RAFAEL AGUIRRE

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Juanjo Sánchez y Evaristo Villar –
 
I. CONTEXTO RELIGIOSO, SOCIAL, CULTURAL

¿Compartes nuestra opinión –y preocupación– de que la Biblia (y no menos otros “textos sagrados”) es actualmente una fuente de violentos fundamentalismos, de peligrosas “legitimaciones” que impiden la liberación humana y la convivencia ciudadana en el mundo?

Una lectura literalista de la Biblia, que la toma al pie de la letra, sin contextualizarla en la cultura de su tiempo y sin recontextualizarla en lo que puede significar en la cultura contemporánea es sumamente peligrosa. Puede utilizarse como legitimación de la violencia y también puede dar pie para visiones incompatibles con la ciencia moderna, pensemos en el caso típico del “creacionismo”, basado en tomarse al pie de la letra el relato de la creación del Génesis, pero sin captar su género literario, su carácter mitológico que transmite una visión religiosa de la realidad, muy profunda antropológicamente por cierto.

En una lectura cristiana de la Biblia se parte de la fe en Jesucristo como palabra decisiva de Dios en la historia a cuya luz se ve el conjunto de la Biblia, como preparación y explicitación de este hecho fundamental, y que en no pocos casos impone la corrección y la crítica de muchas afirmaciones. Por otra parte, una lectura de la Biblia sin la mediación de la razón universalmente compartida es peligrosa: se usa, a veces, para legitimar autoridades, empresas militares, posturas irracionales, quimeras históricas. Ahora bien, el mensaje evangélico, que acepta la mediación de la razón y, por tanto, debe encontrarse a gusto en una verdadera democracia, propone unos valores que son razonables y humanizables, pero que no se imponen por la mera fuerza de la lógica, no pertenecen todos a la racionalidad comúnmente compartida, sino que van más allá (el perdón, la no violencia, la fidelidad en el amor matrimonial…). Estos valores evangélicos hay que saber proponerlos de forma positiva, mostrando su carácter humanizador y su capacidad de ser universalizados, pero sabiendo que, por su propia naturaleza, presuponen una opción libre, que se degrada cuando se pretende imponer. En nuestra sociedad estos valores se proponen en diálogo en el ágora pública y no se proclaman desde la altura de un púlpito.

¿Estás de acuerdo en que estas peligrosas consecuencias del trato con los “textos sagrados” se deben, al menos en gran medida, a una lectura literal, acrítica, dogmática, incluso “iluminada” (es decir, fanática) de los mismos por parte de una inmensa mayoría de creyentes (de una y otra y otra religión…)?

Sí estoy de acuerdo. Pero no diría que la inmensa mayoría de los creyentes cristianos hacen una lectura acrítica y dogmática en el mal sentido de la palabra. Es verdad que hay un problema muy serio: no se trasladan al pueblo creyente los avances que son ya patrimonio de la exégesis científica. Estoy convencido que la inmensa mayoría de la gente acepta estas cosas sin dificultad, cuando se les explica bien, con claridad y pedagógicamente; más aún lo ven como razonable y liberador. Cuando se habla de “no escandalizar la fe de la gente sencilla”, la mayoría de las veces se expresa el deseo de mantenerles en la ignorancia, de impedir un laicado adulto y bien formado porque se piensa que va a ser más difícil de gobernar. El crecimiento en la fe debe suponer siempre –y estoy hablando en la mejor tradición católica– un crecimiento cultural. La crítica moderna de la Biblia vuelve a ser vista en nuestros días por sectores muy importantes de la Iglesia con desconfianza y como amenaza para la fe. Creo que se equivocan: abre posibilidades a la fe en nuestra cultura.

No me meto con lo que sucede con la lectura del Corán, porque no soy experto en la materia y, además, esta entrevista se alargaría demasiado. Pero es evidente que está muy extendida una lectura fundamentalista, que considera que el libro fue dictado literalmente por Dios, de forma que es un libro no inspirado (como se dice en la teología católica de la Biblia), sino revelado y, por tanto, intocable. El intentar colonizar todas las dimensiones de la vida personal y social con unos mandatos divinos expresados inmutablemente en un libro conduce a los peores desvaríos. Por eso son tan meritorios quienes se esfuerzan por introducir la crítica en la lectura del Corán. Se suele decir que “es peligroso el hombre de un solo libro”. Y es verdad, sobre todo si a ese libro se le da un valor sagrado.

¿Sería, pues, una nueva lectura crítica, bien formada, incluso que tenga en cuenta la “tradición” de cada comunidad creyente, una de las grandes y urgentes tareas de este momento histórico?

Sí y creo que he respondido en la pregunta anterior. Añado que trasladar a la gente sencilla los avances de la exégesis científica no es una tarea muy complicada. Primero porque la gente no es tonta. Después porque se trata de proporcionarles unos elementos que les permita situar los textos y no verlos de forma anacrónica. La lectura popular de la Biblia que se hace en muchas comunidades cristianas de Latinoamérica realiza esta tarea. Ha habido buenos exegetas que han estado al servicio de estas comunidades y destacaría a Carlos Mester: se expresa con gran claridad, anima una lectura que llega a la gente, pero fomenta el sentido crítico y detrás de su forma de leer la Biblia hay una hermenéutica muy bien articulada. El sentido de la tradición es también muy importante y, en el fondo, es tomarse en serio el carácter comunitario de la lectura de la Biblia. Aunque la leamos solos y encerrados en nuestra habitación participamos de una corriente vital que ha leído e interpretado la Biblia y que nos condiciona. Confrontamos nuestra lectura con quienes la leen tras haber hecho estudios especializados, con otros cristianos que han descubierto resonancias distintas porque su situación vital es diferente, con otros que se preocupan de transmitirnos los ecos más válidos de nuestra propia tradición. El concepto de tradición no debe usarse como una coraza que nos inmunice a la novedad que podamos encontrar en la Biblia, pero sí para hacernos caer en la cuenta que participamos en un diálogo con interlocutores muy variados en el tiempo y en el espacio, y que nos ayudan a comprender mejor las posibilidades de los textos. Y los pobres tienen una palabra muy cualificada en este diálogo, como decía Jesús: “te doy gracias, Padre, porque has ocultado estas cosas a los sabios y se las has revelado a la gente sencilla”.

II. LA BIBLIA COMO “LIBRO” O TEXTO SAGRADO

Una obra como la Biblia (y podríamos decir lo mismo de otros “textos sagrados”), en la que se han puesto tantas manos, durante tantos siglos, en contextos históricos y culturales distintos, ¿puede mantener alguna coherencia interna? ¿Dónde estaría, a tu parecer, esa coherencia en la Biblia? ¿Dónde su mayor incoherencia?

El creyente cristiano lee la Biblia como testimonio de Jesucristo, como camino que, entre mil titubeos y contradicciones, se dirige hacia él y como expresión de lo que supuso en la existencia de sus primeros testigos. Así se descubre una profunda coherencia interna, en medio del pluralismo y de las contradicciones del camino. Si prescindimos de este criterio teológico, la Biblia es el testimonio de la memoria colectiva del pueblo de Israel, que se ha ido fraguando a lo largo de muchos siglos, con el proceso de idealización de la propia historia, de recopilación de las tradiciones variadísimas que fueron surgiendo en ese pueblo (tradiciones históricas, sapienciales, proféticas, poéticas…). Hay una constante: conferir identidad a un pueblo pequeño y amenazado siempre por los grandes imperios que le rodeaban. La memoria está siempre al servicio de la identidad en el presente del grupo que recuerda. Cuando estas tradiciones se convierten en literatura, fenómeno bastante tardío, le fe en Yahvé, Dios del pueblo, es un patrimonio común de todos los libros, aunque existe una graduación en la importancia que se confiere a cada uno de ellos. Si miramos a la Biblia hebrea, se me ocurre que la resistencia antiimperialista es uno de los hilos conductores claves, capaz de recoger más y mejores tradiciones bíblicas. Había que resistir contra Egipto, contra las ciudades cananeas, contra los asirios, contra la coalición de Efraín con Damasco, contra Babilonia, contra los persas, contra los seleúcidas, contra los romanos… La tentación era confiar en el poder, desconfiar de Yahvé, llegar a alianzas con el imperio, aunque también se evita la resistencia suicida… Creo que Jesús hereda y desarrolla algo muy profundo en la tradición de su pueblo.

¿En qué sentido decimos –podemos decir– que la Biblia es “palabra de Dios”, “revelación”…? ¿O se trata, realmente, de la “experiencia” que los humanos creyentes han hecho de lo que “interpretaron” como tal, como revelación…?

Tema complicado. Antes ya he dicho que la Biblia no es un libro revelado, como el Corán para los musulmanes, sino inspirado, lo que no elimina la autonomía de los autores humanos y, por tanto, deja el campo libre para un estudio crítico por parte de los creyentes. La Palabra de Dios para los cristianos es Jesucristo, la palabra de Dios en cuanto manifestación decisiva de Dios en la vida y la persona de Jesús. En el centro del judaísmo está el pueblo; en el centro del islam está el Corán; en el centro del cristianismo está la persona de Jesucristo. “Palabra de Dios” es una audaz expresión que se dice analógicamente según que acerque o sea testimonio de Jesús, la Palabra de Dios hecha carne.

La Biblia da testimonio escrito de la revelación de Dios en la historia. Las intervenciones de Dios en la historia se verifican a través de experiencias humanas que dan testimonio de ellas. Todas estas experiencias participan del carácter de palabra de Dios analógicamente como ya he dicho, pero también obviamente de una forma limitada y parcial como es siempre el discurso y la experiencia humana del misterio de Dios trascendente.

El texto escrito de la Biblia puede ser letra muerta pero puede convertirse en palabra de Dios cuando se lee con fe, con el corazón abierto a la acción del Espíritu y con la disposición de “escuchar lo que Dios dice hoy a la Iglesia”, como dice reiteradas veces el Apocalipsis.

La Constitución Dei Verbum del Vaticano II dice que “Dios que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado” (nº 8); “en los libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos” (nº 21). Es decir, los cristianos nos relacionamos con un Dios vivo, que sigue dirigiéndose hoy a nosotros. De lo que se trata es de discernir lo que Dios dice a su Iglesia y a cada uno de los seres humanos. Digo “discernir”. La Palabra de Dios no se deduce a partir de unos principios teóricos (no proporciona recetas ya hechas de una vez para siempre), sino que se discierne en la historia, escrutando lo que el Concilio llamaba “los signos de los tiempos” y en esta tarea, teológica y espiritual, la confrontación con la Sagrada Escritura juega un papel fundamental. La comunidad creyente lee la Biblia en ambiente de fe, descubre lo que significó esa Palabra de Dios en el pasado, y que es canónica, es decir norma que nos ayuda para ver cómo la Palabra de Dios ilumina nuestra realidad, corrigiéndonos, animándonos, procurando fuerza y esperanza, suscitando respuestas creativas, etc. Aquí entra toda una delicada tarea que es la actualización del sentido del texto del pasado. Hay que evitar el arcaísmo, pero también el subjetivismo a la hora de actualizar. Un texto de hondura humana, lo que llamamos un clásico, siempre dice mucho a todas las generaciones. Con su propia especificidad, pero algo similar sucede con la Biblia. Pese a todas las diferencias culturales y temporales podemos dialogar muy fructíferamente con Pablo, con Juan, con Marcos…: ellos son nuestros ancestros en la fe, estamos en comunión con ellos y su experiencia de Dios y de Jesús nos resultan especialmente interpelantes, pueden convertirse en palabra de Dios para nosotros.

Aceptando que en esa “experiencia” se da “revelación”, ¿es válida universalmente y para todos los tiempos? ¿Dónde termina la “palabra de Dios” y comienza la “interpretación humana”…?

La Palabra de Dios se da en palabras humanas. Dios se dirige realmente a nosotros en la Biblia a través de autores humanos. La Palabra de Dios responde a la economía de la encarnación esencial al cristianismo. En las palabras humanas y a través de ellas es como tenemos los creyentes que encontrarnos con la Palabra de Dios. Las expresiones escritas de la Palabra de Dios son limitadas, no abarcan ni de lejos la riqueza del misterio de Dios. Se abre, además, un complejo problema hermenéutico, en el que no es cuestión de entrar ahora. Si todo autor humano de una obra literaria de hondura humana, por ejemplo un poeta, dice con sus palabras más de lo que conscientemente está diciendo y su texto va desarrollando las riquezas de sentido con las lecturas de tiempos posteriores, también lo que Dios dice a los creyentes a través de los autores bíblicos puede ir más allá de lo que éstos conscientemente están diciendo a las comunidades a las que se dirigen. Cuando un texto bíblico se po- V I S e n t r e v i s t a ne en relación con el conjunto de la Biblia o se le lee a la luz de lo que la tradición ha visto en él (por ejemplo el Cantar de los Cantares es un bellísimo poema erótico que recibió, sin perder un ápice de su realismo humano, un sentido espiritual para expresar la relación de amor entre Dios y los humanos: pensemos en las lecturas de San Juan de la Cruz o de Fray Luis de León) o se le ve a la luz de nuevas experiencias humanas puede ofrecer sentidos nuevos. Insisto en que hay que evitar lecturas arbitrarias y puramente subjetivas y el sentido literal y originario del texto debe servir de control para las actualizaciones posteriores, que deberán guardar alguna coherencia con él.

La Biblia exige siempre un diálogo intercultural, es decir meternos en su mundo cultural, en la problemática de sus comunidades, no imponer en la lectura nuestros modelos culturales, lo que sería incurrir en etnocentrismo, pecado capital de la cultura occidental, que se cree el paradigma de lo humano sin más. En la Biblia hay también muchos elementos transculturales, sobre todo en la poesía y en la literatura sapiencial: las quejas del justo en los salmos, la búsqueda de Dios del sabio… El lenguaje de la Biblia, por su mismo carácter narrativo y poético creo que tiene una capacidad de actualización y una validez mucho mayor que el lenguaje teológico posterior mucho más encorsetado culturalmente. La lectura de la Biblia como Palabra de Dios es siempre actualizante y es una tarea delicada como delicado es siempre acercarse al misterio de Dios. Se requiere lectura inteligente, actitud abierta al Espíritu, clima de oración, contexto comunitario.

De lo que no voy a hablar porque me estoy extendiendo demasiado es de la posibilidad de una lectura religiosa y espiritual de la Biblia, pero no estrictamente creyente; ni tampoco de qué sentido puede tener reivindicar una revelación especial de Dios expresada por los textos escritos de la Biblia y su relación con otras religiones que pueden tener también sus libros sagrados.

III. PARA UNA LECTURA CRÍTICA ANTE LOS RETOS DEL PRESENTE

¿Y “la Biblia tenía razón…”? ¿Puede presentarse la Biblia (u otros textos sagrados) como un camino “diferente” al de la ciencia en la búsqueda de la verdad? ¿Cómo debe ser la relación entre ambas fuentes de verdad?

Costó mucho deslindar la competencia de la Biblia como portadora de un mensaje religioso de sus concepciones cosmológicas, por ejemplo, que eran las propias de su tiempo y que resultan incompatibles con la ciencia moderna. Juan Pablo II pidió perdón públicamente por la actitud de la Iglesia en el caso Galileo. El Concilio Vaticano II dice muy bien que lo que se encuentra en la Biblia es la verdad en lo referente a nuestra salvación (Dei Verbum 11). En efecto, lo que de modos diversos y, en buena parte, de forma progresiva encontramos en la Biblia es el testimonio de la autorrevelación y de la entrega de Dios a los seres humanos a los que quiere hacer partícipes de su amor y de su vida. Lo importante no es que la Biblia informa sobre Dios, dice cosas sobre Él, sino esencialmente que es Él mismo quien asume a los seres humanos y, de algún modo, a toda la creación para que participen de su vida divino-amorosa. Se puede estudiar la antropología y la cosmovisión de los diversos libros bíblicos, como de cualquier otra obra de la antigüedad, por supuesto, pero lo que tiene un valor permanente para el creyente es su mensaje religioso en los términos descritos. Es una aberración usar la Biblia como una alternativa a lo que dicen las ciencias sobre el origen del universo. La fe en la creación se sitúa en otro plano. También se excedería de su competencia una visisón científica que pretendiese negar la posibilidad de que Dios establezca una relación con los seres humanos. Esta última yo la pienso como plenamente respetuosa con las leyes de la naturaleza que no son competidoras de la forma de actuación de Dios, que es de un orden trascendente y totalmente distinto. Creo que en todo esto se han superado muchos malentendidos, pero aún persisten dificultades a la hora de pensar en lo que se suele llamar intervenciones de Dios en la historia. El problema es superar los antropomorfismos sin diluir la realidad de la acción de Dios.

Hay datos en el Antiguo Testamento que se encuentran confirmados por testimonios extrabíblicos. Por ejemplo la campaña del rey asirio contra Judá con la conquista de Lakis se encuentra en los anales del rey Senaquerib y en los detallados y bellísimos relieves de su palacio, que actualmente se pueden admirar en el British Museum de Londres. Pero es un error lo que llamaría “el concordismo apologético”, intentar justificar el valor de la Biblia a base de mostrar la corrección histórica de sus afirmaciones. En primer lugar, porque no es posible hacerlo; por poner sólo un ejemplo, la arqueología, que ha trabajado con especial interés en Jericó, no descubre ninguna destrucción de esta ciudad en el tiempo que la Biblia atribuye a la conquista por Josué. La Biblia tiene numerosas referencias históricas, pero sus relatos pueden estar idealizados, sintetizados o simplemente equivocados. En segundo y definitivo lugar, porque cuando se habla de la verdad de la Biblia no se está refiriendo a su valor como libro histórico, sino al valor de su mensaje religioso considerado de forma complexiva.

¿Qué puede aportar una buena lectura de la Biblia (y de otros textos sagrados) al imprescindible y urgente diálogo interreligioso? ¿O no es ella misma un obstáculo a ese diálogo?

La Biblia puede leerse legítimamente de formas diferentes y esto vale para el diálogo interreligioso. Se puede leer como un libro religioso, que es patrimonio de la humanidad y no monopolio de las iglesias cristianas. Por tanto hay una lectura religiosa, que llamaría abierta por contraposición a la canónica que presupone el valor específico que a la Biblia le atribuye la fe cristiana y que conlleva también unos criterios teológicos propios de interpretación. Isaías, el Génesis, los Salmos, los Evangelios se pueden leer como textos en los que se expresa una profunda experiencia religiosa, que se confronta y dialoga con otras experiencias religiosas. Al nivel de la experiencia, la de los místicos, la religión une; al nivel de las ideologías, la de los teólogos, se discute; al nivel de las autoridades religiosas, las que controlan las instituciones, se pelea. En el diálogo interreligioso se debe explicitar la dimensión experiencial del encuentro con Dios que atraviesa, con luces y sombras, la Biblia. También me parece que en este diálogo se debe hacer presente cómo es posible leer críticamente un texto sagrado y no solamente no perder la fe, sino purificarla y abrirle nuevas posibilidades. Ningún texto sagrado de la humanidad ha sido sometido a estudios críticos tan rigurosos como la Biblia. El diálogo interreligioso debe plantearse la incorporación de la racionalidad humana en el seno mismo de las diversas experiencias religiosas y en esto creo que una lectura creyente y crítica de la Biblia puede hacer una aportación muy valiosa. Si los textos sagrados se toman acríticamente, además de desacreditar culturalmente a la religión, pueden resultar muy peligrosos socialmente.

¿Puede aportar la Biblia –un texto impregnado todo él en gran medida por una cultura “patriarcal” y “kyriarcal” (de desigualdad, sometimiento…)– algo esencial y positivo a la liberación de la mujer? ¿Bastaría el cambio de género de Dios…?

Es claro que la Biblia procede de una cultura patriarcal. Pero en un conjunto tan amplio y heterogéneo de libros se han colado algunos elementos contraculturales en los que la mujer juega un papel descollante. E incluso en el resto de los textos aparecen, con frecuencia, mujeres con una función muy importante, como las matriarcas, Miriam, la hermana de Moisés, Débora, Judith, Ruth, Esther… Existe hoy lo que se llama una hermenéutica feminista, variante de la hermenéutica de la sospecha, que descubre las huellas de las mujeres, tantas veces interesadamente ocultadas, pero que tuvieron una presencia y peso enorme. Y no digamos nada de la presencia de las mujeres en los evangelios y en las cartas auténticas de Pablo. Recuperar la historia de las mujeres, ignorada por una cultura patriarcal (la del tiempo en que se escribieron los libros, pero también la de los exegetas que tradicionalmente han estudiado científicamente los textos), abre posibilidades nuevas para las mujeres cara al futuro de quienes se consideran herederos de la tradición bíblica. El relato de la creación del Génesis afirma con gran penetración antropológica que quien es imagen de Dios es el ser humano en cuanto constituido por varón y mujer.

Dios es un misterio que supera nuestros conceptos, nuestras instituciones y, por supuesto, las diferencias de género. El problema es que cuando pensamos en Dios, cuando recurrimos a conceptos para pensarlo necesariamente tenemos que echar mano también de imágenes. En una cultura patriarcal el ser humano se crea una imagen patriarcal de Dios. Cuando la Biblia ordena “no hacerse imágenes de Dios” no se está refiriendo a los ídolos; prohíbe hacerse imágenes de Yahvé, del Dios verdadero, porque quiere subrayar que es un misterio y que mantener la conciencia del misterio es el primer requisito de la recta actitud religiosa del ser humano, que es un creador continuo de ídolos, de dioses a su imagen y semejanza. Tan adecuado o tan inadecuado es llamar a Dios padre como madre, pintarle como el varón potente que plasmó Miguel Ángel en la Capilla Sixtina como una mujer delicada. Dios es trascendente y nuestro lenguaje es un balbuceo del que no podemos prescindir, pero inmediatamente tenemos que decir “no es eso”, “no es eso”. Es un saber no sabiendo. Jamás insistiremos suficientemente en esto. El misterio nos pone ante Dios, a la espera, y nos cura de todo fanatismo y de todo engreimiento.

Jesús optó claramente por los pobres, los marginados de la religión y la sociedad… para mostrar en esta parcialidad la universalidad del amor de Dios a los seres humanos. Pero, ¿no hay demasiado nacionalismo en la Biblia como para impulsar y alimentar esa opción en los creyentes?

El tema de la “elección” de un pueblo resulta muy difícil de comprender. Diría que si Dios quiso hacerse presente en la historia tuvo que entrar por alguna parte concreta y limitada, porque así es la historia, pero que tenía que acabar desembocando en la universalidad, porque “Dios no hace acepción de personas”. Quizá se podría decir que en Israel la conciencia religiosa de la humanidad maduró de una forma especial y se tomó conciencia de una manera muy peculiar del Dios que quería darse a conocer a toda la humanidad. Y esta experiencia de la revelación está llena de contradicciones, de búsquedas, de aciertos y desaciertos, de gracia y de pecado. En todo caso la “elección” de Israel es un servicio a la humanidad. Pero la gran contradicción, el mayor pecado es hacer de Yahvé un dios que beneficia al propio pueblo, que lucha a favor del propio pueblo, como los demás pueblos que tenían cada uno sus dioses nacionales.

La Biblia cristiana (que contiene el Nuevo Testamento) da cuenta de la difícil superación del particularismo judío hasta llegar a la conciencia de que “Dios no hace acepción de personas y en todo pueblo ama al que practica la justicia”; que para Dios “no hay judíos ni griegos, paganos ni bárbaros”. El universalismo es una de las grandes aportaciones del cristianismo. Jugó un papel clave San Pablo, que abrió el evangelio a los gentiles. Con esto ciertamente fue más allá de la letra del Jesús histórico, pero desarrollaba la dinámica que éste había iniciado. En efecto, Jesús no se limitó a los “puros” y observantes, sino que fue a los tenidos por pecadores, mal vistos e impuros en Israel. Pablo dio un paso más y fue a los más impuros todavía, a los gentiles. El buen discípulo no se limita a repetir al maestro, sino que reinterpreta de forma creativa sus enseñanzas para que sean significativas en un contexto nuevo. San Pablo fue un buen discípulo de Jesús. Creo que el mensaje evangélico es católico en el sentido más genuino, es decir universal. El amor de Dios no tiene fronteras y quiere reconciliar a todos los seres humanos entre sí y con Dios. Apropiarse de Dios para el propio pueblo, legitimar religiosamente el nacionalismo, como vemos continuamente (pienso en el lamentable espectáculo de la Iglesia serbia y de la croata en el conflicto de los Balcanes) es una abominable idolatría. La opción por los pobres no es excluyente. Todo lo contrario. Es dirigirse en primer lugar a los más olvidados, a los que no cuentan, para que la universalidad no se deje a nadie por el camino. La estrategia de Dios en la vida de Jesús, si se puede hablar así, es solidarizarse con los últimos y desde este lugar llegar a todos. Es una fraternidad no excluyente, muy exigente, verdaderamente universal.