Luces proféticas en la oscuridad de la crisis ecosocial

Tiempos de revolución

Hace cincuenta años se vivieron tiempos convulsos. Empiezan a llegar los relatos conmemorativos de los acontecimientos del sesenta y ocho. Es muy probable que la mayoría se centren en el mayo francés. Sin embargo, lo excepcional de aquel año fue que lo que ocurrió no acaeció en un único lugar y de una sola forma. Fue un año de revueltas generalizadas, pero también de lamentables asesinatos. El Che caía en octubre en el municipio boliviano de la Higuera, y con su muerte quedaba cercenada la esperanza de extender la revolución por todo el mundo. Unos meses antes, el cuatro de abril, Martin Luther King era asesinado en Memphis, justo un año después de haber pronunciado en la iglesia de Riverside, en Nueva York, las siguientes palabras: «Estos son tiempos de revolución. En todo el mundo los hombres se sublevan contra los viejos sistemas de explotación y opresión, y de la matriz de un mundo precario nacen nuevos sistemas de justicia e igualdad. Los descalzos y descamisados de la tierra se levantan como nunca antes lo habían hecho». Palabras que expresaban el sentir común que estaba en el ambiente de la época y correspondían a los deseos de cambio presentes en muchos lugares del planeta.

En los EEUU la minoría afroamericana reivindicaba sus derechos civiles y los estudiantes luchaban contra la Guerra de Vietnam al tiempo que pretendían derrocar viejos esquemas con las armas de la contracultura. En Europa, universitarios de distintos países protagonizaban unas movilizaciones que culminarían en la primavera del sesenta y ocho. Se rechazaba el productivismo industrialista y el consumismo alienante del capitalismo tardío. La declaración de principios en la entrada principal de la Sorbona rezaba así: «Queremos que la revolución que comienza liquide no sólo la sociedad capitalista sino también la sociedad industrial. La sociedad de consumo morirá de muerte violenta. La sociedad de la alienación desaparecerá de la historia. Estamos inventando un mundo nuevo original. La imaginación al poder». En las asambleas estudiantiles de Nanterre y la Sorbona palpitaban pulsiones antiautoritarias, hermanadas de alguna manera con aquellas que, al otro lado del telón de acero, en Praga, reivindicaban ante la dominación soviética un socialismo con rostro humano.

También en ese año Henri Lefebvre publica su obra más conocida: Le Droit à la ville (El derecho a la ciudad). A través de los procesos de urbanización capitalista, que en aquellas fechas se empiezan a acelerar en todo el mundo, la ciudadanía está siendo desposeída de la ciudad. El movimiento ciudadano que surge como respuesta a esta tendencia empezará a combinar en su discurso viejas reclamaciones del movimiento obrero y sindical con nuevas demandas relativas al hábitat urbano y a los servicios sociales que deben prestar las administraciones. Con ello surgirá la controversia de si el foco de la lucha y la centralidad movimentista debían situarse en el lugar de trabajo o desplazarse al espacio público de la ciudad o del barrio. Eso en lo que atañe a los países del Norte, pues en los países subdesarrollados y dependientes de la periferia capitalista la urbanización adquiere desde sus inicios el rostro de la marginación. En América Latina, por ejemplo, el éxodo urbano había hecho brotar alrededor de las ciudades gigantescos cinturones engordados con la población expulsada del campo. La concentración de la tierra en manos de latifundistas y la apropiación capitalista de los territorios ancestrales de los pueblos originarios destierran a campesinos e indígenas y los convierten en parias en su propio país. Ante esta realidad, sindicalistas cristianos latinoamericanos empezaron a hablar del pobretariado para referirse a estos desheredados que, antes de convertirse en víctimas de la más descarnada explotación laboral en el mundo urbano, habían sufrido ya la rapiña y la expulsión de su hábitat natural.

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que se celebró en Medellín la II Asamblea General de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), en la que participaron como ponentes Samuel Ruiz (Obispo de San Cristóbal de las Casas, México) y Leónidas Proaño (Obispo de Riobamba, Ecuador), exponentes de una comunidad más amplia de obispos proféticos que estaba surgiendo por entonces en aquel continente: Sergio Méndez Arceo (México), Helder Cámara (Brasil), Manuel Larraín (Chile), o los asesinados Óscar A. Romero (El Salvador) y Juan Gerardi (Guatemala). Medellín representó el giro de ciertos sectores oficiales de la iglesia latinoamericana hacia la realidad de los pobres. A diferencia del Concilio Vaticano II, celebrado pocos años antes, cuya preocupación principal había sido cómo hablar de Dios en medio de una cultura y una sociedad profundamente secularizada como la europea, la cuestión fundamental plateada en Medellín fue cómo anunciar el Evangelio en un mundo –como el latinoamericano– marcado por la marginación de amplios sectores sociales (campesinos, indígenas y afrodescencientes).

Mil novecientos sesenta y ocho fue también el año en que llegó a Brasil Pere Casaldàliga. Llegó como misionero a un país de la periferia del capitalismo mundial, y pronto se hizo consciente de que evangelización significaba en demasiadas ocasiones occidentalización y dominio colonial. En aquella época, gracias a Casaldàliga y a otros muchos, la pastoral cristiana se empieza a tomar en serio el desafío de la inculturación de la fe.

Tiempos de contrarrevolución conservadora

Las ilusiones de cambio se frustraron pronto. No llegó, o pasó rápido, el tan anhelado tiempo de revolución del que hablaba Martin Luther King. En su lugar, el mundo se encontró en los años setenta con una más de las recurrentes crisis del capitalismo, que unida al afán de las elites por contener el espíritu contestatario de la época, provocaría en el transcurso de apenas un par de lustros una auténtica contrarrevolución que se prolongó durante más de tres largas décadas. Y todo ello en un momento en que empezaba a ser evidente que el planeta atravesaba una crisis ecológica profunda de carácter global.

En 1972 los esposos Meadows publicaron su célebre informe al Club de Roma sobre Los límites al crecimiento, primer aldabonazo en la conciencia social acerca de las consecuencias de seguir por la senda del crecimiento ilimitado en un mundo finito. Las manifestaciones del deterioro ecológico se mostraban por todos los lados: en los océanos, con la sobrexplotación pesquera, la contaminación de las aguas y la desaparición de los arrecifes coralinos; en los continentes, con los cambios en los usos del suelo, las amenazas a los bosques y el avance de la desertificación; en la atmósfera, con la pérdida de la calidad del aire y el incremento de la concentración de los gases de efecto invernadero.

Las fuentes energéticas que alimentan al sistema socioeconómico anunciaban en aquel tiempo escenarios de escasez no muy lejanos y continuos choques de oferta de naturaleza geopolítica, por lo que el sistema económico se encontró de pronto atenazado entre sus propias contradicciones internas y los shocks externos que le imponían las rivalidades internacionales y los límites naturales. Las circunstancias sugerían encontrar respuestas a las contradicciones internas y externas que se venían amontonando. Antes de que finalizara la década se dio con una salida, pero no en el sentido esperado. Frente a las legítimas aspiraciones sociales, políticas y ecológicas que se venían fraguando en los años anteriores, lo que se impuso finalmente fue la contrarrevolución neoliberal. Y con ella, un programa de restauración capitalista, pues –lo ha señalado David Harvey– el neoliberalismo no ha sido otra cosa que un proyecto político para restablecer las condiciones de acumulación de capital y restaurar el poder de las elites económicas.

En el plano económico el neoliberalismo emprendió el camino inverso a la dirección que aconsejaba la crisis ecosocial que comenzaba a despuntar. La crisis ecológica y social de la que se empieza a tomar conciencia en aquellos años puso de manifiesto, al menos, dos cosas: la primera, que el capitalismo socava las bases sociales y naturales sobre las que descansa, comprometiendo con ello no sólo su propio funcionamiento sino también la reproducción de la vida humana en el planeta; la segunda, que había otros ejes de dominación añadidos al del mercado capitalista que se debían tener en consideración, como el eje patriarcal o el del racismo. Todo ello ya se apuntaba en los tiempos de rebeldía de finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo pasado, y lo que aconsejaba era desmercantilizar y despatriarcalizar la vida social, desmaterializar la economía abandonando el extractivismo, acercar la actividades de producción y consumo para evitar el derroche energético con largos desplazamientos innecesarios y desconcentrar, descentralizar, decolonizar y democratizar las relaciones económicas nacionales e internacionales. Sin embargo, el orden neoliberal ha ido en sentido opuesto impulsando la globalización productiva y la desregulación financiera, y aplicando políticas de ajuste –tanto en el interior de las sociedades como en las relaciones entre ellas– que han conducido a una trasferencia masiva de rentas, primero de la periferia hacia el centro (a través de la crisis de la deuda de los años ochenta) y después de abajo hacia arriba (con la reciente crisis financiera). Como corolario de esos procesos se ha producido una intensificación del extractivismo a escala global.

El orden global neoliberal ha facilitado a los países ricos la apropiación del espacio ecológico-ambiental de los países pobres. Los viejos procesos de acaparamiento y concentración de la tierra que secularmente ha llevado a cabo la oligarquía latifundista local se han visto complementados en las últimas décadas con masivas compras internacionales de vastas extensiones de territorito por grandes corporaciones y fondos financieros. Esta concentración de la propiedad de la tierra en pocas manos significa ahora la integración de la agricultura en un modelo global de explotación industrial flexible capaz de producir, alternativamente, alimentos para las personas o forraje para la ganadería, agrocombustibles para los vehículos de motor o fibras para la industria textil. El uso que se dé a la tierra dependerá de las expectativas de rentabilidad que se abran en los mercados internacionales. Esto revela la amplitud de sectores y agentes que hoy están interesados por el control de un territorio. Deja de ser el hogar que alberga a comunidades y culturas indígenas y campesinas ocupadas en el cultivo de alimentos para pasar a ser visto simplemente como un factor económico por el que pugnan diferentes agentes vinculados a sectores financieros, energéticos, extractivos o biotecnológicos.

Esta acumulación por desposesión está propiciando la expulsión de campesinos e indígenas de su hábitat, provocando la destrucción de sus culturas y un éxodo masivo a las ciudades. Y no sólo implica la destrucción de comunidades y la expulsión de sus pobladores, también supone la sustracción de porciones de biosfera cuando la tierra es destinada a plantaciones de cultivo industrial o su conversión en tierras muertas cuando se dedica a la minería u otras actividades extractivas. Estos procesos son los que están detrás de la urbanización sin precedentes y del cambio en el uso del suelo que vivimos en la actualidad a escala planetaria, y que constituyen las principales tendencias subyacentes del progresivo deterioro ecológico actual.

Tiempos de profetas

La larga noche neoliberal vino acompañada de una profunda involución en la Iglesia católica en relación con lo que representó el Concilio Vaticano II y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano en Medellín y Puebla. El neoconservadurismo y el espíritu restauracionista de Karol Wojtyla, en perfecta comunión con Thatcher y Reagan, se extendió entre un catolicismo que, tras vivir su particular primavera en los sesenta, no logró vencer –al igual que las otras primaveras que soñaron con revitalizar otros mundos posibles– las resistencias de las fuerzas más reaccionarias.

Sin embargo, en la oscuridad es cuando más brillan los profetas. En medio de la larga noche neoliberal y del crudo invierno eclesial no han dejado de alumbrar personas que, como Chico Mendes o Pere Casaldàliga, lograron combinar la reforma agraria con la defensa de la Amazonía y la lucha campesina con la causa de los pueblos indígenas. Chico Mendes se comprometió en la organización y defensa de los seringueiros (recolectores de caucho) frente a los intereses de hacendados, ganaderos y grandes madereros, colaboradores necesarios de un agribusiness cada vez más siniestro y global. Casaldàliga no ha dejado nunca de acompañar el anuncio del Evangelio con la denuncia de la violencia ejercida sobre los indios y campesinos sin tierra por los latifundistas. Voces proféticas que nacen de una tierra y de un pueblo atormentado, y que se retroalimentan ‒a través del Foro Social Mundial y del movimiento alterglobalizador‒ con otras similares que surgen en distintos lugares del planeta.

Como se afirma en Laudato si’ no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis ecosocial. En esta crisis, los ritmos de las expulsiones se están acelerando. Los efectos del calentamiento global están echando a la gente de sus lugares de origen, y próximamente será necesario realojar a cientos de millones de personas que hoy viven en deltas que quedarán sumergidos, en zonas de litoral que se verán inundadas y en regiones semiáridas que se volverán completamente inhóspitas. Es en los tiempos oscuros cuando más falta hacen los profetas. Lo característico en ellos es el anuncio y la denuncia. No lo uno sin lo otro, sino ambos aspectos juntos para no ser cómplices del miedo paralizador que provoca en la gente sencilla la negatividad de la historia que tanto beneficia proclamarla al poder que atemoriza. Lo dijo Martin Luther King: «La oscuridad no se puede expulsar con más oscuridad, solo la luz lo logrará».

Pere Casaldàliga es ejemplo de una vida consagrada al binomio anuncio/ denuncia, sin descuidar otros no menos importantes como el de la paz y la justicia, la igualdad y la libertad o la sobriedad y la sostenibilidad. Como todos los profetas, es un amante de los binomios más que las dicotomías, y eso le ha permitido vivir sin separar la teoría de la praxis, la espiritualidad del compromiso, la fe de la justicia.

Jaume Botey, testigo clarividente en nuestros días

Jaume Botey es otro brillante testigo de nuestros días. Nos ha dejado hace apenas un par de meses, pero el recuerdo de su carácter afable y cariñoso, su inteligencia y su decidido compromiso con las víctimas del sistema y su empeño por revertir el actual curso inhumano de la historia van a permanecer durante mucho tiempo entre quienes tuvimos la suerte de conocerlo y tenerlo por compañero y amigo.

No podría ni quisiera centrar esta breve presentación en un solo campo de su rica personalidad. La de Jaume fue una personalidad polifacética, serena pero decidida y desbordante, como iremos viendo. Con los pies bien plantados sobre la tierra, sin evasiones (“la verdad, Pilato, está en los pobres”, como diría Van der Meersch) y la mirada abierta a los “nuevos signos de este tiempo”, Jaume ha sido una de esas presencias que enriquecen y hacen más bella la vida humana sobre el planeta. Compromiso y Esperanza (ambos con mayúscula) pudieran reflejar la rica personalidad de este hombre que supo se gratuito haciendo de su vida una donación para los demás.

Para quienes no hayáis tenido el privilegio de conocer a Jaume os ofrezco estos dos testimonios, surgidos espontáneamente bajo la impresión y el calor de su partida:

  1. Como se quiere a un hermano (Evaristo Villar)

En Jaume ha marxat aquesta nit sense fer soroll. L’abraçada i parlàvem d’ell serenament, quan ha fet els últims respirs molt suaus. Agraida per haver pogut fer un tram del camí en comú i a la vegada molt trista. Confortada per les mostres d’estimació rebudes. Una abraçada. Pilar Massana (16 de febrero de 2018).

Ante la triste noticia que me comunicaba por whatsApp Pilar Massana, su pareja y cómplice más cercano, me brotó desde muy adentro este “Recuerdo agradecido”.

A Jaume yo lo he querido como se quiere a un hermano;

no me preguntes por qué, nos bastaba solo con mirarnos.

Compañeros en causas justas, militantes en tantas apuestas.

Cada día, en plétora los desafíos; cada persona, un manantial de promesas.

Mientras la gente gime y llora, ninguna institución es eterna:

hay que transformar este mundo, hay que rehacer esta Iglesia…

¡Y tú te vas ahora, hermano, cuando el invierno es más recio!

¡Cuando la semilla aún dormita bajo la nieve y el hielo!

Quién nos gritará desde las raíces de este mundo desquiciado?

Quién nos convocará a plantarle cara al maldito imperio del mercado?

Cuando volvamos a Redes y ya no te veamos dentro

envidiaremos al cielo que te nos ha robado en secreto.

Y tú ahora te vas, Jaume, con el corazón de humanidad lleno

Y a mí me queda la pena, esperando un nuevo encuentro.

  1. Jaume Botey, cristiano por el socialismo (Pepe Gutiérrez en Revista Poder Popular)

Se ha marchado como los hijos de la mar Jaume Botey i Vallés (Barcelona, 1940), un personaje en todo punto respetado y apreciado desde todas las izquierdas, y con especial énfasis por la radical porque, al igual que su compañera Pilar, estuvieron en todas las guerras y algunas más. Licenciado en Teología, Doctor en Antropología y Filosofía, profesor del Instituto de Bachillerato Torras y Bages de Can Serra (1968-75) y profesor de historia de la Universidad Autónoma de Barcelona desde 1975, siempre desde una integridad fraternal y afectuosa, con la ironía catalana o británica, qué más da, con su cristianismo ecuménico. O sea, el de los primeros cristianos que compartían bienes y espiritualidad y que nunca albergó la menor duda de una opción por los “nadies”, como algo que además se concretaba en el compromiso, que es decir también la esperanza. Nunca dudó de que los últimos debían ser los primeros, que los pobres heredarán la Tierra (si es que el triunfal-capitalismo deja algo que heredar).

Llegó al barrio de Can Serra de L’Hospitalet de Llobregat en 1968, allí se hizo parte del paisaje vinculado al movimiento vecinal y cultural crítico de la ciudad, con un Instituto donde se “hacían un montón de cosas” y del que salieron chicos y chicas radicalizados contra el franquismo, que era la negación de todo lo que había de bueno en este país de países… Una escuela en la que “se daba catalán” cuando esto se hacía en muy pocos lugares.

Se le veía en todo lo que se movía en el barrio, como uno de los promotores de las Escuelas de Adultos y de la Casa de la Reconciliación, donde impartió clases Manolo Sacristán o en actos multitudinarios, por ejemplo de la Assemblea de Catalunya, en los que uno no se cortaba un pelo en preguntar sobre cómo era posible que se confiara en una burguesía catalana que lo primero que hacía era llamar a la policía cuando sus trabajadores hacían huelga… O en sesiones de cine-club, debatiendo sobre lo que había delante y detrás de las películas. O con invitaciones a personajes del exilio como Francisco Carrasquer, uno de los “profetas”, como le gustaba llamar a Jaume, aunque predicaran que el catolicismo desapareció de las “comunas de Aragón”.

Candidato del PSUC en las primeras elecciones municipales, no era lo que se dice un “hombre de partido”, aunque admiraba y le gustaba rememorar cómo este partido llegó a ser por sí mismo “un movimiento” que, en lugares como Can Serra, trabajaba porque “els altres catalans” se sintieran en su casa, que lo era aunque fuese en aquellos bloques en los que las mujeres, hechas de hablar de lo divino y lo humano, quedaban encerradas. Fue concejal de Enseñanza del Ayuntamiento de L’Hospitalet (1979-1983), vivió la crisis de este partido con desgarro y no precisamente desde la posición “eurocomunista”, porque, como era bastante común entre los curas obreros y los cristianos de base, se sentaban a la izquierda sin olvidar su mordiente anticapitalista. En 1984, Jaume fue fundador del Centro de Estudios de l’Hospitalet, uno de los baluartes del “memorial de L’Hospitalet antifranquista”, compuesto por todos los colores, desde los catalanistas hasta los trotskos, no menos proféticos, como el que escribe. Escribió sobre la gente de Can Serra, debatió en todos los encuentros del cristianismo de base, en las asambleas de “mientras tanto” y, en 1999, recibió el Premio de Honor de la ciudad de L’Hospitalet en un acto inolvidable de exaltación de la resistencia, en el que quedaron patentes dos cosas: todo lo que lo queríamos y su sencillez.

Igualmente fue presidente de la Casa de Nicaragua y de la Cooperativa L’Olivera de Vallbona de les Monges, se apuntó a la primera Iniciativa per Catalunya en la onda de la Izquierda Unida de Julio Anguita, para acabar siendo uno de los fundadores de Esquerra Unida i Alternativa en tiempos de estupor. De aquel tiempo recuerdo personalmente que formó parte de un “petit comité” en el empeño de reforzar las posiciones de la izquierda, y del que formamos parte también Paco Fernández Buey, Miguel Riera con El Viejo Topo a cuesta –una revista en la que Jaume fue un habitual y en la que se puede encontrar sus mejores trabajos, aparte de participar o coordinar algún libro colectivo–, Víctor Ríos y otros y otras, no muchos ya que la “asamblea” raramente sobrepasaba la mesa de una café de las proximidades.

Como no podía ser de otro modo, tomó parte activa de los movimientos alterglobalizadores, de solidaridad y por la paz. Ha sido observador internacional en El Salvador, Nicaragua, Chiapas, Irak, en los campamentos de refugiados Palestinos en Líbano, entre otros, y siempre con la compañía de Pilar, con quien formó una pareja en cuya alegría y afectuosidad nos gustaba mirarnos los que conocíamos relaciones más o menos tormentosas. Estuvo comprometido con la reflexión sobre el diálogo intercultural y entre religiones. Lo dicho, trabajó en muchos frentes. Era de esas personas que siempre encontrabas en las “manis”, incluidas las más tristes y minoritarias: allí estaba en los días del 15-M, ya reacio y desconfiado de los aparatos partidarios, votando a Esther Vivas o al lado de Arcadi Oliveras, otro cristiano que tal, miembro como él de Cristianisme y Justícia.

El Jaume escritor y divulgador es coautor de la primera Bibliografía de l’Hospitalet (1984) y autor de Cincuenta y cuatro relatos de inmigración (1986). Además ha publicado, entre otros libros, Alpha 63. Hechos y legados (2010), El colapso del sistema. Bases para pensar el nuevo milenio (2014), El Olivo: tierra y gente (2014) y ha escrito en obras colectivas como Los dueños del mundo o los cuarenta ladrones (2002), No pasarán… Aunque lleven trajes. La lucha contra la extrema derecha hoy (2010), Análisis de los libros de texto de ciencias sociales desde una perspectiva de paz (cuarto de ESO, 2008-2011), Educación, gestión y territorio: 10 años de tekhné (2011) Contra la ignorancia informada. Los valores ante el impacto de las nuevas tecnologías de la comunicación (2012) y un largo etcétera, en el que se incluye el prólogo a mi libro En nombre del padre y del hijo. El cine y la Biblia, por el que me invitó a unas jornadas sobre cine y cristianismo especialmente animadas. El tiempo, la distancia y los años pesan, últimamente nos veíamos más bien poco, normalmente en el curso de una manifestación, como la solidaria con los refugiados. Si no recuerdo mal, estaba acompañado por algunas compañeras del movimiento indigenista mexicano. Intercambiando numerosos correos me viene a la memoria uno en el que me contaba prolijamente que se había emocionado muchísimo al visitar la Casa Trotsky, que se había acordado de muchas discusiones durante las cuales Jaume escuchaba con atención y mostraba su opinión propia. Su muerte es una pérdida irreparable, fue de lo mejor que dio la corriente “Cristianos por el socialismo”, alguien con quien se podía contar y al que encontraba en todas las plataformas, aunque fuese de cómplice.

Dejar hablar al sufrimiento, condición de toda verdad. Hacia otro modo de ver, pensar y actuar…para que no se repita

Estos dos pensamientos no son de Reyes Mate, sino de Adorno, pero son el nervio que atraviesa su último libro. Un libro sorprendente desde el título, El tiempo, tribunal de la historia, pero sobre todo extraño, es decir singular, interpelante… por su contenido. Un atrevido desafío al pensamiento y a la praxis, a la cultura y la política dominantes en nuestro tiempo, en Occidente.

Un libro en completa sintonía con su producción anterior y, a la vez, completamente nuevo. Una obra de madurez y sin embargo sumamente original: vertebrada por la noción de tiempo, más exactamente, por la reivindicación de un tiempo nuevo para nuestro tiempo, un tiempo alternativo, que interrumpa y quiebre la lógica del tiempo dominante, que se haga cargo del desafío del sufrimiento en la historia (y de su expresión máxima en el Holocausto) y tome en serio el deber de recordarlo –el deber de memoria– para que no se repita…, un tiempo “que salve”, como el “ángel de la historia” que evocaba Walter Benjamin…

Ese tiempo nuevo, dice Reyes. es el tiempo bíblico, mesiánico, apocalíptico, tiempo que viene de lejos, y nace “como respuesta al sufrimiento”. Tiempo nuevo que obliga a re-pensar y a pensar de otra manera todo, la historia y el presente, “los problemas de nuestro tiempo”; un tiempo que comporta “otro tipo de racionalidad”, una racionalidad que cuestiona al pensamiento dominante, al conservador pero también al crítico que no es suficientemente radical: un tiempo, “tribunal de la historia”.

El libro lo divide el autor en dos partes: en la primera desnuda y deconstruye el tiempo que finalmente se impuso en la historia sobre el tiempo mesiánico y que ha hecho historia hasta nuestros días: el tiempo del progreso, cuyo éxito fue posible al precio de dar la espalda al sufrimiento en la historia. Por eso en la segunda parte sale “al rescate” del tiempo mesiánico-apocalíptico y del nuevo pensamiento que suscita y alimenta, un pensamiento invertido, el único que puede alumbrar ”otro mundo posible”.

El impulso que lleva a desmontar el tiempo dominante brota, en efecto, de la conciencia del “precio” del progreso: el sufrimiento de las víctimas. El progreso, como ha subrayado Baumann, genera pirámides de “residuos humanos”. Y eso obliga a rebajar los humos del hombre moderno y a remontarse a otros orígenes, más allá de la Modernidad, en busca de inspiración. Reyes no tiene reparo alguno en hacerlo hasta … el mismo “mito”, donde se guarda una sabiduría tan extraña como lúcida: el relato bíblico –recuerda– inicia la historia, el tiempo, con una acción libre, pero transgresora, del ser humano, causa del mal y el sufrimiento. El sufrimiento no es algo natural, sino obra humana, es decir, una injusticia. Y la historia se abre para responder del mismo y al mismo. Ahí radica, como decíamos, el sentido del tiempo mesiánico: reparar el sufrimiento en la historia

Es por eso un mesianismo diferente, pobre, débil… y difícil. Tras el retraso de la llegada del Mesías entró en una crisis profunda y solo fue restablecido al precio de su “espiritualización”. Tal fue la obra, en parte, de Pablo y sobre todo de Marción, que sustituyó el tiempo mesiánico, apocalíptico, por el tiempo gnóstico. Un tiempo que, desinteresándose del mundo, puso paradójicamente las bases para su afirmación. La historia dejó de ser lucha contra el sufrimiento y se convirtió en ideología del progreso.

Y esa fue la idea fuerza que dio origen a las modernas filosofías de la historia y filosofías políticas que se convirtieron en el pensamiento dominante en Occidente: la conversión de la debilidad del mesianismo (y del Dios de Jesús – podríamos añadir) en poder, como denunció con toda lucidez Horkheimer. Y justamente en ese momento histórico el hombre desplaza a Dios de la historia porque no responde al escándalo del sufrimiento humano. Pero ¿y él? ¿responde él, el hombre ilustrado, emancipado, secularizado, al sufrimiento humano? ¿se hace cargo de él? ¿carga con él? ¿lo salva? …Con gran fuerza abre Reyes Mate en los capítulos centrales de esta primera parte del libro esos graves interrogantes y con ellos alcanza su relato toda su hondura y seriedad. Porque, en su opinión, esos interrogantes –en definitiva, la pregunta decisiva por la injusticia del sufrimiento y su futuro– “siguen sin respuesta”.

Y ante ellos no valen excusas ni mítico consuelo, ni recurso a patrones dominantes en nuestra cultura moderna, como la utopía ilustrada, secular, la vuelta a Marx, la ciencia o la reivindicación de los derechos humanos…, que han dado muestras suficientes de fallos y déficits importantes. El caso de Marx es especialmente paradigmático. Marx –observa críticamente Reyes– privilegia al proletariado no tanto por ser el “despojo” de la historia, cuanto por ser la clase ascendente, la fuerza del futuro…

Diferente es, en cambio, para Reyes, el caso Albert Camus. Frente a la mayoría de sus contemporáneos intelectuales, él, Camus, sí cargó con la responsabilidad ante el sufrimiento humano y con “la tarea de la compasión”. Y lo hizo con radicalidad: como “el modo de ser humano”, y de forma incondicional: tomando absolutamente en serio el desafío de la universalidad del sufrimiento. Y de ahí la relevancia para él del sufrimiento de los inocentes y su interpelación a Dios –a la “justicia divina”– precisamente él, el gran agnóstico, junto con Dostoievski…

La figura de Camus se convierte en paradigmática porque estuvo a la altura de la responsabilidad que se pedía a un intelectual ante el sufrimiento: antes del desastre (Auschwitz), ser “avisador del fuego” y después, ser consecuente con el deber de memoria y “re-pensar todo desde la perspectiva de sus víctimas.

Es justamente, como decíamos, a lo que Reyes dedica la segunda parte de su libro: a rescatar la dimensión mesiánica, apocalíptica, del tiempo, y con ella configurar aquel pensamiento nuevo, capaz de alumbrar “otro mundo posible”. Y lo hace en tres pasos.

El primero, un re-planteamiento radical de la relación entre religión y razón, más precisamente, de la génesis y por tanto de la constitución de la racionalidad, labor fundamental que Reyes viene haciendo desde muy pronto en todas sus publicaciones, por lo menos desde La razón de los vencidos, de 1991. Es, sin duda, un nervio y una de las claves de su “nuevo” pensamiento, apoyado en Max Weber, pero sobre todo en Walter Benjamin, su gran inspirador. La primera de sus Tesis sobre la historia, en la que propone la singular y sorprendente alianza entre razón (materialismo histórico) y teología (mesianismo), marca la pauta. No, evidentemente, una “vuelta atrás” al mito, sino un “salto mortale” hacia otra dimensión, hacia el futuro que viene de más atrás, del “pasado de los vencidos”: la “reserva de sentido” guardada en la memoria. Esa que reivindicaba Kafka con toda lucidez ante su padre, tan asentado en la modernidad.

De ese primer paso sigue inmediato el segundo: una visión invertida, alternativa de la historia como “historia de sufrimiento” y de lucha contra él, sostenida por la esperanza en el Mesías, por la “estrella de la redención” (Rosenzweig), cuya luz evocó Adorno tan certeramente.

Y desde estos dos pasos despliega Reyes finalmente algunas de las claves del nuevo pensamiento que surge del tiempo apocalíptico rescatado contra el tiempo gnóstico del progreso. Un pensamiento que exige ante todo un “giro epistémico”: “pensar desde y contra la injusticia del sufrimiento”, es decir, aquella racionalidad alternativa a la razón occidental dominante evocada más arriba, que expresaron de forma lapidaria Horkheimer y Adorno en un aforismo de la Dialéctica de la Ilustración: “solo hay una expresión de la verdad: el pensamiento que niega la injusticia”, y que había adelantado ya lúcidamente Benjamin en su profunda convicción: “La esperanza nos es dada por aquellos que carecen de ella.”

Es este un pensamiento amasado en la memoria del sufrimiento, un pensamiento por eso radicalmente lúcido frente a la tentación de la inocencia y a las trampas de la victimación, y un pensamiento que se expresa y verifica en la praxis de la compasión (“el sufrimiento nos es dado por mor de la compasión”, decía Hermann Cohen), del “hacerse cargo del sufrimiento del otro”, del “hacerse prójimo”, como también decía Jesús, y así, del hacerse sujeto, del hacerse humano.

En cuanto tal, es un pensamiento singular, extemporáneo, pero justo por ello, sumamente actual y necesario. Frente a la religión dominante del capitalismo que lleva “al desastre”, a la negación de lo humano, el pensamiento impulsado por el tiempo mesiánico, apocalíptico, juzga, niega la historia y el presente para afirmar –para “salvar”– lo humano que está en peligro. “Donde hay peligro, allí crece también la salvación”, dijo esperanzado el poeta Hölderlin.

El libro culmina en una evocación, tan excelente como inquietante, de la muerte que, en el horizonte del “tiempo mesiánico”, no podía ser sino “un alegato en pro de una vida antes de la muerte”, es decir, una apuesta decidida, teórica y práctica, por “otro mundo posible”.

Al entregarme su libro para la reseña, Reyes Mate me decía: “Es mi filosofía de la historia”. Lo es, sin duda, pero es mucho más. En este libro, Reyes nos entrega las claves de su obra completa (hasta el momento), la propuesta de aquel modo de pensar diferente, alternativo, que brota del impulso del tiempo mesiánico y que puede poner las bases para hacer realidad esa propuesta. “Si otro mundo es posible –advierte convencido– será porque hay una alternativa al tiempo de nuestro tiempo.” Un libro provocador, sin duda, que dará que pensar.

Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica

¿Debería la Unión Europea dejarse afectar por la responsabilidad histórica ante el llamado “Tercer Mundo”? En general, la respuesta se ha situado bajo el signo del progreso: los males pasados habrían sido necesarios para el bien presente y el estadio superior que, algún día indefinido, acabará llegando. La evolución anulará el peso de la injusticia pasada, pues el progreso, concebido como fin en sí mismo, se alimenta de amnesia. Desde esas coordenadas, la inspiración de la responsabilidad histórica en las políticas de hoy quedaría descartada.

Y, sin embargo, la UE coloca los Derechos Humanos en el núcleo de su identidad, como se manifiesta en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Su carácter universal e indivisible implica una responsabilidad sin fronteras. Ningún humano le es ajeno. Esa responsabilidad, ¿no debiera tener en cuenta, en nombre de su universalidad misma, el pasado? Venimos al mundo inscritos en herencias distintas: las riquezas que reciben unos son los expolios padecidos por otros. El problema es que los Derechos Humanos tampoco remiten directamente a los vivos, sino a la idea de humanidad. Para pisar tierra dan un largo rodeo por la idea. Su idealismo tiene un respaldo de alta alcurnia: la prioridad que el conocimiento moderno concede a la abstracción frente al individuo.[1] Como el concepto es la medida de la verdad plena, el otro singular, en tanto tal, se vuelve prescindible, superfluo. Por eso, para aspirar a cumplir la promesa de universalidad que orienta los Derechos Humanos hay que cambiar las tornas. Renunciar al rodeo por la idea y atender primero a cada mortal ser humano, es decir, a cada uno de los vivos y a cada uno de los muertos.

La abstracción amnésica de los Derechos Humanos tiene dos antecedentes: la evangelización de América en el siglo XVI y la misión civilizatoria del imperialismo europeo a finales del XIX. En 1905, el virrey de la India,  Lord Curzon,  pronunció en un selecto club de Bombay el siguiente discurso:

El propósito del imperio es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad […] recordar que el Todopoderoso ha puesto en vuestra mano el más grande de sus arados para guiar un poco la cuchilla hacia delante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos estos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o prosperidad […] Es la justificación de un inglés en la India.[2]

Pasar el arado por los pueblos colonizados, cultivar a los “incultos”, se hacía en nombre de la justicia, la felicidad y la prosperidad. Pero a costa de la injusticia, el sufrimiento y el expolio de hecho. No basta explicarlo enteramente en términos de hipocresía o doble moral. La injusticia comenzaba ya en la propia visión del mundo. Los principios generales les permitieron arrasar con los individuos porque facilitaban una ceguera culpable. Contra lo que pudiera parecer, la crítica y la condena de esta justificación de la barbarie distan de estar asumidas en la cultura y la academia contemporáneas. Al contrario, puede hablarse de un revisionismo pro-imperialista. Un buen ejemplo es el proyecto de investigación de la Universidad de Oxford Ethics and Empire, dirigido por el profesor Nigel Biggar, que tiene entre sus objetivos revisar la historia del imperio británico y encontrar en ella “recursos éticos para desarrollos contemporáneos”. El proyecto no niega la opresión ejercida por el imperio, pero la sitúa en la perspectiva de un avance histórico que, a la larga, tuvo contrapartidas beneficiosas desde la atalaya de los saldos globales. La abolición de la esclavitud, evidente mejora histórica, habría venido de perlas para estabilizar el imperio. De nuevo la ideología del progreso o lo que Hegel llamó la “astucia de la razón” acompaña el resurgir actual de los nacionalismos en Europa. El reciente libro Imperiofobia[3], de la historiadora María Elvira Roca, no anda lejos de esas lides, pues insiste en desmentir la “leyenda negra” de España para colaborar en la cohesión y la unidad de la patria; en esta voluminosa obra, las masacres perpetradas por los españoles en América son poco más que una anécdota.

En el siglo XVI, para justificar la conquista española de América, uno de los cuatro argumentos que esgrimió Juan Ginés de Sepúlveda en su disputa con Bartolomé de Las Casas, fue garantizar la seguridad de los sacerdotes durante la evangelización. Salvar las almas requería la violencia preventiva sobre inocentes. La evangelización es para Sepúlveda una abstracción. De ahí que no hallara inconveniente en cimentarla sobre el sufrimiento de los indios. En cambio, para Bartolomé de Las Casas, antes que la idea o la autoridad de Aristóteles[4], está la autoridad de quien sufre. Sin ese reconocimiento lo que se traiciona es el propio Evangelio. Para llegar ahí, a Las Casas no le fue suficiente una idea previa. La fuente era la experiencia del sufrimiento ajeno, la experiencia como conversión.  Su descubrimiento nos ilumina hoy: la universalidad no es la extensión gradual de una idea cueste lo que cueste, sino la negación concreta del sufrimiento histórico. Por eso, como muestra Reyes Mate, el “gesto intelectual” de Las Casas no se da sin la memoria incondicional de la injusticia.[5]

Continuidad entonces entre la evangelización idealista de Juan Ginés de Sepúlveda y la misión civilizatoria del imperialismo decimonónico. La doctrina de la “injerencia humanitaria”, justificándose en la defensa de los Derechos Humanos, ¿no se ha convertido demasiado a menudo en una versión secularizada de la doctrina Sepúlveda? Las víctimas pasan a ser etiquetadas entonces como “daños colaterales”, pero la ceguera resulta similar. ¿Es suficiente denunciar que se trata de una coartada o de hipocresía? ¿Cómo romper la línea que va de Sepúlveda hasta los nuevos imperialismos? Hay que asociar universalidad y responsabilidad por el sufrimiento histórico. Eso implica un cambio cultural de fondo porque el idealismo no es solo una tradición filosófica, sino toda una cultura de olvido.

Frantz Fanon: “Europa, la creación del Tercer Mundo”

Quienes no olvidan son las víctimas y sus descendientes. En Los condenados de la tierra, de 1961, escribió Frantz Fanon que “el bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”.[6] La memoria de la violencia que late en el reverso del bienestar desarma el relato de que los avances y riquezas de Europa sean el fruto de un esfuerzo autónomo. También arruina la idea de una cultura superior que habría que transmitir a los pueblos “subdesarrollados”. La estricta separación de méritos en el triunfo cultural es ficticia. Por eso Fanon llega a afirmar que “Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo”, o “la riqueza de los países imperialistas es también nuestra riqueza”[7]. Esto no significa que ahora toque acentuar la aportación cultural de Oriente al “milagro griego” o de la filosofía árabe musulmana al pensamiento europeo. La ilustración histórica puede ser útil contra la artificiosa parcelación neoidentitaria de las culturas en compartimentos estancos, el llamado etnopluralismo reclamado hoy por ideólogos de la Nueva Derecha. (Digamos de paso que también algunos enfoques de la “teoría decolonial”, de moda en la izquierda, celebra el encierro de las culturas en casillas fijas que rehúyan el más mínimo roce con lo europeo)[8].

Pero Fanon se refiere a otra cosa. Se trata de señalar la relación directa del trabajo esclavo de  millones de personas y la prosperidad europea. Asumir la conciencia de este origen olvidado cambiaría por completo la relación de las antiguas metrópolis con las actuales naciones independientes, políticamente descolonizadas. Por eso no basta retirar las fuerzas de ocupación y los servicios administrativos, como tampoco basta la reparación moral. Exige una compensación material.

Para concretarlo, Fanon pone el ejemplo de las reparaciones exigidas tras la derrota a la Alemania nazi, que había transformado “toda Europa en una verdadera colonia”: “Las riquezas de diversas naciones europeas exigieron reparaciones y demandaron la restitución en dinero y en especie de las riquezas que les habían sido robadas”.[9] Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se había ocupado unos pocos años antes de investigar la relación genealógica entre colonialismo y totalitarismo. El “mal radical” de las “fábricas de cadáveres” ha sobrepasado cualquier forma de conocimiento histórico previo.[10] La singularidad del totalitarismo se impone al conocimiento porque lo desborda. Pero, a la vez, Arendt vio que era posible identificar conexiones parciales entre totalitarismo e imperialismo. En ese sentido escribió: “Antes de la era imperialista no existía nada que fuera una política mundial, y sin ello carecía de sentido la reivindicación totalitaria de dominación global”.[11] La investigación de Arendt ayuda a replantear la comprensión y el juicio sobre el colonialismo imperialista europeo. Auschwitz ha hecho insostenible cualquier forma de filosofía del progreso que transmute los “daños colaterales” en prosperidad global. Retrospectivamente, eso significa revisar a fondo la concepción del tiempo y la historia que viene de la Ilustración. La investigación aludida de Nigel Biggar sobre los avances éticos del imperialismo británico, aunque solo se concentre en el siglo XIX, se hace de espaldas a la mirada retrospectiva que Auschwitz proyecta sobre la historia europea.

Exactamente cuarenta años después de haberse publicado Los condenados de la tierra, en La Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban de 2001, la comunidad internacional reconoció la esclavitud y la trata negrera como un Crimen contra la Humanidad[12]. La Conferencia exigió reparaciones tanto morales como financieras. La manera de afrontarlo dependía de cada país. Por ejemplo, el presidente de Cabo Verde entendía la reparación como ayuda al desarrollo, mientras que el gobierno de Mozambique estimaba que podía consistir en la condonación de  la deuda. El presidente de Togo, en cambio, veía las compensaciones económicas solo como una parte de la justicia. Según Nadja Vuckovic, el debate sobre la reparación, para ser justo, exigía también una diferenciación precisa de las responsabilidades. No en pocos casos, a lo largo de la colonización, la esclavitud y la trata fueron practicadas por los propios africanos. Vuckovic cita el caso de los yoruba, víctimas de la etnia fon.[13]

Pero la dificultad de la distinción histórica en la búsqueda de reparación moral y económica, no debe dejar en segundo plano las implicaciones del juicio hecho por Fanon. La responsabilidad no se agotaría en la condonación de la deuda, la “ayuda al desarrollo”, el control de la venta de armas, la cooperación sanitaria o la apertura a los mercados africanos.[14] La responsabilidad histórica apunta a una visión de la realidad que reoriente de raíz el sentido de la política. La reparación incluye identificar la continuidad entre las lógicas culturales y políticas del pasado y las actuales. Esto no niega la importancia de las reparaciones financieras y el reconocimiento moral, pero da un paso más en el significado vivo del pasado. Implica ir más allá de un Plan Marshall para África. Conlleva rehacer el núcleo de la identidad europea. ¿Cómo afrontar entonces la política migratoria en el Mediterráneo? ¿Con campos de internamiento y la “guerra sucia” contra quienes huyen del hambre y la violencia desde Somalia, Eritrea, Sudán o República Democrática del Congo? ¿A través de pactos con países gendarmes, como hizo Alemania con Turquía en 2015, para reprimir a los migrantes? Según Javier de Lucas, la política europea de migración y asilo consiste básicamente en la suspensión del derecho. Al margen quedan los Convención de Ginebra de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966, hasta el punto de que “se ha optado por el estado de excepción” y por los centros de internamiento de extranjeros como “limbos jurídicos”.[15] Una memoria de la barbarie convertida en base de la identidad europea haría inviable la actual política migratoria de la UE.

Otro tanto habría que decir sobre la exportación de nocividad industrial y los efectos devastadores del cambio climático en los países pobres. Las sucesivas revoluciones industriales del Primer Mundo están detrás de las catástrofes medioambientales que causarán en el futuro próximo la migración masiva de África a Europa. La huida de las zonas críticas del cambio climático será pronto la primera causa de migración en el mundo.[16] Para afrontar este legado destructivo no basta la noción de “deuda ecológica”, contraída por los países industrializados del Norte al ocupar y explotar los países del Sur. Los intentos de cuantificar esta deuda, aunque bienintencionados y probablemente útiles a corto plazo, corren el peligro de ser engullidos por el “capitalismo verde” o la “economía verde”, es decir, por el mismo sistema económico que sigue generando la misma deuda a machamartillo. Pagar por contaminar solo gestiona la nocividad estructural, pero no la anula. Además, su mera gestión indefinida debilita la democracia, pues desplaza cada vez más decisiones a la torre de vigilancia de los expertos. En cualquier caso, la deuda ecológica puede entenderse también como responsabilidad histórica. Su peso en el presente exigiría cambios de fondo en las políticas industriales de la Unión Europea: plantear límites al crecimiento y revertir la irracionalidad del sistema productivo, a saber, salir de la autovalorización  del capital.[17]

Recrear la ciudadanía

La responsabilidad histórica plantea desafíos políticos que están por pensar. Implicaría transformar nuestra concepción de la ciudadanía. Si Europa, como escribió Fanon, es también “la creación del Tercer Mundo”, ¿cómo pensar la identidad política europea? ¿Es posible la formación de un demos europeo desde la responsabilidad histórica? A un año de las elecciones al Parlamento de la Unión crece la influencia de los partidos y movimientos euroescépticos, ultranacionalistas y xenófobos. Hay quien habla incluso de su victoria ideológica en todo el espectro político. En ellos se refuerzan elementos de fondo que han sido dominantes en las filosofías políticas modernas. Por ejemplo, para Thomas Hobbes, el orden legal del Estado ad intra, necesita el enemigo exterior. Los Estados se hallan en “estado de naturaleza”, la guerra de todos contra todos.[18] Solo una latente hostilidad externa garantiza el orden interno de la ley. Según Hegel, el enemigo es indispensable para que el pueblo se realice en el Estado y el individuo esté dispuesto a sacrificarse por el colectivo. La unión política fundada en la identificación del enemigo, esto es lo que reafirman el Frente Nacional, Alternativa para Alemania, la Liga Norte y las difusas variantes del populismo autoritario. En cambio, el demos europeo, si asumiese la promesa democrática, la “democracia por venir” de la que hablaba Jacques Derrida, tendría que cuestionar el principio de hostilidad como cohesionador político y la concepción de nación como su realización histórica. El antídoto sería la responsabilidad histórica por las víctimas de Europa. Una irrigación cultural que abriese a una verdadera novedad política.

[1] Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003, pp. 142-143.

[2]Citado por Immanuel Wallterstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Siglo XXI, México, 2007, p. 26.

[3] María Elvira Roca, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid, 2018.

[4] Cf. “El gesto intelectual de Las Casas” en Reyes Mate, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona, 2011, pp. 298-300 y también Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Anthropos, Barcelona, 2007.

[5]Reyes Mate, Tratado de la injusticia, op. cit.

[6] Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 88.

[7] Op. cit., p. 94.

[8] Un ejemplo son algunas de las  tesis de Adlbi Sibai en La cárcel del feminismo, Akal, Madrid, 2016.

[9] Op. cit., p. 93.

[10] Reyes Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit.

[11] Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 26.

[12]Nadja Vuckovic, “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?”, en Marc Ferro (coord.), El libro negro del colonialismo, La Esfera de los Libros, trad. Carlo Caranci, Madrid, 2005, pp. 916-946.

[13] Art. cit., p. 927.

[14] Luis de Sebastián, África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, pp. 252-253, 2006.

[15] Javier de Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Tirant Humanidades, Valencia, 2016, p. 83; véase también José Antonio Zamora, “Centros de Internamiento de Extranjeros: la quiebra del Estado de Derecho”, en D. Rodríguez, J. Maiso y C. Heeney (eds.), Justicia ¿para todos? Perspectivas filosóficas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016, pp. 221-234.

[16] Cf. Sami Naïr, Refugiados. Frente a la catástrofe humanitaria, una solución real, Crítica, Barcelona, 2016.

[17] Cf. José Antonio Zamora, “Crisis del capitalismo: callejones sin salida y transiciones postcapitalistas”, en Iglesia Viva. Pensamiento crítico y cristianismo nº 272, octubre-diciembre 2017, pp. 11-40.

[18] Cf. Gerhard Scheit, “Warum es nach Hobbes und Hegel keinen Weltstaat geben kann”, en Der Wahn vom Weltsouverän, ça ira-Verlag, Freiburg, 2009, pp. 95-140.

Pedro Casaldáliga

“Cuando los tiempos actuales perturbados hubieren pasado, cuando las desconfianzas y mezquindades hubieren sido engullidos por la vorágine del tiempo, cuando miremos para atrás y consideremos los últimos decenios del siglo xx y los comienzos del siglo xxi, identificaremos una estrella en el cielo de nuestra fe, rutilante, después de haber parado nubes, soportando oscuridades y encendiendo tempestades: es la figura simple, pobre, humilde, espiritual y santa de un obispo que, extranjero, se hace compatriota, distante se hace prójimo y prójimo se hace hermano de todos, hermano universal: Don Pedro Casaldáliga”.

Hace diez años que Leonardo Boff hizo esa previsión.

Pedro acaba de cumplir noventa. Una ocasión magnífica para que Éxodo, cuyos lectores ya le conocen, se haga eco de las causas que dan sentido a su vida y a las que el obispo en la Prelatura de Sao Félix do Araguaia, en el Mato Grosso (Brasil), desde 1971, alude en sus múltiples escritos. Sus palabras de vida, de luz y de libertad en coherencia con el Evangelio merecen esta entrevista, por supuesto, figurada.

Pedro se ordenó sacerdote en 1952. Tenía 24 años, y su trayectoria, hasta el salto a Brasil en 1968, estuvo ya animada por los aires de innovación, libertad y compromiso que cuajaron con ‘gaudium et spes’ en el Concilio Vaticano. Fueron 15 años como animador, conferenciante, director espiritual, servidor de los jóvenes, los trabajadores, los inmigrantes, los más pobres en Sabadell, luego en Guinea Ecuatorial y después comprometido con las gentes de la periferia y sus problemas. Llamado a Madrid para dirigir con Mino Cerezo y Teófilo Cabestrero la revista Iris de Paz (rebautizada por ellos como Revista de testimonio y Esperanza), no ceja en impulsar iniciativas culturales y movimientos sociales, y, cuando llega el momento, se alinea con la tendencia más innovadora en el capítulo general que la Congregación Claretiana celebró para aplicar la renovación impulsada por el Vaticano II, lo que le valió el apodo del Che de la Sierra Maestra claretiana.

Su ida al Mato Grosso del Brasil fue un viaje sin retorno. Pedro quemó las naves. Nunca más volvió a España este catalán nacido en Balsareny el 16 de febrero de 1928. Ni siquiera cuando murió su madre.

¿Cómo resumir, Pedro, los aspectos fundamentales que han dado sentido a tu vida?

A veces los periodistas me preguntan más por mi vida que por mis causas. Eso es quedarse en la superficie. Cambiando lo de Ortega y Gasset, digo siempre que yo soy yo y mis causas, y mis causas valen más que mi vida. Por tanto, hablar de mí mismo y de mi vida, no; hablar de las causas que han centrado mi vida, sí.

Ya estaban diseñadas esas causas cuando fuiste consagrado obispo. Tu forma de entender aquellos símbolos mostraba un ADN que el paso del tiempo iría desvelando.

En mi consagración episcopal dejé diseñado, ciertamente, el programa de mi acción pastoral:

Tu MITRA

será un sombrero de paja; el sol y la luna; la lluvia y el sereno;

el pisar de los pobres con quien caminas y el pisar glorioso del Señor.

Tu BÁCULO

será la verdad del Evangelio y la confianza del pueblo en ti.

Tu ANILLO

será la fidelidad a la Nueva Alianza del Dios Liberador

y la fidelidad al pueblo de esta tierra.

Tu ESCUDO

la fuerza de la esperanza y la libertad de los hijos de Dios.

Tus GUANTES

el servicio del amor.

De aquellos símbolos vinieron esas causas, ¿cuáles son?

 Son causas no sólo mías: la tierra, el agua, la ecología, las naciones indígenas, el pueblo negro, la solidaridad, la verdadera integración continental, la erradicación de toda marginación, de todo imperialismo, de todo colonialismo, el diálogo interreligioso e intercultural, la superación de ese estado de esquizofrenia humano, que es la existencia de un primer mundo y un tercer mundo (y un cuarto mundo también), cuando somos un solo mundo, la gran familia humana, hijos del Dios de la vida.

Unas palabras sobre cada una, por favor.

Escribí un documento titulado “Una Iglesia de la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social”, documento que el general director de Policía prohibió. La causa de la tierra. Y como en ese conflicto había oprimidos y marginados, comenzamos también nosotros a ser perseguidos por sus opresores. Ahí comenzó nuestra persecución. Ahora bien, en este mundo prostituido por el Mercado total y por el bienestar egoísta, hemos jurado con decisión y humildad: ¡Lejos de nosotros gloriarnos, a no ser en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, y en vuestras cruces hermanas de la suya!

Optamos por los pobres, por la causa de los pobres, por ponernos a su lado y contra su pobreza y su marginación, una opción que también se haga por los ricos deberá ponerse al lado de sus personas pero contra su lucro y privilegios. Si no es así volvemos a lo de siempre: Todos hermanos en Adán y en Dios, pero cada uno en su lugar social, unos pasándolo muy bien y otro pasándolo muy mal. Si Cristo es la riqueza de los pobres, ¿por qué no es la pobreza de los ricos para ser la hermandad de todos?

Y entre todos, los indios, la causa indígena, los hermanos primeros, maestros inevitables de nuestra harta ciencia fracasada, profetas esperados de nuestra suficiencia sin salida, profetas del retorno a la Tierra, al Sol, a la Luna, al Viento huracanado, heraldos primigenios del Evangelio de los Pobres. 

Y la causa negra. En el nombre de Dios supuestamente blanco y colonizador, que naciones cristianas han adorado como si fuera el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, millones de negros fueron sometidos, durante siglos, a la esclavitud, a la desesperación y a la muerte. Pero, un día surgieron… y la libertad imposible y la identidad prohibida florecieron.

 Otra de las causas de mi vida es la causa de las mujeres. Le escribí al papa: Querido Papa Juan Pablo II: No se puede negar que la mujer continúa siendo fuertemente marginada en la Iglesia: en la legislación canónica, en la liturgia, en los ministerios, en la estructura eclesiástica. Para una fe y una comunidad de aquella Buena Noticia que ya no discrimina entre “judío, griego, libre y esclavo, hombre y mujer”, esa discriminación de la mujer en la Iglesia nunca podrá ser justificada. Tradiciones culturales masculinizantes que no pueden anular la novedad del Evangelio, explicarán tal vez el pasado; no pueden justificar el presente , ni menos todavía el futuro inmediato. Y en el corazón de esa causa está nuestra plegaria: María de Nazaret, cantadora de la Gracia que se ofrece a los pequeños porque solo los pequeños saben acogerla, profetisa de la liberación que solamente los pobres conquistan porque solo los pobres pueden ser libres.

 Querido Papa Juan Pablo II, escribí también: Sin conformarse a este mundo, la Iglesia de Jesús, para ser fiel al Evangelio del reino, debe estar atenta “a los signos de los Tiempos” y de los Lugares y anunciar la Palabra, en un tono cultural o histórico y con un testimonio de vida y de práctica tales, que los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar puedan entender esta Palabra y se vean estimulados a aceptarla. Ésta es la causa de la iglesia. Una iglesia abierta, dialogante.

 Escribimos el credo macroecuménico y le llamamos a Dios el Dios de todos los nombres, más allá de todos los nombres, y más acá de los tiempos. El verdadero diálogo es hablar y escuchar. Es la causa del diálogo interreligioso: A partir de mi identidad y del respeto de la identidad de los demás.

Y todas esas causas ubicadas en un lugar concreto: el Mato Grosso. Causas en-terradas, por así decirlo, y con aspiración universal.

Yo digo siempre que cuando me hagan la autopsia me van a encontrar tierra en el corazón y en el hígado. En el corazón por el amor a la tierra, y en el hígado, por lo mal que la tierra me ha llevado siempre.

El Mato Grosso era, aún es, una tierra sin ley. No encontramos ninguna infraestructura administrativa, ninguna organización laboral, ninguna fiscalización. El Derecho era del más fuerte o del más bruto. El dinero y el 38 se imponían. Nacer, morir, matar, esos eran los derechos básicos, los verbos conjugados con una asombrosa naturalidad. Entonces escribí:

¡Malditas sean todas las leyes,

amañadas por unas pocas manos

para amparar cercas y bueyes

y hacer la Tierra esclava

y esclavos los humanos!

 ¡Otra es la tierra nuestra, hombres, todos!

¡La humana tierra libre, hermanos!”

Una ruptura, en cualquier caso, con los señores y los amos de la tierra. ¿Revolución?, ¿liberación?, ¿denuncia?. ¿A qué precio?

 La noche del día en que firmé mi primer informe-denuncia salí a ver la luna grande y a respirar el aire más frío y me ofrecí al Señor. Sentía entonces que con el documento podía haber firmado también mi propia pena de muerte, en todo caso acababa de firmar un desafío. Dejábamos de ser amigos de los grandes y los encarábamos. Ningún explotador o colaborador aprovechado de la explotación podría ser padrino de Bautismo por ejemplo. Dejamos de aceptar el auto-stop en sus coches, esquivábamos positivamente su compañía, su sonrisa; dejamos incluso de saludarlos, en los casos más descarados. Si la primera misión del obispo es la de ser profeta y el profeta es aquel que dice la verdad delante de todo un pueblo, la voz de los que no tienen voz, yo no podría, honestamente, permanecer de boca callada al recibir la plenitud del servicio sacerdotal.

¿Has sido un imprudente o más un temerario?

Voces latifundarias y eclesiásticas, ‘amigas’, me decían que yo no debía entrar en esos asuntos, porque podrían acusarme de subversivo. ¡Cuidado con hacerse el profeta por vanagloria; cuidado con inclinarse solo a favor de unos; cuidado con darse a la lucha de clases!

La Compañía Bordon amenazaba con matarme a mí y a Moura, y de quemar el poblado. Fuimos esperados de emboscada, en la floresta, por el destajero de la fazenda, Benedito Boca-Quente. La “boca caliente” era la de su revólver. Y pusieron precio a mi vida: mil cruzeiros, un revólver 38 y un billete de salida a voluntad.

En la dictadura militar, nos perseguían los militares católicos. Nuestros presidentes eran católicos. Nuestros terratenientes, católicos.

He maldecido una estructura de acumulación, de capitalización, de exclusión y de dominación. He llegado incluso al extremo de excomulgar dos haciendas porque tenían pistoleros. Una vez enterré a uno de esos peones asesinados, cogí un puñado de tierra de su sepulcro, lo puse sobre el altar y excomulgué estas haciendas. Pero fue un acto contra las haciendas, no contra las personas.

Entonces, ¿a favor de quién estabas y contra qué?

Yo digo siempre que el Evangelio es para los ricos y para los pobres. Es para todos pero está a favor de los pobres y también está a favor de los ricos, pero contra su riqueza, contra sus privilegios, contra la posibilidad que tienen de explotar, dominar y excluir. Yo puedo relacionarme con los ricos, siempre que les diga las verdades y no me deje llevar… No es que no pueda ir un día a merendar a casa de un rico, pero si voy cada semana y no pasa nada, no digo nada, no sacudo aquella casa, no sacudo aquella conciencia, ya me he vendido y he negado mi opción por los pobres.

¿Un obispo de izquierdas

Ya de pequeño era zurdo, pero en aquellos tiempos estaba prohibido y no nos dejaban escribir con la izquierda. De manera que incluso biológicamente soy de izquierdas. He pasado a las opciones del socialismo. Por el contacto con la dialéctica de la vida, por las exigencias del Evangelio y también por algunas razones del marxismo.

Qué socialismo, no lo sé a punto fijo, como no sé a punto fijo qué Iglesia será mañana la que hoy pretendemos construir, por más que sé que la queremos cada vez más cristiana.

Hablas de una iglesia cada vez más cristiana. ¿Qué rasgos ha de tener?

Debo recordar que en su día no hice la visita ad límina a Roma. Luego hablé con mucho cariño pero con mucha libertad a Juan Pablo II. Le dije que en el campo social, no podemos decir con mucha verdad que hayamos hecho la opción por los Pobres. No compartimos en nuestras vidas y en nuestras instituciones la pobreza real que ellos experimentan. Y, en segundo lugar, porque no actuamos frente a ‘la riqueza de la iniquidad’ con aquella libertad y firmeza adoptadas por el Señor. La opción por los pobres, que no excluirá nunca a la personas de los ricos –ya que la salvación es ofrecida a todos y a todos se debe el ministerio de la Iglesia– sí excluye el modo de vida de los ricos, “insulto a la miseria de los pobres”, y su sistema de acumulación y privilegio, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros, porque existe una propiedad privada privadora.

La eclesiología tradicional ha presentado a la Iglesia como una sociedad perfecta y no como la quería Jesús: luz, fermento y sal en la civilización, en la vida. Tampoco la Iglesia debe sentirse como una especie de fin en sí. Lo esencial de la Iglesia son las personas. Y descentralizarse. Y aproximarse desinteresadamente a todas las inquietudes, desconciertos, sufrimientos y esperanzas de la humanidad. La Iglesia Católica ha pecado por plantear la pérfida dicotomía Iglesia-Mundo, esta dicotomía orden natural-orden sobrenatural. Hay un solo Dios, una sola creación, una sola humanidad.

Parece resonar en tus palabras el núcleo de la teología de la liberación. ¿Pero, no pasó ya su tiempo?

Estoy harto de oír la pregunta ¿qué queda de la teología de la liberación? A los enemigos del pueblo es a los que no gusta la teología de la liberación. ¡Celebrarían tanto que los cristianos pensasen solo en el Cielo despreciando la Tierra. Analizar la trágica situación de los dos tercios de la humanidad, señalarla como contraria a la voluntad de Dios y asumir compromisos prácticos para transformar esa situación son pasos obligados de la teología de la liberación. Y en ese sentido, creo que el capitalismo es intrínsecamente malo: porque es el egoísmo socialmente institucionalizado, la idolatría pública del lucro, el reconocimiento oficial de la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud de muchos al interés y prosperidad de unos pocos. El neoliberalismo mata, deja a la mayoría sin la condición humana. Es homicida y suicida y ecocida al dejar sin futuro a humanidad. Los que creemos en el Dios de la vida y creemos que la humanidad es hija de Dios, y que tiene genética divina, no podemos permitir que la destrucción sea el destino de la humanidad. El Reino es el destino de la humanidad.

¿Y qué sucede con la acusación de que eres marxista?

Los teólogos de la liberación, los obispos que los acompañamos y las Iglesias que se benefician de sus doctrinas, no hemos optado por Marx sino por el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, por su Reino y sus pobres. Nuestro Dios quiere la liberación de toda esclavitud, de todo pecado y de la muerte. Jesús hijo de Dios y de María de Nazaret dijo abiertamente que el antidios es el dinero. El capitalismo y el neocolonialismo ahora van a utilizar las estructuras de gobierno que le interesen. Es un camaleón que sabe adaptarse a las diferentes circunstancias. Yo me rebelo contra los tres mandamientos del neocapitalismo: votar, callar y ver la televisión.

 La gran blasfemia de nuestros días es la macroidolatría del mercado total. Hemos acabado con las dictaduras militares e incluso con los imperios. Ahora, estamos en el mercado total, en el neoliberalismo, un neoliberalismo etnocentrista para el que los pueblos indígenas tienen sobre sí la sentencia de muerte más inmediata, la muerte más lógica a partir del sistema. Estorban. Sus tierras son cebo de la codicia de los grandes. Es para mí como un dogma de fe: o el indio se salva continentalmente o no se salva.

 He acabado de entender y hasta de sentir toda la ganga de racista superioridad, de dominio endiosado y de inhumana explotación con que se han descubierto, colonizado y, muchas veces, evangelizado los nuevos mundos. Imperialismo, Colonialismo y Capitalismo merecen, en mi “credo” el mismo anatema. Como personas, como pueblos, como Iglesia tenemos el deber, no sólo el derecho, de defender las culturas, la alteridad cultural, la identidad cultural. Jesucristo no vino al mundo para que los indios dejasen de ser indios. Él no es un colonizador blanco. Él es el Liberador.           

Acabas de decirnos lo que a menudo te hemos escuchado: tu adhesión incondicional a Jesús de Nazaret y a su anuncio del Reino de Dios. ¿Las causas de Jesús de Nazaret son las causas en las que el ‘misionero’ Pedro Casaldáliga ha empeñado su vida y comprometido su palabra poética y profética?

Yo siempre quise ir a Misiones… y mi última decisión tuvo lugar en 1967 en el Capítulo de Renovación de los Claretianos. Había llegado mi hora. El testimonio laico del Che, muerto por entonces, era una nueva llamada desde América. Había logrado, por fin, lo que tanto había soñado y buscado: un clima heroico para vivir heroicamente. Un viaje sin retorno. Luego escribí:

¿Cómo dejarte ser sólo Tú mismo
sin reducirte, sin manipularte?
¿Cómo creyendo en Ti no proclamarte
igual, mayor, mejor que el cristianismo?

Cosechador de riesgos y de dudas,
debelador de todos los poderes,
Tu carne y Tu verdad en cruz, desnudas,
contradicción y paz, ¡eres quien eres!

Jesús de Nazaret, hijo y hermano,
viviente en Dios y pan en nuestra mano,
camino y compañero de jornada,

Libertador total de nuestras vidas ,
que vienes, junto al mar, con la alborada,
las brasas y las llagas encendidas.

¿Cómo entender que la pobreza ha de ser la raíz de la libertad para toda misión que pretenda ser realmente profética?

Estoy doblemente convencido de que no se puede tener una sensibilidad revolucionaria y profética ni se puede ser libre sin ser pobre. La libertad está muy unida a la pobreza. No se es verdaderamente libre con mucha riqueza. Siendo pobre me siento más libre de todo y para todo. Mi lema fue: ser libre para ser pobre y ser pobre para poder ser libre. Lo exprese muy claramente en aquellos versos titulados,

Pobreza evangélica

No tener nada.
No llevar nada.
No poder nada.
No pedir nada,

Y, de pasada,
No matar nada; no callar nada.

Solamente el Evangelio, como una faca afilada,
Y el llanto y la risa en la mirada,
y la mano extendida y apretada,
y la vida, a caballo, dada.

Y este sol y estos ríos y esta tierra comprada,
para testigos de la Revolución ya estallada.

¡Y mais nada!

Mi lema, lo repito, fue: ser libre para ser pobre y ser pobre para ser libre”.

Dejo escrito que si me bautizas otra vez, un día…; di a Dios y al mundo, que me has puesto el nombre de Pedro-Libertad”.

Permite que vayamos cerrando la entrevista volviendo al punto de las causas de donde partimos: ¿Ser pobre optando por los pobres es el camino para encontrar a Dios?

Al poco de llegar al Amazonas escribí “Estos son los pobres del Evangelio. Ya en 1970 firmé mi primer informe-denuncia donde se recogía una letanía trágica de casos en carne viva de peones engañados, controlados a pistola, golpeados o heridos o muertos, de pueblos cercados en la floresta, en pleno desamparo de la ley, sin derecho alguno, sin humana salida. Hasta el Nuncio me pidió que no publicara en el extranjero ese informe-denuncia. Y uno de los mayores terratenientes me advirtió que no debía meterme en esos asuntos. Pero no podíamos celebrar la eucaristía a la sombra de los señores.

Y no podíamos ver todo eso con los brazos cruzados. Quien cree en Dios, debe creer en la dignidad del hombre. Quien ama al Padre, debe servir a los hermanos. El Evangelio es un fuego que le quema a uno la tranquilidad. No se puede ser cristiano y soportar la injusticia con la boca callada. Jesús dice en el Evangelio que El nos juzgará el último día por lo que hayamos hecho con nuestros hermanos más pobres y pequeños.

Los pobres son la niña de mis ojos. A mí siempre se me ha quebrado el corazón ver la pobreza de cerca. Me he llevado bien con la gente excluida. Soy incapaz de presenciar un sufrimiento sin reaccionar. Estoy convencido de que no se puede ser revolucionario ni profeta, ni libre sin ser pobre. Siendo pobre me siento libre de todo y para todo.

Lo que pretendemos al asumir las causas a las que me referí al inicio de esta entrevista es humanizar la humanidad practicando la ‘projimidad’. Utopía, ciertamente, pero inevitable. Si vivir es convivir, todos y todas debemos ser reconocidos como personas en la radical dignidad de la raza humana. La más esencial tarea de la Humanidad es humanizarse-….Y esto nos compromete a transformar el mundo juntos. La paz y el diálogo son necesarios entre las religiones para que haya paz en el mundo…. Es hora, pues, de creer en plural unidad en El, el Dios de la vida y del amor y de practicar la religión como justicia, servicio y compañía. Un Dios que separa la humanidad es un ídolo mortífero. 

Te lo han preguntado muchas veces: ¿Habrías hecho y harías lo que estás haciendo si no existiera Dios?

Pero existe. Es como preguntarme qué haría yo si yo no existiera o si yo no fuera persona y cristiano. Sé que otros sin Dios a las claras, hacen más y lo dan todo, y se dan. Yo creo siempre que Dios está con ellos. He tenido un explícito encuentro con Dios, en Jesucristo, dentro de la comunidad de fe, que es su Iglesia. Y ese es un misterio que me abruma, y que me obliga a creer que Dios es mayor que nuestro corazón y nuestros dogmas y nuestra comunidad

Siempre nos admiró tu capacidad para adoptar una postura mística ante los progresos tecnológicos, para alimentar tu reflexión teológica con los acontecimientos de un mundo en el que existen mundos de primera, de segunda, de tercera… y para lanzar tus mensajes proféticos desde tu casita de Sao Félix do Araguaia, ¿Tienes un último aviso para nosotros y para nuestra sociedad?

Nadie libera a nadie, incluso nadie concientiza a nadie, si uno mismo no se libera y autoconcientiza. Se puede ayudar, no sustituir. En ese sentido, el Primer Mundo sólo podrá liberarnos en la medida en que él se libere. Solo en la medida en que el Primer Mundo deje de ser Primer Mundo podrá ayudar al Tercer Mundo. Para mí esto es dogma de fe. Si el Primer Mundo no se suicida como Primer Mundo, no puede existir humanamente el Tercer Mundo. Mientras haya un Primer Mundo, habrá privilegio, exclusión, dominación, explotación, lujo y marginación. Si vosotros, en el Primer Mundo no resolvéis ser un mundo humano, nosotros no podemos serlo.

El teólogo Karl Rhaner escribía : En el siglo xxi un cristiano, o será místico o no será cristiano. Que conste que yo considero a Rhaner como el mayor teólogo del siglo xx. Sin embargo, creo, con la más estremecida convicción evangélica, que hoy, ya en el siglo xxi, un cristiano o cristiana, o es pobre y/o aliado o aliada visceralmente de los pobres, o no es cristiano, no es cristiana. Ninguna de las famosas notas de la Iglesia se mantiene en pie si se olvida esta nota fundamental, la más evangélica de todas: la opción por los pobres.

 

La senda de los testigos

  1. 1. Aunque el siglo xxi esté recién estrenado, hay sensación de agotamiento, como si se prolongara la crisis de fin de siglo, cifrada en el término de posmodernidad, y no acabara de aparecer lo nuevo. Esperamos un nuevo tiempo que sea capaz de dar respuesta a lo que la humanidad arrastra. Esa espera puede traducirse en pasividad, esperando que algo ocurra, o, por el contrario, en compromiso, en actitud vigilante.

El secreto está en la mirada. Podemos tener una mirada complaciente con los tiempos que corren porque van a mejor. No podemos negar que hoy se vive más y mejor en todo el mundo. Por supuesto que hay problemas por resolver;  que hay sectores sociales a los que el bienestar no ha alcanzado; incluso que el bienestar generalizado tiene como efecto secundario no querido, el malestar de los más vulnerables. Pero todo es cuestión de tiempo. El modelo de sociedad que ha conseguido tantos logros acabará reciclando los desperfectos secundarios e integrando a esos sectores sociales, hoy marginados, en la marcha triunfal de la historia que nosotros protagonizamos.

También cabe otra mirada. Podemos preguntarnos cómo ven la vida  aquellos desgraciados que pagan la factura del progreso: las víctimas de la historia. Dice Adorno que esa mirada debe parecerse a la de aquellos condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza abajo, “tal como la superficie de la tierra tiene que haberse presentado a esas víctimas en las infinitas horas de su agonía” [1].  Veían al mundo de otra manera. En su  perspectiva, la marcha triunfal de los otros se les representaba como un infierno. Veían que el mundo de sus torturadores estaba construido sobre los sufrimientos de los condenados.

Walter Benjamin abunda en esta doble mirada sobre la realidad que tienen los que disfrutan del progreso y los que lo so-portan, con la imagen del Ángel de la Historia en la Tesis Novena  de su escrito “Sobre el concepto de historia” [2]. Ahí el progreso está representado por el Ángel de la historia del que dice que vuela vertiginosamente, impulsado por un fuerte viento que viene del pasado. Así es el progreso, una marcha triunfal e imparable que “viene del Paraíso”, es decir, que está alimentado por los deseos de felicidad representados por ese lugar en el que el hombre fue feliz. Lo que llama poderosamente la atención, en la imagen que describe Walter Benjamin, es que el Ángel de la historia es todo menos feliz: está despavorido. La razón de ese terror le viene de que vuela hacia adelante pero con el rostro vuelto atrás. Lo que le aterroriza es lo que ve: un montón de cadáveres y escombros sobre los que se cimenta la marcha que le empuja imparable hacia adelante. Eso no lo puede aceptar,  por eso quisiera detener la marcha, echar una mano a los caídos e impedir tanto desastre. Es inútil, el progreso lo arrastra hacia adelante. Dos miradas, pues, la dolorida del Ángel y la complaciente de quienes cabalgan el progreso, que es la nuestra. Todos miramos en la misma dirección, pero vemos cosas distintas: nosotros vemos la historia con los ojos del progreso mientas que el ángel, al echar la vista atrás, descubre todo el sufrimiento sobre el que cabalga el progreso.

  1. Dos miradas pues posibles. De una, la del progreso, tenemos cumplida información. Hoy ya sabemos que no salva. No siempre fue así. Hegel, por ejemplo, al hacer balance de cómo los humanos han construido la historia, advierte, un tanto sorprendido, que está amasada con violencia, ejercida normalmente contra los más débiles. Le asusta tanta inhumanidad, pero en seguida se repone porque encuentra una explicación: es el precio del progreso. La mirada del vencedor es la del progreso.

Hegel, como todos nosotros, sabe que ha habido siempre víctimas, pero nos hemos afanado en privarlas de significación, en hacerlas invisibles. Lo que con eso se quiere decir no es que “pasemos” de ellas, sino que las despreciamos. No podemos “pasar” de ellas porque sustentan nuestro bienestar. Lo que entonces hacemos es despreciar su sufrimiento. Un pensador negro, Aimé Cesaire, el escritor “francés” nacido en la isla Reunión, descendiente de esclavos, y autor del “Discours sur le colonialisme” y del “Discours sur le négritude” [3],  se ha empeñado en explicarnos qué significa  privar de significación a las víctimas, en este caso, a los esclavos. Nos recuerda, por ejemplo, que para el ilustrado Renan “no aspiramos a la igualdad, sino a la dominación. No se trata de suprimir las desigualdades entre los hombres, sino de ampliarlas y someterlas al imperio de la ley”. Del muy cristiano Joseph-Marie, Conde de Maistre, reproduce un texto que justifica la conquista violenta de tierras lejanas y la reducción de sus gentes a esclavos porque “ la esclavitud de estas gentes tiene de anormalidad lo que tiene la doma de un caballo o de un buey”. Son seres inferiores y de la raza negra que se sepa “no ha salido un Einstein, un Stravinski o un Gershwin”. El Conde de Gobineau, fundador del racismo moderno, lo tiene más claro al decir que “solo hay historia entre los blancos”.  Si solo los blancos tienen historia, eso significa que los negros o tostados yacen en la prehistoria. Louis Veillot, un periodista católico ultramontano, que sin ser santo es citado como si lo fuera por Pío IX y Pío X, despeja cualquier escrúpulo cristiano que pudiera tener quien leyera aquello de Pablo de Tarso aboliendo la distinción entre libres y esclavos. Nada de eso, “la sociedad necesita esclavos. Solo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasen mal”. No se trataba solo de ganarse el pan con el sudor del de enfrente, sino también de considerar el mundo como su propia finca.

Son nombres honorables que nos representan. Representan también la ideología sobre la que se ha construido la historia. Son los constructores de los escombros y cadáveres que horrorizan al ángel de la historia. Esa es la tónica de la historia y el tono de cómo se nos ha transmitido y la hemos realizado.

Esa imagen de nosotros mismos que nos devuelve el espejo de la historia, sostenida por un descendiente de esclavos, nos horroriza. Y decimos en nuestro favor que eso ha cambiado. Ha cambiado ciertamente, pero los problemas siguen de otra manera porque seguimos construyendo el mundo con la mirada de los herederos del progreso. El lector de Éxodo entiende lo que quiero decir. El cambio solo es posible si miramos el mundo con los ojos de los vencidos.

Pero las víctimas han comenzado a hacerse visibles. Dos factores han jugado a su favor. En primer lugar, el concepto de memoria ha ido ganando músculo. En nuestro tiempo ya no es un mero sentimiento la vivencia subjetiva del pasado. Ahora es una categoría capaz de hacer presente el pasado de los vencidos. Las víctimas ya tienen, en la memoria, un abogado decidido que desafía el tiempo. Y, también, el hecho de que en todo este tiempo de invisibilización de las víctimas ha habido algunos testigos que no han aceptado las explicaciones a lo Hegel del sufrimiento en el mundo, sino que lo han denunciado desde lugares expuestos. Son los testigos que en tiempos oscuros han mantenido vivo el rescoldo de la memoria de tantos infortunios.

  1. Un nuevo tiempo está ligado al éxito de esta otra mirada. ¿Es eso posible? El análisis de este número de Éxodo resulta instructivo. Se lo dedicamos a un testigo excepcional, Pedro Casaldáliga, y hacemos mención de otro visionario, Martin Luther King. Sus miradas compasivas responden perfectamente a la otra mirada de la que aquí se trata. Sus causas no eran las del progreso, sino la de una historia emancipadora cuyo centro de gravedad era precisamente lo excluido por el progreso. El problema de estas figuras señeras es su excepcionalidad. Son pioneros, y eso habla de su soledad; eran “avisadores del fuego”, y eso dice mucho de la ceguera de sus contemporáneos. El pionero va un paso por delante; el “avisador del fuego”, una figura muy benjaminiana, está por delante de su tiempo. Su mundo está en llamas, pero nadie lo advierte, salvo esas pocas figuras que saben leer la parte oculta de la realidad.

Digo que estas figuras son problemáticas no en el sentido de que a ellos les falte algo,  sino porque revelan la debilidad de su mirada al estar solos, sea porque los demás no les siguen sea porque los otros no ven lo que ellos divisan. De ahí la pregunta por la universalización de su mirada: ¿hay manera de generalizarla?, ¿puede conformar su testimonio el talante de una nueva generación?

Hay un deber moral de seguirles, desde luego. Es difícil responder hoy a la pregunta de cómo ser bueno sin referirse a ese tipo de miradas. Pero, también hay que reconocerlo, la moral no rompe muros o lo hace muy lentamente. Otra cosa es que de esa generalización dependa la supervivencia de la especie. Que el cambio de mirada sea no sólo una exigencia moral sino una condición existencial para seguir vivos porque hemos llegado a un punto de complejidad histórica que sólo así sobreviviremos. Mientras escribo estas líneas llega la noticia del fallecimiento de Stephen Hawking, el hombre de ciencia que proponía a la humanidad alquilar una plaza en Marte porque el hombre había dejado inservible el planeta Tierra. Antes de hacerle caso, cabe preguntarse si todas las cartas estén repartidas y si ya no hay nada que hacer. Pienso que nos queda una por jugar. Se llama deber de memoria. Hablemos pues de la memoria.

La memoria es una vieja acompañante de la cultura occidental, aunque ha ido de menos a más. Ubicada en el seno de los llamados “sentidos internos” (lejos pues de la zona noble del ser humano, ocupada por el entendimiento y la voluntad), lo suyo era provocar sentimientos. Memoria y vivencia subjetiva del pasado iban de la mano. La cosa cambia en la Edad Media cuando el pasado se convierte en norma del presente. La memoria adquiera valor normativo. Quien ha captado bien ese aspecto es Umberto Eco en El nombre de la Rosa. Como se recordará, los monjes mueren envenenados porque quieren conocer un libro nuevo de Aristóteles que ha llegado al convento. Alguien, el viejo bibliotecario, no lo puede permitir. Está convencido de que la humanidad ya sabe lo necesario para salvarse. El papel de la cultura es transmitir ese saber. No hay lugar para lo nuevo por eso envenena a los que no respetan el conocimiento acumulado buscándole complementos.

Con la modernidad la memoria pierde todo protagonismo y pasa al ostracismo. Si tenemos la razón, decía Descartes, para qué la memoria. El hombre ilustrado tiene que guiarse por la razón libre, por eso no hay lugar para autoridades externas, sea el pasado, la tradición, la naturaleza o el  mismísimo Dios. La modernidad es, como dice Habermas, postradicional.

Todo cambia, sin embargo, en el siglo xx cuando entra en escena el pueblo de la memoria. Judíos había habido en Europa desde tiempo inmemorial, pero vivían aparte. En la Modernidad, por ejemplo, solo había sitio para el judío asimilado, es decir, para el judío que renegara de sus propias raíces. Había que elegir entre ser judío o ser moderno. Así hasta la Primera Guerra Mundial que fue vivida como el fracaso del proyecto ilustrado de Europa. Muchos se plantearon entonces repensar la Modernidad sobre otras bases. Es en ese momento cuando aparece la Carta al Padre de Joseph Kafka que es como el manifiesto de una generación de judíos cultos que reprochaban a sus padres haberles ocultado, por vergüenza o desprecio, una cultura milenaria que les resultaba clave en este momento de crisis. Ellos se pusieron manos a la obra.

El primer fruto de ese esfuerzo lo tenemos en Francia, en torno a la Primera Guerra Mundial, con los llamados “sociólogos de la memoria”,  encabezados por Maurice Halbwachs. Estos hablan de “memoria colectiva”, para dar a entender que la memoria no es solo individual y subjetiva; y, también, de “memoria histórica” para diferenciar la memoria humana de la natural. Reivindican a la memoria como principio de construcción de la realidad: el futuro es imposible si no tenemos, como decía Kafka, las patas traseras bien asentadas en el pasado. Gracias a ellos, entendimos que el pasado o la tradición no casaban necesariamente con tradicionalismo. Al contrario, había una memoria que era cómplice del futuro.

El segundo gran cambio tiene lugar en torno a la Segunda Guerra Mundial. Una generación de filósofos, encabezados por Walter Benjamin, descubren que la memoria es, además de sentimiento, también conocimiento. Y lo es porque la realidad no está compuesta solo de hechos, sino también de no-hechos. No hay que confundir realidad con facticidad porque de la realidad forma parte una parte oscura que es, ni más ni menos, que una historia de sufrimiento. Es el universo de las víctimas. De ellas se ocupa la memoria. A partir de ese momento, las víctimas, siempre ignoradas, tuvieron abogado. Ya no eran el precio del progreso, sino el tribunal de la historia. Gracias a la memoria, procesos políticos sobre víctimas quedaban en entredicho. El baremo de valoración de la historia ya no era el éxito, el progreso técnico, el IPC, sino el sufrimiento que causaba o evitaba. Estamos ante un cambio epocal porque hasta ese momento el logos occidental era atemporal. Una teoría era tanto más válida cuanto mejor aguantaba el tiempo y el espacio. Ahora aparece un logos-con-tiempo, una razón anamnética para la que el sufrimiento es un valor epistémico. Adorno resumía esta idea al decir que a partir de ahora “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”. Sospechosa, desde el punto de vista racional o científico, debería ser cualquier afirmación que no tuviera en cuenta el peso epistémico del sufrimiento.

Con ser importante este descubrimiento, quedaba por venir lo más decisivo, el deber de memoria que es lo que aquí importa. Tuvo lugar en Auschwitz donde ocurrió lo impensable. Aquello no fue un genocidio más, sino un proyecto de olvido. Nada debía quedar del pueblo judío: ni restos físicos, ni huellas metafísicas. Todo debía ser exterminado. El ser humano hizo lo que no fue capaz de pensar ni de imaginar. Y ¿qué pasa cuando ocurre lo impensable?,  ¿cómo dominar la situación si no somos capaces de saber por qué ocurrió aquella catástrofe que sí fuimos capaces de hacer aunque no de pensar? Pues lo que entonces ocurre es que lo ocurrido se convierte en lo que da que pensar. El ser humano tiene que deponer la orgullosa actitud ilustrada que le había hecho creer que con la razón, con su capacidad cognitiva, podía dominar el mundo. Estamos lejos del grito de guerra lanzado por Galileo, mente concipio, dando a entender que la naturaleza manifiesta su verdad en la medida en que se ajusta a un proyecto cognitivo que emana de la mente. Para los modernos, como Galileo, el conocer es un asunto de certezas subjetivas y no de conquistas de esencias objetivas. Era el momento del cogito cartesiano, orgulloso de proclamar que las cosas son en la medida en que se convierten en combustible de la mente, del conocimiento subjetivo. Auschwitz acaba con el orgullo cognitivo moderno. A partir de ahora habrá que ser más modesto y entender que debemos repensar todo a la luz de la barbarie que cometimos, aunque no fuéramos capaces de pensarla. Ahí nace el deber de memoria que no consiste solo ni en primer lugar en acordarse de las víctimas, sino en la obligación de re-pensar todo lo que conforma nuestra vida a partir de la barbarie, de Auschwitz.

Es importante tener presente que el deber de memoria es algo más que el gesto moral de acordarnos de los judíos gaseados en los campos o de los maestros socialistas asesinados por los franquistas o de las monjas de clausura asesinadas a su vez por matones desatados. El deber de memoria consiste más bien en re-pensar la ética, la política, el derecho, el arte, la religión o la historia a la luz de la barbarie para poder construir el mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe (que eso es lo que quiere decir la coletilla “para que no se repita” que asociamos al deber de memoria). Consiste en repensar el mundo para hacerlo de otra manera.

  1. Esto significa que nuestra generación, la de los que vivimos después de ese acontecimiento, tenemos que vivir con la responsabilidad de pensar todo y pensarnos de nuevo partiendo de la barbarie cometida. ¿Por qué tenemos que llevar esa carga o deber? Pues por pura lógica o por pura supervivencia. Todos estamos de acuerdo en que aquello fue una monstruosidad que atacó los cimientos de la humanidad. Decimos que fue un crimen contra la humanidad y eso significa dos cosas: en primer lugar, un crimen contra la integridad de la especie (un genocidio) al privarla de una de sus ramas (la que representa el pueblo judío); pero también, un crimen contra el proceso civilizatorio que recogemos en el término “humanidad”, como cuando decimos de alguien que “tiene una gran humanidad”. Contra esos también se atentó en Auschwitz de suerte que la humanidad salió de ahí más pobre en humanidad. Y eso nos afecta a todos y cada uno de nosotros. Deber de memoria significa pues conciencia del daño causado y voluntad de que eso no se repita o, lo que es lo mismo, voluntad de construir la historia de otra manera, de ahí la necesidad de re-pensar de arriba abajo la política y también la ética. La lógica que llevó a la catástrofe no puede seguir marcando el ritmo.

El deber de memoria carga a toda nuestra generación con la carga de mirar el mundo desde abajo o, lo que es lo mismo, de hacer un mundo que hace frente al sufrimiento. Pues bien, esa tarea generacional nos aproxima a testigos excepcionales, como Casaldáliga o Luther King, que se pusieron en marcha solos y contra todos. Para una generación consciente del deber de memoria el encuentro con estos adelantados tiene una nueva significación. Ya no son pioneros sino representantes de un nuevo tiempo. Están llamados a encabezar una marcha que tiene que ser no la de unos pocos seres moralmente exigentes, sino la marcha de la historia, si la humanidad no quiere perecer.

No hay que hacerse ilusiones ya que la historia no cambia por obra y gracia de un buen racionamiento, suponiendo que este lo sea. Lo que importa es que ese razonamiento sea como un crisol en el que cristalizan movimientos sociales en marcha y profundas aspiraciones sociales. Desde muchos frentes se oye decir que otro mundo es posible y nadie puede ignorar todo lo que hay de frustración por el mundo existente y de deseo por un nuevo tiempo. Es verdad que el deber de memoria aparece como categoría en un momento determinado de la historia, pero responde a un grito que viene de lo profundo de los tiempos. Lo que le ha hecho audible es, por un lado, la experiencia singular que hizo de Europa de la barbarie, y, por otro, la presencia de la memoria mesiánica que es el tipo de memoria que subyace a la categoría de deber de memoria. Tan cierto como que no hay razón para el optimismo de que esto cambie, es que ahora estamos conceptualmente pertrechados con una forma de pensar que da al optimismo si no alas al menos profundidad.

  1. Una reflexión final. Tanto Casaldáliga como Luther King son figuras de nuestro tiempo con un componente religioso indudable. No es un hecho menor. Es difícil imaginar un nuevo tiempo sin referirse a la religión, aunque no a cualquier tipo de religión. Al menos es lo que plantea un filósofo con autoridad en la materia como es Walter Benjamin. Su reflexión sobre un tiempo nuevo que lleva a cabo en las llamadas Tesis sobre el concepto de historia comienza con una tesis programática: que ese tiempo es impensable si “el materialismo histórico”, es decir, la racionalidad crítica, y la “teología”, es decir la tradición mesiánica judía, no piensan de nuevo su relación o, más precisamente aún, si no establecen una alianza. Lo que esto quiere decir, en relación a nuestro tema, es que el nuevo tiempo que inaugura el deber de memoria –esa construcción de la historia teniendo en cuenta el sufrimiento– tiene que tener en cuenta la sabiduría acumulada en la “teología”. Veamos cómo.

La memoria, clave del nuevo rumbo, no arregla nada, sino que crea problema, abre heridas. Quien la invoque no puede enrocarse en ella, sino entenderla como el inicio de un proceso que debe acabar en algo distinto que el recuerdo, es decir, en la paz o reconciliación. La relación entre memoria y paz es todo menos automático. Sobran ejemplos, en efecto, en los que la memoria solo sirve para atizar el odio o la venganza. Para que eso no ocurra, la memoria de la víctima tiene que orientarse hacia el “nunca más”, una propuesta que se patentó en Auschwitz. Esa relación entre memoria y paz no es nada forzada porque lo que la memoria quiere resaltar no es solo la experiencia vivida por la víctima, sino también la injusticia de su sufrimiento. Lo que pide la víctima es que respondamos, como nos pide Primo Levi, a “si esto es un hombre”. La justicia que demanda consiste en responder a esa pregunta, es decir, en hacernos cargo del sufrimiento padecido. Y es ahí donde aparece el “nunca más” porque hacerse cargo de los daños infligidos conlleva cuestionar la lógica que los produjo. Frente a esa lógica –que en algún momento dirá que es la del progreso– solo cabe la interrupción y, por tanto, la no repetición, es decir, el “nunca más”. Hay pues una relación íntima entre justicia y no repetición, es decir, novedad.

La respuesta a los gritos de la víctima inaugura un tiempo nuevo porque nos desliga de la vieja lógica que ha llevado a la catástrofe y abre un nuevo tiempo. Hanna Arendt llama a eso perdón que no borra el pasado; al contrario, lo tiene presente pero para desligarse de su forma de hacer la historia. La memoria y el perdón forman pues una elipse donde se concentra la tradición judeocristiana.

La memoria sólo puede llegar a buen puerto si pasa pues por el perdón, una categoría moral de fuerte significación moral o religiosa, pero que aquí es convocada por su valor antropogénico. Hanna Arent, que ha dedicado al perdón unas páginas memorables, reconoce que se inspira en Jesús de Nazareth, advirtiendo que la sabiduría que ahí se recoge supera cualquier marco confesional. Jesús habla de cómo se conforma la humanidad del hombre, algo que capta bien Calderón de la Barca en La Vida es Sueño. El encadenado Segismundo vuelve al mundo de los hombres dos veces: la primera como justiciero, y sólo consigue sentirse “como un hombre entre las fieras”; la segunda, perdonando, y experimenta haberse encontrado con la humanidad de los hombres.

Pero ¿por qué sería el perdón el gesto más humano y más humanizante? Quizá porque la libertad humana está íntimamente ligada a la culpa. Esto es al menos lo que se desprende del relato bíblico de la “caída”, que es un mito ciertamente, pero que filósofos tan ilustrados como Rousseau o Kant (“la historia de la libertad comienza con el mal”) se toman muy en serio. Reconozcamos al menos que es un relato provocador: Dios crea al hombre más perfecto (dotado, dice la teología, con el donum integritatis) y resulta que su primer acto libre es una transgresión,  que es la causante del sufrimiento  de la humanidad y hasta de la muerte.

¿Qué se nos quiere decir? No sólo algo que nos sabemos muy bien, a saber, que para ser culpable hay que ser libre.  Quizá esto: que la libertad ha sido la causante del mal en el mundo o, en palabras de Rousseau, que las desigualdades sociales existentes no son cosas de la naturaleza (en el estado natural, dice, había igualdad total), sino injusticias causadas por el hombre. El mal con todo su séquito de sufrimiento, injusticias y muerte, es cosa del ser humano. Lo que pasa es que esto lo podemos entender de dos maneras bien distintas: somos responsables, sí, pero tan solo del mal que causamos cada uno; o bien, somos responsables por ser humanos de todo el mal existente. Y así lo interpreta Kant. Adam nos representa bien. La deriva trasgresora de la libertad nos caracteriza. Todos, dice, hubiéramos actuado como el Primer Hombre.

Y aquí interviene el perdón como posibilidad de liberarnos del encadenamiento a y de la trasgresión para volver a ser libres y empezar de nuevo. Quien perdona comete una grave irregularidad lógica porque en lugar de devolver mal por mal, de acuerdo a la lógica de la trasgresión, actúa contra todo pronóstico. “Al no reaccionar condicionado por el acto que le ha provocado, dice Arendt, libera de las consecuencias lógicas que pudieran derivarse tanto al que perdona como al perdonado”, y así posibilita un ejercicio de la libertad liberada del desgaste que ha supuesto su mal uso. Lo que distinguiría este nuevo ejercicio de la libertad del originario es que aquel tiene tras de sí una experiencia de culpabilidad, mientras que el originario actuaba desde una ingenua inocencia como si el acto libre por el mero hecho de serlo fuera bueno.

Siendo pues el perdón el gesto humano que habilita de hecho el ejercicio de una libertad ordenada a responder del mal que puso en marcha su primer gesto transgresor, ¿por qué carece de peso específico en política? Comparemos su peso con el de la justicia que ese sí es innegable. La justicia y el perdón tienen en común reparar el daño causado por el ser humano. La justicia lo hace guiada por al principio de la equidad, es decir, de que se puede restaurar el equilibrio que rompe la injusticia. El perdón matiza que ese re-equilibrio es imposible porque algo irreparable se ha roto. Lo que cabe es un nuevo comienzo que sólo es posible si se desplaza el acento de la reparación imposible al perdón, es decir, si se desplaza el acento del ofensor al ofendido.

Extraña sabiduría esta que es, no lo olvidemos, la que se desprende del deber de memoria, porque, ante lo irreparable del daño, la justicia se trasforma en memoria de la injusticia o, más exactamente, en memoria de la víctima que no pide reparación de sus males irreparables sino que esto no se repita, que todo se haga de otra manera. Pide un nuevo comienzo y para ello el ser humano tiene que sufrir un cambio interior, tiene que liberarse de la lógica transgresora que ha causado la catástrofe. Para esa metanoia tiene que ser liberado, mediante el perdón, de la cadena perpetua que le ata a las consecuencias de la transgresión. El perdón, como la justicia, merece ser elevado a virtud pública.

Ese nuevo tiempo al que nos hemos referido convoca necesariamente la sabiduría de tradiciones religiosas como las de Casaldáliga o Luther King porque ayudan a comprender la hondura de la desesperanza que vivimos y también a alumbrar la esperanza que necesitamos.

[1] Citado por Zamora, J. A.,  “Civilización y barbarie. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50 aniversario de su publicación”, en Scripta Fulgentina, 14, 1997, 264.

[2] Mate, R., Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid 2009.

[3] Cesaire, A., Discours sur le colonialisme” suivi du l Discours sur le négritude, Présence Africaine, Paris 2004.

Testigos de nuestro tiempo

¿Nuestra política eurocéntrica tiene alguna responsabilidad histórica frente al llamado “Tercer Mundo”?

Quienes valoran el progreso desde arriba, desde la perspectiva de los vencedores, no lo dudan, el progreso debe seguir produciéndose a costa de la injusticia, del sufrimiento y del expolio de hecho, nuestro progreso acabará integrando a los sectores más marginados.

Pero, si miramos a los que soportan el progreso, a las víctimas de la historia, debiera causarnos horror contemplar el montón de cadáveres con que se construye ese progreso triunfal hacia el infierno.

Ese progreso no salva, por más que nombres honorables de una u otra “disciplina” así lo justifiquen. Todos ellos acaban descartando y haciendo invisibles a las víctimas. Al fin y al cabo “las desigualdades o esclavitudes históricas no tienen más anormalidad que la doma de un caballo” (Joseph-Marie, Conde de Maistre); “La sociedad sólo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasan muy mal “(Luis Veillot); “Sólo hay historia entre los blancos” (Conde Gobineau).

EXODO se propone en este número ayudar a ver el mundo con los ojos de los vencidos. Y lo hace, tras un espacio de 50 años, en el que se dio el comienzo de una brillante primavera y a la que siguió la contrarrevolución neoliberal:        

  • Las revueltas generalizadas del 68, el asesinato del Che en el municipio boliviano de la Higuera, el asesinato de Martin Luther King en Menphis, las luchas de estudiantes de USA contra la guerra del Vietnam, y la movilización de universitarios en Europa pidiendo liquidar la sociedad capitalista y la sociedad industrial. La primera reunión del Epicopado Latinoamericano en Medellín, que marca un giro de la Iglesia Latinoamericana hacia los pobres. Y la opción de Pedro Casaldáliga, que aterriza en el Brasil para evangelizar y no occidentalizar ni dominar colonizando.
  • Registramos a la par la contrarrevolución neoliberal que surge en los 70 y se prolonga hasta finales del siglo: globalización productiva y desregulación financiera. Noche neoliberal a la que acompaña el restauracionismo de Karol Wojtyla, en perfecta unión con Thatcher y Reagan. Noche en que veremos cómo alumbran los profetas Óscar Romero, H. Cámara, Pedro Casaldáliga, S. Ruiz, Proaño, Martin Luther King… y otros muchos. Son los testigos que denuncian el olvido e invisibilidad de las víctimas. Frente a la ceguera de sus contemporáneos, avisan que el mundo está en llamas.

Aspiramos a que se pueda generalizar la mirada histórica y el testimonio de estos testigos, que rechazan el gran pecado de la razón ilustrada y de la modernidad: haber relegado al ostracismo la memoria y el sentimiento del pasado, el sufrimiento de las víctimas. Es ahora, con ellos, cuando establecemos que el baremo de la historia no es el éxito, sino el sufrimiento producido por el progreso: “Dejar hablar al sufrimiento es condición de toda verdad” (Adorno).           

Es en Auschwitz cuando nace el deber de la memoria, cuando ocurrió lo que nadie podía imaginar. Y lo ocurrido da qué pensar que con la sola razón no se puede dominar el mundo. Auschwitz acabó con el orgullo cognitivo moderno. Hay que repensar todo (ética, política, derecho, arte, religión) a la luz de la barbarie para poder construir un mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe.

Los profetas son representantes de un mundo nuevo, que nos requieren para tener memoria del daño causado y voluntad para que no se repita. Frente a la lógica del progreso por el progreso solo cabe la interrupción, el “nunca más”.

Ritos de paso

Desde que existen la antropología y la etnología como disciplinas científicas sabemos que los denominados ritos de paso son muy anteriores a la existencia de las religiones politeístas o monoteístas. El hecho de que el nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte sean motivo de celebración no tiene sólo, ni principalmente que ver con los cambios individuales experimentados por las personas que nacen o mueren, sino con sus implicaciones públicas: es un reconocimiento de la comunidad a las nuevas relaciones que se establecen como consecuencia de estos importantes cambios.

Durante los últimos cinco siglos, salvo el breve paréntesis de la Segunda República, la imposición de la religión católica como única creencia permitida, y su identificación con el Estado y el interés público, trajeron aparejado el monopolio simbólico de la Iglesia católica (Ic, en adelante) en todos los ámbitos y, lógicamente también en los ritos de paso.

Mientras todo el espacio social y el ámbito de lo público (la rex publica) estuvieron dominadas por una particular creencia (la católica), la actividad de la Ic se equiparaba a una función “pública”, los ritos de paso eclesiales eran los únicos permitidos y los eclesiásticos que los oficiaban eran considerados funcionarios públicos.

Con la derrota del franquismo, el nacional catolicismo dejó de existir oficialmente, y la Constitución de 1978 vendría a reconocer la libertad de conciencia como derecho fundamental, así como a dar carta de naturaleza a una comunidad cívica y democrática en la que todas las creencias y conciencias individuales se sitúan en un mismo plano de igualdad.

Digo oficialmente, porque los sucesivos gobiernos constitucionales de todo signo han seguido identificando machacona e insistentemente al Estado y sus servidores públicos con la religión católica en nacimientos, bodas y óbitos, mostrando un desprecio manifiesto por los principios constitucionales que pregonan defender.

Las elecciones de 2015 permitieron el acceso al poder municipal a formaciones alternativas que se reclamaban del progreso o del cambio, pero salvo honrosas excepciones, ello no ha supuesto una apuesta decidida por un activo desarrollo de ceremonias cívicas de paso.

Sin embargo, la secularización de la sociedad, junto al pluralismo en el ámbito de las creencias (religiosas o no), hace necesario dotar a la comunidad democrática de ritos simbólicos en los que tod@s l@s ciudadan@s puedan reconocerse, es decir, de carácter universal, por lo que no tiene sentido atribuirles la intención de actos “contraprogramados” respecto a los ritos religiosos particulares (no con “bautismos laicos”, absurda expresión). Dicha secularización se refleja en el evidente descenso de los correspondientes ritos católicos en los últimos años entre 2010 y 2015, según la propia Memoria episcopal: los bautizos católicos han descendido en un 44 %, (sin poder detenerme en la barbaridad que supone adscribir a un recién nacido a una religión), las bodas un 30 % y las comuniones un 15 %.

La necesidad de que el Estado, y especialmente los ayuntamientos, desarrollen estos ritos de paso cívicos tiene un doble sentido: 1) individual, al comunicar a la sociedad que ha nacido, ha llegado a la mayoría de edad, se ha casado o fallecido una persona concreta; 2) social, para acusar recibo por parte de la comunidad de un cambio en el estado de una persona, y las nuevas relaciones que se establecen en forma de derechos y obligaciones.

Si queremos dar sentido a sociedades en que la pluralidad de creencias e ideologías puedan convivir pacíficamente en un plano de igualdad, en el que todas estén incluidas, sin privilegios para ninguna, resulta imprescindible el desarrollo de ceremonias de paso en el que tod@s se sientan incluid@s.

Es cierto que un número importante de ayuntamientos ofrece ceremonias laicas para el matrimonio civil, lo que ha supuesto que en 2015 el 69 % de los enlaces realizados en España no sea de carácter religioso; sin embargo son pocos los municipios que disponen de ceremonias de acogida civil en los que, bajo los auspicios de los valores democráticos de libertad, igualdad, justicia y solidaridad, se dé la bienvenida a su comunidad cívica a l@s recién nacid@s.

En lo referente a las ceremonias laicas de defunción existe un gran vacío ya que, si bien en ocasiones existe la posibilidad de sustituir los ritos y símbolos religiosos por otros de carácter aconfesional, son pocos los ayuntamientos que disponen de protocolos específicos de despedidas civiles.

Desde la perspectiva laicista también sería importante el desarrollo de una ceremonia cívica de ciudadanía plena, con la llegada de l@s jóvenes a su mayoría de edad. Coincidiendo con su último año de instituto, se pondría de relieve su acceso a la vida cívica y política, en su condición de ciudadan@s de pleno derecho y la capacidad de ejercer su libertad de conciencia con plena autonomía. En definitiva, el desarrollo de ritos de paso laicos pone en primer plano la relevancia cívica y política de la condición de ciudadanía y sienta las bases para el ejercicio de los valores democráticos de libertad e igualdad por l@s ciudadan@s.

La existencia del Concordato (Acuerdos de 1979) supone una hipoteca sobre el pleno ejercicio de los derechos fundamentales, así como una cesión de soberanía del Estado hacia la Ic. Pero el establecimiento de ritos de paso de carácter laico en el ámbito público estatal (Ayuntamientos, Comunidades Autónomas y Administración Central) no depende más que de la voluntad política de sus gobernantes. Nadie puede escudarse en la legislación vigente para continuar con esta actitud tan sumisa hacia los intereses religiosos.

La laicidad en la tradición protestante

La relación de las Iglesias protestantes en Europa con la laicidad ha sido diferente según los contextos de los países y de las iglesias nacionales, a lo que se ha sumado la diversidad que supone el que su posición en la sociedad respectiva haya sido mayoritaria o minoritaria.

Sin pretender un análisis exhaustivo podemos encontrar una comprensión negativa de la laicidad entendida como secularización, y vivida como una amenaza cuando se relega el hecho religioso al mero espacio de lo privado. Este ha sido el caso por ejemplo en Alemania donde la laicidad como secularización, según el análisis de Martin Buber que la describe como “eclipse de Dios”, bien que otros teólogos como Eberhard Jüngel han defendido la aceptación de la secularización y el pluralismo como un hijo profano que no debe ser considerado como perdida sino como un desarrollo de la separación entre la iglesia y el Estado, donde la reducción del hecho eclesial no se debe considerar sinónimo de la reducción del hecho cristiano y su papel en la sociedad.

Por otra parte es tradicional, particularmente en los países del sur de Europa y de manera singular en Francia, donde hay una comprensión positiva de la laicidad entendida como reconocimiento de la independencia y legitimidad del Estado en el respeto de la libertad de culto y de la neutralidad del Estado en materia religiosa. Esta laicidad permite un diálogo abierto y transparente entre las iglesias y el Estado que es respetuoso de las prerrogativas de cada cual. (Jean François Collange).

Esta última posición se ha encontrado reconocida positivamente por las iglesias protestantes en la Constitución Europea que en su artículo 1-52 establece el reconocimiento de la aportación específica y la identidad de iglesias y organizaciones y su responsabilidad como Unión Europea en mantener un diálogo abierto transparente y regular. Este posicionamiento queda lejos del programa de Jacques Delors con el título de “Dar un alma a Europa” favoreció una cooperación mucho más positiva, pero al menos establece unos mínimos considerables.

Desde la consideración histórica hay una connivencia profunda entre protestantismo y laicidad, entendida como respeto a la libertad de cultos y neutralidad del Estado. La comprensión positiva de esta división de funciones contempla la responsabilidad del Estado de establecer un marco legal que permita un ejercicio efectivo de la libertad religiosa, que el protestantismo ha reclamado siempre que fuese extensivo a otras religiones y creencias. En este posicionamiento inclusivo se ha defendido, por ejemplo, en situaciones de mayoría protestante como en los países nórdicos que los derechos de la mayoría, en muchos casos luterana, fuesen extensivos a las minorías, por ejemplo la iglesia católica. El protestantismo desarrolló el sentido de la libertad y de la responsabilidad individuales, siempre teniendo en cuenta los problemas del comunitarismo, en este sentido la laicidad debe ser un espacio abierto en el corazón de la sociedad para que se desarrolle la convivencia y no un dogma excluyente.

Para el protestantismo las raíces de la laicidad se remontan al Nuevo Testamento donde el propio Jesús distingue entre lo que es de César y lo que es de Dios (Marcos 12, 14 y paralelos) o ante Pilato señalando que su Reino no es de este mundo (Juan 18, 36). La Reforma, con esta inspiración bíblica distingue entre los “dos Reinos”, poder civil y poder espiritual, en esta distinción abundan Lutero y Calvino con diferentes acentos. La preocupación no era principalmente entonces la garantía de la autonomía del poder civil, sino la de la libertad del poder espiritual y de la predicación del Evangelio. La prioridad para los reformadores era la libertad de conciencia y la promoción del libre examen. La Reforma trabajó a favor de una religión menos clerical e incluso de una laicidad de la institución religiosa. Esta desacralización es en cierto sentido una promoción de una laicidad positiva con tres objetivos fundamentales: 1) Permitir la libre proclamación del Evangelio, 2) Liberar las conciencias y 3) Asegurar el respeto de la ley de Dios, del orden y de la justicia. La preocupación de la reforma en el siglo XVI no era solo la desacralización del hecho religioso sino de la misma sociedad y de la injerencia del poder civil en el ámbito de lo religioso y de la conciencia libre.

Para la publicación que nos ocupa es importante traducir estas consideraciones en nuestro contexto español. Las diferentes constituciones tanto liberales como conservadoras que jalonan los siglos XIX y XX no hacen gala de la neutralidad del Estado, con la única excepción de la Constitución de 1931 que aun supera a la actual vigente de 1978. Esta última garantiza la libertad religiosa en su artículo 16, aunque señala una prioridad en la cooperación positiva del Estado con las religiones a favor de la Iglesia católica, lo que no casa muy bien con el artículo 14 sobre la no discriminación.

La FEREDE, Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, ha reclamado con insistencia la neutralidad del Estado en muchos aspectos, ya que a pesar de la ley de libertad religiosa de 1980 que garantiza como derecho fundamental la libertad de culto, pero que obvia el acuerdo internacional o Concordato suscrito con la Iglesia Católica y que precede a esa legislación y queda por encima de ella. Coincidimos con los defensores de la laicidad en nuestro país que hay en nuestro ordenamiento categorías de religiones: la que tiene un Concordato internacional, las que tienen acuerdos de cooperación, las que tienen reconocimiento de notorio arraigo y las demás. Estas categorías afectan sensiblemente a la financiación del Estado a través del IRPF que no es neutral ni considera en igualdad a todas las religiones privilegiando a la Iglesia católica. Se echa de menos también que la religión mayoritaria goce de privilegios que no hace extensivos al resto de las religiones o confesiones y se echa de menos el desarrollo de la normativa por ejemplo mediante el establecimiento de acuerdos de cooperación, por ejemplo, con las iglesias ortodoxas, obligadas a la cooperación con el Estado a través del marco no natural para ellas de la FEREDE.

La laicidad y neutralidad del Estado español están lejos de corresponder con las pretensiones de su normativa y no sólo en el ámbito de la administración estatal, sino por ejemplo en la gestión del patrimonio o en la financiación de los Ayuntamientos a las actividades de cofradías y de la iglesia católica donde es manifiesta la discriminación.

Esta falta de neutralidad se ha hecho patente en los funerales de Estado, como ejemplo de elevado contenido simbólico, donde ha sido patente la celebración de un rito católico con invitación, en el mejor de los casos, a otras confesiones, en lugar de la promoción de un rito interconfesional o ecuménico. Teniendo en cuenta particularmente la condición religiosa de las víctimas.

Desde el protestantismo seguimos reclamando una desacralización en nuestro país de lo político que actúa con una participación publica en numerosos actos a favor de lo que se considera la mayoría sociológica. Este argumento puede justificar una cierta desproporción, pero nunca la exclusividad ni mucho menos la identificación de responsables políticos con una sola confesión.

Desde el protestantismo seguimos reclamando una laicidad positiva que sea garante de la neutralidad en un diálogo abierto que garantice la libertad de cultos la igualdad de trato. No pretendemos la extensión de privilegios de carácter religioso que rechazamos, como también rechazamos que la normalización del pluralismo religioso se dilate en el tiempo, lo que nos ha llevado en ocasiones significativas a denunciar al Estado español ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos que ha reconocido actuaciones actuales de discriminación.

La relación con la laicidad para el protestantismo es positiva, en particular en contextos minoritarios donde la neutralidad ayuda a la igualdad, y siempre donde el diálogo considere el hecho religioso como un factor público de integración y de cohesión social. No compartimos un laicismo que relegue el hecho religioso al ámbito privado especialmente cuando por razones sociológicas esa manera de actuar sea un mero maquillaje de la discriminación.

Pedro Casadáliga, testigo de nuestro tiempo

ScanEditorial: Testigos de nuestro tiempo

Punto de mira: La senda de los testigos, REYES MATE

Entrevista: PEDRO CASADÁLIGA, BENJAMÍN FORCANO, MANUEL GARCÍA GUERRA

A fondo: Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica, DANIEL BARRETO; Luces proféticas en la oscuridad de la crisis ecosocial, SANTIAGO ÁLVAREZ CANTALAPIEDRA; Sin mujeres no hay futuro. La causa de las mujeres, una causa mayor hoy, BELÉN BREZMES y SILVIA MARTÍNEZ

En la brecha: Jaume Botey, testigo clarividente en nuestros días, EVARISTO VILLAR; Martín Luther King, profeta de esperanza, ALFREDO ABAD; Santiago Agrelo, posada y lumbre en la frontera, LUIS PERNÍA

Actualidad: Dejar hablar al sufrimiento, condición de toda verdad. Hacia otro modo de ver, pensar, actuar… para que no se repita, JUANJO SÁNCHEZ