Escrito por
Éxodo 137
– Autor: Montserrat Escribano Cárcel –
Llamar, describir, nombrar son actividades profundamente humanas. Las palabras siempre han sido herramientas con las que construir creativamente, desentrañar la realidad y también con las que acercarnos a lo imposible. En la vida de las mujeres lo imposible fue siempre un horizonte cercano. La estrechez definió su cotidianeidad y la violencia se encargó de vigilar sus límites. La proximidad se ciñó en torno a ellas y sus horizontes pasaron a ser, a menudo, fronteras. Lo imposible separó lo permitido, lo pertinente y lo propio creando así largas distancias desde ellas hacia todo lo demás. Estos espacios marcaron lo público, su reflexión sobre lo divino y su mundo vital. El conocimiento se situaría con frecuencia al otro lado de sus fronteras. Y fueron otros los encargados de mediar, de aproximar y de acercarles la racionalidad teológica que consideraron conveniente. Mientras ellas, selladas por su sexo, habitaron una condición propia que las marcaba como distintas. En la condición asignada y sellada por la naturaleza sus prácticas y ocupaciones se volcaron hacia los otros. Así la familia, la descendencia, el cuidado, los silencios y las invisibilidades definieron tanto los tiempos como los contornos en los que se moverían sus vidas y sus creencias religiosas.
- Las que se atrevieron
Estos imaginarios convivieron con otros, menos visibles y periféricos. Al tiempo que los horizontes de las mujeres acostumbraron a ser estrechos, marcados y vigilados, hubo siempre algunas que se atrevieron a ir más allá[1]. Para estas, saltar los límites fue intentar lo increíble. Pero lo increíble se nutre del deseo, de la pasión, del atrevimiento y de los sueños. La imaginación nos permite recrear aquello que aún no es realidad y hubo un acontecimiento que desencadenó muchas de esas imaginaciones, se le llamó Jesús, el Cristo. Su vida se comprendió como la palabra encarnada que se hacía presencia en un mundo judío. Nacía en medio de una tradición sostenida por precisas normas jurídicas, culturales y sociales que ofrecían un marco de sentido para la vida de las mujeres[2]. En el judaísmo supieron de férreos preceptos de pureza, de modos de relación con aquello que se come, se toca, se sirve y bajo qué condiciones, pero su fe se modeló a través de textos que hablaban de Agar, de Sara, de Séfora, de Rut y Noemí o a de la reina Esther[3]. Esta memoria teológica abrió grietas que debilitaron los altos muros trazados por las interpretaciones del Génesis. Aquellos que podían aproximarse a los textos repitieron hasta la saciedad que quién nombra y designa es siempre un varón y a él ha de referirse el resto del mundo. Con el tiempo, el discipulado del Cristo se identificó con palabras, hechos que curaban y que abrían un orden nuevo. La ekklesia era ahora el espacio para celebrar, recordar y acoger pobrezas. El amor pasó a ser norma, pero solo era posible entre aquellos que se reconocían con igual dignidad. De este modo, nuevas fuentes espirituales manaron a partir de un discipulado de iguales. Brotaron de la eucaristía y del sueño del Reino gracias a una memoria recreada que permitió no la imitación, sino la identificación con la divinidad trinitaria a través del bautismo. Mujeres como María de Nazaret, María de Magdala, las hermanas Marta y María, Febe, Prisca o Junia se convirtieron en modelos de servicio, de diaconía, pero especialmente en modos de “encarnar” y “dar a luz” lo divino[4]. Su memoria abrió el discipulado a todas.
- La eclesialidad frente al “no seréis”
El cristianismo echó a rodar y pronto se dijo a través de un canon escrito del que muchas escritoras y tradiciones eclesiales fueron apartadas. Ahora los textos bíblicos abrían una vasta literatura judía y cristiana que trazaba perfiles distintos. De estos horizontes bebieron muchas como Macrina, Lídia de Tiatira o Teodora. Sus textos fueron posibilidad para espacios distintos donde lo importante no eran ya los códigos de pureza, el trato con la comida, la sangre ni la cercanía a lo vivo o lo muerto. A partir de entonces, la medida básica serían las relaciones establecidas con el resto y con todo lo creado, pero desde la luz proyectada por el Viviente. La divinidad se teologizó no desde los códigos de bendición o maldición anteriores, en los que las mujeres siempre salieron perjudicadas, sino desde la posibilidad de extremarse en el amor.
Nacía un mundo en el que todos podrían ser cuerpo de Cristo. El Magníficat, en boca de María, fue brújula que orientaría monasterios, beguinatos y espiritualidades femeninas desde los inicios. Las devociones y ruegos, tanto a María como a otras mujeres reconocidas por su santidad y sabiduría, canalizaron las esperanzas de muchas que, generación tras generación, quisieron huir de matrimonios impuestos o de reglas religiosas estrechas.
Los códigos religiosos evangélicos y la interpretación de la eclesialidad, que situaba a las mujeres en horizontes de equidad, se travistieron a lo largo de la historia adoptando férreas normas de pureza y de honor que castigaron con violencia sus vidas. Si el Génesis parecía incapacitarlas para el ejercicio de la designación bajo el esquema del dominio, ahora volvían a ser desplazadas por una sencilla fórmula paulina que logró fortuna. Según el texto de Efesios, el marido sería la cabeza de su mujer del mismo modo que Cristo lo es de su iglesia. Así a ellas se les exigió la sumisión y se les reforzó, una vez más, la imposibilidad de ser personas plenas. Las mujeres, según esta y otras fórmulas teologales, serían complementarias a la existencia de los varones. Más tarde, ya en el siglo XX, la teóloga Mary Daly evidenció que si Dios es varón, el varón es dios[5].
Esta visión peligrosa penetró las leyes sociales, económicas y religiosas. Sus frutos se convirtieron en alianzas políticas que cercaron los horizontes ya escasos. Y aunque la perspectiva evangélica siempre modificó sus conciencias, el ritmo necesario para el cambio fue a menudo frenado. Los impedimentos fueron legión y las mujeres se dijeron por su belleza, piedad, solicitud y recato. Ellas serían las disponibles pero nunca sujeto.
- La vindicación del “nosotras”
Mujeres como Teresa de Jesús[6] y otras antes, como Hildegarda de Bingen[7], Juliana de Norwich[8] o Matilde de Magdeburgo[9], reclamaron e hicieron valer lo sentido, lo amado y lo recibido. Sus escritos teológicos las convirtieron en intérpretes de la divinidad, de sus vidas y de los problemas sociales, pero sobre todo en seres individuales. Se supieron predicadoras y receptoras de Dios por sí mismas. Con todo, la lectura de las Escrituras, la narración de su experiencia personal o el acceso al conocimiento teológico volcado a través de sus propios lenguajes y creaciones, continuó siendo un terreno vedado solo a aquellos capacitados. Hubo que esperar a que la Ilustración subrayara la educación como modo de ser sujeto. La cuestión de si las mujeres podían o estaban capacitadas por naturaleza para esta tarea quedaba en entredicho y pensadores como Poulain de La Barre o Nicolás de Condorcet se preocuparon en desmontarlo. Al tiempo, Mary Wollstonecraft, Olympe de Gouges y después Clara Campoamor vindicaron para todas la educación junto a los derechos que les otorgaría el reconocimiento de la ciudadanía una vez conseguido el voto. Veía la luz una concepción distinta del término “nosotras”. Suponía tomar conciencia de haber sido relegadas a una constante minoría de edad que se oponía a su experiencia de Dios. El feminismo, es decir, afirmar que las mujeres eran personas, fue tomando realidad y su presencia resultó siempre incómoda e impertinente[10].
La conciencia social, económica, política y teológica ganada por las mujeres no fue proporcional a un ensanchamiento de sus posibilidades para intervenir en estas. Desde que las reflexiones teóricas, las luchas sociales y las vindicaciones teológicas se sucedieron a partir de la Primera Convención sobre los Derechos de las mujeres de Seneca Falls, en 1848, creció la idea de ese “nosotras, las mujeres”. Todo ello pasaba por cuestionar cuáles eran sus espacios, qué razones había para ello y cómo había sido la genealogía de tal asimetría cultural. Las mujeres experimentaron siempre salvación, sentido e inspiración en sus tradiciones religiosas y las fueron hilando con comprensiones diferentes de los textos sagrados. Nacía así, poco a poco, una corriente de interpretación de los textos bíblicos desde claves protofeministas cristianas. Las primeras fueron Elisabeth Cady Stanton y las hermanas Sarah y Angelina Grimké. Con estas re-lecturas reclamaron la igualdad entre los sexos afirmando que “cualquier cosa que sea moralmente correcta hacerla por un hombre, es moralmente correcta para una mujer”[11]. La interpretación bíblica comenzaba a ser un territorio también de mujeres. Esto empujó sus horizontes y vinculó sus reivindicaciones inicialmente con el derecho a la educación de las mujeres, la lucha contra la esclavitud y el acceso al voto.
- El feminismo teológico
Desarrollar una reflexión bíblica, sobre la fe, sus credos y convicciones religiosas hubiera resultado imposible de no haber asumido las herramientas proporcionadas por los feminismos y que, a partir del siglo XX, se introdujeron en casi todas las parcelas del conocimiento fecundándolo y transformándolo. Pero no fue hasta los años 60 del siglo anterior cuando pudieron ocupar tímidamente y con muchas trabas los pupitres de algunos centros de estudios teológicos[12]. Fue en aquellos años y en torno a la publicación de Valerie Saiving Goldstein cuando podemos situar el comienzo de la teología feminista. Ella misma señala:
Soy una estudiante de teología; también soy una mujer. Puede ser que le resulte extraño (al lector o lectora) que coloque estas dos afirmaciones juntas, como si ello implicara que mi identidad sexual tuviera algún peso en mis estudios teológicos. Pero ahora, trece años más tarde, ya no estoy tan segura como lo estaba antes, de que cuando los teólogos hablan del «hombre» utilicen esta palabra en su sentido genérico. Es un hecho bien sabido que la teología ha sido escrita casi exclusivamente por hombres. Esto ya debería ponernos sobre aviso, especialmente desde que los teólogos contemporáneos continuamente nos recuerdan que una de las tentaciones más fuertes del hombre es identificar sus perspectivas limitadas como la verdad universal[13].
Desde entonces, hablar de los horizontes de las teologías feministas no es describir una serie de acontecimientos lineales que se sucedieron en el tiempo, sino insistir en su genealogía, en su historicidad, en sus aportaciones científicas y en los caminos de liberación que abrieron a todos los seres humanos[14]. Primero, porque este empeño intelectual hizo visible el protagonismo alcanzado por las mujeres en el pasado y segundo, porque muestra todavía instrumentos válidos que ayudan a repensar la dinámica de la historia en su conjunto[15].
En el curso de esta historia hubo un acontecimiento que impulsó con una fuerza inesperada los horizontes, primero de las creyentes católicas y, después, del resto y fue el Concilio Vaticano II. En él participaron, por primera vez, un grupo de 23 mujeres y si bien no se les permitió intervenir en el aula conciliar, su presencia como auditoras, abrió cauces nuevos de pensamiento y posibilidades prácticas para vivir la fe, cerradas hasta el momento. Mari Salas comentaba que:
La presencia y la participación de las auditoras en las comisiones contribuyeron a salvar un escollo que presentaban algunos textos preparatorios, imbuidos del tradicional estilo eclesiástico, condescendiente y paternalista. […] El esfuerzo de las auditoras más activas logró eliminar aquellas expresiones, haciendo que no se diferenciara el caso de la mujer en ningún planteamiento. En general se sustituyó la expresión «hombre» por la de «ser humano» para que no hubiera equívocos[16].
- El Concilio, impulso que desató nuestra creatividad
El tiempo conciliar fue definido como una primavera en la iglesia. Asomaron categorías nuevas como aggiornamento, “historicidad”, “signos de los tiempos” o “recepción conciliar” que dieron paso a un tiempo de asimilación eclesial de los documentos conciliares. También surgieron categorías teológicas como Pueblo de Dios, laicado, sacramentalidad, ecumenismo o colegialidad que junto a otras más sociales como ética, liberación, conciencia, opinión pública, consenso o corresponsabilidad crearon escenarios eclesiales nuevos. Cobraron fuerza los métodos de análisis en los que “ver-juzgar-actuar” se convirtieron en ejes sobre los que pivotarían estas teologías. Muchas barreras cayeron tras el Concilio y aunque, con ritmos y de modo desigual, los cambios se introdujeron en las estructuras de toda la iglesia. Los tiempos de recepción conciliar fueron ralentizados por parte del papado y tras un tiempo descrito como “primavera eclesial” se sucedieron épocas en las que las temperaturas eclesiales llegaron a ser calificadas como invernales.
Para entonces, las católicas –conscientes de su responsabilidad laical o religiosa y siguiendo su vocación intelectual– habían ocupado ya pupitres en los centros de estudio teológicos. La mayoría, como el resto de sus colegas cristianas, judías y más tarde también musulmanas, adoptaron las perspectivas feministas y las incorporaron a sus investigaciones académicas. Fueron muchas las que, tras el empujón conciliar en la centralidad de la Palabra de Dios y en la necesidad de desarrollar métodos críticos de análisis, optaron por los estudios bíblicos, otras se decantaron por la eclesiología, la moral, el derecho canónico, la patrística o las especialidades de dogmática y teología sistemática. Los frutos no se hicieron esperar y dio comienzo una creatividad sin precedentes que trasformó cada una de estas disciplinas y muchas de las prácticas religiosas de las mujeres. Estas corrientes teológicas, surgidas a partir de nuevas orientaciones de pensamiento, de incorporar herramientas hermenéuticas críticas[17] de análisis y de buscar nuevos modos de nombrar a la divinidad[18]. Consiguieron diversificar metodologías, lenguajes y perspectivas teológicas. A todo esto se sumó que la racionalidad teológica ya no se elaboró exclusivamente desde centros de estudios del llamado primer mundo. Entonces la teología se conjugó de modo plural y diverso.
- Horizontes presentes que abren futuros
La diversidad, en medio de una cultura globalizada, ha movido horizontes teológicos y ha incorporado miradas críticas desde las políticas contemporáneas, las economías practicadas, las realidades sociales desiguales y las historias padecidas por los países colonizados. La teología feminista ha especificado claves hermenéuticas culturales para comprender y analizar estos procesos colonizadores. En un primer lugar comenzó por el estudio del imperialismo cultural y religioso sufridos en África[19], los países asiáticos[20] y en América Latina[21] pero, en nuestros días, continua este el marco postcolonial de análisis que trata de desenmascarar su presencia en nuestros modos de construir pensamiento[22]. A pesar de sus diferencias y contextos de análisis diversos, las teologías postcoloniales comparten herramientas con otras teologías como la latinoamericana[23], la Black Theology[24], la mujerista o la womanista[25]. Cada una de ellas intenta dar respuestas a cuestiones complejas tales como qué supone ser extranjeras, extrañas, diversas o inmigrantes; qué marcas deja en sus vidas e historias el hecho del dolor, del abuso, del estigma. Estas cuestiones se han sumado a poderosos ejes de análisis como son el género, la etnia o el lugar social ocupado. Los resultados alcanzados por estos sistemas de análisis teológicos desenmascaran formas neo-imperialistas de comprender a la divinidad. Estas continúan presentes a través de interpretaciones bíblicas y de sistemas hegemónicos de pensamiento que generan liturgias y prácticas simbólicas coloniales que mantienen la inequidad entre los seres humanos.
Estas teologías se esfuerzan por redefinir las diferencias que nos separan a partir de comprensiones naturalizadas, de binarismos rígidos y de paradigmas de dominio que actúan en cada nivel de opresión. Las vidas de las mujeres son objetos intercambiables durante las guerras, los movimientos migratorios y son ofrecidas como carne para el consumo sexual en situaciones de trata. Frente a esto las teologías feministas han mostrado que la experiencia de redención, de salvación y de recepción de la gracia sucedía siempre en sus cuerpos aunque de diversos modos estos fueron convertidos en “campos de batalla”.
La corporalidad es actualmente uno de los lugares teológicos más fecundos para pensar la subjetividad y su relación con la divinidad[26]. Las teologías llamadas de la multiplicidad, con una fuerte resonancia cristológica, comprenden su encarnación desde la vulnerabilidad asumida. Esta propuesta consiste en mostrar el advenimiento de lo divino hacia lo humano, pero no solo a través de la gloria manifestada sino mediante su debilidad. Esta relacionalidad a partir de la debilidad exige nombrar a Dios de muchos modos (polidoxia) y nos aleja de compresiones patriarcales en las que se le concibe como señor, rey o césar. Por el contrario, estas teologías tratan de deconstruir estas categorías de omnipotencia y aproximarlas a nociones de proximidad, de influencia y de presencia de lo divino mediante de las múltiples trayectorias salvíficas humanas.
La corporalidad es ahora el lugar donde expresar la diversidad, la diferencia y la proximidad con la divinidad. Las teologías queer y postcoloniales subrayan la corporalidad como espacios cambiantes y fluidos. Rescatan la comprensión integral de la persona que se muestra en los textos bíblicos y subrayan su carácter histórico, abierto y siempre político. Al mismo tiempo también incluyen en sus análisis cómo la corporalidad se vincula al sistema neoliberal y los efectos sociales, políticos y religiosos que todo ello tiene. En ellas la deformidad, la gordura, las capacidades intelectuales o físicas diversas y las sexualidades múltiples son vistas como espacios de y para lo sagrado. Sus reflexiones constantes al contexto, al modo de performar socialmente, a sus experiencias y deseos sexuales hacen que las teologías queer sean teologías de lo indecente[27]. En estos momentos sus propuestas obligando a repensar muchos de los fundamentos sobre los que hemos construido nuestros edificios teológicos. Entre otras nociones centrales como la sacramentalidad, la eclesialidad, la propia familia pero también, la idea del Amor.
Finalmente, para acabar esta procesión entre algunos de los horizontes abiertos por las teologías feministas señalaré que, en estos momentos, continúan ampliándose. Esta vitalidad se alimenta de otras disciplinas sociales que les permite leer su cultura y su historia críticamente y hacer sus propias propuestas teológicas disruptivas.
Un ejemplo de esta continua creatividad es que las teologías están poniendo su atención sobre las tecnologías[28] y las ciencias de la vida[29]. Hasta ahora la materialidad corporal no había sido un lugar frecuentado por las teologías. Desde que filósofas, como Simone de Beauvoir, propusieran que la mujer no podía ser definida por su naturaleza, la reflexión feminista abandonó el espacio de las ciencias para preocuparse por teorizar acerca de su condición en el mundo. Sin embargo, la explosión de las biotecnologías y las neurociencias está atrayendo con fuerza la reflexión teológica, especialmente, porque estas disciplinas tienen un enorme poder explicativo acerca de qué es lo humano y qué no[30]. Construyen, a partir de los datos obtenidos, no solo descripciones de cómo funciona nuestro cerebro, sino descripciones de nuestra subjetividad. Las neurociencias y las tecnologías tienen una fuerte presencia en la vida cotidiana y cuestionan los límites de lo que considerábamos humano. Asistimos a la posibilidad de intervenir en nuestra toma de decisiones, en nuestra manera de relacionarnos o de tener experiencias religiosas. Cabe la posibilidad de aumentar algunas de las capacidades propiamente humanas y de establecer nuevas taxonomías entre lo humano y lo transhumano. Aparecen nuevas disciplinas, como la neuroteología o la neurorreligión, que se sitúan entre las ciencias y las teologías y las creencias religiosas[31]. Al mismo tiempo también hay teologías que cuestionan las relaciones que establecemos con las tecnologías y cómo estas modifican nuestra comprensión tanto de la divinidad como del homo capax dei.
Sin duda, las teologías feministas han ensanchado los horizontes de las mujeres. Su tarea dura, fatigosa, marginal ha supuesto derribar muros eclesiales, echar abajo barreras teológicas y atravesar continuos check–points donde sus trabajos eran clasificados como de poco fiables o sospechosos doctrinalmente. Pero una de sus características mayores ha sido que siempre supimos convertir el llanto en gozo, quizá porque nos acostumbramos a rozar lo increíble.
[1] Gómez-Acebo, Isabel (ed.), Mujeres que se atrevieron. Desclee de Brouwer, 1998.
[2] Fischer, Irmtraud, y Navarro Puerto, Mercedes (eds.), La Torah. Verbo Divino, 2015.
[3] Seijas, Guadalupe (ed.), Mujeres del Antiguo Testamento. De los relatos a la imágenes. Verbo Divino, 2015.
[4] Osiek, Carolyn; MacDonald, Margaret Y., y Tulloch, Janet H., El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. Sígueme, 2007.
[5] Daly, Mary, Beyond God the Father. Beacon Press, 1973, p. 9.
[6] Ramos, Rosario, Impacto liberador de la experiencia mística desde una perspectiva de género: Claves desde la doctora Teresa de Jesús. Journal of the European Society of Women in Theological Research 23 (2015) 5-20. DOI: 10.2143/ESWTR.23.0.3103628.
[7] Forcades i Vila, Teresa, La teologia feminista en la història. Fragmenta, 2007.
[8] Baracco, Adelaide, Juliana de Norwich: Cuando la mística se hace teología. Eset 2015.
[9] Bara Bancel, Silvia La gracia del beso: libertad y creatividad de las místicas medievales, en Picó, Carmen (ed), Resistencia y creatividad. Ayer, hoy y mañana de las teologías feministas. Verbo Divino, 2015, pp. 133-160.
[10] Valcárcel, Amelia, y Quirós, Bernaldo de, Sexo y filosofía. Sobre mujer y poder. Horas y Horas 2013.
[11] Martin, Francis, The feminist Question. Feminist Theology in the Light of Christian Tradition. T. & T. Clark LTD, 1994, p. 151.
[12] Pioneras fueron Mary Daly, Letty Mandeville Russell, Rosemary Radford Ruether, Carol Patrice Christ, Sallie McFague, Beverly Wildung Harrison o Mary Hunt; junto con las teólogas europeas Elisabeth Schüssler Fiorenza, Mary C. Grey, Mary Catherine Halkes, Kary Elisabeth Børresen, Maria De Leebeeck, Elisabeth Gössmann o Ida Raming.
[13] Saiving Goldstein, Valerie, The Human Situation: A femenine View [en línea] http://www.jstor.org/pss/1200194 [2 enero 2017].
[14] Simone Weil sentenció: “la historia, por tanto, no es más que una recopilación de las declaraciones hechas por los asesinos con respecto a sus víctimas y a ellos mismos”. The Need for the Roots. Routledge 1971, p. 225.
[15] Nash Baldwin, Mary Josephine, «Discurso pronunciado por la doctora Dª Mary Josephine Nash Baldwin, con motivo de su investidura como doctora Honoris Causa». [En línea] http://www.ub.edu/gpre/DiscursoNash.pdf [2 enero 2017].
[16] Bernabé, Carmen; Miguel, Pilar de; León Martín, Trinidad, y Ramón, Lucía, La mujer en la teología actual. Idatz, 2002, n. 40, p. 147.
[17] Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de Ella. Una reconstrucción teológica-feminista de los orígenes del cristianismo. Desclée de Brouwer, 1989.
[18] McFague, Sallie, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae 1994.
[19] Dube, Musa W., Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible. Chalice 2000; Amba Oduyoye, Mercy, Introducing African Women’s Theology. Bloomsbury 2001 y Kanyoro, Musimbi, In Search of a Round Table. Gender, Theology and Church Leadership. World Council of Churches, 1997.
[20] Nakashima Brock, Rita; Ha Kim, Jung; Pui-Lan, Kowk, y Ai Yang, Seund (eds.), Asian and Asian North American Women’s Religion and Theology. Westminster John Knox Press, 2007.
[21] Gebara, Ivone, El rostro oculto del mal. Trotta 2002.
[22] Rivera Rivera, Mayra, A touch of trascendence. Westminster John Knox Press, 2007; Rivera, Mayra, y Moore, Stephen D. (eds.), Planetary Loves: Spivak, Postcoloniality, and Theology. Fordham University Press 2011.
[23] Aquino, María Pilar, y Támez, Elsa, Teología Feminista latinoamericana. Abya-Yala, Quito 1998.
[24] Isasi, Ada María, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic Women’s Liberation Theology. Fortress 2003; Anzaldua, Gloria, Borderland. La frontera. La nueva mestiza. Capitán Swing 2016.
[25] Weems, Renita J., Amor maltratado. Matrimonio sexo y violencia en los profetas hebreos. Descleé de Brouwer, 1997.
[26] Keller, Catherine, y Schneider, Laurel (eds.), Polydoxy: Theology of Multiplicity and Relation. Routledge, 2011; Mayra Rivera Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God. WJK, 2007.
[27] Althaus-Reid, Marcella, Teología indecente: perversiones teológica en sexo, género y política. Bellaterra, Barcelona 2005; Isherwood, Lisa, Introducing Body Theology. Sheffield Academic Press, Sheffield 1998; Stuart, Elizabeth, Gay and Lesbian Theologies. Repetition with critical difference. Asgate 2003.
[28] Thweatt-Bates, J. Jeanine, “Feminism, Religion, and Science”, in Haag, James W.; Peterson, Gregory R., y Spezio, Michael L., The Routledge companion to religion and science. Oxon 2012.
[29] Bodies and Souls, or Spirited Bodies? en Murphy, Nancey, Current Issues in Theology. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2006.
[30] Herzfeld, Noreen, Technology and Religion: Remaining Human in a Co-created World. Templeton Press, West Conshohocken 2009; Thweatt-Bates, Jeanine, Cyborg Selves. A Theological Anthropology of the Posthuman. Ashgate Publishing, 2012 e Ilia Delio, Cristo en evolución. Sal Terrae, 2015.
[31] Escribano-Cárcel, Montserrat, Identidad y naturaleza humana desde una perspectiva neuroteológica fundamental. Tesis doctoral, 2015.
