Simbología religiosa y mujeres

Éxodo 147
– Autor: Paula Depalma –

A lo largo de la historia de las religiones, las mujeres han generado un lenguaje simbólico y han configurado gestos, ritos y celebraciones para hablar de Dios y con Dios.

Pongo como ejemplo a Egeria, una peregrina hispana del siglo IV que cuenta en su diario de viaje cómo rezaba con la compañía de mujeres santas, leían los Hechos de santa Tecla y agradecían a Dios por la bondad que se manifestaba en sus vidas¹. En su diario, llama la atención la variedad de lugares, la espontaneidad de las palabras y el colorido que ofrece la vida a la hora de celebrar la fe.

En este artículo quiero señalar brevemente algunas de las aportaciones de las mujeres a la simbología y a las celebraciones cristianas. De la misma manera que Egeria y sus compañeras se reunían y celebraban con un lenguaje y ritos propios, muchas mujeres hoy también lo hacen de una manera original.

Así nos preguntamos: ¿De qué manera las mujeres pueden aportar claves de actualización en los símbolos cristianos? ¿Es posible renovar la simbología desde una clave de género? ¿Cuáles son los retos de la liturgia hoy desde la perspectiva de las mujeres? Dividimos el artículo en dos partes. En la primera señalaremos los puntos más críticos a la hora de celebrar por parte de las mujeres y en la segunda enumeraremos acentos que ponen las mujeres cuando se reúnen a celebrar.

1. Desafíos concretos a las celebraciones actuales

1. La importancia de lenguaje simbólico: hacia un lenguaje inclusivo

Para comenzar quiero resaltar la importancia del lenguaje simbólico. Necesitamos recordar esto: todo lenguaje religioso no puede ser sino simbólico o analógico. La utilización de un lenguaje con pretensiones de precisión, literalidad o exactitud para el ámbito religioso es un error ya que este es siempre inabarcable, misterioso y solo se accede por asombro y desapego. De la misma manera, toda manifestación de experiencia trascendente solo puede ser transmitida por lenguaje analógico, metafórico, simbólico o sacramental.

Desde esta comprensión, el propósito de encontrar lenguajes y gestos inclusivos recuerda al discurso religioso su carácter analógico –no literal– que puede referirse a Dios con imágenes masculinas, femeninas o neutras^[1]. Por otro lado, resignifica los símbolos y ritos de manera que sean significantes y significativos para las mujeres y las fortalezca en su accionar y en sus prácticas de fe.

Entre las prácticas celebrativas de mujeres se utilizan generalmente nombres en femenino para Dios, así como actitudes y prácticas que han sido ejercidas por mujeres a lo largo de la historia^[2].

A pesar de esta situación, las normativas litúrgicas van en contra de un lenguaje inclusivo, y se ha prohibido, por ejemplo, el Oficio de las Horas inglés elaborado en este sentido por la Comisión Internacional de Liturgia en lengua inglesa (ICEL) en la que están representadas 11 Conferencias Episcopales^[3].

2. La selección y hermenéutica bíblica

En toda celebración hay selección de textos: no todos los textos bíblicos son proclamados y en este proceso no se incluye igualitariamente a las mujeres. El leccionario de la misa dominical[4], por ejemplo, no atiende suficientemente a las historias bíblicas de mujeres. La selección de textos en la liturgia no es, por tanto, neutral sino que se debe a un proceso histórico de selección.

Además, las traducciones e interpretaciones de los textos también están en manos de varones. Un ejemplo del influjo no solo en la interpretación sino también en la traducción del proceso de ingeneración es el de la apóstol Junia, prominente entre los apóstoles (Rom 16,7), a quien se conoció como Junio, aunque este nombre no existiera en griego[5]. La homilía se suma a esta administración de la Palabra en manos masculinas.

3. El santoral

No solo la selección e interpretación de las lecturas, sino también el santoral, reclama revisión[6]. A pesar de que los modelos de santidad van cambiando, hay que afirmar que los santos son una abrumadora mayoría sobre las santas[7] y que el santoral privilegia varones sacerdotes o religiosos. A ello se suma que no existe memorial o solemnidad para fiestas femeninas salvo en honor a María, la madre de Dios, y recientemente a María Magdalena, mientras que la de los varones abundan como es el caso de san José, de san Pedro y san Pablo y los apóstoles. Las virtudes también responden al patrón masculino siendo la autoridad espiritual, la maestría, la fe heroica y la teología propia de los varones, mientras que a las mujeres les corresponde el cuidado de sus cuerpos virginales y el sufrimiento de largos episodios de obediencia, compasión y humildad.

La crítica a la hagiografía no comienza desde la cuestión abierta por las mujeres, ya que precedentemente había aparecido un fuerte análisis crítico en cuanto al estatus y a las clases sociales desde posiciones étnicas y colonialistas que analizaban las memorias y modelos de santidad[8] y habían llegado a la conclusión de que las gramáticas de santidad se construyen en medio de construcciones culturales y viceversa: la santidad refuerza los códigos culturales. Por ello, tanto en cuanto al género como a la condición social, la memoria litúrgica de los santos refuerza las concepciones predominantes.

4. La representación y la participación

A pesar de ser mayoría en las celebraciones litúrgicas, las mujeres experimentan una denunciada invisibilidad porque la liturgia tradicional no siempre tiene la capacidad de hacer presente y dar significado a sus vidas e historias. El problema se ahonda más ante la exagerada ritualización de gestos, espacios y palabras que en muchos casos pueden llegar a ser infantilizantes y alienantes para sus participantes.

Como hemos dicho, las mujeres tienen una larga historia de participación litúrgica y de formas laicales de participación. Pero la representación en las liturgias codificadas como tal es prácticamente inexistente. Por eso, las celebraciones propulsadas por mujeres intentan salvar la distancia entre participación y representación.

Más allá de las discusiones teóricas, las exploraciones y nuevas prácticas rituales (como celebraciones en comunidades de base, celebración de la Palabra, celebraciones de mujeres…) apuntan hacia roles más autoritativos, de liderazgo y modelación por parte de mujeres, con una prioridad y atención en la contribución y protagonismo de cada una ellas. El liderazgo compartido, los escritos sobre meditaciones bíblicas y las reflexiones bíblicas en pequeños grupos son generalmente incluidos en estas nuevas celebraciones.

2. Posibilidades desde la perspectiva de género

Actualmente se están organizando distintos grupos de mujeres que generan celebraciones ecuménicas o interreligiosas. Esta ya “tradición litúrgica” incluye diversidad de contextos a lo largo de los distintos continentes y países como los ritos en Holanda, Alemania, Estados Unidos, Australia, Perú y Corea.

Estos grupos consideran a las mujeres como sujetos litúrgicos autoritativos, hacen una selección de los textos bíblicos, plantean interpretaciones, y, el aspecto más importante, convierten la vida misma en el centro de la celebración.

Al analizar los desafíos de estos grupos para las celebraciones podemos señalar algunos acentos.

1. Los rituales son producción de la comunidad y no el resultado de los expertos. Así lo sostiene Mary Collins, y Diann Neu lo reafirma al decir que los ritos de mujeres surgen de la solidaridad femenina y del sentido comunitario y de poder compartido^[9]. De esta manera, los ritos y celebraciones que surgen de las realidades concretas tienen una significación mayor para sus participantes.
2. El estilo de vida de las comunidades o grupos, según vínculos evangélicos y traducidos como igualdad y compañerismo, ocupa un lugar central en las celebraciones. Como dice Virginia Azcuy:

Una comunidad de fe que celebra la Eucaristía, pero no construye vínculos de igualdad y compañerismo entre varones y mujeres, no realiza plenamente la gracia sacramental que recibe. Más aún: La cualidad sacramental de nuestras comunidades de fe no puede agotarse en la dimensión objetiva de los sacramentos, sino que debe traducirse en la dimensión subjetiva, comunitaria e individual, de nuestros vínculos.^[10]

3. Este nuevo estilo de vínculos exige repensar el modelo de Iglesia desde la perspectiva sacramental. Según Letty Russell, en su obra Church in the Round, la Iglesia alrededor de la mesa, el compañerismo es una manera de entender las categorías conciliares de Pueblo de Dios y de comunión, privilegiando la óptica vincular y relacional, y sobre todo escatológica y sacramental. El nuevo modelo de relaciones propuesto como clave eclesiológica en torno a las mesas comprende la Iglesia en clave de compañerismo y de libertad, en diálogo y en lucha con la justicia. Esta síntesis eclesiológico-litúrgica asume, resume y da respuestas acertadas a la cuestión.
4. Las celebraciones no pueden mantenerse ajenas a una consideración crítica del cuerpo que se expresa y sana en las actitudes y en los gestos rituales. La vivencia corporal ha de tenerse muy en cuenta a la hora de pensar los gestos rituales.
5. Se unifica el interés político y espiritual hacia una transformación cultural que busca superar las opresiones socioeconómicas. Así no es difícil verificar la incorporación de elementos de justicia y de espiritualidad en mutua correlación simbólica.
6. Se refuerza la sacramentalidad como lugar para pensar la teología. Pongo un ejemplo para ver cómo la interpretación sacramental puede dar lugar al discurso teológico. El famoso texto feminista de “En Cristo ya no hay libre ni esclavo, judío o griego, varón ni mujer” (Gál 3,28) bien puede entenderse desde una perspectiva sacramental como lo hace Marinella Perroni: a partir del Bautismo ya no están estas distinciones, porque en Cristo no existen. La nueva conciencia bautismal puede plenificar la vida y las acciones de las iglesias. Desde esta clave, han de integrarse y retroalimentarse la comprensión antropológica feminista, la eclesiología y la teología sacramental.
7. La conexión entre belleza y justicia^[11] se vuelve también significativa. Para Susan Ross, por ejemplo, la belleza es algo propio de las mujeres que se refleja en su forma de vivir, en sus familias, en el cuidado. Las liturgias, por su parte, son un espacio de arte, de música y de creatividad… susceptibles de expresar esta belleza.
8. La atención a las particularidades de los participantes puede ocupar un nuevo lugar litúrgico. Por ejemplo, en cuanto a las distintas edades pregunta, Mary Collins: ¿Están preparadas las celebraciones para niños y jóvenes?
9. Además, existen variados criterios para una adecuada teología sacramental promovida por mujeres como la tolerancia a la ambigüedad para salir de polaridad real-simbólico, la validez-pastoral de las acciones de las laicas, y una conexión entre el símbolo y la comunidad particular conectado a una idea de justicia sin la cual las celebraciones pierden sentido. (Aquí solo hemos citado algunos).

En síntesis, las prácticas de las mujeres y su evolución nos llevan a reconocer sus formas de expresar la fe. La forma concreta de celebrar de las mujeres ofrece claves a la teología litúrgico-sacramental y multiplica las posibilidades y los debates más críticos para plantar una comprensión de liturgia acorde a los tiempos conciliares y en el trasfondo de una sociedad que propugna principios de tolerancia, participación e inclusión.

[1] Ver Elizabeth Johnson, La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, 91.

[2] Se puede ver Liturgy for all people, un librito publicado por el Comité de Baltimore con las plegarias eucarísticas en leguaje inclusivo. Sobre la polémica acerca del lenguaje inclusivo Marjorie Procter-Smith, “Beyond the New Common Lectionary: A Constructive Critique”, en Quarterly Review (1993) 49-58.

[3] Más que preocupante resulta esta crítica de la Liturgiam authenticam (2001), que cuestiona los criterios y métodos de ICEL hasta el punto de crearse un Comité de 12 expertos para revisar las traducciones de los libros litúrgicos en inglés. Como advierte T. León en su artículo “Misterio” en Mercedes Navarro y Pilar de Miguel (eds.), 10 palabras clave en Teología Feminista, EVD, Navarra 2004, 366, “la pregunta es «¿acaso las 11 Conferencias episcopales que tienen bajo su responsabilidad las traducciones del ICEL no son fiables?»”.

[4] Marjorie Procter-Smith, “La imagen de la mujer en el leccionario” en Concilium 202 (1985), 357-370..

[5] Bernardette Brooten, “Junia” en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in Hebrew Bible, the Apocryphal and the New Testament, Houghton Mifflin, Boston 2000.

[6] Elizabeth Johnson afirma que la historia de santidad de mujeres ha quedado borrada de la memoria colectiva de la Iglesia y, aun cuando son recordadas, sus vidas se interpretan como modelos de virtud que apoyan el statu quo de dominación. Elizabeth Johnson, Amigos de Dios y profetas, Herder, Barcelona 2004, 52-54.

[7] Sobre el leccionario y la presencia de santas se puede ver: Regina Boisclair, “Amnesia in the Catholic Sunday Lectionary” en AA. VV., Women and Theology, Orbys, New York 1995.

[8] Allan Greer-J. Bilinkoff (eds.), Colonial Saints: discovering the Holy in the Americas, Routledge, New York 2003.

[9] Diann Neu, Women-Church, WaterWorks, 1993 (libro-anuario elaborado por WATER).

[10] Se trata de notas cedidas por Virginia Azcuy, de una conferencia en la que relaciona la gracia sacramental en sus dimensiones subjetivas y comunitarias.

[11] Susan Ross, Extravagant Affections, Continuum, New York 1998; Susan Ross, For the Beauty of the Earth, Women, Sacramentality and Justice, Paulist, New Jersey 2006.