NACIONALISMO Y DEMOCRACIA: LA DIFÍCIL CONQUISTA DE LA LAICIDAD

Joseba Arregi

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Joseba Arregi –
 
NADA hay más peligroso que creer haber llegado al lugar designado con un nombre de connotaciones positivas, o creerse poseedor de una virtud especialmente valorada en una determinada cultura: es casi seguro que en esos casos se está muy lejos del lugar al que se quiere llegar, muy falto de la virtud que se proclama poseer. La democracia es menos democracia cuanto más se afirma estar en ella, el progresismo lo es menos cuanto más se ufana alguien de él, la laicidad no llega de verdad a serlo cuanto más se reclaman algunos de ella. Los dioses expulsados del escenario por la crítica de la Ilustración vuelven a aparecer en el proscenio -Adorno y Horkheimer-, sólo que bajo máscaras nuevas y con la agravante de creer que han sido expulsados para siempre.

La modernidad, heredera de la Ilustración, afirma la autonomía humana sobre el fundamento inequívoco de la razón humana, frente a la cambiante histórica, y por ello contingente, heteronomía de las revelaciones religiosas. La forma de organizar el poder de la modernidad se articula sobre el eje básico de la separación de Iglesia y Estado, sobre la aconfesionalidad del Estado: éste existe precisamente como espacio público porque las creencias religiosas, divisivas de la sociedad si pretenden validación pública exclusiva, se particularizan y se limitan, se reducen al ámbito privado, por muy social que sea en sus manifestaciones.

Pero la modernidad heredera de la Ilustración también se enfrenta a la gestión del vacío dejado por la obligada ausencia de lo absoluto del espacio público, una gestión que se ha manifestado como extremadamente complicada. El concepto de soberanía, que siendo un concepto previo a la modernidad no por ello ha dejado de ser otro de los ejes fundamentales de la articulación de lo político en la cultura moderna, otro de los elementos que ha dotado de significación a la organización del poder en la modernidad, es ejemplo palpable de esa complejidad. Un concepto premoderno convertido en imprescindible para la política moderna. Un concepto absoluto, pensado para legitimar el poder de la monarquía absoluta, convertido en eje de la organización democrática de los Estados. Se podría decir que en buena medida la soberanía es el intento de gestionar la ausencia de Dios en la esfera pública, condición imprescindible de la legitimidad del poder en la cultura moderna, con instrumentos contingentes, pero sin renunciar a la pretensión de absoluto.

Sin entrar a debatir la corrección de la tesis que interpreta la modernidad desde la óptica de la secularización de la previa cultura religiosa, o suscribir la tesis de Blumemberg tratando de devolver a la cultura moderna su propio copyright, y sin entrar a comentar la tesis de la transferencia religiosa que explicaría la fuerza de los nacionalismos, sí es posible afirmar que también en la cultura moderna permanece la necesidad cuya satisfacción alguna sociología -Niklas Luhmann- proclama como función primordial de la religión: reducción de complejidad.

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SÍMBOLOS RELIGIOSOS EN UNA SOCIEDAD SECULAR/LAICA

Xabier Pikaza

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Xabier Pikaza –
 
HACE cuarenta años escribió Harvey Cox una obra de gran impacto, titulada The secular city (MacMillan, New York 1965; trad. castellana: La ciudad secular, Península, Barcelona 1968), donde defendía el ascenso imparable de una sociedad donde la religión dejaba de ser el factor determinante de la vida pública, abriéndonos una ventana de libertad a los que somos ya un poco mayores. Hace dos meses (julio del 2005) he pasado con él unos días inolvidables en un foro de teología dedicado al cuerpo y a la copa, en Mendes R. J, Brasil. El cuerpo es carne de gozo y sufrimiento, la copa es fiesta y entrega por otros. Son símbolos sagrados siendo seculares.

Cox (que nació el 1929) sigue siendo profesor en Harvard, lugar emblemático de la cultura de Occidente, y conserva una gran lucidez. Estaba impresionado por el avance del laicismo español, con ribetes de anticlericalismo, en la línea de la mejor (o peor) Ilustración francesa. Pero estaba todavía más impresionado (¡consternado!) por el crecimiento de un tipo de religiosidad secular americana, fundada en la mentira política y económica de su presidente y equipo gobernante. Pocas veces he visto a un profesor más dolorido y crítico ante el derrumbamiento de su nación, una nación que, si sigue el camino actual, no tendrá más símbolos culturales que la comida del MacDonald y las fantasías de religión secular puesta al servicio de la propia idiotez y del dinero, aunque destruya con eso el mundo entero (¡fueron palabras suyas!).

Significativamente, hablamos con cierta extensión de los símbolos religiosos y comenzamos analizando las diferencias entre el secularismo americano (representado por el profesor ignorante del Codigo de Vinci, supuesto especialista en símbolos religiosos, vergüenza de la Universidad de Harvard, donde le ubica el autor de la novela) y el laicismo europeo, más inteligente, pero quizá menos tolerante (y menos interesado) ante los símbolos religiosos. Es sintomático el hecho de que uno de los libros más vendidos se ocupe (¡y se ocupe mal!) de los símbolos religiosos. H. Cox me dijo que le parecía raro que los “laicistas cultos de Europa” no hubieran reaccionado ante el hecho, pues ellos deben conocer mejor los temas. En ese contexto me regaló su último libro (When Jesus came to Harvard. Making moral choices today, Houghton, Boston 2004), que elabora el mensaje de Jesús en línea simbólica y, partiendo de alguna de sus páginas, pudimos esbozar los argumentos, con ciertas divergencias, pero también con muchas convergencias.

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LAICISMO Y LAICIDAD EN EL PENSAMIENTO BUDISTA

Antonio Mínguez Reguera

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Antonio Mínguez Reguera –
 
“Mi reino no es de este mundo”.Esta frase evangélica, que la tradición pone en labios del propio Jesús y se convierte en lema del auténtico sentir del cristiano, puede servir, igualmente, como paradigma del espíritu budista. No en vano, según la historia o la leyenda -poco importa la diferencia enesta ocasión- Shidarta Gautama Sakyamuni, después Él, Buda, fue un príncipe heredero de un reino, que abandonó su palacio para seguir la vida de un asceta; estableciendo, con este gesto de desapego al poder terrenal, la renuncia como una premisa parael desarrollo del espíritu. Sihubiera considerado conveniente imponer sus enseñanzas mediante la influencia, protección o la autoridad del Estado no hubiese desdeñado su privilegiada situación como un medio para hacer llegar su palabra a un mayor número de seres. Sin embargo, eligió la vida errante y sencilla de un monje para transmitir sus Cuatro Verdades Nobles, y sólo a aquellos que, “no estando completamente ciegos”, estuvieran en disposición de escucharlas por su propia voluntad.

Desde sus orígenes en la India han transcurrido veinticinco siglos de budismo o, mejor, de “budismos”, un espacio de tiempo inmenso (considerado desde el cómputo humano). En este período se extendió por la vasta geografía de Asia, soportando los avatares históricos de formación y caída de naciones, imperios, gobiernos y culturas. Nació y se desarrolló en la India de los brahmanes. Se fundió con el pragmatismo de Confucio y la sutil metafísica de Laotse en la China. Convivió, sin rivalizar, con el sintoísmo de Amaterasu y el culto al emperador en el Japón hasta el extremo de dar origen al dicho de que “los japoneses nacen sintoístas y mueren budistas”. Y convirtió al Dharma a las misteriosas y terribles “potencias y energías” de las religiones animistas en los países delcentro y el sureste. Y, también, como no podía dejar de suceder,se produjo su reciente llegada e incorporación al sentir religioso y espiritual de ciertos sectores en las sociedades occidentales.

Dado su conocido carácter tolerante y apenas dogmático (aunque nunca perdió el sentido esencial de su doctrina), se fue imbricando en cada una de las sociedades y culturas a las que llegó, adaptándose, en las formas externas, a los esquemas y paradigmas imperantes. Por esta razón no es de extrañar que, a lo largo de su variada y compleja historia, no se librara del efecto transformador que los acontecimientos políticos y culturales ejercen sobre cualquier manifestación del pensamiento humano, incluido el hecho religioso.

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LA CONQUISTA DE LA LAICIDAD EN LA IGLESIA

Antonio Zugasti

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Antonio Zugasti –
 
LLEVAMOS muchos siglos inmersos en una Iglesia claramente clerical. ¿Con qué resultados? Salta a la vista que estamos hoy asistiendo a un declive vertiginoso de la presencia cristiana en la vida de la sociedad. Otra cosa es precisar las causas. Cada uno buscará las que más cuadren a su forma de pensar. A mí continuamente me viene al pensamiento la advertencia de Jesús en el sermón del Monte: Vosotros sois la sal de la tierra. Y si la sal se vuelve insípida ¿con qué se la salará? Ya no sirve más que para tirarla a la calle y que la pise la gente. Esta Iglesia se ha vuelto insípida ante los grandes temas que angustian a la humanidad: la pobreza, la violencia, el afán de riqueza, la desigualdad creciente…Y al mundo no interesa una enorme montaña de sal convertida en arena.

Muchos y muchas cristianos y cristianas se están dejando la piel en la lucha junto a las víctimas de la Tierra, pero la Jerarquía, a pesar de sus solemnes declaraciones, da la impresión de que sólo se moviliza con todas sus fuerzas cuando se trata de su propio estatus. No se siente apremiada por las causas que hacen sufrir y morir a millones de seres humanos. Y los seres humanos responden volviendo la espalda al mensaje que esta Iglesia proclama.

Para volcarse en los problemas de la gente corriente hace falta que la gente corriente tome el protagonismo. Ya tenemos bastante con que una colección de célibes profesionales nos dé lecciones sobre la vida familiar. Es necesario conseguir la laicidad en la Iglesia. Me refiero a una laicidad entendida como contraposición al clericalismo tradicional. Y esa laicidad, como la libertad, no se otorga, sino que se conquista. La laicidad sería el primer paso de la libertad dentro de este modelo de Iglesia que hoy tenemos. Ya sé que el hablar de libertad en esta Iglesia levanta muchos recelos. Pero cuando Pablo nos dice que para ser libres nos libertó Cristo.Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud, la aparición de esos recelos es precisamente señal de que algo no va bien, de que un poder de carácter muy humano ha hecho su presencia dentro de la Iglesia.

Sería una tontería pensar que con una estructura más laica tendríamos resueltos todos los problemas que afectan a la comunidad de creyentes en Jesús. Entre los laicos se puede dar un fundamentalismo feroz, lo mismo que hay clérigos que son apóstoles de la libertad. Y ningún tipo de organización garantiza la fidelidadal espíritu del Evangelio. Pero no cabe duda de que la estructura marca mucho, y un examen muy somero de la realidad actual de nuestra Iglesia nos está apremiando a intentar un cambio hacia una mayor laicidad.

Yo no dudo de que la mayor parte de los obispos y demás jerarcas en el fondo son buenas personas. Ahora bien, esta estructura eclesial jerárquica es evidente que no viene de Jesús. Se consolida en la Edad Media, cuando, según lo que nos cuenta la Historia, sería muy arriesgado decir que la mayoría de los papas y los obispos eran buenas personas. Y nosotros hemos heredado la organización que ellos nos legaron. Seguramente influyó la necesidad de defenderse del podersecular, pero la forma en que lo hicieron estaba demasiado contaminada por el poder al que querían oponerse. Está claro que ya vasiendo hora de cambiar.

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LIBROS DE ÉXODO

Juanjo Sánchez

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Juanjo Sánchez –
 
Hace tiempo que esperaba su presentación en la revista el último libro de uno de sus colaboradores asiduos, MANUEL FRAIJÓ, Dios, el mal y otros ensayos. No aparecía el número oportuno donde hallar su lugar. Pero al fin lo encuentra de pleno en éste, dedicado a la tensión entre religión y laicidad. Porque Fraijó es, como pocos, un teólogo de y para la laicidad. Un autor de frontera entre fe y razón, entre teología y filosofía, entre… religión y laicidad. Y en este último libro vuelve a confirmarlo con fascinante lucidez y sutileza.

En efecto, Fraijó es un “teólogo laico”. Teólogo, ciertamente, que no se anda por las ramas, sino que aborda, en este como en la mayoría de sus libros, las cuestiones centrales del cristianismo: Dios, el sentido y el mal; Jesús, la resurrección y la esperanza posible. Pero, a la vez, teólogo “laico” donde los haya: situado en la frontera, incluso en la “otra orilla”, lejos de todo dogmatismo, abierto a la crítica histórica, a la búsqueda honrada de las fuentes y del argumento limpio y convincente, a la verdad sobria que no elude la duda ni, en más de un momento, el silencio. Y un teólogo, al mismo tiempo, interpelado siempre hondamente por el clamor de la tierra, por los interrogantes que se elevan desde el sufrimiento y la desesperanza de los hombres excluidos y abatidos, desde el mundo de las víctimas, la otra cara de la laicidad.

Por eso Dios, que es tema central de todos sus libros, nuncaaparece en ellos, tampoco en éste que presentamos, desligado de esos interrogantes que atormentan a los seres humanos. Sobre todo del mal, del sufrimiento y la muerte que truncan la esperanza de las víctimas. Algún pensador del ágora le colgará el sambenito del victimismo, pero lejos de él semejante talante. Lo que para él está en juego en esa conexión no es la causa propia, sino la esperanza “de los otros”. Y ahí, como afirma con toda razón, nadie está legitimado a acallar su incansable anhelo de “otra” justicia ni tampoco a renunciar, en su nombre, “a un posible escenario futuro donde se haga justicia a su causa.” (p. 88).

En una apasionante “conversación epistolar” -que abre el libro- con su amigo Javier Muguerza, filósofo increyente pero defensor, como él, de causas perdidas, se arriesga por eso a “estirar” la pregunta por la realización de aquel anhelo “más allá de lo que una razonable filosofía permite” (p. 71). Lo achaca él a su “condición de teólogo”, pero más bien, creo yo, se debe a la misma razón que llevó ya a Kant a postular, más allá de la ilustrada razón, laexistencia de Dios, a saber: la imposibilidad, que diría Adorno, de “pensar la desesperación”, de que ese anhelo termine al fin en … la nada. Con ello, sin embargo, no traspasa Fraijó la “frontera” para hablar como teólogo. Desde luego, no como teólogo afirmativo, dogmático. A lo sumo, de nuevo, como teólogo “de frontera”, única posibilidad aceptable para él. La realidad de Dios, si existe, es misterio, realidad “problemática”, sostiene de nuevo aquí como lo ha hecho en sus escritos anteriores.

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CATOLICISMO VERSUS LAICISMO

Fernando Velasco

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Fernando Velasco –
 
Pocas cuestiones están próximas de las necesidades humanas como ésta de la religión, que es capaz de causar discusiones tan acaloradas. Las cuestiones religiosas no sólo preocupan, sino que aún dominan los ánimos, siguen encendiendo las pasiones y continúan llamando a las armas; los problemas que se consideraban viejos, aparentemente resueltos, se imponen nuevamente demostrando que todas las transformaciones y progresos que se han dado en la vida de la Humanidad no han quebrantado su poder.

La religión sigue siendo una dimensión del espíritu que le propone al hombre unas perspectivas, como la perfección, lograr un mundo mejor, conseguir un sentido entre tanta miseria y mezquindad; la religión siembra en el hombre agitación, anhelo e inquietud. El ser humano se sigue preguntando si la religión no podría venir en su ayuda y dar a su vida contenido y significación, fuerza y elevación. A pesar de todo ello ésta (la religión) es una de las dimensiones humanas más conocidas y a la vez de las menos conocidas.

El hombre a lo largo de su historia se ha colocado con diferentes actitudes frente a la religión; pero sobre todo ha predominado en él su ansia de verdad. Quizá las respuestas dadas ya no le satisfacen, pero las preguntas persisten. Hoy como ayer nos seguimos planteando: “¿Es necesaria la religión? ¿Qué hace la religión por la sociedad? ¿Qué beneficios a favor de los intereses sociales surgen de las creencias religiosas? ¿Qué influencia tiene en la mejora y ennoblecimiento de la naturaleza humana individual y socialmente?” (Mill, 1986:42) ¿Son las religiones elementos para la paz?

Seguro que sin la religión la historia del hombre sería más oscura de lo que es. Sin embargo, todo ello no puede impedir el que nos preguntemos si aquello que pasó por verdad en un momento determinado sigue siendo de hecho indispensable; todo ello no nos imposibilita para que veamos en la historia una poderosa acción de la religión, pero no menos una abundante y tremenda reacción.

Hoy asistimos a todo un intento de vuelta de lo religioso en la sociedad actual cuando, para muchos analistas, el fenómeno de la secularización le estaba ganando la partida a la religión. Si, por un lado, nuestra época evidencia una fuerte discriminación en la pertenencia a las religiones establecidas, por otro lado, el surgimiento, por doquier, de nuevas formas de experiencia religiosa es una realidadconstatable. Formas de experiencia religiosa que van desde las simplemente independientes de las ortodoxas, aunque sin romper con ellas, hasta las “supersticiosas” y las fundamentalistas. Parece indudable,como diría José Luis Aranguren, que asistimos al retroceso de las “iglesias” y al avance de las “religiones”; vuelta de lo religioso, no sólo comofenómeno social y como experiencia de sentido, como ya hemos dicho, sino también como tema de investigación por parte de intelectuales y escritores.

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LAICIDAD Y ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA PÚBLICA

Luis Gómez Llorente

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Luis Gómez Llorente –
 
1. LO QUE DEBIERA SER

Aceptada la laicidad del Estado,y, por tanto, su neutralidad o estricta aconfesionalidad, lo más coherente sería que en la escuela pública no se impartiera ningún tipo de religión confesional, sin perjuicio de que hubiera una materia común para todos los alumnos sobre el Hecho Religioso, basada epistemológicamente en disciplinas tales como la Historia de las Religiones, la Fenomenología de la Religión, la Filosofia de la Religión, etc.

Una tal enseñanza, de carácter estrictamente académico, debiera ser impartida por personal especialista,proceda de cualesquiera Universidades, que acredite simplemente su altura científica y pedagógica como el resto del profesorado, gozando, por tanto, de idéntico estatus profesional a todos los efectos.

La extraordinaria importancia del hecho religioso no sólo en la historia de la humanidad, sino en el presente de nuestras sociedades, lo justificarían ampliamente, logrando así el grado de sistematismo y atención que resultan inalcanzables con la hipotética “transversalidad” de estas enseñanzas.

Nos consta que muchosteólogos y no pocos profesores de religión comparten este planteamiento. Sin embargo, no podemos profundizar aquí en su desarrollo porque, como es bien sabido, la postura de la Jerarquía de la Iglesia católica lo descarta categóricamente. Ellos quieren una enseñanza de la religión para los católicos basada en la Sagrada Teología, doctrinalmente diseñada y controlada por la Jerarquía, a cargo de un profesorado cuya “missio” dependa de la autoridad eclesiástica. Ellos sólo aceptan y proponen un conocimiento del Hecho Religioso de carácter estrictamente académico para los paganos, para los que rehúsen las clases de religión confesional, a los que, por cierto, pretenden imponérselo obligatoriamente como alternativa.

2. LO QUE PUDIERA SER

La Jerarquía católica exige -y está desde luego en su derecho- el cumplimiento estricto del artículo 27,3 de la Constitución, y el artículo IIº del Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales, suscrito entre el Estado español y la S. Sede. Por tanto, dejando aparte otras especulaciones, tal es el marco en el que han de producirse por ahora las propuestas viables.

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LAICIDAD Y CREENCIAS EN LA BIOÉTICA

Lydia Feito Grande

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: Lydia Feito Grande –
 
LA bioética es una disciplina que nació en los años 70 del siglo XX para ofrecer algunas respuestas a los interrogantes surgidos en la aplicación de las nuevas tecnologías biomédicas. Su espectacular desarrollo y el hecho de afrontar problemas de la humanidad de tan grave calado hace que la bioética no pueda considerarse como una disciplina o movimiento limitado a un campo profesional o a una cultura. Algunos autores llegan incluso a afirmar que la bioética, en tanto que ética de la vida, es la ética civil de todas nuestras sociedades. Ello es así porque resulta difícil encontrar un problema importante de nuestra sociedad (biológico o de otra índole: económico, social, político, científico o cultural) que no esté relacionado con la bioética.

La bioética nos hace pensar qué significa la vida humana, qué significa ser persona, qué responsabilidad tenemos ante el futuro, cuáles son las vías legítimas para lograr objetivos moralmente defendibles. Por eso tiene un calado filosófico indudable. La biomedicina está implicada ahora en asuntos que antes eran privados y personales, como los procesos del nacimiento y la muerte. También nos interroga acerca de qué intervenciones son correctas y cuáles no, especialmente cuando nos referimos a la investigación biomédica.

Es este terreno de la investigación el que, además de ofrecer prometedores resultados, nos coloca en difíciles situaciones, en las que se impone la necesidad de un análisis cuidadoso de las opciones posibles, sus consecuencias, su viabilidad. De ahí que sea una importante fuente de debates y dilemas bioéticos, puesto que supone una reflexión sobre los valores de nuestra sociedad, sobre el modo de asumir una realidad siempre cambiante con criterios que podamos compartir en una sociedad plural. Y la tarea no es nada fácil, pues, además de los argumentos racionales que podamos aducir en la discusión, es claro que también pesan en nuestras posiciones las creencias, ya sean políticas, religiosas o de cualquier otra índole. Y, como ya subrayara Ortega y Gasset, las creencias son el fundamento sólido de nuestra vida, sobre el que actuamos y pensamos.

Será insuficiente todo el énfasis que se haga en la importancia de hacer explícitas y razonables las creencias. Por más que cada uno considere que existen verdades evidentes, en una sociedad diversa y multiforme es preciso distinguir aquello que forma parte de una creencia personal, de los valores que pueden consensuarse como mínimos de convivencia, basados en la garantía de la libertad de opción para cada uno, precisamente como salvaguarda de esas creencias. En temas tales como, por ejemplo, la investigación con células troncales, donde se plantea la posibilidad de utilizar embriones, se hace palpable la necesidad y la dificultad de articular las diferentes creencias. Tal cosa es comprensible, ya que la determinación del momento en que comienza la vida humana necesita de los datos científicos, pero ciertamente no puede reducirse a ellos. Es, por tanto, objeto de análisis desde posiciones filosóficas, religiosas, etc., que abordan las cuestiones del sentido y el valor de la vida, y que son, en definitiva, las que proponen definiciones de la dignidad de la persona como elemento a proteger y respetar.

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LAICIDAD Y EMANCIPACIÓN: OTRO PROYECTO INACABADO DE LA MODERNIDAD

José A. Pérez Tapias

Número 80 (sept.-oct.’05)
– Autor: José A. Pérez Tapias –
 
Llevamos tantas décadas de crisis de la modernidad que a la postre hemos convenido en considerar postmoderna la época en que vivimos. No obstante, como no dejamos de buscar salidas al bloqueo en que nos sitúan las contradicciones de la modernidad en crisis, hay quien plantea, como el sociólogo alemán Ulrich Beck, el tránsito a una “segunda modernidad”, bien es verdad que dando el paso con las suficientes dosis de crítica y autocrítica para que entremos ahora en una “modernidad reflexiva”, como indica el también sociólogo Anthony Giddens. Propuestas de este tipo vienen a partir de planteamientos similares a los de Jürgen Habermas cuando hablaba hace años, frente a postmodernistas enfáticos, de que la modernidad, con todas sus crisis, llegaba hasta nosotros como “proyecto inacabado”, como herencia con una tarea que proseguir, por más que fuera necesario hacer una crítica sin contemplaciones de lo que había sido la modernidad. Marx y Nietzsche ya apuntaron por ahí, y pensadores posteriores como Heidegger, como Horkheimer y Adorno, o como Levinas, cada cual por su propio camino, ya profundizaron en esa crítica.

Herencias valiosas de la modernidad son, por ejemplo, la democracia constitucional y la afirmación de derechos humanos universales, o las ciencias y las tecnologías de que disponemos, por mencionar algunas especialmente relevantes. Sabemos también que los procesos de modernización han supuesto a veces graves distorsiones que han pervertidolos mismos logros de la modernidad, volviéndolos contra sus objetivos iniciales, aquellos que se inscribieron en el proyecto de emancipación humana al que la Ilustración dio expresión en las distintas esferas o ámbitos de la vida de individuos y sociedades. De ahí que las contradicciones de la misma modernidad hayan supuesto realidades de violencia y de nuevas formas de barbarie, como los sistemas totalitarios o los excesos tecnocráticos de una civilización tecnológica, que han desmentido de manera irrefutable las pretensiones mitificadoras de la tan moderna ideología del progreso.

Pero, aun con todo, ni en medio de una “globalizada postmodernidad” -quizá “transmodernidad” para quienes están en las periferias del Prime Mundo, como piensa Dussel-, podemos, en cierto sentido, dejar de ser modernos; tampoco en la manera de replantear a estas alturas las relaciones entre religión y política, que es de lo que se trata cuando hablamos de laicidad, estando obligados también en este terreno a proseguir, mediando la crítica y aprendiendo de la experiencia, un proyecto inacabado. La laicidad del Estado, y de otros ámbitos públicos, se cifra en logros y también se vive como proceso.

El punto en el que hoy se sitúa la reflexión es la consideración, que tratamos que sea universalmente compartida, de que la laicidad de los espacios públicos es una condición necesaria para la convivencia democrática. Cuando argumentamos a favor de ello, y actuamos en esa dirección en la práctica política, lo hacemos desde el convencimiento de que se trata de una exigencia de justicia que hemos ido descubriendo en la trayectoria histórica de las democracias constitucionales. La consolidación de un Estado como laico es elemento clave para que un Estado democrático de derecho, a la vez que afirma su soberanía, se configure como plenamente consecuentecon el reconocimiento igualitario de los derechos de la ciudadanía. La laicidad del Estado, como característica jurídico-política que entraña la institucionalización de una respetuosa separación entre lo político y lo religioso, supone la erradicación de toda situación de privilegio pretendida por cualquier confesión religiosa en sus relaciones con los poderes públicos. De esa forma se garantiza el respeto a los derechos de cada cual, pues se asegura su salvaguarda independientemente de sus creencias y prácticas en materia de religión, y se consigue un marco institucional para la exigible imparcialidad de gobiernos y administraciones públicas en su trato con las diferentes comunidades religiosas.

Tal laicidad del Estado es lo que concuerda con el respeto debido a los derechos democráticos de cada ciudadano, destacando a este respecto lo que supone en relación a libertad de conciencia, libertad de expresión, libertad de asociación y libertad religiosa,así como con el adecuado reconocimiento del pluralismo de una sociedad secularizada, es decir, liberada de injustificables tutelas de confesiones religiosas, que quiere vivir en democracia.

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LAICIDAD COMPARTIDA: RELIGIÓN Y DEMOCRACIA

José María Mardones

Número 80 (sept-.oct.’05)
– Autor: José María Mardones –
 
¿La religión ayuda a crear una sociedad laica, pluralista y democrática? ¿O necesariamente la religión es un apéndice retrógrado de una época histórica y social superada, cuyo destino es el olvido y la desaparición? He aquí la cuestión que nos planteamos y que lejos de ser retórica tiene la punzante realidad de unas sociedades democráticas que no terminan de saber qué hacer con la religión y de una religión que no termina de saber estar en estas sociedades denominadas laicas y democráticas.

Sin hablar de un mundo globalizado que nos sorprende cada día con noticias terribles donde el mundo de la democracia parece compadecerse muy poco con la justicia, con comportamientos imperialistas de puro interés y de violencia mortífera inhumana y la religión aparece implicada, al menos como incentivo, presunto legitimador ideológico o motivador de comportamientos fanáticos y barbaros.

¿Qué se requiere para que democracia y religión compartan un camino de humanización?

LA RELIGIÓN EN LA DEMOCRACIA

Para avanzar una respuesta positiva acerca de la colaboración entre religión y democracia en nuestras sociedades llamadas occidentales y modernas, tenemos que tener en cuenta cuál es, al menos en sus grandes líneas, la situación de la religión en la democracia. Los artículos anteriores ya han dejado claro la serie de vicisitudes de un proceso histórico-social que ha desembocado en la democracia y en unas sociedades laicas y pluralistas. Recojamos en breves afirmaciones los elementos positivos de una sociedad laica y democrática que son aportaciones para la convivencia entre las creencias y abren el camino hacia una religión potenciadora de la laicidad y de la democracia.

Un Estado democrático es un Estado laico

La modernidad nos condujo al aprendizaje de que un Estado democrático es un Estado laico. Es decir, un Estado que no está vinculado con una determinada religión o cosmovisión; más aún, no interviene a la hora de determinar el sentido último de la realidad y de la vida. Estas cuestiones quedan reservadas al individuo. Éste puede sostener cualquier ideología y visión del mundo, metafísica o religión, que juzgue oportuna para orientar su vida y proporcionarle sentido en medio de los interrogantes que suscita un mundo radicalmente ambiguo y una vida atravesada por la contingencia y la no disponibilidad.

El Estado moderno y democrático es, por tanto, pluralista desde el punto de vista de las religiones y cosmovisiones y se comporta neutralmente desde su postura respecto a las mismas. Convive con una pluralidad de visiones y no funciona como instancia determinante de su verdad o falsedad -algo dejado a la libre discusión de los individuos-, sino como mero regulador de una convivencia entre los ciudadanos poseedores de diversas orientaciones religiosas, existenciales o ideológicas.

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