LIBROS DE ÉXODO

Evaristo Villar

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Evaristo Villar –
 
Editado por Pilar de Miguel, representante para el Sínodo de la Asociación de Teólogas Españolas y miembro del Comité Internacional preparatorio del primer y segundo Sínodos, y Mª Josefa Amell, presidenta del Collectiu de Dones en l’Esglèsia y miembro de Synodalia y del Comité Preparatorio Internacional del Sínodo Europeo de Mujeres, el libro recoge las principales aportaciones del Segundo Sínodo Europeo de Mujeres que convocó en Barcelona, durante los días 5 y 10 de agosto de 2003, a más de 700 mujeres, venidas de todo el mundo, para atreverse con la diversidad, compartiendo culturas. Este segundo Sínodo se sitúa en estrecha vinculación con el primero, tenido en Gmunden (Austria), en 1996, en el que fue prioritario el conocimiento de la realidad en la Europa del Este. Siguiendo el rastro del primero y centrándose más específicamente en la Europa del Sur, el segundo Sínodo ha querido mostrar el hecho de que, aunque con trayectorias, intuiciones y puntos de vista distintos, es posible seguir apostando hoy día por una “cultura de la diversidad”. Desde las inquietudes y decisiones de este Sínodo, esta apuesta se concretizó en unas resoluciones claras y precisas que abarcan desde el ámbito social, económico y político, a la propia identidad, desarrollo personal y la espiritualidad. “No nos daremos por vencidas, dicen, porque por todas partes se escucha el deseo de las mujeres de cambiar y transformar el mundo” (p. 34).

Siguiendo el ritmo propio del Sínodo, el libro se articula en cuatro secciones. Después de las habituales presentaciones del encuentro (Amell) y del libro (de Miguel), la publicación recoge una esclarecedora memoria del encuentro (de Miguel) y las muy importantes Resoluciones del Segundo Sínodo Europeo de Mujeres.

Ya con el mero enunciado de los ejes o ponencias que lo estructuraron, uno se puede hacer cargo de la segunda sección, la más amplia, variada y desigual. Estos fueron los temas: El reto de la diversidad cultural y religiosa de la Europa de hoy (preciosa ponencia de Teresa Forcades); De la pluralidad tejemos la comunidad (Rose Hudson- Wilkin); Política del cuerpo. Reflexiones feministas antirracistas sobre la raza blanca como mito y terror (Eske Wollrad); El impacto de la privatización en los derechos económicos y sociales de las mujeres del Este de Europa. El caso búlgaro (Genoveva Tisheva); Nuestra vida en tiempos de cambios radicales (Tania Reyta); Las mujeres marcan la diferencia (Eveline Goodman-Thau). La sección se cierra con una amplia e interesantísima ponencia de Mercedes Navarro, Mujeres y religiones: visibilidad y convivencia en el sur de Europa.

El tercer bloque, menos estructurado y más vivencial, se apellida preciosamente Vida del Sínodo. En él se insertan, en apretada síntesis, reseñas de diversos géneros literarios: síntesis de los talleres, referencias a los oasis para compartir en el desierto patriarcal, espacios para el acompañamiento, experiencias personales del mismo Sínodo y otras experiencias de lugares y situaciones como las montañas de la Alpujarra, la violencia de la exclusión a la frontera, el estatuto fronterizo de las religiosas, la espiritualidad, las noches culturales, etc. Se cierra esta sección con la presentación o referencia de algunas instituciones importantes, como el Movimiento Internacional Somos Iglesia, el Movimiento de Mujeres Sacerdotes (se relata la ordenación sacerdotal de Trish, monja africana) y la REPAR, o Religiosas por la Paridad.

El último apartado se dedica a la propia organización, con la presentación de la composición de Comité Internacional, las muy interesantes e ilustrativas entrevistas a Mihaela Rahu y a Gertraud Ladner, miembros del Comité Internacional y del Consejo legal del Sínodo Europeo de Mujeres y a una breve sección gráfica del Sínodo.

Sería un trabajo baldío por mi parte tratar de destacar la actualidad y la importancia (por el evento mismo) de estos Sínodos. Su propia existencia la pregonan abiertamente. Quizás valga la pena recoger las intenciones que expresaba una de las editoras, Sefa Amell, en la apertura de este segundo Sínodo: “Buscamos una nueva forma de vida donde hombres y mujeres podamos vivir en paz y tengamos las mismas oportunidades, el mismo reconocimiento público en todo tipo de organismos sociales, políticos, económicos, culturales y en los ámbitos religiosos y eclesiales, de manera que se establezca un diálogo paritario entre los dos géneros a todos los niveles. Y, también, que como mujeres seamos respetadas y valoradas en privado, en el trabajo y en nuestras casas y familias, donde las relaciones estén presididas por el entendimiento, el respeto y, especialmente, por el amor”.

¿CIUDADANOS O INTRUSOS? FORMAS DE PENSAR LA PRESENCIA DE LOS EXTRANJEROS

Carlos Pereda

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Carlos Pereda –
 
Discriminación de los diferentes y actitudes igualitarias

Diversas investigaciones estudian el fenómeno de la xenofobia hacia los inmigrantes pero también las actitudes igualitarias desde el reconocimiento de la diversidad cultural. A continuación recogemos algunos resultados de estos análisis. Cuando se produce la discriminación tiene lugar entre dos polos asimétricos: el grupo discriminante -activo, dominante- y el grupo discriminado -pasivo, dominado-. Implica, por tanto, una práctica de poder que produce un estatus de inferioridad en las víctimas de la discriminación. Las personas particulares son discriminadas, al margen de sus valores y comportamientos individuales, por su adscripción a tales grupos marcados por esa diferencia. Cuando la relación entre las partes se produce en pie de igualdad, no de dominación, cabe hablar de confrontación o competitividad pero no de exclusión de un grupo sobre otro.

Las diferencias entre las personas, en principio, no son las que producen desigualdad, sino los mecanismos de exclusión asociados a esas diferencias. En nuestro caso a las diferencias de nacionalidad (que crean la distinción autóctono/ extranjero) se suelen superponer las diferencias de clase, pertenencia étnica, diversidad cultural, género, fenotipo, etc. Así, en cuanto inmigrantes del Tercer Mundo padecen y/o se enfrentan a las barreras jurídicas de la política de inmigración española y a los prejuicios ideológicos de la opinión pública con respecto a las personas de otras etnias, culturas y procedencias; y en cuanto trabajadores se ubican mayoritariamente en empleos precarios y marginales. Si aplicamos este planteamiento al caso de los inmigrantes, podemos establecer el siguiente cuadro sobre “lógicas de discriminación o de opción aperturista”.

La discriminación de los “inmigrantes” supone, en primer lugar, resaltar lo “diferente” de dicho colectivo en relación al polo discriminante (los autóctonos); de ahí que pueda ser una trampa el simple hecho de categorizar a ese colectivo por algunos rasgos diferenciadores que, en ocasiones, son meramente circunstanciales (haber nacido en otra parte, no tener en regla un expediente administrativo, confesar otra religión) o, simplemente fenotípicos: ser moreno, tener los ojos rasgados, etc. Los discursos alternativos, en cambio, relativizan las diferencias y resaltan lo que de común tienen todas las personas, como base para una convivencia pacífica y un intercambio enriquecedor. No se trata ya de la mera lógica binaria inclusión-exclusión, sino del reconocimiento y aceptación de las diferencias, que producen múltiples diversidades, a la vez que de la proclamación de la igualdad en derechos para todos los portadores de las mismas.

Las nuevas formas de racismo están ya lejos del racismo biológico, pero eso no obsta para que subrayen las diferencias que presentan los extranjeros y las carguen de profundidad, como si demarcaran en dichas personas una naturaleza diferente cuya convivencia con los españoles estaría llena de riesgos. En consecuencia, los inmigrantes son calificados como intrusos cuando pretenden convivir con los españoles en pie de igualdad (en derechos laborales, sociales o políticos). Asimismo, desde este punto de vista la cohesión social de la cultura autóctona se encontraría amenazada por la penetración incontrolada de esos “nuevos bárbaros” que entran en España ilegalmente y no respetan “nuestras” costumbres. No debemos olvidar que la primera discriminación de los inmigrantes es institucional, esto es, se fundamenta en el principio de la soberanía del estado-nación que tiene poder para controlar las fronteras (sólo deben entrar los imprescindibles) y para adoptar aquellas políticas de inserción que sean más eficaces para asegurar su integración en las pautas y normas vigentes. En estas condiciones, la presencia de inmigrantes puede ser valorada positivamente siempre que adopten una posición subordinada en lo político (derechos limitados en relación a los autóctonos) y un papel complementario en lo laboral (por ejemplo, en oficios precarios donde es escasa la oferta de mano de obra, como empleados de hogar internos, temporeros del campo, peones de la construcción, etc.).

Aunque cualquier diferencia entre colectivos puede desencadenar un proceso discriminatorio, en el caso de la inmigración concurren básicamente las cinco categorías siguientes: nacionalidad, cultura, fenotipo, género y posición económica: En principio, sin embargo, las anteriores diferencias no tienen por qué conllevar discriminación; es más, pueden ser fuente de un intercambio enriquecedor (por ejemplo, evidentemente, entre los sexos, pero también entre las naciones, las culturas y las diversas posiciones económicas) o bien, simplemente, ser aceptadas como asuntos irrelevantes para la convivencia y el mutuo reconocimiento (caso del color de la piel o los rasgos faciales). La cuestión es por qué tales diferencias dan lugar en algunas circunstancias a procesos discriminatorios, es decir, son vividas en confrontación y desde una relación de poder entre las partes o, a la inversa, producen relaciones igualitarias y son vividas en la complementariedad. En las investigaciones realizadas para responder a esta cuestión se ha detectado un amplio abanico de discursos sobre los inmigrantes, basados en tres grandes lógicas analíticamente diferentes, pero que en la práctica pueden actuar combinadas entre sí.

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ENCUENTRO DE MOVIMIENTOS SOCIALES DE MADRID 2006

Evaristo Villar

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Evaristo Villar –
 
Los Foros Sociales Mundiales, iniciados en Porto Alegre (Brasil) hace media docena de años, bajo el lema “Otro mundo es posible”, han despertado tanto interés y han desplegado tal convocatoria en el mundo que a estas alturas no sería inexacto ver en ellos una de las noticias más positivas y esperanzadoras que hemos recibido en estos comienzos de siglo. Varios continentes, países y ciudades, emulando esta iniciativa brasileña, han realizado o están en camino de realizar su foro social, como es el caso, entre otros, del recientemente clausurado en Caracas (Venezuela) o del que ya se está preparando para el próximo año en Kenia. Toda esta movida ha impulsado a Pedro Casaldáliga, gran testigo de lo que está pasando en el mundo de hoy, a proclamar que “hay mucha utopía y mucho compromiso en este planeta desencantado”.

También en Madrid, después de intensos meses de preparación en asambleas abiertas y sobre la base de la Carta de Principios de Porto Alegre, nos reunimos durante el 1 y 2 de abril en la facultad de matemáticas de la Universidad Complutense más de un millar de personas pertenecientes a unas 100 organizaciones diferentes. Con un apretado programa que superó las 80 actividades, se persiguieron estos tres objetivos:

1. Conocernos mejor quienes nos oponemos al neoliberalismo y al dominio del mundo por el capital o por cualquier forma de dominación, y estamos empeñados en la construcción de una sociedad planetaria orientada hacia una relación fecunda entre los seres humanos, y de éstos con la tierra.

2. Profundizar en el análisis de las causas y alternativas posibles a los problemas generados por el proceso de globalización capitalista, con sus dimensiones racistas, sexistas, destructivas del medio ambiente… y sus efectos de desigualdad, exclusión y violencia.

3. Reforzar las redes, plataformas y movimientos de transformación social para aumentar la capacidad de resistencia al proceso de deshumanización que vive el mundo y fortalecer alternativas locales, nacionales e internacionales como cuestiones de ciudadanía planetaria.

Los contenidos programáticos del programa se fueron decidiendo desde las propias propuestas de los movimientos, redes y actores sociales que han participado en la preparación del Encuentro. Se dividieron en cinco ejes temáticos y en varios subejes, entremezclados con espacios más informales de dinamización cultural, música, talleres, comidas típicas, etc.

Estos fueron los ejes o áreas temáticas:

1. Alternativas al neoliberalismo -1.1 Por una Europa de los ciudadanos y abierta al mundo -1.2 En defensa de los bienes comunes de la tierra -1.3 Una economía al servicio de las personas -1.4 Medios de comunicación contrahegemónicos -1.5 Movimientos altermundistas: pensar y actuar

2. Ventanas al mundo -2.1 Situación de los países del Sur: América Latina, África, Palestina -2.2 Solidaridad y cooperación internacional

3. Por un mundo en paz -3.1 Militarismo y movimientos contra la guerra -3.2 Cultura de la no violencia activa

4. Por los derechos de todas y todos -4.1 Igualdad de la mujer -4.2 Inmigración. Convivencia intercultural -4.3 Educación y salud: derechos universales -4.4 En torno a otros derechos

5. El Madrid que queremos -5.1 Urbanismo y vivienda -5.2 Democracia participativa -5.3 Movimientos sociales urbanos

Con un programa también ambicioso y en medio de un ambiente abiertamente alternativo, con el horizonte de “Otro Mundo y otro Madrid posibles”, estuvo presente, como un colectivo más -como ya ocurriera en Porto Alegre- una Red de Movimientos de Inspiración Religiosa que tuvo tres actividades bastante concurridas: un taller, un acto cultural y una celebración interreligiosa. Al final del Encuentro dicha Red proclamó también un manifiesto propio, que queremos editar en estas páginas -al lado del manifiesto colectivo de todos los Movimientos Sociales- no sólo por su contenido sino también por la novedad que introduce en la larga historia de ignorancias, luchas y desencuentros entre la tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

Algo parece que, en este terreno y desde la base, empieza a moverse.

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ASOCIACIÓN PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO DE LA COMUNIDAD DE MADRID (ADIM)

Evaristo Villar

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Evaristo Villar –
 
1. Algunos rasgos que dibujan su identidad

La Asociación para el Diálogo Interreligioso de la Comunidad de Madrid nació estrechamente vinculada a tres acontecimientos que han marcado profundamente su identidad y sus primeros pasos: la invasión de Irak, el IV Parlamento de las Religiones del Mundo en Barcelona, y, de un modo especial, el atentado del 11 de marzo en Madrid, con 191 víctimas mortales y muchos heridos.

La Asociación está formada por personas vinculadas a diferentes tradiciones religiosas y espirituales y a colectivos culturales y sociales interesados por la presencia y significado del fenómeno religioso en nuestra sociedad.

ADIM parte del convencimiento de que, en un tiempo de pluralismo religioso y cultural como el nuestro, el diálogo entre las diferentes tradiciones religiosas y espirituales constituye no sólo un valor en sí y un cambio profundo en las relaciones mutuas entre dichas tradiciones, sino que también -lo que no es menos importante- se está evidenciando un factor decisivo para el establecimiento de una convivencia social justa y pacífica.

En este sentido, la Asociación cuenta con unas líneas de acción programáticas para dar contenido y tareas específicas al diálogo interreligioso e intercultural. Su desarrollo aparece más concretamente fijado en los estatutos, artículo 2, bajo el epígrafe Fines. Son estos: “El compromiso por la paz” desde el diálogo, la negociación y la noviolencia activa; “la opción por las víctimas y excluidos” desde una perspectiva liberadora; la apuesta por “una espiritualidad interreligiosa” que valore como riqueza la pluralidad de las tradiciones espirituales; “la recuperación de las tradiciones emancipatorias” inherentes a las religiones y a los humanismos capaces de aportar alternativas a los deterioros de la vida ecológica y social; “la denuncia, en fin, de los fundamentalismos” y “la defensa alternativa de la democracia y de los derechos humanos” tanto en la sociedad como en el seno de las tradiciones religiosas.

2. Breve acopio de sus muchas prácticas

Con un corto recorrido desde el 2003, la Asociación puede ofrecer ya un largo recuento de actividades que la han ido consolidando como una buena mediación para el diálogo interreligioso y para la defensa de la justicia y la paz en la sociedad madrileña. Quiero referirme sólo a aquellas actividades que han tenido mayor eco en la sociedad y, a veces, también en los medios:

-El Encuentro Interreligioso por la Paz en Irak, celebrado el 11 de abril de 2003 en la Mezquita Central de Madrid, que constituyó el nacimiento de la Plataforma, origen de la actual Asociación. En el acto, además de la protesta y denuncia de la invasión de Irak, diversas oraciones y textos pidieron por la paz y la resolución de los problemas sin guerra ni violencia.

-El I Encuentro de las Religiones en Madrid, que tuvo lugar el 30 y 31 de enero del 2004 en dos escenarios distintos: en el Museo de la Ciudad, donde se presentó el tema “Las Religiones ante la Paz”, y en el Círculo Catalán de Madrid, donde las diferentes tradiciones religiosas y movimientos humanistas y sociales tuvieron ocasión de expresar su “aportación específica por la paz”. El encuentro se cerró con un acto cultural y religioso rico y expresivo.

-El Tren de la Vida, del 9 de mayo de 2004, “para mantener vivo el recuerdo de las víctimas, compartir el sufrimiento con sus familias y celebrar la esperanza”, en colaboración con el Centro Unesco de la Comunidad de Madrid y la Universidad de Alcalá de Henares. Fue un recorrido en tren desde la estación de Atocha hasta Alcalá de Henares, en dirección contraria al que realizó el terror en el día de la tragedia, concluyendo con la lectura de un manifiesto en el paraninfo de la Universidad y otros gestos y oraciones por las víctimas y el canto del Himno de la Alegría como símbolo de hermandad y de esperanza.

-Cabe destacar la presencia de varios miembros de la Plataforma en la “Asamblea de Líderes Religiosos de Montserrat”, celebrada del 5 al 7 de julio de 2004, tras la reunión mantenida por la Asociación en Madrid con Dirk Ficca, Presidente del IV Parlamento de las Religiones, así como la participación con un stand informativo de la entonces Plataforma en el Parlamento Mundial de las Religiones, dentro del Forum Mundial de las Culturas, celebrado en Barcelona, del 7 al 13 de julio de 2004. En este mismo marco se celebró el “I Simposio sobre Teología Intercultural e Interreligiosa de la Liberación” en el que participaron varios miembros de ADIM.

-El II Encuentro de las Religiones en Madrid, que tuvo lugar el 8 y 9 de abril del 2005 en la Biblioteca Regional de Madrid “Joaquín Leguina”, donde se dieron a conocer las diferentes perspectivas de las religiones sobre el tema “La Libertad religiosa y el Estado laico”, cuando se cumplían 25 años de la promulgioso y para la defensa de la justicia y la paz en la sociedad madrileña. Quiero referirme sólo a aquellas actividades que han tenido mayor eco en la sociedad y, a veces, también en los medios:

-III Encuentro de las Religiones en Madrid, programado para el 22 de abril de 2006 en el Colegio Mayor Universitario Chaminade, con el tema “Las religiones, ¿problema o solución?”

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LA ALIANZA DE CIVILIZACIONES: UN PROYECTO UNIVERSAL

Carlos Blanco

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Carlos Blanco –
 
Desde que el presidente José Luis Rodríguez Zapatero propusiera en la sede de la ONU, hace ya más de un año, su proyecto de Alianza de Civilizaciones, las reacciones no han cesado.

Más allá de las críticas de quienes califican la propuesta de “utópica” (olvidando que, como afirmara W. Benjamin, la “utopía es motor de la Historia”), y que son, por lo general, los mismos que preferían que España pasase a la Historia por hacer un particular brindis al sol en las Azores apoyando guerras (cuando la realidad demuestra que la guerra de Irak ha quedado relegada al rincón de la miopía política y de la miseria de una administración, la republicana, que no tuvo la más mínima capacidad para analizar las consecuencias de sus actos), conviene analizar de modo objetivo los parámetros principales del proyecto de la Alianza de Civilizaciones dentro de la actual coyuntura internacional y de las coordenadas en torno a las que gravita la cultura de nuestro timpo.

El proyecto de Alianza de Civilizaciones es amplio, complejo y a muy largo plazo. A mi juicio, cabe señalar cuatro puntos fundamentales del proyecto, que son cuatro de las grandes líneas que deberá seguir la Humanidad en el siglo XXI:

1. Un diálogo intercultural e interreligioso, sin límites, sin exclusiones a priori, sin temores, sin recelos. El diálogo es medio, ciertamente, pero ante la persistencia de contradicciones casi insolubles y de oposiciones permanentes, el diálogo actúa como fin en sí mismo, ya que, de alguna manera, la existencia humana se define por su capacidad de formular preguntas, no teniendo por qué haber respuesta más allá de la pregunta (en la línea de M. Heidegger).

2. Una humanización de la Economía, con especial atención en los más desfavorecidos, que sintetice aportaciones del socialismo, de la filosofía del libre mercado, y de otras alternativas, y que busque ante todo una globalización de la solidaridad y de la fraternidad. Como ha afirmado el propio Rodríguez Zapatero, el terrorismo es injustificable, pero hay causas evidentes que lo propician, y negarlas sería “insultar a la inteligencia” (John Le Carré). En efecto: el terrorismo no se justifica, pero indagar y buscar causas es la labor del intelectualhonesto, del mismo modo que investigar sobre las causas del ascenso del nazismo no es justificar el nazismo. Y entre esas causas está, sin duda, la injusticia social, el hambre, la marginación, la intolerancia religiosa y cultural…

3. Un sí decidido al progreso científico y tecnológico, un sí a una ciencia al servicio de la persona y de sus necesidades, un sí a una visión científica del mundo que se muestre abierta a las aportaciones de las distintas culturas y de las diversas religiones.

4. Una concienciación ecológica, que articule el desarrollo socio-económico a nivel global con el respeto a la Tierra. Y, más aún, un “diálogo con la Tierra” (que ha sido llamado “ecosofía”) y un programa educativo que manifieste la necesidad insustituible de la Tierra para el progreso humano. Supone, por tanto, un apoyo por parte de instancias culturales y académicas a los proyectos de eco-filosofías, eco-teologías, eco-sociologías, etc. Un sí decidido y comprometido al medio ambiente, que, nuevamente, se valga de las contribuciones de las ciencias y de las sensibilidades culturales y religiosas.

Es comprensible que, dada la problemática internacional que vivimos en estos años, el debate sobre la Alianza de Civilizaciones se haya polarizado en torno al binomio Occidente-Islam. No debemos olvidar, sin embargo, que si un proyecto de semejantes características quiere ser auténticamente universal no puede determinarse totalmente por la coyuntura internacional, hoy dominada por el temor ante el aumento del radicalismo islámico, sino que debe mirar con perspectivas más amplias y reconocer que la alianza de civilizaciones compromete a todas las culturas y sociedades del planeta.

El auge del fundamentalismo islámico sólo es comparable con el auge del fundamentalismo neoliberal y de la ideología del pensamiento único que tan estrepitosamente amenazan por bloquear la capacidad de pensamiento y de crítica de las sociedades árabes y americana. Un fundamentalismo conduce a la violación flagrante de la dignidad humana con actos de terrorismo que, además, se justifican en el nombre de un Dios que, desde luego, no es el dios del Corán (basta con leer la primera sura, Al- Fatiha, para encontrar las palabras: “En el nombre de Dios, el compasivo, el misericordioso…”, un dios en las antípodas de la deidad ideologizada de los suicidas de Nueva York, Madrid o Londres), y otro a guerras ilegales (como la de Irak), que también violan los derechos humanos y las convenciones internacionales. Lógicamente, nadie se atrevería a juzgar a todo el Islam en base a sus elementos más fanáticos y extremistas, como nadie analizaría el cristianismo del siglo XXI centrándose en el gueto cultural al que personajes como Billy Graham o el mismo George Bush están llevando a diversos colectivos cristianos en Norteamérica: neoliberalismo feroz, oposición frontal con la Ciencia (como se ha visto en la polémica sobre el “Intelligent Design”) y con la intelectualidad (ausencia total de autocrítica, ignorancia exegética brutal que choca con el espectacular desarrollo del método histórico-crítico en otros sectores cristianos, y que ha permitido una des-fundamentalización y una des-apropiación de la lectura de la Biblia, que ya no es patrimonio de unos pocos exaltados, sino que está abierta a la investigación científica, libre y racional), aislacionismo político frente a toda instancia internacional… Si realmente queremos que Occidente y el Islam no se conciban como antagonistas irreconciliables, debemos tratar de comprender la esencia profunda del Islam más allá de los revestimientos radicales, y reflexionar sobre lo que constituye y debe constituir Occidente en el futuro. Librarse de prejuicios es la condición inexcusable de todo diálogo.

La Alianza de Civilizaciones ya está en marcha. Sólo cabe esperar que sus frutos hagan justicia a la importancia real de este proyecto.

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LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL

Manuel G. Guerra

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Manuel G. Guerra –
 
1 Más que referir a un contenido fáctico concreto, el concepto educación intercultural (EI) es propositivo. Constata, para ser realista, que la recepción del alumnado inmigrante o hijo de inmigrante está siguiendo dos tendencias, una de aceleración, la otra, simultánea, de diversificación, en vista de lo cual la EI trata de formular un nuevo paradigma para ajustar los procesos educativos y rediseñar la organización de los centros escolares. La EI apuesta por una pedagogía cooperativa en la que el diálogo, el consenso y el enriquecimiento mutuos se asientan sobre la certidumbre de que somos más iguales que diferentes, siendo la diferencia, no obstante, lo que nos enriquece. La diversidad cultural es susceptible de ser aprendida a través de la percepción y la argumentación, la igualdad, en cambio, es una convicción en la que entran también en juego los canales afectivos y los emocionales. Denominaremos comunidad de práctica intercultural (CPI) al colectivo que se compromete con ese paradigma y sus rasgos más significativos serán la participación, la inclusión y la integración.

2 Etienne Wenger entiende la participación como el proceso mediante el cual se interviene de forma activa y comprometida (a) en las prácticas de la comunidad y (b) en la construcción de identidades en relación con la misma. La viabilidad de un proyecto intercultural depende de su capacidad para implicar a toda la comunidad escolar en una tarea que, a la vez que encausa el formato tradicional de enseñanza, requiere prácticas significativas con las que identificarse (esquemas de pensamiento y construcción de significados) para, de ese modo, constituir entre todos una comunidad de sentido. No tienen por qué reservarse dichas prácticas a momentos y espacios exóticos, el mejor escenario para ejecutarlas es la vida cotidiana, ya que es en el día a día donde puede mejorar la percepción y la comprensión de los otros.

La percepción del mundo social se presenta dada, ordenada y jerarquizada en el proceso socializador, y cada sociedad, a través de los sistemas educativos, orienta a los individuos hacia el tipo de personas que espera llegarán a ser. Ahora bien, además de receptor de criterios sociales que facilitan la manera de priorizar valores y tomar decisiones, el sujeto humano es capaz de desarrollar su autonomía, su crítica y su aptitud racional a través del discernimiento, de las emociones y de los valores propios, lo que le permite distanciarse de lo genérico social y desarrollar su individualización. Ambos supuestos, nexo e identidad, deben ser tenidos en cuenta a la hora de decidir las formas de configuración de una escuela cada vez menos homogénea. Todo ello incluye procesos cognitivos, actitudinales, conductuales y normativos, y esa será, al menos así lo creo, la condición a través de la cual la promoción educativa trate de impedir que la diferencia étnico-cultural constituya un condicionante del fracaso escolar y éste un antecedente de la exclusión social. El objetivo de la EI, en consecuencia, no es otro que una prevención social inteligente.

3 Un centro escolar de naturaleza inclusiva ofrece el bagaje cognitivo, instrumental y actitudinal necesario para la inserción plena en la sociedad. Hablamos, pues, de inclusión social, no de inserción cultural. La CPI habrá de facilitar la adquisición normal y continuada de estrategias relacionales y referentes culturales de la sociedad receptora a la vez que tiene en cuenta las características propias del “otro” (socialización primaria, condicionantes socioeconómicos, institucionales, personales, etc.), siempre bajo el supuesto de que sus potencialidades, sus intereses y sus necesidades educativas son similares a las del alumnado autóctono de la misma edad. A este respecto, los recursos conocidos como educación compensatoria, de carácter más bien paliativo, habrán de completarse con un enfoque intercultural.

4 La integración constituye el tercer eje sobre el que gira la CPI. Alude al proceso de construcción de la identidad psicosocial de una persona separada de su medio y trasplantada a otro entorno diferente, lo cual conlleva un cambio inducido por la pérdida del referente socioculturaly por la nueva percepción que de ella se tiene. Tales circunstancias podrían modificar la autopercepción y generar incertidumbre en quien experimenta cómo los valores, las costumbres y la creencias profesadas se escinden de la posibilidad de ponerlas en práctica. La integración, por tanto, tiene que ver con el beneficio social de aquellos procesos educativos bien incardinados, es decir, aquellos que cumplen la condición de ser realistas, bidireccionales, no excluyentes ni asimilatorios, e interactivos. De este modo, los contornos culturales se desdibujan en la hibridación que experimenta una persona que puede mantener rasgos que le identifican con su cultura y comunidad de origen (vestido, forma de hablar, costumbres, hábitos,…) y que al mismo tiempo muestra interés y mantiene relación con la sociedad receptora. Fórmula ésta realmente atractiva si no fuera por la resistencia a integrarse de los autóctonos: “Que se integren ellos”, eh ahí una postura muy frecuente. Para desactivar dicha actitud es preciso promover una “mente intercultural” capaz de asumir que el intercambio es un lugar privilegiado para el desarrollo y la maduración de la propia identidad dado que facilita niveles de identificación y distanciamiento: lo “extraño” permite captar lo propio con mayor nitidez; lo “novedoso” provoca una mutación cognitiva y emocional que repercute en la forma en la que nos conocemos y nos valoramos a nosotros mismos; conocimiento y evaluación que pueden poner en cuestión el sistema propio de valores y de creencias, favoreciendo así una crisis de identidad que obligue a buscar y tener que elegir nuevas formas de pensar y de actuar.

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LA ESCUELA DE SERONDA: NATURALMENTE INTERCULTURAL

Luis Nosti

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Luis Nosti –
 
En el año 94, el Consejo de la Juventud del Principado de Asturias puso en marcha la Primera Escuela de Seronda (en castellano Escuela de Otoño), con la intención de crear un espacio formativo y de intercambio de experiencias entre las personas vinculadas al movimiento asociativo juvenil. Pensada en un principio para atender a las necesidades de las asociaciones del ámbito del Principado, con el correr del tiempo ha ido ampliando su campo de visión y acogiendo a personas de muy diversa procedencia.

Año tras año, la Escuela toma forma a través de una sucesión de jornadas, cursos y mesas redondas que transcurren a la par que un programa de actividades complementarias de carácter cultural y lúdico para fomentar la convivencia entre sus participantes. Las temáticas tratadas y los perfiles de los centenares de jóvenes que acuden a ella cada edición, han contribuido a consolidarla como un foro abierto desde el que se pretende reforzar la conciencia ciudadana entre la juventud, teniendo siempre como objetivo último la defensa de la dignidad humana. Organizada en un principio por el Consejo de la Juventud del Principado en solitario, con el tiempo se le han sumado otros consejos locales de juventud y diversas entidades juveniles, lo que ha propiciado que el encuentro se haya abierto de par en par a la sociedad civil, ya que la Escuela también cede sus espacios a aquellas organizaciones que deseen celebrar en su seno sus propias actividades. De este modo, Seronda ha ido ampliando su enfoque y atrayendo a diversos colectivos: feministas, personas que defienden las diferentes formas de vivir su sexualidad, sindicalistas, hablantes de lenguas minoritarias, ecologistas, educadores, gitanos, artistas alternativos, voluntarios europeos, inmigrantes, y todos aquellos que tienen abierta una lucha por un mundo en el que quepamos todos, han pasado y siguen pasando por Seronda para debatir, denunciar, intercambiar experiencias y, en definitiva, hacerse oír.

Edición tras edición, se comprueba que hay temas que siempre tienen presencia en esta Escuela, aunque la manera de enfocarlos evoluciona al mismo tiempo que evoluciona la propia dinámica de la realidad. Así, la igualdad radical entre hombres y mujeres forma parte de las grandes inquietudes y reivindicaciones de Seronda. Y también la dignidad de las personas que, hasta hace poco, no tenían los mismos derechos que el resto de la ciudadanía a causa de su orientación o identidad sexual, por cuyo reconocimiento siempre se ha apostado desde el Consejo de la Juventud. La prostitución y los problemas y necesidades de las personas que viven inmersas en ella, y la educación sexual con especial atención a la prevención del VIH, también son preocupaciones prioritarias en Seronda. Lo mismo sucede con las políticas juveniles, especialmente en lo referente a los problemas de la vivienda y el empleo, con la denuncia expresa y contundente de la precariedad laboral que padecen los jóvenes. Y es que Seronda ha tratado siempre de ofrecer una tribuna a todas aquellas personas que corren el riesgo de ser excluidas en cualquier rincón del planeta. Así, por ejemplo, dentro de la Escuela se ha celebrado el II Encuentro de Inmigrantes en Asturias, diversos colectivos gitanos han organizado sus foros y planteado sus reivindicaciones, representantes saharauis han venido a denunciar la situación de su pueblo, y se ha analizado y evaluado la cooperación con el Sur en la que trabajan numerosas organizaciones juveniles. Igualmente se han estrechado lazos con jóvenes de otros lugares de Europa pertenecientes al Servicio de Voluntariado Europeo y a las diversas entidades juveniles que, en los distintos países de la Unión, mantienen vivas las mismas inquietudes que los jóvenes asturianos y españoles.

De esta forma, la Escuela de Seronda, que jamás se propuso ser un encuentro intercultural, ha terminado siéndolo de hecho y de manera transversal en muchas de sus ediciones, y ello por el mero devenir natural de las sociedades. Porque, afortunadamente, en todos los lugares del mundo hay personas anónimas que, inmersas en la realidad que les ha tocado vivir, trabajan por la causa común de la solidaridad y la dignidad humana: personas que de un modo u otro están llamadas a encontrarse, en esta y en todas las pequeñas y grandes Serondas del mundo.

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EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO COMO EXIGENCIA MORAL

José A. Pérez Tapias

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: José A. Pérez Tapias –
 
Identidades y diferencias: la necesidad de reconocimiento

Vivimos en sociedades complejas, de cada vez más intensa pluralidad cultural, en las que es necesario replantear las formas en que organizamos la convivencia. Tal replanteamiento ha de abarcar desde el aprendizaje que a través del diálogo nos prepara para esa misma convivencia, hasta un nuevo concepto de ciudadanía, que abra paso a democracias verdaderamente inclusivas, capaces de articular el reconocimiento de las diferencias con el reconocimiento igualitario de los derechos de todos y cada uno. Tanto para ese aprendizaje de la vida en común, como para imprimir mayor coherencia a la lógica inclusiva de la democracia, es necesario reconducir los procesos de construcción de nuestras identidades hacia identidades individuales y colectivas que se configuren como ensamblaje abierto y flexible de múltiples pertenencias, apto para propiciar la confluencia de los diferentes en aquello susceptible de ser compartido por todos como valioso, como son ciertos valores básicos sobre los que asentar las instituciones políticas y en los que apoyar las normas de nuestra vida pública.

En cuanto a los complejos procesos de construcción de nuestras identidades, tanto en la dinámica de las sociedades como en la trayectoria biográfica de los individuos, encontramos en ellos una sofisticada elaboración simbólica en la que entran en juego muy diversos ingredientes. Así conjugamos una respuesta a cuestiones existencialmente tan cruciales como quiénes somos y quién soy. Podemos decir que lo que hemos descubierto es la necesidad de pensar y actuar en relación a nuestras identidades siendo más conscientes de cómo ellas no sólo se construyen frente a lo diferente, sino también de cómo se hallan penetradas por la diferencia. Es lo que el filósofo francés Paul Ricoeur, en su obra Sí mismo como otro, ha hecho ver muy bien subrayando la diferencia y relación entre identidad e ipseidad como formas interrelacionadas de la mismidad. La alteridad, lo otro y los otros, intervienen en la constitución del sí mismo de cada cual, pero de manera que ni permanece ajena a lo que uno mismo es, ni queda del todo absorbida por dicho “sí mismo”. De esa forma, cada uno permanece a lo largo de su biografía idéntico consigo mismo, incorporando en la conformación de su mismidad lo otro que en cada caso le va haciendo diferente, también a como él mismo era antes, incluyendo la otredad de quienes en el seno de las relaciones en las que nos formamos nos permiten hacerlo desde la red de vínculos personales, comunitarios y sociales sobre los que se forma el yo como “haz de relaciones”.

Así, pues, tanto individual como colectivamente, nuestras identidades se tejen a través de las diversas pertenencias que corresponden a las realidades sociales en las que estamos inmersos, de forma que podemos pensar ese hecho bajo la imagen de un acuerdo interno -al yo o a la colectividad, según se trate- acerca de por qué modo de solapamiento de pertenencias nos inclinamos. Es cierto que las identidades que construimos, y en torno a las cuales tratamos de definir lo que somos en diferentes escalas, se bloquean autodestructivamente cuando se afirman de forma monológica, tratando de constituirse en totalidades cerradas y de expandirse sin límite alguno absorbiendo o aniquilando lo diferente que se pone a su alcance. El complejo proceso de construcción de nuestras identidades sólo tiene lugar de manera humanizante, esto es, productiva en términos de humanidad para individuos y colectividades, si tal proceso es dialógico, llevado a cabo desde la apertura a la diferencia y el respeto al diferente, es decir, desde la apertura al otro y el respeto a su alteridad. No hay que olvidar que la autonomía de cada cual requiere una identidad construida desde las diferencias, abierta a ellas hasta el punto de reconocer en qué medida la alteridad le es constituyente. Pero una identidad abierta sólo la puede construir y mantener un sujeto maduro capaz de realizarse en la intersubjetividad dialógica. Y también en este punto nos encontramos con que tenemos que repensar la subjetividad como concepto clave con el que la modernidad ha pensado la condición humana, sus exigencias de emancipación y sus perspectivas de autorrealización. El sujeto de la filosofía moderna se ve a sí mismo sobre todo como sujeto soberano, dispuesto a ejercer su voluntad de poder hasta allá donde alcanza, según sale de la forja intelectual cartesiana moldeado por una fuerte voluntad de dominio. Es ineludible, pues, replantear la subjetividad, entre otras cosas, para que su concepto, liberado de los excesos individualistas, nos permita avanzar hacia la ciudadanía intercultural que hemos de promover.

Sabemos desde Hegel, más allá de Descartes, que en la conformación de la subjetividad es clave la dinámica del reconocimiento. De suyo, el mismo hecho de que el hombre se conozca a sí mismo pasa por el reconocimiento de los demás. Sólo a través del reconocimiento del otro puede uno ganar el propio “re-conocimiento” de sí. A tal punto llega el que la socialidad sea algo constitutivo de la realidad humana, habida cuenta de que se trata de una socialidad lingüísticamente mediada. Por ello, aprestarse a vivir y pensar la subjetividad de otra manera supone adentrarse por nuevos caminos en esa dinámica del reconocimiento consustancial a las relaciones humanas. Diríase que para restaurar nuestros marcos de convivencia y consolidar democracias verdaderamente inclusivas, tenemos que profundizar en nuestro aprender a reconocernos unos a otros como humanos, dado que entre nosotros no sólo nos conocemos-como hacemos en relación a las cosas, meros objetos-, sino que nos re-conocemos, en un “re-conocimiento” interhumano especialmente significativo, cargado de sentido moral-por eso, es tan humanamente perjudicial para los demás el reconocimiento que les negamos y tan doloroso para cada uno el reconocimiento que se nos hurta-. Como señala Tzvetan Todorov, en su obra La conquista de América. El problema del otro, a diferencia del conocer en el plano epistémico, el “re-conocimiento” se ubica en el plano axiológico e implica consecuencias que encuentran traducción praxeológica en el plano de la interacción humana. Sabemos que la democracia gravita sobre el reconocimiento político entre ciudadanos, que se tratan recíprocamente como sujetos de derechos, pues eso es lo que significa ser ciudadanos. Y como no hay “genes democráticos”, tenemos que aprender a efectuar ese reconocimiento, desde las relaciones interpersonales hasta el más complejo ámbito político, para remontarnos hasta el más exigente reconocimiento moral que desde los demás ámbitos se reclama.

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LA APORTACIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL PLURALISMO RELIGIOSO

José María Vigil

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: José María Vigil –
 
En el tema del pluralismo y del diálogo intercultural, abordado por este número de ÉXODO, la «teología del pluralismo religioso» (TPR) tiene algo que aportar, sin duda, por dos razones básicas.

En primer lugar, porque el pluralismo de religiones es el mismo pluralismo cultural, o viceversa: porque no hay prácticamente un pluralismo cultural que no lleve dentro un pluralismo religioso. La TPR, entonces, está en su propio campo -no se entromete donde no debe, y tiene autoridad para hablar- cuando se trata de diálogo o de falta de diálogo entre culturas.

En segundo lugar, la TPR es la rama más joven de la teología. Para los inquisidores actuales, es también su enfant terrible, la que habría sustituido a la teología de la liberación -ya fenecida para ellos- en la vanguardia del peligro de la heterodoxia. Y es que, aunque muchos todavía no lo saben, la TPR no trata temas nuevos (no es una ampliación cuantitativa de la teología), sino que aborda «los temas de siempre» pero desde una epistemología nueva, desnuda de (algunos) axiomas culturales que no eran hasta ahora percibidos, ni mucho menos cuestionados. El resultado de este nuevo abordaje es una meta-teología que ya no puede casarse en exclusividad con una única religión, y que en ese sentido se ubica en lo que llamamos pluralismo religioso y hasta en la «interreligiosidad » -y en ese sentido también en la interculturalidad-. Su visión y su manejo de los distintos paradigmas religiosos puede ser elocuente para quienes se las tienen que ver y manejar distintos paradigmas culturales en conflicto.

Dicho esto para justificar la presencia de esta «aportación de la TPR» en este número de ÉXODO dedicado al diálogo y a los conflictos interculturales, recordaré, en primer lugar, la estrecha relación entre religiosidad e identidad cultural; a continuación pasaré a presentar una selección de las tesis (o mejor, hipótesis) mayores de la TPR, que, según digo, pueden ser elocuentes para quienes tratan los temas y conflictos culturales. Y acabaré subrayando la importancia de la difusión de la TPR, como una tarea concientizadora y liberadora, constructora de la paz intercultural.

Identidad religiosa e identidad cultural

Es bueno recordar y poner inmediatamente sobre la mesa una realidad incontestable: la identidad cultural incluye, en principio, la identidad religiosa. Hasta hoy día -y «todavía hoy día» en la mayor parte de los casos-, toda cultura es, normalmente, cultura religiosa. En el siglo pasado la población del mundo se multiplicó por 3,74, casi se cuadriplicó, pero el sector de población de los «no creyentes» pasó del 0,2%, en 1900, al 12,7% de la población mundial, en el año 2000: un factor de multiplicación de más de 63 veces. Fue, en efecto, el grupo «religioso » que más creció. No obstante, hoy por hoy, casi el 90% de la población mundial está encuadrada en alguna de las grandes religiones mundiales, y las personas se definen a sí mismas como personas con identidad cultural religiosa.

Hay que hacerse consciente también de que, para las personas y culturas que no han pasado todavía por el proceso de la secularización, la religión les aporta siempre la parte más esencial y fundamental de su identidad: les hace sentirse en el mundo verdadero (el mundo religioso y divino, frente al engañoso mundo profano o del mal), funge para ellos como la fuente principal de conocimiento y de valores, y como la fuente del principal conocimiento. Desconocer el papel de la religión en las culturas tradicionales, es desconocer el mundo cultural.

Con un autor poco sospechoso de connotaciones eclesiásticas, Samuel Hungtinton, quiero recordar aquí que «en el mundo moderno, la religión es una fuerza central, tal vez ‘la’ fuerza central que moviliza a las personas… Lo que en último análisis cuenta para las personas no es la ideología política ni los intereses económicos, sino las convicciones de fe, la familia, la sangre y la doctrina. Es por estas cosas por las que las personas combaten y están dispuestas a dar su vida». Afrontar, tratar el tema del diálogo intercultural de espaldas a lo religioso es condenarse de entrada al fracaso.

Pues bien, en este ámbito religioso donde las masas se enfervorizan y adquieren conocimientos revelados y valores absolutos por los que dar la vida o quitarla a los demás, dogmas, exclusivismos, condenaciones y canonizaciones, la TPR viene siendo acusada de introducir el «relativismo» por sus enemigos, y a la vez viene siendo reconocida por sus admiradores como la única salida para la paz del mundo (según el conocido pensamiento de Gandhi popularizado por Küng: «Sólo habrá paz en el mundo si hay paz entre las religiones…»). Ése es un signo de que su aportación puede resultar valiosa para quienes tratan el tema intercultural. Pasemos, por eso mismo, a presentar algunas de sus posibles aportaciones.

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LIBROS DE ÉXODO

Jorge Pixley

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: Jorge Pixley –
 
Este es un libro importante de un teólogo que se ha establecido como el coordinador de la Agenda Latinoamericana, un instrumento práctico que ha resultado valioso para la formación teológica de muchas personas. El libro que hoy reseñamos muestra que Vigil es un teólogo de la liberación de primera fila. Tiene la virtud de avanzar la agenda de la TL y no simplemente profundizar temas ya establecidos. ¡Y lo hace con una metodología popular que busca poner este tema novedoso al alcance de personas de nivel académico medio en grupos que pueden ser auténticamente populares!

La importancia del tema de la teología del pluralismo religioso se puede motrar con el hecho evidente, fácil de comprobar en cualquier almanaque, que la población de la India es mayor que la de todas las Américas en su conjunto. Los pobres de ese país superan cuantiosamente a los pobres de América Latina. Y en su gran mayoría no son cristianos, sino hindúes, budistas, musulmanes y sikhs. Siendo esto así, una TL netamente cristiana en sus bases teológicas y su imaginario movilizador es una teología provinciana que no toca las grandes mayorías de pobres en este mundo de Dios. Lo que se requiere es una TL plurirreligiosa que pueda hablarle a masas de pobres de los cuales una pequeña porción es cristiana en su tradición.

Para los cristianos esto exige no solamente un diálogo interreligioso, sino y con más importancia un “intradiálogo” que afirme con convicción la disponibilidad de la salvación para todos los pueblos, cada cual dentro de sus propias tradiciones religiosas. Resulta, entonces, que el encuentro de la TL latinoamericana con las tradiciones religiosas indígenas y las africanas en nuestro continente es una preparación válida que ya plantea la urgencia de revisar nuestros esquemas aprendidos en la infancia de nuestros maestros de religión.

Si hemos de encontrarnos fructuosamente con personas de otras tradiciones religiosas es preciso que concedamos al/a la otro/a el mismo respeto y la misma apertura hacia sus creencias y prácticas que esperamos recibir para nuestras doctrinas y prácticas cristianas. Esto significa reconocer que Dios no pudo solamente ofrecer la salvación por un camino, camino desconocido por la mayoría de las personas. El viejo supuesto de que “fuera de la Iglesia no hay salvación” no solamente se pone en duda sino que se muestra falso. Y allí se abre toda una caja de Pandora de temas teológicos tenidos por incuestionables que requieren examen y algunas veces rechazo. La primera de ellas es, sin duda, la exclusividad de Cristo como medio de revelación y de salvación. Esto excluiría de entrada otros accesos al misterio de Dios y clausuraría el diálogo.

Vigil presenta su material importante, y a veces, explosivo en 24 lecciones sencillas, con sugerencias para discusiones en grupos populares. Con pasos pequeños organizados según la lógica del “ver, juzgar, actuar”, el libro lleva al lector o al grupo de discusión a través de campos minados con una lógica irrebatible y una comprensión pastoral que apela a la experiencia de cada quien. Todo muestra la firme convicción de que el pueblo es capaz de hacer teología. Es algo que hemos afirmado en la TL, pero también es algo que arriesga confrontaciones con las autoridades. Un teólogo de la liberación que no esté listo para enfrentar este reto no merece nuestro respeto. Nadie podrá acusar a Vigil en este renglón. De una forma sencilla lleva a los cristianos populares de la mano para encontrar el misterio de Dios en la pluralidad de religiones, una multiplicidad de tradiciones que no es, asegura Vigil, simplemente un hecho sociológico sino una realidad querida por Dios.

Puedo recomendar sin reserva alguna la lectura y estudio de este libro para biblistas y para los grupos populares con quienes trabajamos. Como dije más arriba, esto avanza la agenda teológica. Por ello hay que agradecer a José María Vigil por su trabajo diligente en un tema que no es periférico en la escena mundial hoy, para biblistas, sociólogos, politólogos, y periodistas, entre otros