrales, ligadas ahora más a los avatares de la actualidad. En uno de ellos, que lleva el mismo título que este libro, Fraijó cita al gran Maestro Eckhart, quien era conocido como “el hombre del ‘sí’ y del ‘no’”, es decir del pensamiento dialéctico, abierto, sobre todo en la cuestión de Dios. Y en su nuevo libro sostiene con no menor lucidez esa misma apertura respetuosa. Leerlo es siempre una amable, pero irresistible, invitación a ese pensamiento abierto de Dios que no aliena nuestra dignidad ni autonomía, sino que las acrecienta, y así nos empodera.

 

 

 

Juan García y Pascual Serrano, Los gobiernos españoles contra las libertades

Evaristo Villar

Hay una conclusión no escrita que recorre las páginas de este necesario y clarificador libro, la convicción de que en la dialéctica entre libertad y seguridad siempre acaba imponiéndose la segunda sobre la primera. Y hay también una ley que brota de forma inexorable cuando ciertos hechos sorprenden al ser humano y golpean violentamente su sensibilidad; la reacción de las sociedades en esos momentos, alimentada por el miedo y/o el deseo de venganza, no considera una pérdida volver sobre sus pasos e hipotecar su libertad. “El Estado entonces, afirman los autores, puede pedirles prácticamente lo que quiera a sus ciudadanos en términos de ataque a las libertades porque estos se lo otorgarán” (p. 7).

Estos comportamientos, que entre nosotros identificábamos más bien con la pasada dictadura, se constata —en este estudio crítico sobre el proceso legislativo desarrollado durante la Transición en España— que ni la Constitución, ni la implantación de la democracia formal han logrado erradicarlos. Todos los gobiernos (desde la UCD pasando por el PSOE hasta recalar en el PP) han mantenido, y a veces incrementado, esos restos de franquismo contra las libertades, insertados en nuestro ordenamiento legislativo y judicial. El ejemplo más elocuente lo tenemos en la creciente protesta social contra la escalada de medidas represivas que ha generado el último gobierno del PP. Añadiendo, además, que las mareas internas contra el recorte de libertades se han sentido secundadas por la denuncia de las más altas instituciones mundiales.

El libro se articula en cinco capítulos en los que sus autores van demostrando, paso a paso y con suficientes ejemplos prácticos, el que parece ser el propósito general del estudio y que resulta evidente a lo largo de todo el libro, es decir, el “retroceso de las libertades en España” que todos los gobiernos de la Transición –con el rechazo de las minorías críticas pero con el silencio de la mayoría social y parlamentaria–, han venido practicando. A este respecto, el título mismo es bien elocuente: “Los gobiernos españoles contra las libertades”.

En el primer capítulo, “Involución legislativa”, se constata que, so pretexto de combatir el terrorismo, los gobiernos, y de forma creciente, además del recorte de las libertades ciudadanas en la legislación, han venido reforzando (y hasta duplicando servicios) tanto los agentes de seguridad (cuerpos policiales y Guardia Civil) como las instancias judiciales (Audiencia Nacional, Tribunal Superior, Tribunal Constitucional). Observando de cerca este proceso de deterioro, uno se percata del “clima de desconfianza” que los gobiernos y sus instancias legislativas y judiciales rezuman con respecto a la sociedad. Más que instrumentos para el servicio de una convivencia pacífica y solidaria, parecen pensados para ponerla a raya por medio de la represión y, a veces, hasta de la tortura.

En el segundo capítulo, titulado “legislando contra el enemigo interior”, se hace un extenso y pormenorizado estudio centrado en las “leyes de seguridad ciudadana” –desde la Ley Corcuera de 1992 o “Ley de la patada en la puerta” hasta la “Ley Mordaza” de Rajoy de 2015–, que, a juzgar por su contenido, más bien parecen inspiradas en “la dialéctica amigo-enemigo” del filósofo y político nazi Carl Schmitt que en la Utopía de Tomás Moro. Se advierte fácilmente en este proceso legislativo cómo se van reduciendo las libertades constitucionales de expresión, información y manifestación y cómo el poder ejecutivo se va imponiendo y eludiendo paso a paso el control judicial.

El tercer capítulo, que se titula “legislando contra el enemigo exterior”, se centra en la política migratoria. Una legislación y unas políticas que, desde la creación en 1995 de los CIEs en aplicación de los acuerdos de Schengen, se han venido recrudeciendo, llegando en los últimos años a aberraciones del calibre de la privación inicial de la asistencia sanitaria, expulsiones en caliente o a las represiones y concertinas en Ceuta y Melilla, etc. Por su parte, la persecución del terrorismo “islamista” o “Yihadista” –sobre todo después de los atentados del 11-S en Nueva York, 11-M en Madrid, 7-J en Londres y 13-N en parís– está llegando al extremo de no distinguir “entre combatientes extranjeros que mantengan conductas ilícitas y aquellos que cometen actos terroristas” (150).

El Capítulo IV, “Cómo oponerse ante la represión de un Estado de derecho”, manifiesta la difícil ruta a seguir en la defensa de los derechos humanos ante las más altas instancias jurídicas tanto en España como en la UE. Es paradigmático, a este propósito, el caso del Tribunal Constitucional en España, dirigido por Francisco Pérez de los Cobos que mantuvo su filiación y militancia en el PP aun siendo magistrado de ese alto tribunal. ¡Qué difícil disipar, con semejante trayectoria, la sospecha de parcialidad en este tipo de dirigentes, cuando se sabe que ha sido impuesto por un partido que ha disfrutado de mayoría absoluta en las dos cámaras! Algo similar ocurre con las instancias jurídicas europeas, impuestas por el poder dominante y conservador.

Resulta casi imposible aceptar que una legislación regresiva para la ciudadanía pueda ser un instrumento útil para hacer frente a la delincuencia y el terrorismo. En su informe anual del 2015/16 Amnistía Internacional ha hecho un estudio de la legislación española en materia de seguridad ciudadana y ha mostrado, desde el punto de vista del respeto a los Derechos Humanos, su preocupación y denuncia. Antes lo habían hecho otras instituciones internacionales de altísimo rango ante la Ley Mordaza, el “régimen de incomunicación”, la “tortura”, la “libertad de expresión”, “las devoluciones en caliente”, etc.

El libro se cierra en su V y último capítulo con el título “El eterno equilibrio entre seguridad y libertad” en el que se aconseja al legislador –además de hacer “pocas normas”, y que la “ciudadanía sea consciente de ellas y las cumpla”, p 178– a moverse con cautela entre el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (que autoriza, por motivos de seguridad, a las Estados firmantes a restringir el ejercicio de algunos derechos) y los Principios de Siracusa de 1985 que señalan los límites de tal restricción. Lo que, en estos últimos años, parece que se ha olvidado en la legislación española donde “se aprecia, a juicio de los autores, una clara tendencia: la de ir incorporando medidas sancionadoras, disminuyendo garantías jurídicas y eliminando libertades” (p. 179).

Se trata de un libro necesario a tener en cuenta para conocer en qué marco jurídico y político estamos viviendo y, sobre todo, para mantener la tensión social hacia una ciudadanía libre y democrática.

Soberanía, poder y populismo: relámpagos en la noche, grietas en las paredes

Juan Carlos Monedero

De aquellos barros estos lodos

Decía recientemente una analista electoral que el enorme fracaso de las encuestas en las elecciones de junio de 2016 tenía que ver con un hecho novedoso: no sabían hacer encuestas fuera del bipartidismo. Algo parecido le pasa al sistema político actual: no sabe salir del juego turnista que ideó Cánovas del Castillo ligado a la Constitución de 1876, ese juego invariable en su esencia que sería falsamente interrumpido por Primo de Rivera en 1923, desterrado en nombre de la democracia por la II República en 1931, ahondado con el partido único el franquismo en 1939 y recuperado en la II (o III) Restauración Borbónica con la Constitución de 1978 y el régimen electoral marcado por la Ley para la Reforma Política de 1976. De aquellos barros estos lodos.

El neoliberalismo tiene una rara virtud: fracasa hacia delante (fail forward), es decir, sale de sus crisis emulando el famoso ejemplo del barón de Münchausen, que salió de un pantano con su caballo tirándose de los pelos hacia arriba con gran éxito. En otras palabras, sale de las crisis recetando más medicina de la misma que nos había enfermado. Las recetas con las que se salió de la crisis de 1973 –explotación de la naturaleza, de las generaciones futuras vía deuda, de los países del sur y de los trabajadores– parece agotada salvo en lo que toca a los trabajadores.

Ser pesimistas esperanzados

Parece que estamos condenados a escoger como salida a la crisis del neoliberalismo entre alguna forma de “gran coalición” guiada por el “más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer”, o bien asumir un populismo de extrema derecha. Surgen preguntas. ¿La crisis de la socialdemocracia, convertida en muleta de los partidos conservadores, nos aboca, como en la noche de los años treinta, a un escenario aterrador de guerra y violencia? ¿Tiene herramientas la ciudadanía para salvarse a sí misma imaginando escenarios alternativos? ¿Es el pesimismo el único lugar de análisis? ¿Por qué si todo es una basura sigue viniendo cada noche la luz de la luna a batir la hierba? La decepción conduce a la deserción. El panorama no invita a grandes alegrías, pero el pesimismo es una forma vergonzante de resignación y rendición. Como en otros momentos de la historia, toca, al fin y al cabo, ser pesimistas esperanzados. Contraponer gramscianamente al pesimismo de la inteligencia el optimismo de la voluntad. Saber que lo que diferencia a una persona progresista de otra conservadora es la confianza en el ser humano. Si has abandonado toda esperanza ya perteneces al escuadrón de los zombies.

Desde finales del siglo XIX, todas las crisis del capitalismo han sido también crisis del parlamentarismo y del liberalismo. De hecho, estas crisis son ángulos de la misma realidad: la economía de mercado (signada por el laissez fair, laissez passer), la filosofía liberal (que expresa el pensamiento de la burguesía como clase en ascenso frente a la monarquía absoluta), y la democracia parlamentaria, que cobró fuerza con las revoluciones inglesa, americana y francesa. La democracia parlamentaria se sostiene sobre la democracia representativa, esto es, sobre la abolición del mandato imperativo que marcó la Constitución francesa de 1793.      

Reclamación de la democracia frente el liberalismo

La filosofía liberal descansa sobre el individualismo posesivo y la propiedad privada, de ahí que la división de poderes y los check and balances –pesos y contrapesos– sean la posibilidad del garantismo que ofrece el estado de derecho. La economía de mercado descansa a su vez sobre la conversión de cada vez más ámbitos de la existencia en mercancías, donde alguien, intercambiándolas, gana un beneficio. Incluidas falsas mercancías que el capitalismo no crea pero las usa hasta convertirlas en fragmentos carentes de sentido colectivo e, incluso, de posibilidad de supervivencia. Así es con el conocimiento, con el dinero, con la tierra y con los seres humanos. Tenía razón Marx cuando planteaba que el capitalismo lleva en su seno su propio sepulturero: sobrevive enajenando cosas que no crea y que devasta. Y la conversión en mercancías de la tierra, de las personas, del dinero y del conocimiento termina por detonar con furia devastadora.

Como el sistema capitalista funciona a base de crisis, cada vez que el reajuste de la tasa de ganancia tiene como resultado el empobrecimiento de las mayorías, los damnificados de las crisis cuestionan el marco político tanto en términos teóricos como en términos prácticos, impugnando a los políticos, los partidos y las instituciones. Ese pueblo enfadado que impugna la quiebra del contrato social se encuentra a sí mismo reflejado en el espejo de su ira, articulándose como soberano, como poder constituyente, como pueblo “en armas”. Es la reclamación de la democracia frente a la reclamación liberal.

La respuesta a las crisis económicas en el ámbito occidental tienen forma de lo que entendemos como “populismo”, esto es, un momento de impugnación de la democracia representativa y de las fallas en la redistribución. Es verdad que el concepto “populismo” es un concepto “nómada” y “vagabundo”, ambiguo, y que pertenece más al ámbito de la pugna política que al análisis. Pero necesitamos una palabra enfriada para entender dónde estamos. Y evitar, como decía Ortega, hacer cierto que lo que nos pasa es que no sabemos qué nos pasa.

El enfado ciudadano con la situación política y económica va a generar dos grandes movimientos con posibilidades electorales: uno de defensa del statu quo, que aglutine a los viejos partidos (las grandes coaliciones), y una respuesta “populista” –identitaria, enemiga de las élites, contraria a la corrupción, que reclama la nación como cemento social– que podrá a su vez tomar dos formas: una que azuza los excesos del sistema para mantener el sistema (el populismo de extrema derecha que crítica los excesos del sistema pero no cuestiona el sistema), y otra que aprovechará el enfado popular con el incumplimiento de los acuerdos democráticos para ahondar en la democracia, en la justicia y la libertad.

Equivocaciones de las izquierdas

El momento populista –que es por definición transitorio, pues la mera impugnación no construye una sociedad alternativa– se alimenta de la incorrección política, apela a las pasiones como sustituto del cemento social que toda sociedad necesita y que ya no otorga ni el poder ni las instituciones cuestionadas. Desde la crisis de los setenta, la izquierda viene equivocándose en tres cuestiones: no asumiendo la derrota del keynesianismo, que fracasó por su propia impotencia para solventar el crecimiento de la inflación al tiempo que aumentaba el desempleo; su renuncia a buscar soluciones hacia delante, sustituyéndolas por una petición llorosa de regreso al pasado; y su conversión en defensora del sistema al regalarle a la derecha todo el campo de la incorrección política, de manera que desde el socialismo o la izquierda transformadora se reclamaba el “patriotismo de la Constitución”, mientras que la extrema derecha confraternizaba con el pueblo dándole herramientas para canalizar su rabia desde una posición que incorporaba las pasiones.

El populismo, pues, es un recordatorio de la democracia prometida y no cumplida. Es un espejo (Panizza) donde la democracia puede mirarse sin las mentiras del espejo de la madrastra de Blancanieves. Nace como un problema de representación, de la incapacidad de las élites de solventar las necesidades del pueblo y sus inseguridades. El populismo es, al fin y al cabo, la expresión de un deseo frustrado de democracia, de igualdad y de seguridad. Y también un momento de autoafirmación. Tiene que ver con aquello que decía Rousseau en El contrato social: que tontos los ingleses, que creen que son libres porque votan, cuando sólo lo son una vez cada cuatro años. No en vano, la Comuna de París de 1871 recuperó la democracia directa y abrió el revocatorio de los mandatos.

 Confluencia actual de dos tradiciones: la liberal y la democrática

Para terminar de entender el momento actual, es necesario considerar antes que la actual democracia viene de dos tradiciones opuestas. Por un lado, la tradición liberal, individualista, firme defensora de la propiedad privada, ligada al pluralismo, defensora de la división de poderes y profundamente desconfiada de las masas y del sufragio universal. Enfrente, la tradición democrática, basada en la soberanía popular y firme defensora de la justitica y la igualdad. A lo largo del siglo XX las dos tradiciones fueron contaminándose mutuamente. El liberalismo se fue haciendo democrático (Cánovas estaba en contra del sufragio universal) y la democracia se fue haciendo liberal (asumió la representación y la propiedad privada). Pero no deja de ser cierto que cada vez que el modelo económico entra en crisis, el liberalismo anula la democracia. Puede hacerlo en dos direcciones. Una, convenciendo al pueblo para que apoye salidas populistas dirigidas por aquellos que, como decíamos, basándose en los excesos del sistema logren un apoyo popular para mantener el sistema. El ejemplo más reciente está en Trump o en el avance de la extrema derecha europea. Si esto falla, el liberalismo fracasado en la tarea de debilitar la tradición democrática tiene siempre la salida extrema del fascismo, sea en su vertiente violenta de los años treinta o en la más moderna y eufemística de lo que Boaventura de Sousa Santos llama “fascismo social”, regímenes fascistas en sus consecuencias bajo ropajes formalmente democráticos. El “fascismo financiero” es el instrumento por excelencia de este fascismo del siglo XXI.

Estamos, sin duda, en un cambio de época. Una parte permanece en el pasado y otra está transitando. Es generacional, pero no sólo. Llevamos décadas hablando del déficit democrático de la UE. El colofón tenía que ser necesariamente el auge de los partidos populistas de derechas. Que se cuelan porque hemos renunciado a conflictuar. Es la época de la política sin adversario, ese “fin de la historia” anunciado por Fukuyama. Como ya no habría conflicto al hundirse la Unión Soviética, se inauguraba la era del consenso donde ya no habría ninguna diferencia estructural que justificase salirse de ese consenso. Nace el tiempo de la gobernabilidad –la lucha contra los “excesos de democracia”– y de la gobernanza –la política sin conflicto–.

Sustitución de la política por la moral

Por eso, el fin de la política tiene como colofón la sustitución de la política por la moral. Desaparecen los análisis y son sustituidos por los anatemas. No es conflicto político sino confrontación moral y, por tanto, no puede gestionarse. Hillary Clinton no quería discutir con Trump sino demonizarlo. Y esa demonización no sirve para casi nada porque carece de herramientas para entender. Si hubiera optado por una crítica política, tendría que hablar de los tratados de libre comercio y de la globalización. Cuando analizas, te encuentras con que Trump es tan neoliberal como Clinton, Rajoy o Rivera, con la diferencia de que no le da vergüenza ir vestido de neoliberal. No olvidemos que Trump le ha robado el discurso de la democracia al Partido Demócrata, que hizo trampas para liberarse de Bernie Sanders. Al que acusaron de populista dentro de sus propias filas. El único que podía haber ganado a otro populista. Cuanto más moralizas, más caes en la pospolítica.

Berlusconi era un consumidor asiduo de prostitutas votado por monjas. Los pobres votan a sus verdugos. Entre los votantes de Ciudadanos hay un 20% de gente sin ingresos. Al PP le han votado ancianos que vacían su cuenta para ayudar a los nietos sin futuro. El miedo congela la política y le abre las avenidas a una moral de brocha gorda. En el reino de la moral, Berlusconi o Aznar no dejan de ser “uno de los nuestros”. En cambio, si hablas de política desaparecen las coartadas. Recuperar la pasión en la política no significa renunciar a la razón y, mucho menos, reducir la política a una confrontación extrema “amigo-enemigo”. La política tiene muchos grados, y entre la gobernanza y la guerra hay muchos grados. La política tiene moral, igual que tiene economía y está sometida a las normas. En la realidad, todo está mezclado. Pero conviene recordar que la política gestiona los conflictos sociales, que existen por la dualidad entre nuestra condición individual y nuestra condición social, y que la herramienta es el poder. Mientras que la moral gestiona la reciprocidad social que construye la integración a través de las normas. Mezclar estos ámbitos es como poner publicidad en un libro de texto o pagar por tener amigos: es confundir ámbitos sociales que tienen diferentes medios de intercambio.

La democracia convertida espectáculo

El populismo está en el corazón de nuestras democracias porque la democracia se ha convertido en espectáculo. Los líderes pueden llegar al pueblo sin la necesidad de la intermediación de los partidos. Esa ausencia de instancias intermedias –los partidos se han convertido en empresas alejadas de la ciudadanía– conecta desde el vientre con los deseos (falsos) de la gente. Por eso las campañas electorales son igualmente un espectáculo. Decía Gerald Ford (aunque seguro que se la escribieron), que tenemos candidatos sin ideas, que contratan asesores sin convicciones para hacer campañas sin contenido.

Regresando a España, es ahí donde se entiende el matrimonio de conveniencia entre los dos principales partidos españoles (y el partido inventado por el Ibex 35 para hacer de muleta del bipartidismo enfermo) y entre el neoliberalismo y el populismo de extrema derecha.

El populismo siempre es una impugnación. Pero puede ser una impugnación desde el plató de Gran Hermano y los clubes de fútbol –recordemos a Jesús Gil– o una impugnación desde las calles (lo que ocurrió con el 15M). No hay que olvidar que, de alguna manera, toda la política se ha hecho populista, entendiéndola como simplista, banal, falsamente cotidiana: los políticos van a los mercados, bailan, tocan el saxofón o la guitarra, se visten de campesinos, se hacen los campechanos.

El sistema será el que reparta qué es de recibo y qué no. Será el que identifique si la apelación populista es sistémica o antisistémica. Esperanza Aguirre se presentó a las elecciones con una hoja de programa. Ahora Madrid no habría podido hacerlo. En los USA Sanders hubiera recibido críticas brutales por decir lo mismo que Trump.

En esa apelación sentimental a la nación, que debe hacer de cemento social una vez que han desaparecido las uniones frías de la ley, de la redistribución económica o de la política institucional, el populismo se muestra impaciente. Y de ahí que sea demasiado fácil que la apelación a la patria como cemento social termine abundando en el racismo y la xenofobia. Y esa urgencia se traduce, de manera inmediata, en alguna forma de odio. En toda protesta popular hay prisa. Es propio de quien viene de fuera de la política y desconoce que las cosas no siempre son tan sencillas. La prisa termina cuestionando a todos los que refrenen los cambios. El populismo solo puede ser un momento, pues de lo contrario se convierte en un infierno. Los pesos y contrapesos liberales tienen mucha inteligencia. El populismo siempre decepciona, porque las instituciones son un invento humano para enfriar las decisiones. Por eso, igualmente, es esencial que cada generación actualice su compromiso con el contrato social discutiendo y votando su Constitución.

Las “grandes coaliciones” son un intento desesperado de mantener un régimen que hace agua por todos lados (en el caso de España, hay que añadir a la crisis económica y del bipartidismo, la crisis territorial y la debilidad de la monarquía tras la abdicación de Juan Carlos I). El neoliberalismo es un sistema que solventa sus crisis, como veíamos, con más de lo mismo: mayor devastación medioambiental, mayor empobrecimiento del Sur, mayor deuda para las generaciones futuras, mayor expropiación de las mayorías y mayores tasas de explotación. Al fallar esos ámbitos, reaparece la ratio última: más guerras.

Sacar conclusiones de todo lo aprendido

El 15M impugnó el relato neoliberal, abrió brechas en la pared, pero la pared sigue firme. El surgimiento de Podemos fue un relámpago en la noche, pero, pese a evidentes éxitos, sigue reinando la oscuridad. Comienza una nueva etapa donde hay que sacar conclusiones de todo lo aprendido. Eso se llama revisitar las calles con la experiencia institucional y llevar a las instituciones la solución a las necesidades populares expresadas y convertidas en conciencia en las calles. Sabiendo que las soluciones no son nacionales sino, como mínimo, europeas. Y que los retos son tan enormes –robotización de la economía, envejecimiento de la población, migraciones, cambio climático– que no vamos a encontrar soluciones que no nazcan participadas en el diagnóstico de la propia ciudadanía. La política emancipadora tiene que volver a ser útil a la gente. Militar en un partido de cambio debe traducirse en estar disponible para ayudar a los que peor les va en el modelo neoliberal.

Sin dicotomía entre la calle y las instituciones

Entre el Partido Popular y el PSOE han perdido más de cinco millones de votos. Pero juntándose, y con la ayuda de Ciudadanos, aún aguantan. Hay grietas, pero queda pared. Sus graneros son zonas rurales, población mayor de edad y gente con escasos estudios. Personas que son susceptibles del discurso del miedo. Y ese miedo tiene también sus razones y hay que respetarlas. Las alternativas tienen que demostrar que traen soluciones donde la esperanza venza al miedo. Por eso es tiempo de calle –para recibir el cuaderno de quejas de las necesidades ciudadanas y solventar problemas concretos de vivienda, luz, comida, necesidades básicas– y también de Parlamento, donde una mayoría tiene que ver a una formación política con capacidad de hacerse con las riendas del Estado. No hay dicotomía entre calle e instituciones. Hay que empezar a construirlas como permanentes vasos comunicantes.

Ha llegado la hora de reinventarnos

En 2016 están antiguos los periódicos, las universidades y las escuelas, los ateneos y los partidos políticos. Su renovación no puede dejarse en manos del mercado, que lo hará con la brutalidad clásica. El mercado quiere que los viejos se mueran antes, que se privatice hasta la última gota de agua, que se patenten hasta los pronombres, que se dispare a los inmigrantes y que la mano de obra que no pueda sustituirse por robot se remunere a precios chinos o se vaya a vivir a los vertederos. Ya ha pasado en varios continentes. Esta realidad inhumana ya ha llegado a Europa. Y por eso también ha llegado la necesidad de reinventarnos. Sin nostalgia y sin un optimismo absurdo. Sabiendo que hay mucha pared y mucha noche. Pero construyendo fuerza desde las grietas y guardando en la memoria los relámpagos para alumbrar el futuro. Por eso, la idea de un proceso constituyente vuelve a emerger con toda su fuerza. Una ciudadanía consciente que se dota a sí misma del contrato social con el que quiere convivir. Un proceso constituyente que obre como una escuela de ciudadanía capaz de superar las heridas que arrastra España desde, cuando menos, el siglo XIX: la herida colonial del irrespeto a América Latina y África y la sumisión a Europa, la herida territorial del desconocimiento de que España es un país de países, la herida social de las desigualdades y la herida ciudadana del país que inventó la picaresca como respuesta a un Estado que daba poco y exigía mucho. Un proceso constituyente que al tiempo esté en las calles solventando problemas. Que esté, al tiempo, orando y con el mazo dando.

Manuel Reyes Mate

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar

REYES MATE es uno de los filósofos más destacados de este país. Impulsor de la creación del Instituto de Filosofía del CSIC y director del mismo hasta 1998, desplegó desde él una línea de investigación en filosofía completamente original y nueva en nuestro país: “Filosofía después del Holocausto”. Ella da idea de su también original posicionamiento ideológico “a contrapelo de la historia”, como pedía Walter Benjamin. Lo que se refleja en la lectura que hace en esta entrevista de la religión, de la política y de la soberanía, tema de este número de nuestra revista ÉXODO. Es –nos diría con Semprún– “deber de memoria”. Nada extraño que recibiera en 2009 el Premio Nacional de Ensayo por su libro La herencia del olvido.

Hemos querido dedicar este número de nuestra revista ÉXODO al tema de la soberanía porque en ella se manifiesta mucho de lo que le está pasando a este país y de los valores que en ello están en juego. La soberanía, ¿está de actualidad o está en crisis? ¿O está de actualidad porque está en crisis?

El concepto de soberanía es polisémico, pero la primera connotación es el soberanismo. La soberanía ocupa un lugar importante en la opinión pública, pero el debate, a mi modo de ver, está en torno al soberanismo. El término es muy sintomático porque hemos pasado en unos años de debatir el tema de la autonomía al soberanismo. Ha habido un desplazamiento nada ingenuo. Debatir sobre la autonomía es debatir sobre el derecho a decidir, mientras que el soberanismo es asumir ya el resultado, en definitiva, la independencia.

Hablemos, pues, del derecho a decidir en primer lugar…

A mi modo de ver, una cosa es lo que está ocurriendo en Cataluña y otra es el concepto como tal. Este es muy equívoco porque, en teoría democrática, el derecho a decidir es absoluto: no hay instancia superior a la voluntad del ciudadano. Pero filosóficamente es otra cosa, no creo que podamos decidir todo. La libertad tiene un límite, que es el sentido de la responsabilidad. Y, desde ella, no tenemos derecho a decir: decido la sociedad que quiero, si no incorporamos inmediatamente la responsabilidad adquirida. Nos encontramos en un mundo que es resultado de un proceso histórico que nos compromete con el pasado. Bartolomé de las Casas decía: los españoles del futuro tendrán que asumir la responsabilidad de este tiempo. A la hora de decidir, llevamos a la espalda una mochila: la responsabilidad. El derecho a decidir no es absoluto.

El filósofo judeoalemán Walter Benjamin hablaba del duelo y de la deuda, lo que significa que, a la hora de decidir, tenemos que asumir el sufrimiento heredado y la deuda que esto conlleva. En este sentido, el relato bíblico de la caída es genial. Dios crea el ser humano perfecto y libre, pero el primer gesto de este hombre perfecto y libre es una trasgresión. Y dice Pablo, por la trasgresión vino el sufrimiento y la muerte. Lo que se está diciendo es que este mundo es el resultado de nuestras acciones. Y esto conlleva una responsabilidad. Creo que necesitamos pensar todo esto, al menos desde dos ángulos, el de la responsabilidad y el del reto de construir una Europa desde el deber de memoria, es decir, como nuevo espacio político sin fronteras, donde sea posible la convivencia.

Vayamos ahora al soberanismo…

La deriva desde el derecho a decidir al soberanismo es un fenómeno muy español. En Europa sería impensable un debate sobre el soberanismo o la independencia en este momento. En España se ha producido en muy poco tiempo por razones muy espurias. Se puede hacer un itinerario que va desde la crisis que supuso el rechazo del Estatuto de Autonomía de Cataluña por parte del Tribunal Constitucional como primer paso; luego, el conflicto brutal que provocó el primer gobierno de Mas con la CUP y finalmente el intento fracasado de negociación con el gobierno español para mejorar la dotación económica de Cataluña. A partir de aquí, se dispara ya el soberanismo como alternativa única. Es decir, aparece el concepto político de Estado-Nación como solución a los problemas políticos.

Según esta evolución, la actualidad de la idea y de la reivindicación de la soberanía, ¿es, a tu parecer, síntoma del vigor y de la seriedad de la democracia o manifiesta más bien otra cosa?

En principio, esto supone un retroceso en Europa, porque, si algo plantea la Segunda Guerra Mundial es la necesidad de repensar la política más allá de los nacionalismos, más allá del Estado-Nación.

Esa evolución es resultado de varios factores. Un primer factor que la explicaría es la mala universalidad que supone la globalización. Mientras ha habido guerra fría, la globalización ha dejado desprotegidos a individuos y comunidades, sobre todo a las clases medias. Y eso produce la reacción: el efecto Trump, efecto populista que significa refugiarse en lo propio negando todo derecho al otro, al extranjero, al emigrante que viene a cuestionar nuestro bienestar. Esto no es síntoma del vigor de la política, de la democracia.

Pero Europa, además, no puede entrar en este juego sin caer en una grave responsabilidad histórica. El concepto de Estado-Nación es muy potente, políticamente hablando, pero es a la vez muy discutible. Encierra en sí, como advirtió Hegel, la guerra, y de hecho llevó a las dos Guerras Mundiales. Fue la conciencia de este peligro lo que puso en marcha el Proyecto de Unión Europea.

Me parece muy importante, por eso, traer a la memoria y leer a Jorge Semprún en estos momentos. En sus ensayos políticos “Pensar Europa” repite la idea de que Europa nace en los campos de exterminio porque ahí se hace experiencia del “mal absoluto”, que él entiende como experiencia totalitaria tanto del comunismo como del nazismo. Eso supone, según él, el deber de crear un nuevo espacio sin fronteras, evocando la “Europa como unidad espiritual” de que hablaba el filósofo Husserl. Y esto no se está teniendo en cuenta por parte de quienes propician el soberanismo político, pensando que es la solución a un problema político.

De hecho, parece innegable que soberanía y ciudadanía expresan tendencias más bien opuestas: nacionalismos, ciudadanía mundial, planetaria…

Desde luego, el deber de memoria implica ante todo repensar la política, repensar el concepto de Estado-Nación… Con el Estado-Nación se produce una secularización de la política: confiere al Estado el poder que antes tenía Dios… El soberanismo significa por eso un retroceso: si queremos superar la violencia y asumir la política como elemento constructivo de la historia, debemos repensar profundamente el Estado y la Nación.

Pero es que, además, significa una enorme ingenuidad política y una irresponsabilidad pensar que lo que ha creado los problemas (el Estado-Nación) va a ser ahora la solución.

La soberanía reside en el pueblo, en la ciudadanía, afirma la Constitución en su artículo 1. ¿No queda ello desmentido, al menos en buena parte, en la realidad? ¿Qué soberanía y qué sujetos políticos están aquí en juego?

Yo creo que tenemos una enorme ambigüedad en nuestra cultura política. ¿Qué queda en definitiva de la soberanía si resulta que aparece recortada por las propias instituciones? Se toca aquí un problema vital que tiene que ver con nuestra cultura política y, en definitiva, con los mismos Derechos Humanos.

La formulación de los Derechos Humanos es profundamente equívoca. Sigo aquí el análisis crítico que hace el filósofo italiano Giorgio Agamben: en la Declaración de 1789 el primer artículo dice: todos nacemos iguales y libres. Ahí tenemos la carta magna de la mentalidad moderna. El ser humano nace con el derecho a ser tratado como igual y a ser libre. Pero avanzamos y en el artículo 3 de la Declaración se afirma que serán los Estados los que reconozcan la igualdad y la libertad. Y aquí reside la terrible ambigüedad. En cualquier debate sobre la ley de emigrantes cualquier político puede decir: bueno, esos derechos humanos ¿los tomamos en consideración o no? Esta es nuestra propia contradicción. Negociamos con los derechos humanos. De una parte, los estamos presentando como la carta magna que debería organizar la convivencia mundial y, por otra, los sometemos a negociación como si se tratara de meras “recomendaciones morales”.

Para que fueran realmente derechos, tendría que haber una instancia mundial que sancionara su aplicación. Hannah Arendt, la conocida filósofa judía-alemana, cuando analizaba el destino de todas esas capas de emigrantes yendo de un lugar para otro –expulsados de Serbia porque eran croatas, de Croacia porque eran serbios, etc.–, decía ya hace años, adelantándose a nuestro tiempo, que mucho más importante que tener derechos es “tener papeles”. Porque vivimos en una sociedad donde lo importante es la ciudadanía que conceden los Estados. La ciudadanía está en estos momentos vinculada a la sangre y a la tierra, no a los derechos humanos. Tú eres ciudadano de un lugar donde has nacido y así te reconoce el Estado. De este reconocimiento, y no del mismo ser humano, nace la ciudadanía. Y el Estado reconoce ciudadanos a los que son de su tierra y de su sangre, como decía el jurista conservador Carl Schmitt.

Este es, a mi modo de ver, el problema de la soberanía. Estamos jugando todos a engañarnos. Tendríamos que reconocer que no existen derechos humanos, que existen, más bien, unas aspiraciones morales. Y el camino para que estas aspiraciones se conviertan en derechos no es que los Estados vayan progresivamente reconociéndolas, sino que deberían estar obligados a respetarlas, no a concederlas. Lo que, evidentemente, no se da.

Volviendo al Deber de Memoria, ¿piensas que la ciudadanía, la mayoría social, de aquí o de Europa, de América o de Cuba, pongamos por caso, tiene conciencia de ese deber y se lo toma en serio, o más bien busca su propio bienestar y no mira más allá?

Nadie se ha tomado en serio el Deber de Memoria, es verdad. Cuando decimos que la memoria es una herramienta para evitar que se repita la catástrofe, la gente se ríe. Yo siempre pongo el mismo ejemplo: cuando acaba la Segunda Guerra Mundial también los aliados estaban muy interesados en no reeditar la catástrofe. Pero ellos no recurrieron a la memoria, sino a unas armas mucho más contundentes, por ejemplo, el Plan Marshall. Y la idea de que, para acabar con el fascismo y con las tentaciones totalitarias, la mejor medicina era una sociedad del bienestar…

Sin embargo, para las víctimas era mucho más importante la memoria, ¿por qué? Porque ellos podían hacerse una reflexión que los demás no podían hacer. Como víctimas de una historia, habían vivido algo inexplicable que ocurrió. Y cuando ocurre lo impensable, lo ocurrido se convierte en lo que “da que pensar”. Y eso es la memoria. Esa gran lección de Auschwitz, del Holocausto, significa que hemos de repensar la política, la ética, la estética a partir de la experiencia del horror, a partir de la experiencia de la idea de que hemos construido la historia sobre víctimas y sufrimiento. Si queremos llegar a las raíces de todo lo que estamos hablando, de una nueva concepción de la política donde el individuo no esté sometido al Estado y sea el principio real de legitimación de las instituciones, tenemos que tomarnos muy en serio la experiencia que ha hecho Europa a principios del siglo XX. Este es el camino para que los derechos humanos puedan ser, en verdad, Derechos Humanos.

No obstante, parece también innegable que la política actual está cruzada por tendencias fuertemente opuestas: vaciamiento de la soberanía nacional y ciudadana en aras de la globalización o de la partitocracia, y a la vez emergencia de nuevos sujetos políticos, conscientes y decididamente críticos con el sistema y sus corrupciones… Nos preguntamos hasta dónde puede llegar ese vaciamiento de la soberanía. Y sobre todo, a qué nos comprometen, en cuanto ciudadanos, estas dos tendencias

Yo creo también que hay dos tendencias opuestas, pero no sé si no son, en el fondo, convergentes. Es decir, por un lado la despolitización de la política en el sentido de que las decisiones políticas no las toman ya los políticos, sino las instancias económicas que producen las grandes crisis y obligan a la política a ir siempre detrás de ellas. La crisis que estamos viviendo desde el 2008 es un ejemplo. Esta despolitización de la política debilita la soberanía de los Estados porque estos tienen que atenerse a las decisiones económicas que se toman fuera de ellos mismos. De ahí la necesidad de crear un espacio como la UE que sí podría constituirse en sujeto político.

Pero esta tendencia de la despolitización de la política va unida a otra contraria, que es la politización de todo. Todo es política. Esto responde, de alguna manera, a la idea de que la vieja política no representa ya a los miembros de la sociedad que sufre la crisis. Esta y otras crisis han tenido un enorme costo social y toda esa parte de la población, lo que el sociólogo Zygmunt Bauman llama “deshechos humanos”, ha quedado sin referentes políticos. De ahí la necesidad de que aparezcan nuevos actores políticos que los representen. Y este es su éxito. Se han presentado como expresión de la indignación. El problema es si van a ser capaces de dar una respuesta política a esta indignación.

Pero tal vez la pregunta más grave atañe a lo que decías hace un momento: ¿Sería exagerado decir que no es en el pueblo, sino en “el ídolo capital” con su lógica inflexible, donde hoy reside la soberanía? ¿No hunde ahí la raíz más profunda de la crisis de soberanía, del vacío o ausencia de soberanía ciudadana, pero también la raíz de la corrupción de la vida política y de los propios sujetos políticos? ¿Hay modo de romper esa lógica fatal?

La política, en efecto, ha sido devorada por el ídolo capital. El breve pero lúcido texto del gran filósofo también judeoalemán Walter Benjamin “El capitalismo como religión” me parece fundamental. Al final, el único valor es el capital. Es un ídolo al que todo el mundo rinde culto, una religión perversa porque es la única que en vez de “salvación” ofrece “condena”. La nueva religión está basada en el concepto de “Schuld”, que significa a la vez culpa y deuda. El nuevo capitalismo es un capitalismo de endeudamiento. Tú no puedes funcionar más que endeudándote. Es lo que está pasando con Grecia: la necesidad de recaudar nuevos fondos para financiar su deuda la hunde más y más. Ese proceso de endeudamiento es un proceso de condena. Por eso habla Benjamin de culpa. Cuando se habla de los países del Sur diciendo: “gastáis más de lo que tenéis”, se está diciendo: sois culpables, vuestro endeudamiento os condena.

Esta idea de capitalismo como religión que en vez de salvar condena, que es una cadena de la que no nos podemos liberar, ese es, ciertamente, el tema. La política se ha transformado, al final, en la religión del capitalismo.

Y la salida de esta situación –el romper su lógica, que decíais– es ahora más difícil porque quien lo promueve cuenta con todos los medios y sabe lo que quiere hacer. Los lugares y las formas de resistencia son menos y más difíciles.

Cuando preguntamos ¿qué soberanía? estamos preguntando ¿qué política? ¿Dónde queda hoy la utopía de la luminosa idea de A. Heller, asumida por la nueva “filosofía política después de la muerte de Dios”, por ejemplo, de los franceses Claude Lefort, Michel Gauchet, y otros, de la necesidad de “la silla vacía que espera al Mesías” esa “silla vacía de poder”, imprescindible para que pueda darse verdadera “soberanía”, verdadera democracia?

También gustaba decir Walter Benjamin que “cada instante es una puerta por la que puede entrar el Mesías”. Yo creo que esa idea tiene que ver mucho con la secularización. Nuestro tiempo es un derivado del proceso de secularización. La secularización supone, por un lado, liberarse de la tutela religiosa, pero, por otra, significa metabolizar o transformar los conceptos teológicos en conceptos políticos. Lo que se plantea Benjamin es que esos conceptos morales o políticos, que son derivados de ese proceso de secularización, se van desgastando, van perdiendo contenido a medida que pierden la relación con su origen religioso. La política no genera conceptos políticos, vive de prestado. De ahí la importancia de mantener “la silla vacía”, de no perder la vinculación con las tradiciones que los generaron.

¿Tiene que ver esa idea con el proyecto de “teología política” que tú has trabajado tanto, siguiendo al teólogo alemán Juan Bautista Metz y en oposición a la teología política autoritaria del citado jurista Carl Schmitt? ¿No está vuestro proyecto, lo mismo que el de la teología de la liberación, perdiendo fuerza y ganándola la teología política de la derecha radical? ¿O hay signos esperanzadores de soberanías liberadoras?

Importa mucho buscar un lugar que te permita ver, desde el que puedas juzgar la situación. Y yo creo que la teología política es un buen observatorio. Pero, efectivamente, no cualquier teología política.

Hay una teología política originaria del judaísmo y del cristianismo que es eminentemente apocalíptica. Y es verdad que parece que esta teología política ha perdido fuerza y se impone la teología política conservadora y autoritaria y también la teología política gnóstica. Y es muy importante distinguir la primera de estas dos últimas.

Lo que caracteriza a la teología política ligada al judaísmo y al cristianismo es la concepción limitada del tiempo. El tiempo es escaso, limitado, y por eso es tan importante. El tiempo es mesiánico, es decir, la felicidad tiene que ocurrir aquí y ahora. Y es escatológica en el sentido de que anticipa el final viviendo fraternalmente.

En cambio, la teología gnóstica es la teología del progreso: del siempre hay tiempo, los recursos son infinitos; lo importante no está en el presente sino en el momento siguiente. El presente solo es combustible para el siguiente. Lo que conlleva la depreciación del aquí y del ahora. Y el miedo se relega al final. El final es catastrófico, no hay que pensar nunca en él. Esta es, en definitiva, la ideología del progreso que es imparable (te tienes que someter a él) e inagotable (lo que lleva a la expoliación de la tierra).

Es importante conocer y reconocer que detrás de esta idea hay una opción: la humanidad ha optado por el progreso, que conlleva la bagatelización del sufrimiento y la renuncia a la felicidad de los individuos en aras de una felicidad futura… y ha relegado la primera opción, la de la teología política apocalíptica del judaísmo y cristianismo. Y ello tiene consecuencias negativas para la política, también para la idea de soberanía y por supuesto para la idea de vida y sociedad humanas. Sobre ellas están llamando la atención pensadores laicos, libres de toda sospecha, como Agamben, Cacciari o Habermas… Es una buena noticia a la que deberíamos prestar atención. Está en juego el futuro de la soberanía y de la política, porque lo está el futuro de la humanidad.

Soberanía ciudadana en las situaciones de crisis de régimen

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero

Nos encontramos ante una crisis de régimen casi comparable a la que sufrió la República de Weimar. Afortunadamente, no parece que esta crisis haya llegado todavía a carcomer los cimientos del propio parlamentarismo y las instituciones republicanas en sí mismas. De momento, la desafección parece enfocarse más contra esas maquinarias burocráticas de poder que son los partidos (sus manejos, sus disciplinas y sus privilegios).

En cualquier caso, las situaciones de crisis de régimen implican siempre una cierta disolución de las “casillas” con las que organizamos las cosas. Las palabras pierden una parte de su poder performativo. La disolución de estos “paquetes” libera a sus elementos (que quedan flotantes), y se abre una  oportunidad para grandes transformaciones. Pero nada garantiza que esas transformaciones sean necesariamente a mejor.

Al menos desde el 15M, quedó claro que la variable “rechazo a los políticos” estaba fuertemente arraigada y era transversal a capas muy amplias de la sociedad. Quien ganara ese elemento para su construcción tenía muchas posibilidades de ganar la partida. La batalla decisiva se jugaba en el trabajo de “empaquetar” esa variable junto a otras: ese elemento flotante podía enlazarse en un mismo “paquete” con el “odio a los banqueros que nos roban”; la “desconfianza frente a las maquinarias mediáticas que nos manipulan” y el “rechazo a las élites económicas que nos explotan”; pero también podía ganarse para otra construcción distinta en la que quedaría emparentado con el “rencor a los inmigrantes que nos quitan el trabajo”, el “desprecio a los funcionarios y empleados públicos que consumen nuestros recursos” o incluso el “rechazo a las instituciones democráticas en general y al parlamentarismo”. Dependiendo de qué modo de enlazar triunfara, podíamos encontrarnos con salidas muy distintas a la situación de crisis en la que nos encontramos. Afortunadamente, el propio 15M (como movimiento popular y espontáneo que pedía más y mejor democracia) introdujo anticuerpos contra el fascismo y nos proporcionó el antídoto contra los modos de enlazar en los que basan su éxito partidos como el Front National, Alternativa por Alemania o Amanecer Dorado.

En  cualquier caso,  la tarea pendiente seguía siendo trasformar en poder político ese nuevo sentido común y esa mayoría social que se reconoció en el 15M. Todo el terreno político estaba repartido hasta entonces entre partidos de izquierdas y partidos de derecha. Esta organización conceptual estaba consolidada por una larga tradición, una historia de lucha con sus victorias y sus derrotas, muertos y mártires por el camino, episodios heroicos y episodios criminales, elementos simbólicos comunes, colores y canciones compartidas.

Una larga historia de desorientación, derrotas y traiciones, había ya producido cambios decisivos que, sin embargo, resultaban en gran medida invisibles por la falta de palabras adecuadas con las que nombrarlos. La palabra “casta” puede considerarse un acierto poético que vino a reorganizar el tablero por completo: su introducción administraba de un modo distinto el sistema de semejanzas y diferencias (relevantes e irrelevantes) con el que pensamos el mundo. Los elementos singulares de los bloques izquierda y derecha eran enormemente heterogéneos entre sí. La lucha por palabras mejores planteaba las siguientes cuestiones: ¿qué es objetivamente más relevante, que se financien con los mismos bancos y se jubilen en los mismos consejos de administración o que cierren sus Congresos con canciones distintas?; ¿qué es más relevante, que usen las mismas tarjetas black, hagan negocios con las mismas constructoras y regalen dinero a las mismas eléctricas o que utilicen colores distintos en su bandera? Los grandes poderes económicos repartían prebendas por igual a izquierda y derecha porque hacían negocios por igual con las burocracias de ambos partidos. Por otro lado ¿qué es más relevante, compartir ciertos símbolos y referencias o tener en común el miedo a perder el trabajo, la casa, a no poder pagar los estudios de los hijos o a que se tengan que ir al extranjero? A las mayorías sociales golpeadas por la crisis nadie les daba amnistías fiscales (por muy de derechas que se sintieran) y las eléctricas o los bancos no nos preguntaban por la filiación política antes de cortarnos la luz o robarnos los ahorros.

La palabra “casta” vino a hacer visibles cosas que hasta entonces no lo eran. Para mucha gente resultó evidente que el nombre que habían usado hasta entonces las cosas “no era el suyo”. Vino a hacer visible que un autónomo o un pequeño empresario (que se encuentra además con mil trabas de la administración para sacar su negocio adelante) se parece más a un funcionario o a un asalariado que a un banquero; que un consejero de Caja Madrid de Izquierda Unida se parece más a un consejero de Caja Madrid del Partido Popular que a un minero asturiano; que un jubilado del PP se parece más a un jubilado del PSOE que a Rodrigo Rato… etc.

Los ciudadanos europeos tenemos una fuerte deuda contraída -¿quién va a negarlo?- con la clasificación previa: cualquier jubilado que cobre una pensión, cualquier enfermo que sea atendido en los mejores hospitales con independencia de su nivel de renta, cualquier trabajador protegido por un convenio colectivo, cualquier persona humilde con acceso a la educación, cualquiera que esté orgulloso de sus derechos civiles y políticos, cualquier ciudadano con derecho a voto; cualquier mujer con derecho a decidir sobre su propio cuerpo, cualquiera que disfrute de un matrimonio civil, de vacaciones o de la separación entre la Iglesia y el Estado, tiene motivos para no olvidar la disputa histórica entre la izquierda y la derecha. Europa la debe a las tradiciones de izquierda la forja de un sentido común y la inserción en nuestro ADN de una dignidad que nos recuerda que no debemos humillarnos ante nadie por muy rico que sea o mucho poder que tenga; la sedimentación de un “instinto de clase” que puede permitir a un jornalero analfabeto saberse más digno que el cacique local y mirarle con desprecio. La mejor prueba de todo lo que le debemos a esta tradición es la velocidad a la que gran parte de las conquistas sociales se están desmantelando desde que, con la caída de la Unión Soviética, las élites económicas occidentales sintieron que desaparecía también el “enemigo interior” y se envalentonaron para recuperar el terreno perdido tras la derrota del fascismo en la II Guerra Mundial.

Sin embargo, los dirigentes de las organizaciones surgidas con estas luchas aceptaron la derrota sin dar la batalla y surgieron las terceras vías, la obsesión por la respetabilidad ante las élites, la vileza de aceptar los espacios de confort que se ofrecían dentro del sistema y el intento de emular las políticas que preconizaba el neoliberalismo triunfante impuesto de la mano de Thatcher y Reagan. No le faltaban buenos motivos a Margaret  Thatcher para decir que, de todo su legado, el fruto que más orgullo le producía era, precisamente, Toni Blair. La tradición socialista y comunista había impuesto, con la derrota del nazismo, un nuevo sentido común dentro del cual estaban obligados a moverse también las fuerzas conservadoras. Este triunfo cristalizó en el constitucionalismo rígido (unas constituciones que blindaban una cantidad importante de derechos, incluidos derechos sociales) del que hemos disfrutado los ciudadanos europeos durante las décadas de mayor prosperidad, bienestar y justicia social que ha conocido el Continente.

Pero las tornas empezaron a cambiar a finales de los años 70, y se fue imponiendo un nuevo sentido común neoliberal que, ante todo, produjo una transformación en la estructura de la distribución de la renta: los ricos iban obteniendo un porcentaje cada vez mayor de la renta nacional en detrimento de las clases medias y los sectores populares. No obstante, las clases medias lograron mantener durante bastante tiempo su poder adquisitivo (o, al menos, la ficción de su poder adquisitivo) por la vía del acceso fácil al crédito y el endeudamiento. Sin embargo, una vez operado este cambio radical en la estructura de distribución de la renta, la burbuja no podía durar para siempre, y hoy estamos pagando la factura de su estallido.

Precisamente por eso es ahora cuando se ha podido poner de manifiesto que las maquinarias burocráticas heredadas de aquellas luchas, aunque hubieran mantenido sus colores y sus símbolos, habían sido cooptadas por los poderosos; hemos sufrido en carne propia la burla de ofrecer a los jubilados hacerse banqueros; hemos constatado con terror quiénes eran realmente los dueños de nuestras casas; hemos comprobado atónitos que las burocracias de izquierda, tanto como las de derecha, aceptaban alegremente que las leyes de la “economía” dejaran a millones de personas sin casa en un país con millones de viviendas vacías (sin sospechar siquiera que ahí hubiera algo mal planteado); hemos tenido que pagar de nuestro bolsillo los excesos de casino y aceptar un cambio constitucional (operado en común por rojos y azules) para que no pueda ser de otro modo…

En esas condiciones, es tan imposible forjar una voluntad general como lo sería en una sociedad estamental en la que los privilegiados pudieran arrebatar al pueblo llano una parte de su riqueza imponiendo corveas, tallas y diezmos. Si un estamento tiene capacidad de apropiarse de una parte de la cosecha o puede imponer la obligación de trabajar gratuitamente en sus tierras varios días a la semana, no hay modo de que, por medio de la deliberación, se alcance ningún tipo de interés común ni voluntad unida de todos. Y a este respecto, no introduce una gran diferencia el hecho de que este sistema de expolio se realice por medios meramente económicos (o recurriendo a la corrupción), sin necesidad de una estructura jurídica que sancione formalmente tales privilegios.

Dada esta situación, es lógico que surgieran voces que exigían redibujar el tablero, recuperar la centralidad del eje “arriba / abajo” y combatir el espejismo que generaba el eje “azul / rojo”. La batalla principal se daba en la capacidad de organizar el campo de juego de un modo distinto. Para conseguirlo, el “lugar de los poetas” (el lugar donde “se ponen las palabras a las cosas”) se convirtió en el campo de batalla decisivo[1].

A este respecto, supuso una batalla decisiva la disputa por el contenido de algunas palabras clave como “libertad”, “corrupción” o “patria”.

Nos habíamos acostumbrado, por ejemplo, a dar por bueno un sentido demasiado estrecho de libertad. El liberalismo siempre ha tenido el mayor interés por reducir el concepto de libertad a la ausencia de coacciones (que nadie te ponga una pistola en la cabeza para obligarte a hacer algo). Sin embargo, como hemos visto, es evidente que cabe luchar por un sentido más amplio: existen también condiciones materiales, en positivo, para el ejercicio de la libertad. La libertad de movimiento, por ejemplo, no se puede separar de la posibilidad efectiva de desplazarte. Aunque nadie te amenace, si no puedes ni comprar un billete de metro, es obvio que tienes una libertad de movimientos reducida. O respecto a la libertad de expresión: es una trampa desconectar el derecho a expresar las propias opiniones del hecho de que sólo un puñado de corporaciones tengan los medios para hacerlo. Pero, además de esto, es imprescindible recuperar el sentido político y republicano de libertad: solo podemos hablar de individuos realmente libres cuando hablamos de ciudadanos, es decir, de individuos que no obedecen más leyes que aquellas de las que ellos mismos son soberanos además de súbditos. Un individuo es libre en un sentido muy determinado solo cuando ocupa la dignidad del legislador, es decir, la posición de quien elabora las leyes a las que va a rendir obediencia. Ese concepto de libertad es, precisamente, el que forja la idea de Ciudadano. Y, por supuesto, alguien no puede ocupar la dignidad del legislador si vive con miedo: con miedo a perder el empleo, con miedo a que sus hijos se vayan al extranjero, con miedo a no poder poner la calefacción o con miedo a ser desahuciado de su propia casa.

También estaba en disputa el sentido de la palabra “corrupción”. La “corrupción” es algo que nadie puede defender (al menos en voz alta). Ahora bien, con esta palabra es posible nombrar cosas muy distintas. Es posible quedar atrapado en un sentido estrecho que llame “corrupción” tan solo al hecho de meter la mano en la caja. Sin embargo, puede llegar a resultar evidente (y es necesario trabajar para conseguirlo)  que hay todo un conjunto de elementos estructurales que, sin violar ninguna ley, sin embargo, son sin duda corrupción: regalar miles de millones de fondos públicos a empresas eléctricas a cambio de que te ofrezcan sillones en sus consejos de administración es legal, pero es corrupción. Trocear la sanidad pública para repartirla entre unos cuantos amigotes puede ser legal, pero es corrupción. Entregar el parque de viviendas públicas a fondos buitres es legal, pero es corrupción. Construir aeropuertos sin aviones o autopistas que no van a ningún sitio con el único objetivo de enriquecer a unas cuantas constructoras es legal, pero es corrupción. Es más, hay algunas cuestiones que no sólo son legales sino que son la ley misma pero que, sin embargo, son corrupción. Por ejemplo, una ley de financiación de partidos que permite a los bancos prestarles dinero y perdonárselo cuando quieran (algo que ha permitido siempre a los bancos tener a la mano el “botón” de liquidar cualquier partido con solo ejecutar la deuda contraída con ellos) es la ley misma, pero es corrupción.

Es evidente que las mayorías sociales siempre quieren acabar con la corrupción. Ahora bien, se persiguen objetivos distintos (y en ese sentido se tienen mayorías sociales distintas, voluntades generales distintas e incluso pueblos distintos) dependiendo de qué se termine imponiendo como el  verdadero sentido de la palabra “corrupción”.

Lo mismo hay que decir respecto a la noción de “patria”, otro de los troyanos que Podemos ha sabido introducir en el tablero político. Qué pueblo somos y qué queremos es una batalla que se libra en el lugar de los poetas. Resulta más fácil verlo cuando se trata de la construcción de la idea misma de “patria”.

Es evidente que los humanos (seres racionales pero finitos) no nos limitamos a ser “razón pura”, y eso tiene consecuencias: no podemos (ni debemos) dejar de sentirnos orgullosos de nosotros mismos, de nuestras cosas y de los nuestros, por el hecho, en gran medida arbitrario (y bastante irracional), de que son “los nuestros”. Ahora bien, eso de la “patria” es algo que se puede rellenar con los contenidos más diversos. Para el caso de España, por ejemplo, es posible rellenarlo de un modo que te haga sentir orgulloso de ser machista, de maltratar animales, de ser grosero, homófobo, intransigente, granuja y defraudador. Pero es igualmente posible construir un concepto de “patria”, y con él un pueblo, que nos haga sentirnos orgullosos se tener uno de los mejores sistemas de sanidad pública del mundo (y vivir como una traición a la patria cualquier intento de desmantelarlo), orgullosos del ejemplo de dignidad y resistencia que el 15M dio al mundo, de ser un país plurinacional y diverso, de ser uno de los países menos homófobos del mundo o de ser un país valiente y fraterno en el que cuando los bancos nos echan a cualquiera de nosotros de nuestras casas, nuestros vecinos se organizan en una Plataforma de Afectados por la Hipoteca para defendernos.

Siempre es posible ser un pueblo mejor. Pero la convicción de que tiene sentido objetivo la diferencia entre “mejor” y “peor” o “progreso” y “retroceso” no es suficiente para librarnos del problema del juicio ni, por lo tanto, de la libre creación y la política. Hay preguntas que no pueden aspirar a una respuesta concluyente, pero no por ello deben renunciar a la objetividad ni a reclamar asentimiento universal:

¿Qué debemos hacer?, ¿qué podemos hacer con las fuerzas que tenemos?, ¿cómo hacerlo?, ¿para qué?, ¿qué merece ser transformado?, ¿qué merece ser conservado?, ¿qué exige ser suprimido?, ¿qué debe ser aplazado?; ¿hay que poner igualmente patas arriba lo económico, lo político y lo antropológico o, como defiende Santiago Alba, conviene más bien ser revolucionario en lo económico, reformista en lo político y conservador en lo antropológico? Pero ¿en lo antropológico hay que conservarlo todo y en lo económico cambiarlo todo?,¿qué sí y qué no? No hay ningún sitio desde el que deducir con certeza reglas tan minuciosas que nos ahorraran el problema del juicio. Las reglas hay que crearlas (creando normas más justas, formas más bellas, palabras más verdaderas) y esa tarea se encuentra con las dificultades con las que se encuentra toda creación. Sin embargo, cabe esperar que, en determinadas condiciones y mediante el ejercicio público del juicio, un pueblo vaya creando palabras realmente más verdaderas, normas verdaderamente más justas y formas objetivamente más bellas, es decir, cabe esperar que un pueblo se pueda ir inventando y mejorando a sí mismo.

En este terreno, el 15M supuso un punto de inflexión: la repolitización de la sociedad que no podía quedar sin efectos. Ese estallido logró que, por primera vez en mucho tiempo, un pueblo entero se sintiera concernido por los asuntos públicos. Todo el mundo discutía por la calle, incluso con desconocidos, sobre la situación general del país. Los asuntos comunes pasaron a ser considerados por cada uno como propios. Quedó claro que, si política no la hacemos todos, la hacen unos pocos a su favor (y en contra de la mayoría). De nuevo logramos vislumbrar todos en nuestro interior la dignidad del legislador. Recuperamos el orgullo ciudadano de quien se sabe libre sólo en la medida en que haya dado consentimiento a las leyes de las que es súbdito. Pudo parecer que todo se disolvía sin dejar rastro, y eso tranquilizó a una clase política que, tan arrogante como imprudente, consideró que nada había pasado.

Sin embargo, una vez saboreada de nuevo la dignidad ciudadana, era cuestión de tiempo que la gente buscase el modo de transformar ese anhelo social en poder político. En los últimos años ha irrumpido una nueva oleada de repolitización del país: durante un tiempo, se volvió a hablar de política en los bares y en las comidas familiares. Todo el mundo se volvió a sentir concernido por los asuntos públicos y, como bien sabía Alexis de Tocqueville, ese es el peor escenario imaginable para los tiranos.

Y, ciertamente, si hay algo que puede hacer temblar a los tiranos son los discursos con pretensión de validez universal. Y esa es la tarea que tenemos por delante hoy: construir un discurso que no se dirija sólo a los pobres y los desarrapados apelando a sus intereses particulares (o a la empatía de los ricos). Acabar con las injusticias que estamos sufriendo nos concierne a todos. Y los más golpeados por ellas tienen derecho a defender que quieren que las cosas cambien porque son injustas y no sólo porque les perjudican a ellos en particular. Hay principios que son por sí mismos una exigencia de la razón: la libertad de todos los hombres y mujeres para perseguir su propia “felicidad por el camino que mejor les parezca”; la igualdad de todos los miembros de la sociedad en tanto regidos por normas comunes; la libertad en sentido ciudadano que, lejos de encerrarnos sin más en nuestros negocios privados, nos permite al menos vislumbrar en nosotros la dignidad del legislador; la grandeza del soberano a la que nos da acceso ese “no sé qué de divino” que reside en cada uno de nosotros (y que no teme enfrentarse a “poderes salvajes” por muy poderosos que sean); las condiciones materiales con alcance universal para el ejercicio de esa libertad (si un sólo conciudadano ve anegado ese “no sé qué de divino” por un desahucio, un despido, una educación insuficiente o una enfermedad curable, perdemos todos en cierto modo nuestra condición de ciudadanos); la fraternidad que nos permita construir una verdadera voluntad general como pueblo y, por lo tanto, fundar un verdadero estado civil…etc. La validez de estos principios no depende de su coincidencia con los intereses de los pobres. Son una exigencia que interpela de un modo insobornable a cualquier ser racional. Y quienes lo han perdido todo (y, por lo tanto, pueden estar dispuestos a defenderlos con mayor entrega y determinación) tienen derecho a no defenderlos en nombre de sus intereses privados sino en nombre de la verdad, la justicia y la belleza.

[1]    Esta cuestión es tratada con detalle (y con el apoyo de Platón, Kant, Shiller y Nietzsche) en el libro de Luis Alegre que, próximamente, publicará la editorial Akal con el título El lugar de los poetas. Un ensayo sobre estética y política.

¿Quién dijo soberanía?

Al hilo de los últimos avatares de la política mundial —con la sorprendente victoria de Trump y el florecimiento de los partidos xenófobos y ultraconservadores—, y, particularmente, de la anómala situación de la política en España y de sus dificultades para conformar una mayoría de gobierno, nos hemos planteado en este número de Éxodo abordar el fenómeno, siempre escurridizo, de la soberanía: ¿Quién dijo soberanía?

No es éste un tema nuevo en la revista. Ya en el nº 119 de junio del 2013 nos preguntábamos, desde el fragor de una crisis global que ponía en cuestión nuestro modelo de sociedad, si “el pueblo era realmente soberano”. Ahora, a tres años de distancia, y más desgastado por los recortes sociales y la mordaza impuesta a las libertades ciudadanas, volvemos sobre el tema, planteando nuevas preguntas del tenor de las siguientes: [Read more…]