HOJA DE RUTA PARA UNA ECONOMÍA LIBERADORA

François Houtart

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: François Houtart –
 
Frente a la crisis financiera, que afecta a toda la economía mundial y que se combina con la crisis alimentaria, energética y climática, para terminar en un desastre social y humanitario, son diversas las reacciones que se perfilan en el horizonte.

Algunos proponen castigar y cambiar los actores (los ladrones de gallinas, como dice Michel Camdessus, el exdirector del FMI) pero continuando exactamente igual como antes. Otros señalan la necesidad de regular el sistema, pero sin cambiar los parámetros, como George Soros. Finalmente hay aquellos que piensan que es la lógica misma del sistema económico contemporáneo la que está en juego y que se trata de encontrar alternativas a éste.

La urgencia de soluciones es el desafío mayor. No queda mucho tiempo para actuar eficazmente contra el cambio climático. En el curso de los dos últimos años, según la FAO, 100 millones de personas han pasado por debajo de la línea de pobreza. La necesidad imperativa de cambiar el ciclo energético está frente a nuestras puertas. El cambio climático anuncia situaciones siempre más inquietantes para el planeta y para la humanidad. Una multitud de soluciones alternativas existen en todas las áreas, pero exigen una coherencia para garantizar su eficacidad, no un nuevo dogma, sino una articulación entre ellas.

Para promover una economía liberadora son varios los nuevos parámetros que tendrán que ser propuestos. Deben corresponder a las exigencias de la vida colectiva de los seres humanos sobre la tierra: las relaciones con la naturaleza, la produción de la vida, la organización socio- política y la representación cultural de la realidad junto con la ética necesaria a la construcción social.

Estos parámetros podrían ser presentados, como lo propuso el padre Miguel d’Escoto, presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas, en el último discurso de su mandato, en una declaración solemne de las Naciones Unidas.

De la misma manera que la Declaración de los Derechos del Hombre proclamada por las Naciones unidas, una Declaración Universal del Bien Común de la Humanidad podría tener un papel similar. En efecto, los Derechos del Hombre, antes de haberse adoptado por la comunidad internacional, han conocido un largo recorrido entre las revoluciones francesa y estadounidense. El mismo proceso progresivo ha tenido la tercera generación de los derechos, incluyendo una dimensión social antes de ser proclamados. Bastante occidental en sus perspectivas, el documento fue completado con una Declaración africana y por una iniciativa similar del mundo árabe. Sin ninguna duda la Declaración es manipulada en función de intereses políticos, especialmente por las potencias occidentales. Pero ella continúa siendo una referencia de base, indispensable a toda legitimidad política y una protección para las personas.

INICIATIVAS ALTERNATIVAS PARA UNA ECONOMÍA LIBERADORA

Actualmente la Declaración Universal de Derechos Humanos debe ser completada, ya que está en juego la supervivencia de la humanidad y de la tierra. Cuatro ejes fundamentales correspondientes a las bases de la vida colectiva en el planeta ya citados, podrían dar coherencia a las nuevas iniciativas que buscan construir las alternativas y también orientar numerosas prácticas de una economía liberadora.

1. La utilización sostenible y responsable de los recursos naturales. Esto significa otro enfoque de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza: pasar de la explotación al respeto de esta última, fuente de toda la vida.

2. Privilegiar el valor de uso sobre el valor de cambio. Y, en consecuencia, definir la economía como la actividad destinada a crear, dentro del respeto de las normas sociales y ecológicas, las bases de la vida física, cultural y espiritual de todos los seres humanos sobre el planeta.

3. Generalizar la democracia a todas las relaciones sociales y a todas las instituciones. No solamente aplicarla y profundizarla en el campo político, con una nueva definición del Estado y de los organismos internacionales, sino también ampliarla al área de la economía, de la cultura y de la relación entre hombres y mujeres.

4. La multiculturalidad, a fin de dar la posibilidad a todos los saberes, a todas las culturas, a todas las tradiciones filosóficas y religiosas de participar en la definición del Bien Común de la Humanidad y en la elaboración de su ética.

La adopción de estos principios permitiría comenzar un proceso alternativo real frente a las reglas que presiden actualmente el desarrollo de la economía capitalista, a la organización política mundial y a la hegemonía cultural occidental, que son las que causan las consecuencias sociales, culturales y naturales que conocemos actualmente. Los principios expresados desembocan sobre grandes orientaciones que es posible esbozar.

EXIGENCIAS Y ORIENTACIONES PRÁCTICAS DE ESTAS ALTERNATIVAS

1. Control colectivo de los recursos

En efecto, está claro que el respeto de la naturaleza exige el control colectivo de los recursos. Esto requiere también constituir los elementos, los más esenciales a la vida humana (el agua, las semillas…), como patrimonio de la humanidad, con todas las consecuencias jurídicas que ello provoca. Significaría igualmente asumir con coherencia las “externalidades” ecológicas en el cálculo económico.

2. El valor de uso por encima del valor de cambio

Privilegiar el valor de uso exige una transformación del sistema de producción actualmente centrado sobre el valor de cambio, con el fin de contribuir a la acumulación del capital considerado como el motor de la economía. Esta transformación requiere el restablecimiento de los servicios públicos, incluidos en las áreas de salud y de la educación, es decir su “no mercantilización”.

3. Generalizar la democracia

Generalizar la democracia, especialmente en la organización de la economía, supone el fin del monopolio de las decisiones ligadas a la propiedad del capital, pero también la puesta en práctica de nuevas formas de participación que conviertan a los ciudadanos en sujetos.

4. Aceptación de la muticulturalidad

Aceptar la multiculturalidad en la construcción de los principios mencionados significa no reducir la cultura a uno solo de sus componentes y permitir a la riqueza del patrimonio cultural humano expresarse, y poner así término a los afanes monopolizadores del saber y poder expresar una ética social en los diversos lenguajes.

5. Necesidad de la utopía

¡Utopía ! Sí, ya que lo que no existe hoy, puede existir mañana. Utopía necesaria, ya que es sinónimo de inspiración creadora de coherencias en los esfuerzos colectivos y personales. Y, también, aplicaciones muy concretas, sabiendo que cambiar un modelo de desarrollo no se realiza en un día y su construcción demanda un conjunto de acciones individuales y colectivas las cuales evolucionan de forma diversa en el tiempo. Entonces, ¿cómo proponer medidas insertándose en esta lógica y que podrían ser objeto de movilizaciones populares y decisiones políticas?

A las muchas propuestas planteadas pueden agregarse algunas otras.

ALGUNAS PROPUESTAS PARA NUEVAS DECISIONES POLÍTICAS Y POPULARES

1. En el plano de los recursos naturales

_ Un pacto internacional sobre el agua, proveyendo una gestión colectiva (no exclusivamente estatal) correspondiente a la consciencia existente de la importancia del problema.

_ Otras orientaciones podrían ser propuestas: la soberanía de las naciones sobre los recursos energéticos; la prohibición de la especulación sobre los productos alimenticios; la regulación de la producción de los agrocarburantes en función del respeto de la biodiversidad, de la conservación de los suelos y del agua y, en principio, de la agricultura campesina; la adopción de las medidas necesarias para limitar, en el curso del siglo XXI, a un grado centígrado el aumento de la temperatura de la tierra, el control público de las actividades petroleras y mineras mediante un código de explotación internacional, verificado y aprobado, vigilando y garantizando los efectos ecológicos y sociales (los derechos de los pueblos indígenas, entre otros).

2. En el campo del valor de uso

A propósito del valor de uso, pueden darse también ejemplos concretos. Se trataría de restablecer el estatuto de Bien Público del agua, de la electricidad, del correo, de los teléfonos, de internet, de los transportes colectivos, de la salud, de la educación, en función de las especificidades de cada sector.

Exigir una garantía de cinco años sobre todos los bienes manufacturados, lo que permitiría alargar la vida de los productos y disminuir la utilización de materias primas y de la energía.

Imponer un impuesto sobre los productos manufacturados que recorren más de 1000 kilómetros entre su producción y su consumo (adaptable según los productos) y que sería atribuido al desarrollo local de los países más frágiles.

Reforzar las normas de trabajo establecidas por la OIT, sobre la base de una disminución de los tiempos de trabajo y de la calidad de este último.

Cambiar los parámetros del PIB, introduciendo en él los elementos cualitativos que conlleven la idea del “buen vivir”.

3. En el campo de la democracia

Las aplicaciones de la democracia generalizada son innumerables y podrían alcanzar a todas las instituciones que piden un estatuto de reconocimiento público, tanto por su funcionamiento interno como por la igualdad en las relaciones de género: empresas, sindicatos, organizaciones religiosas, culturales, deportivas.

En lo que concierne al plan de las Naciones Unidas, se podría proponer la regla de los dos tercios para las decisiones de “principio” y de la mayoría absoluta para las “medidas de aplicación”.

En cuanto a la multiculturalidad, comprendería, entre otros, la prohibición de patentar los saberes tradicionales; la puesta a disposición pública de los descubrimientos ligados a la vida humana (médicos y farmacéuticos); el establecimiento de las bases naturales necesarias para la supervivencia de culturas particulares (territorialidad).

Estas orientaciones constituyen una hoja de ruta para una economía liberadora. Muchas iniciativas locales ya existentes contradicen la lógica del capitalismo, pero falta una coherencia general para crear una fuerza de cambio suficiente.

Los movimientos sociales pueden actuar en esta dirección. América Latina es el único continente que ha puesto en marcha iniciativas políticas nacionales y regionales (como el Alba) que aportan perspectivas realmente nuevas, pero son todavía vulnerables. La necesidad de una acción generalizada sobre la base de un pensamiento coherente se transforma en evidencia y la idea de una Declaración Universal del Bien Común de la Humanidad es un elemento que puede contribuir a su promoción.

Se ha hecho un llamamiento para que las propuestas concretas sean reunidas en un conjunto coherente de alternativas, que constituirían el objetivo colectivo de la humanidad y de una Declaración Universal del Bien Común de la Humanidad por la Asamblea General de las Naciones Unidas.

Cada movimiento y cada actor social quedarían luego convocados a proyectar y construir su contenido.

LA RED, ¿LIBRES O ENREDADOS?

Pascual Serrano

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Pascual Serrano –
 
Han pasado poco más de quince años de la popularización de Internet y los más jóvenes no comprenden para qué puede servir un ordenador si no se pueden conectar a la red. Pocos inventos han convulsionado tanto a una generación como la llegada de Internet. Su aterrizaje en la vida cotidiana de los movimientos sociales, los medios de comunicación y el activismo político está repleto de curiosidades y paradojas, muchas de las cuales ya parecen olvidadas. Por ejemplo que cuando, en 1994, las grandes empresas aún no se comunicaban con sus delegaciones por Internet y menos aún disponían de páginas web para captar clientes o informar de sus novedades, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) desde la selva Lacandona, en el sur de México, nos enviaba a un grupo de periodistas y activistas sus comunicados y denuncias a través de la red. Los medios alternativos comenzamos a funcionar mediante páginas web antes que los grandes periódicos. Era lógico, estos últimos ya tenían el monopolio de la información, ocupar un nuevo soporte que no proporcionaba ingresos económicos no tenía interés para ellos.

Cuando rebelión.org nació, en septiembre de 1996, en España ni el diario El País ni ningún otro tenía todavía página web. Con las organizaciones sociales sucedió igual que con los medios de comunicación. Fueron las más humildes y jóvenes las que comenzaron a desarrollarse en Internet antes que los partidos políticos o los grandes sindicatos.

TECNOFILIA Y TECNOFOBIA

Recordar todo esto es oportuno para comprender la envergadura de lo sucedido con la red. Desde su aparición los activistas se dividieron en tecnofóbicos y tecnofílicos. Los hay que encuentran en ella el santo grial al que recurrir siempre para resolver los problemas: su información se la da Google, su cultura la proporciona Wikipedia, sus conversaciones las resuelve con el Messenger o el Skype, sus amistades se crean en Facebook y Twitter y su movilización política es mediante la adhesión a los manifiestos que le llegan por correo electrónico. Así el individuo se considera culto, socialmente integrado, ciudadano organizado de su sociedad y políticamente activo. En el lado opuesto encontramos al tecnofóbico que piensa que la información que no llegue en papel o no salga en televisión no existe y se considera socialmente muy organizado porque va todas las tardes al bar.

Las autoridades también se han apuntado al fetichismo tecnológico de Internet. Siendo presidenta del Senado Esperanza Aguirre en el año 2000, planteó la posibilidad de que se pudieran seguir por Internet los plenos de la Cámara. Pero para eso no hacía falta la red, si lo hubiera deseado hacer bastaba con llevar las cámaras de la televisión pública, algo que podían haber puesto en práctica hacía años. El presidente español, José Luis Rodríguez Zapatero, propuso en el debate del estado de la nación de mayo de 2009 financiar un ordenador portátil gratuito con Internet para cada niño de quinto de Primaria. Por un lado el gobierno regala ordenadores y por otro cobra impuestos (IVA) cuando compramos papel, lápiz, bolígrafo y libros de texto. Fuera de España no es diferente, el gobierno de Brasil distribuyó también ordenadores con wifi en aldeas donde no ha llegado la electricidad ni el agua potable y las calles están sin asfaltar.

BURBUJA SOCIAL

La red provoca la creación de grupos endogámicos que, si bien ahuyentan esa terrible sensación entre los comprometidos políticamente de izquierda de ser perros verdes en una sociedad frívola y materialista, en muchas ocasiones desarrolla lo contrario: el espejismo de creer que somos muchos y mayoritarios. Algo de ello descubrieron algunos tras las elecciones europeas de junio de 2009. Diferentes medios alternativos, foros y blogs de grupos políticos de izquierda radical daban la impresión de contar con un gran número de seguidores y los resultados electorales demostraron que no era así. “Quienes vivimos políticamente en esta burbuja informática que es Internet, hemos terminado distorsionando la realidad. Los medios alternativos tienen la fuerza que tienen y ha quedado demostrado que no es mucha”, llegó a señalar Jesús Prieto en Insurgente en un artículo titulado “La realidad virtual y la realidad a secas no son la misma cosa” 1. La izquierda, acostumbrada a moverse en su micromundo de Internet militante, se queda conmocionada cuando sale y comprueba que en otros fenómenos de la red no tan ideologizados la trivialidad y la ideología conservadora es dominante, tan dominante como, por ejemplo, entre el colectivo de usuarios del autobús donde viajamos. Les ha sucedido a muchos con Wikipedia, la enciclopedia “libre” en Internet. Cuando desde rebelión.org se denunció la línea de derechas adoptada en la explicación de muchos vocablos no nos estábamos dando cuenta que Wikipedia y su colectivo de colaboradores sólo representaba la misma casuística que había en nuestra sociedad. Si en las elecciones europeas los votos son mayoría para la derecha no podemos encontrar un panorama diferente a la hora de analizar el perfil de los internautas voluntarios en Wikipedia.

LO VIRTUAL Y LO REAL

Lo más oportuno es situar las tecnologías, y en especial Internet, en su punto preciso. Sin duda la red ha permitido un nivel de información, conectividad y organización que no teníamos antes. Incluso hemos de reconocer que, a pesar de la brecha digital entre pobres y ricos, la llegada de la red ha aportado a la sociedad más elementos igualitaristas. Por ejemplo permite que, con mínimo coste, las organizaciones sociales puedan difundir sus propuestas y denuncias al mundo entero, y los medios de comunicación alternativos pueden en Internet –por ahora– “jugar en la misma división” que los grandes emporios.

El problema es cuando la fascinación por la red y las nuevas tecnologías provoca que olvidemos que el mundo virtual no es el mundo real. Las leyes, las guerras, el hambre, la pobreza, la riqueza, todo eso se encuentra fuera de los ordenadores. Los movimientos sociales ya existían antes de Internet, y los medios alternativos, radios y televisiones comunitarias también. Las nuevas tecnologías nos permiten el acceso a la información por vías más democráticas y participativas que las tradicionales, el error sería que eso produzca la fascinación tecnológica por la cual equiparemos informarnos o informar con movilizarnos y participar.

La capacidad de implantación cotidiana de las nuevas tecnologías, la fascinación de comprobar todo lo que podemos conocer y la satisfacción de descubrir nuestra capacidad de difundir puede llevarnos a la parálisis del resto de nuestros ámbitos humanos de organización y compromiso. El modelo dominante lo ha descubierto y no deja de desarrollar modelos de vida virtuales hacia los que derivar nuestras ambiciones, nuestras reivindicaciones y nuestras luchas. Desde los Facebook y Myspace a las campañas de recogidas de firmas por Internet o los medios alternativos que pueden generar círculos cerrados de informadores e informados virtuales sin ninguna incidencia social.

Así, es fundamental pararnos a pensar qué reflejo tiene en la vida real todo lo que hacemos en la virtual, qué nivel de incidencia tienen en la acción política e influencia en el poder político nuestras acciones mediante las nuevas tecnologías. Si sirven para acumular conocimientos que nos permiten vivir cotidianamente de forma más crítica, si lo que difundimos ayuda a crear conciencia y si nuestras acciones sobre un teclado logran cambios sociales o no. Probablemente entonces el resultado sea algo frustrante, lo cual querrá decir, no que abandonemos esas tecnologías, pero sí que debemos hacer un esfuerzo para trasladar a la vida real sus beneficios. Tan irrelevante para el sistema puede ser el ermitaño que se retira del mundanal ruido para vivir en coherencia con sus principios de austeridad y no consumo, como quien no se mueve desde su casa y se dedica a propugnar ese ideario a golpe de teclado sin ninguna otra acción organizativa.

LA FALSA PARTICIPACIÓN

La red ha provocado toda una eclosión de propuestas de falsa participación que están convirtiéndose en un impresionante sistema de distracción de la movilización, incluso jugando un papel reaccionario al hacer creer a gran parte de la ciudadanía que forma parte de una sociedad organizada y movilizada cuando sólo son individuos con una taza de café escribiendo en un teclado.

Los ejemplos son numerosos. Uno de los que considero más insultante es la creación de páginas web dedicadas sólo a la recogida de firmas para todo tipo de campañas. Allí uno puede poner en marcha una campaña contra la ampliación de la carretera de circunvalación de su pueblo, en protesta por el uso de sulfatos en las plataneras de Colombia, en apoyo a la investigación de la colitis ulcerosa o la petición de más presupuesto para la educación preescolar en Nigeria. Desde esa página envía a sus amigos y contactos el anuncio para sugerirles acceder, leer el comunicado o manifiesto y añadir su firma. En sólo una de esas páginas, cada día se inauguran unas veinte campañas de recogidas de firmas, donde miles de personas creen participar políticamente mediante su adhesión escribiendo su nombre y apellidos. La pregunta que nos podemos hacer es ¿en qué cambia que firmen en una de esas campañas mil personas o cien mil? ¿Acaso eso llega a un ministro o responsable político que condicionará su decisión al número de firmas? El caótico funcionamiento de la red y la euforia por la movilización virtual ha llevado a crear cadenas de correos electrónicos donde se pide la adhesión a una petición al Congreso ante un determinado debate parlamentario para la aprobación de una ley. En muchas ocasiones, han pasado dos años desde el debate y la aprobación de aquella legislación y los internautas siguen enviándose el correo y firmando sin que ninguno maneje la mínima información necesaria para conocer que están pidiendo reformas en la redacción de una ley que hace años que se aprobó. Es el perfecto sistema de distracción política. Mientras un Parlamento debate un asunto, los internautas se creen movilizados porque se pasan iniciativas referentes al que se aprobó el año pasado.

Los medios de comunicación también se han apuntado a la creación de aparentes mecanismos de participación. Algunos pueden ser valiosos pero la gran mayoría son puros mecanismos de distracción. Plantean desde sus webs encuestas para que nos pronunciemos si el acusado en el último crimen es culpable o inocente. En otras nos ofrecen varias respuestas opcionales que aparenta pluralidad pero todas parten de prejuicios comunes. Pocos lectores se dan cuenta que cuando un medio plantea la pregunta o la encuesta del día lo que está haciendo es deslizar su agenda de actualidad y hacernos creer que ese es el tema más importante. Así el día de un golpe de Estado en Honduras, nos pueden preguntar cuál es el mejor disco de Michael Jackson.

SÓLO INFORMACIÓN

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LA REVOLUCIÓN DEL RESPETO. ÉTICA DESDE LA INTERCULTURALIDAD

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
 
Es conocida la declaración de Fernando de los Ríos en las Cortes Constituyentes de la II República cuando dijo, al abordar la cuestión crucial de la laicidad del Estado, que “en España lo revolucionario es el respeto”. Con frecuencia me acuerdo una y otra vez de ese lúcido diagnóstico del político socialista, no sólo porque en la España actual sigue siendo necesario profundizar en el aprendizaje del respeto recíproco, sino porque en nuestras sociedades complejas, donde convivimos gentes de muy diversas procedencias y de diferentes culturas, el respeto se convierte en la indispensable clave de bóveda que hay que afirmar para que sea posible una vida en común a la altura de la dignidad humana.

Respeto significa reconocimiento del otro, cuidando que sus derechos no se vean menoscabados, acogiéndole en el espacio común de la convivencia a la vez que se le posibilita la expresión de su alteridad. Es la actitud moral básica que hace posible la relación entre seres humanos, dejando atrás, por una parte, la imposición mediante la fuerza que sitúa las relaciones humanas en la órbita del dominio y, por otra, la indiferencia que devalúa esas relaciones, a veces por debajo incluso de la cosificación de las mismas. Si hablar de respeto es hablar de reconocimiento, habrá que ver cómo ahondar en ese reconocimiento para poner el respeto que implica en el centro de la ética que emerge desde la interculturalidad y que a ella vuelve como discurso normativo que redescubre valores, reformula principios, rehace criterios y traza nuevas pautas para la orientación moral de nuestros comportamientos.

La interculturalidad como nuevo “lugar” de la reflexión ética

El que en nuestra época reflexionemos en torno a la interculturalidad no se debe ni a un capricho intelectual ni a una moda académica. Son los hechos los que nos han traído a este punto. Tales hechos, que responden a dinámicas de muy diversa índole, se condensan en algo que podemos formular diciendo que quedó atrás en la historia el tiempo en que a cada sociedad le correspondía una cultura –o, si se quiere más matizadamente, el tiempo en que podíamos pensar la sociedad, y actuar en ella, desde la existencia de una cultura hegemónica–. Esa correlación es la que en nuestros días resulta ya insostenible. Quien quiera actuar, especialmente en la vida pública, como si esa correspondencia aún estuviera vigente, se estrellará contra la realidad. Nuestra sociedad alberga en su seno una diversidad cultural más que notable, la cual ha incrementado exponencialmente su pluralidad interna. Ésta ya no viene dada sólo por las distintas ideologías, concepciones morales o confesiones religiosas generadas desde una misma matriz cultural, sino que a esa diversidad se añaden diferencias culturales aportadas por individuos y colectividades venidos de latitudes muy distintas –los intensos movimientos migratorios han sido factor clave para ello–, lo cual constituye un cambio sociológico de enorme magnitud. Las reacciones a ese cambio, que nos lleva a hablar de la “pluralidad compleja” de nuestras sociedades –la situación es muy similar en la mayoría de los países de nuestro “mundo globalizado”- han ido por derroteros distintos en unos casos y otros. Como quiera que sea, se impone la necesidad de articular respuestas colectivas viables ante la urgencia de reestructurar la convivencia social.

A la diversidad cultural que presenta la realidad social de nuestros días se la ha rotulado como “multiculturalidad”, con la conciencia además de que responde a procesos insoslayables e irreversibles. Desde los antecedentes con que contábamos, singularmente en las sociedades occidentales, para abordar situaciones análogas a las que hoy tenemos delante en escala mucho mayor, las vías para encauzar esa multiculturalidad, una vez desechados procedimientos tan incivilizados como la expulsión o el aniquilamiento, han sido fundamentalmente dos.

La primera es la asimilacionista, consistente en integrar a los culturalmente diferentes previa asunción por su parte de las pautas culturales de la sociedad de acogida. Una especie de reconversión cultural, con lo que supone de renuncia a la propia identidad, es en tal caso el camino trazado para quienes, evitando la exclusión social o la expulsión, quieren integrarse. Si el prejuicio del mayor grado de civilización servía de coartada justificadora de tal estrategia político-cultural, la condición de su viabilidad era la de aplicarse a minorías susceptibles de ser tratadas de esa forma por la mayoría social y sus representantes políticos. Así ha ocurrido en formaciones sociales muy diversas, desde la España de los Reyes Católicos respecto a los judíos en virtud de aquel inicial nacionalcatolicismo del que hicieron gala, por ejemplo, a la República Francesa, con todo su legado ilustrado y revolucionario, respecto a los argelinos u otros emigrados a la antigua metrópoli.

La segunda es una vía diferencialista, en nuestra contemporaneidad reeditada como multiculturalismo propiamente dicho. En este caso el camino no se enfoca hacia el reforzamiento de la cohesión social absorbiendo o eliminando las diferencias, sino hacia el acoplamiento de las mismas compartimentando la sociedad. Tal estrategia se ha aplicado históricamente, y ha sido muy usual en el mundo anglosajón, desde el supuesto de que la cultura dominante mantiene su estatus sobre las demás, por más que les conceda un reconocimiento que les permite ubicarse en un determinado nicho social.

Si la primera de esas vías facilitaba una mayor cohesión social, aunque al precio de la devaluación de la diferencia, la segunda pone en juego un más explícito reconocimiento de la diferencia, aunque en ese caso al precio de una mayor fragmentación social, la cual puede llegar al segregacionismo. La cuestión es que, con sus respectivas ventajas e inconvenientes, ambas vías acaban mostrándose insuficientes en un contexto de mercado omniabarcante, de comunicaciones más fluidas en el marco de la globalización, de movimientos migratorios intensificados, de colectividades diferenciadas que dejan de ser susceptibles de tratarse como minorías, de una conciencia más acusada de las identidades culturales y de sensibilidad más exigente en cuanto a reivindicaciones democráticas de participación política en igualdad de condiciones. Por lo demás, todo eso contribuye a la vez a que las relaciones entre los culturalmente diferentes se establezcan por múltiples vectores y a que, en consecuencia, se den de las maneras más insospechadas procesos de mestizaje cultural, de solapamientos de culturas, de “préstamos” de unas a otras, de interrelación entre ellas, incluso a veces desde el enfrentamiento. En virtud de todos esos entrecruzamientos e hibridaciones –en ello insiste desde México, con análisis muy esclarecedores, Néstor García Canclini– surge el espacio de la “interculturalidad” y despega del mismo la idea de que esa relación “entre” culturas hay que plantearla también desde un enfoque normativo que permita abrir brecha a favor de un nuevo modo de articular las diferencias en nuestras sociedades, precisamente extrayendo todas las consecuencias del hecho, conscientemente asumido, de que ya no se sostiene, ni siquiera como cobertura ideológica, la ecuación que afirmaba que a una sociedad le era correlativa una cultura. Ahora, en cada sociedad nos encontramos gentes de culturas diferentes que tenemos el novedoso reto de organizar con criterios de justicia la vida en común.

El diálogo intercultural: condiciones y objetivos de justicia

Descubierto ese “lugar” de la interculturalidad como ese nuevo “claro de bosque” –por utilizar la conocida expresión de Heidegger– en el que se entrecruzan los vectores de las culturas que coexisten en un mismo espacio social, procede situarse en él para perfilar ese discurso normativo que nos permita articular la convivencia desde valores y principios susceptibles de ser compartidos por todos, no anulando las diferencias, sino desde las diferencias. Si a todo discurso normativo le acompañan pretensiones de universalidad, habrá que ser muy conscientes de que tejer una ética universalista desde las diferencias requiere un concienzudo trabajo previo para que tal cosa sea posible. Dicho trabajo comienza por promover que todos los que nos encontramos en el “lugar” de la interculturalidad nos reconozcamos efectivamente como interlocutores válidos, aceptándonos unos a otros como tales, con plena capacidad de argumentación y debate a la búsqueda de esos pilares construidos “desde abajo” sobre los que poder levantar una ética común que, por intercultural, bien pueda concebirse como “transcultural”. Mas antes de llegar a ello, para que sea accesible ese objetivo como resultado de un diálogo franco y en serio, al modo como lo ha propuesto, por ejemplo, la ética discursiva de Habermas, hace falta preparar bien las condiciones. Un discurso ético, resultante del diálogo, y además con pretensiones de incidencia política, requiere la reconstrucción previa de las condiciones que lo hagan posible. Podemos señalar varias.

El diálogo intercultural no puede fluir si no es un diálogo liberado de prejuicios. Esos tópicos negativos respecto al otro diferente, que estigmatizan a aquel sobre quien recaen, constituyen el primer obstáculo que hay que remover. Y no es fácil, pues los prejuicios perviven enquistados en el imaginario social, alimentando miedos y rechazos más allá de lo que intelectualmente por lo común admitimos. Un conocimiento crítico sobre las realidades culturales de los otros y sobre las nuestras propias es instrumento indispensable para dejar atrás las anteojeras prejuiciosas que impiden de hecho tratar al otro como interlocutor que en verdad es escuchado.

Hay condiciones económicas y sociales que hacen imposible cualquier diálogo auténtico, que requiere al menos una aproximación a la simetría entre quienes participan en él. Dialogar en el espacio de la interculturalidad reclama, pues, generar condiciones económicas adecuadas entre los convocados, erradicando la explotación en el trabajo, la inmersión en la economía sumergida o la marginalidad en los modos de vida. Ha hecho bien Enrique Dussel cuando ha recordado que desde el silenciamiento de los empobrecidos no hay diálogo que valga. Es una farsa convocar al diálogo a quien se halla sumido en la exclusión social

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LA ÉTICA DESDE LAS VÍCTIMAS COMO AUTORIDAD MORAL

Manuel Reyes Mate

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Manuel Reyes Mate –
 
La ética del siglo XXI en adelante tiene que hacerse siguiendo el ejemplo del ángel de la historia de Paul Klee: con la mirada puesta en las víctimas de la historia. Si retiramos la mirada del dolor de las víctimas dejamos de alimentar el pensamiento que nutre la verdadera ética.

Todo pensamiento mira desde algún lugar. Está situado. Y está alimentado por las experiencias a la luz de una tradición. No hay pensamiento sin experiencia ni ubicación. El pensamiento ético que propugnamos quiere hacerlo mirando, mejor, dejándose mirar e interpelar por las víctimas que produce la barbarie de la civilización. Pensar desde el dolor de las víctimas produce una verdadera revolución ética. Surge una ética que no tolera la presunta imparcialidad ni el formalismo de las éticas dominantes, de la del liberalismo, e incluso de la ética comunicativa. Se sitúa en la socialidad, en la relación con el otro, con la víctima que interpela desde su mirada y sienta ya desde el inicio la responsabilidad como primer paso ético que me induce a cargar con su suerte. En la respuesta a la interpelación del otro nace la libertad, no antes. El sujeto ético se constituye desde esta heteronomía o dependencia de la relación interpersonal y del rostro interpelante del otro.

Se comprende que esta ética sea una ética cálida, femenina, llena de recovecos y revueltas que rompen la racionalidad reducida de la argumentación y la crítica para abarcar lo que sólo se puede evocar, sugerir y narrar. Una ética desde las víctimas exige una ampliación de la racionalidad que no desdeña el relato del testigo ni la fuerza poética de lo que no apresa el argumento pero sugiere la metáfora y el símbolo.

La autoridad moral de las víctimas

Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros discursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de víctimas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exigir responsabilidades, como ahora gusta decir.

Sin pretender una definición de algo tan polisémico como la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las víctimas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hombre voluntariamente. No hay, pues, que confundir víctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su derrota también sufrían, pero no eran víctimas porque no eran inocentes. Las víctimas no tienen que ver con una ideología: son los seres inocentes que han sufrido una violencia injusta y que claman por sus derechos.

Y en segundo lugar, otra característica suya esencial es la de poseer una mirada propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa mirada no sólo ilumina con luz propia un acontecimiento o una época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos tener de lo mismo. Hablar de víctimas no es sólo exigir justicia, sino también disponerse a un trauma cognitivo.

¿Y qué tiene de particular la mirada de las víctimas? La revelación de un secreto. La mirada de la víctima ve algo que escapa incluso al ojo del paseante más atento. La experiencia de una vida que gira en torno al dolor y a la muerte, mientras que para los demás eso es sólo algo marginal, marca el territorio que solo nos puede ser conocido por el testimonio de las víctimas. En la genial película de Lanzmann, Shoah, sobre los campos de exterminio, hay una primera secuencia en la que un superviviente avanza por el verde prado de un idílico bosque hasta que se para en seco y dice ”era aquí”. Los demás no vemos más que césped y árboles. Él ve el lugar de la cámara de gas. Y ese lugar de muerte forma parte física de ese bosque, aunque los demás no veamos nada. Si queremos conocer ese lado oculto de la realidad tenemos que recurrir a la mirada de la víctima.

Eso que llamamos civilización es un prodigioso andamiaje de ocultamiento de la realidad más siniestra. Nos hemos convencido entre todos de que el mundo debe de funcionar al margen del costo humano y social que conlleva el progreso. La vida tiene que seguir adelante aunque algunos queden en las cunetas… Hasta que la víctima se cuela en el sistema y habla y descubre que, como en el cuento “El traje nuevo del emperador”, el rey estaba desnudo. La mirada de la víctima saca a la luz el sufrimiento y la injusticia pendientes. La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la realidad en que vivimos.

Aquella inocencia y esta mirada constituyen la dignidad, la autoridad moral de la víctima. Una interpelación que conduce a cuestionar y replantear nuestro discurso moral, a introducir un giro decisivo en la ética.

Una ética compasiva

La mirada de la víctima es, en efecto, el anuncio de que el sufrimiento es la condición de toda verdad. Pero nosotros tenemos miedo del sufrimiento: sus preguntas desestabilizan. Por eso nos blindamos frente a él. Y ahí está la injusticia.

La gran injusticia del lenguaje humano –y, por tanto, de todo lo que se expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la moral, por ejemplo– consiste en que al conocer o razonar perdemos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproximamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que individualiza al hombre? El sufrimiento, decía el judío Hermann Cohen. El sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no es, dice el teólogo Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino la pregunta ¿quién sufre? Ahora bien, resulta que lo que el concepto no aprehende es la historia passionis de cada cual, la dimensión, precisamente, por la que se accede a la verdad. De ahí la falacia de una ética fundada en una razón abstracta e imparcial. La presencia de las víctimas urge a una ética comprometida, a una ética compasiva.

El sentimiento moral brota de la experiencia del sufrimiento y es un acercamiento solidario al otro que no se resigna con su suerte, sino que pugna por ser feliz, por ver cumplido su derecho a la felicidad. Ese sentimiento se expresa por eso como compasión.

La compasión ha tenido mala prensa entre grandes pensadores. Nietzsche la detestaba como sentimiento que no se tiene en pie ante la razón, e incluso Kant le negaba la dignidad de la virtud. Para toda la Modernidad la compasión es sospechosa por cuanto parece dar de entrada por perdida la lucha contra la injusticia; sólo cabe poner algún remedio para aminorar el daño. Esa blandura o fatalismo –que tantas veces corresponde a la falsa práctica de la conmiseración– explicaría con razón la crítica ilustrada. Pero los filósofos ilustrados Horkheimer y Adorno se atrevieron, en un ejercicio de autocrítica de la Ilustración, a reivindicar esa categoría por algo que, en el fondo, no escapó ni a Nietzsche ni a Kant: una vez que la razón fue elevada a principio fundante del discurso ético, pero vacío de contenido, sólo quedaba el recurso a la conciencia sensible – a la compasión– si se quería de alguna manera mediar entre lo particular y lo universal. La compasión es, en efecto, un sentimiento, y como tal, algo particular y material. Pero es un sentimiento mediado racionalmente: el otro es digno de compasión, no es un mero objeto doliente, sino un sujeto con su dignidad herida, ultrajada o frustrada. Se le reconoce la dignidad de fin y no de medio, como quería Kant. Esa dignidad con que se nos revela el otro es la dignidad que exige el hombre, la especie humana.

Ahora bien, esa dignidad que tiene el otro, objeto de mi compasión, no la tiene realmente. La tiene como exigencia, como anticipo; lo que tiene de hecho es el ultraje. Pero eso no puede fundamentar ningún tipo de intersubjetividad simétrica, sino sólo de compasión.

Compasión es el nombre de una ética intersubjetiva, pero no simétrica, sino de acuerdo con la asimetría real, la asimetría que reina en la sociedad.

Hacer depender la universalidad de la asimetría es plantar cara a un modo de pensar hondamente arraigado en la mentalidad occidental. Lo universal pertenece a la familia de la reconciliación, el consenso, mientras que lo asimétrico es lo particular, diferente y problemático. En la tradición judeocristiana, sin embargo, lo universal no es tanto la comunión de los santos cuanto la redención, la negación de la negación. No encuentro mejor manera de ilustrar esta diferencia que recurriendo al conocido relato evangélico del Buen Samaritano (Lc. 10, 30-37). En ella Jesús trastoca el modo de pensar dominante en el mundo religioso judío. Mientras el que pregunta, un teólogo profesional, se preocupa solamente por el objeto de su obligación, concretamente por sus: “¿Y quién es mi prójimo?”, y da por supuesta su identidad moral subjetiva, Jesús cuestiona esa subjetividad moral ya constituida y por eso se detiene en el sujeto: “¿cuál de estos tres se hizo prójimo?”. Es decir, para Jesús lo importante es precisamente cómo se constituye el sujeto moral. Para ser sujeto moral, le dice al teólogo profesional, hay que partir del necesitado, ponerse en su lugar, hacer propia su causa. La projimidad es aproximación al otro, al desvalido. Prójimo es quien se aproxima a la víctima. Y eso cambia radicalmente la idea de universalidad: ésta no puede entenderse como extensión del propio yo y de lo que éste ya posee, sino sólo como respuesta a la necesidad del otro. La universalidad es el grito del necesitado. De ahí que la ética sea, en un mundo de asimetría real, de injusticia y de víctimas, esencialmente compasiva.

Una ética política: la justicia de las víctimas

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LAS ÉTICAS TEOLÓGICAS FEMINISTAS

Lucía Ramón Carbonell

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Lucía Ramón Carbonell –
Hacia la libertad de las mujeres
 
1. Alteridad, discriminación y feminismo

Las éticas teológicas feministas plantean en toda su radicalidad dos cuestiones fundamentales: el respeto y el reconocimiento de la alteridad y la posibilidad de establecer relaciones personales y sociales de reciprocidad y justicia. ¿Cómo promover y establecer relaciones igualitarias, de no dominación, entre los diferentes por cuestión de sexo, raza, clase social o cualquier otro motivo? ¿Cómo desarrollar una relación piadosa con lo otro, con la realidad? Y utilizo el término no en el sentido religioso, sino en el sentido más laico y radical, tal y como lo emplea la gran María Zambrano.

A pesar de la innovación que introducen las éticas teológicas feministas en el universo simbólico cristiano, muchos creyentes consideran que ya ha pasado el tiempo del feminismo. Habríamos llegado ya a algo así como el final de la historia también en este terreno. Desde esta perspectiva un planteamiento feminista no dejaría de ser una protesta irrelevante e innecesaria sobre lo obvio: la casi total igualdad de derechos y de oportunidades entre varones y mujeres. Ante esta posición bastante generalizada cabe preguntarse: ¿necesitamos el feminismo todavía como teoría y análisis de la realidad, como propuesta utópica y como movimiento social? Y en relación al tema que nos ocupa: ¿debe pasar la ética, y la ética teológica en particular, por el crisol del feminismo?

Desgraciadamente la realidad desmiente el sueño (o el opio) de la igualdad en el que muchas mujeres hemos crecido ya a partir de la democracia y que sigue siendo una utopía para la inmensa mayoría de las mujeres. Los datos claman al cielo y provocan la reflexión. Según los informes de Naciones Unidas, y otras instituciones como Amnistía Internacional o el Banco Mundial, varones y mujeres vivimos en mundos diferentes. La diferencia sexual es determinante para el empobrecimiento o el acceso a la riqueza y a las oportunidades educativas, sanitarias, sociales y de todo tipo.

El número de niñas y mujeres desaparecidas en el mundo desde los años 90 –que es el diferencial entre las mujeres que existen y las que deberían existir si no hubiese discriminación- alcanza casi los cien millones. El 67% de los pobres en el mundo son mujeres. Ellas representan el 70% de adultos analfabetos, el 80% de la población desnutrida y el 67% de los niños no escolarizados. Aunque su trabajo representa el 52% sólo poseen el 1% de la tierra, el 2% del crédito agrícola y el 10% del dinero en propiedad. Una de cada tres mujeres sufre malos tratos o abusos sexuales y el 47% de las mujeres manifiesta que su primera relación sexual fue forzada.

La justicia, el bien y la felicidad son los grandes territorios de la ética, y sin duda en estos terrenos, si nos alejamos de las abstracciones hay un subtexto de género que debe tomarse en consideración para un análisis certero y más objetivo de la realidad y para cualquier consideración ética sobre los grandes problemas de nuestro mundo. Desde la perspectiva de la ética teológica feminista, la salvación, es decir, el bien y la felicidad en términos individuales, comunitarios y cósmicos, es entendida como Shalom. En continuidad con la tradición bíblica la salvación es paz, plenitud de vida para todos los vivientes y para toda la creación empezando por los últimos y los más vulnerables, comunión en la diversidad y vida y goce de vivir compartidos. Y ésta sólo se realiza allí donde se dan y se practican la justicia, la reciprocidad y el reconocimiento.

2. El feminismo como proyecto de emancipación

No es casual que el discurso que a continuación voy a citar lo pronunciara Sojourner Truth, cristiana y feminista, en los albores del movimiento feminista. Ella fue la única mujer negra presente en la Primera Convención Nacional sobre los Derechos de la Mujer, que tuvo lugar en Worcester, Massachusetts, en 1850. No deja de ser paradójico que esta esclava emancipada y analfabeta tuviera que reivindicar su dignidad como mujer, negra y trabajadora, ante un auditorio hostil de varones y mujeres sufragistas blancas, apelando a la memoria de un varón, campesino y judío. Para ella, Jesús, el Cristo, inspiraba su lucha por la emancipación de las mujeres y su rebeldía moral: “Ese hombre de ahí dice que a las mujeres hay que ayudarlas a subir a los carruajes, y alzarlas sobre las zanjas, y dejarles el mejor sitio en todas partes. ¡A mí nadie me ayuda nunca a subir a los carruajes ni a pasar sobre los charcos, ni me dejan ningún sitio mejor! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! ¡He arado y plantado, y cosechado en los graneros, y ningún hombre podía superarme! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Podía trabajar tanto y comer tanto como un hombre –cuando podía conseguirlo– y aguantar el azote también! ¿Y no soy yo una mujer? He tenido trece hijos, y los vi vender a casi todos como esclavos, y cuando lloraba con el dolor de una madre, ¡nadie sino Jesús me escuchaba! ¿Y no soy yo una mujer? ¡Luego ese hombrecillo de negro de allí dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como los hombres porque Cristo no era mujer! ¿De dónde salió vuestro Cristo? ¡De Dios y de una mujer! El hombre no tuvo nada que ver con él. Si la primera mujer que Dios creó fue suficientemente fuerte para dar la vuelta al mundo ella solita, todas estas mujeres juntas deben ser capaces de ponerlo derecho otra vez, y ahora que están pidiendo hacerlo, los hombres más vale que las dejen”.

No podemos sentir como ajena una cuestión en la que Jesús tomó posición de forma inequívoca. Hoy, como en tiempos de Jesús, la discriminación está matando a las mujeres en todo el mundo. Se trata de una lenta agonía, silenciosa e invisible, que hace falta denunciar como uno de los pecados más graves de nuestro tiempo. Un signo del antireino en la historia. En los evangelios uno de los signos de la irrupción del reino de Dios es precisamente la sanación de las mujeres de todas sus dolencias. También hoy la salud de las mujeres ha de ser considerada un indicador teológico. Preservarla y cuestionar la discriminación como una realidad que enferma gravemente a las mujeres forma parte del anuncio integral del Evangelio.

Uno de los indicadores de la irrupción del reino de Dios en los evangelios es la salud y la sanación integral de las mujeres. Sin la salud y la plenitud de vida de las mujeres no hay salvación. Por ello las teologías feministas indagan las causas profundas, económicas, sociales, psicológicas y espirituales del empobrecimiento de las mujeres en todas sus dimensiones vitales. También indagan las causas y las consecuencias de la violencia contra las mujeres y la feminización de la pobreza y proponen alternativas. Porque la violencia contra las mujeres y la tolerancia o la indiferencia respecto de ella suponen un embrutecimiento inaceptable de la humanidad del mismo modo que la pobreza de las mujeres nos empobrece a todos. Finalmente propone la creación de un nuevo paradigma teológico inclusivo y liberador para toda la humanidad que posibilite un nuevo orden de relaciones, una comunión auténtica entre todos los seres humanos, varones y mujeres y con toda la creación.

3. Eva y Pandora: el género culpable

Pero a pesar de los antecedentes evangélicos en la tradición teológica, literaria y filosófica de occidente la mujer ha jugado un papel secundario pero imprescindible para explicar acontecimientos decisivos. Sin “la mano femenina” era difícil “explicar” problemas acuciantes como el origen del mal, del dolor o de la muerte, que se remontaban a la imprudencia de Pandora o de Eva. Arquetipos interesados y misóginos que están en el trasfondo de la antropología, la ética y la política en occidente. También de los padres de la Ilustración y de nuestro modelo social y político actual. Uno de los primeros teólogos cristianos, Tertuliano, escribía: “… Deberías llevar siempre luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la falta de haber sido la perdición del género humano… Mujer, eres la puerta del diablo. Fuiste tú quién tocó el árbol de Satán y la primera en violar la ley divina”. Siglos más tarde, Rousseau justificará la exclusión de la mujer del espacio público y político, y su especialización en la reproducción, recurriendo de nuevo ¡al pecado original!, del que hace a la mujer principal responsable.

Como ha mostrado el historiador Jean Delumeau, en la historia del cristianismo va a aparecer muy pronto la figura de la mujer como un “agente de Satán”. Eva, la seductora, la que trajo el mal al mundo por su comercio con la serpiente, es un arquetipo omnipresente en nuestra cultura. Ella representa a la mujer como género culpable, ocasión del pecado y tentación. Para los teólogos, siguiendo a San Agustín, su cuerpo impuro y sucio la aleja más de Dios que el del varón y se interpone entre ellos. El varón deberá alejarse de ella si quiere estar cerca de Dios y también alejarla de las cosas sagradas, que ella contamina por su cuerpo impuro y corrompe por la debilidad de su voluntad.

Esta consideración de la mujer como mal y la maldición de ser mujer es uno de los aspectos de la antropología y la ética teológica que necesita una urgente revisión. Hasta muy recientemente los pilares fundamentales del discurso teológico-eclesiástico sobre la mujer, que todavía pervive en el imaginario colectivo sobre lo femenino, han sido la consideración de la mujer como “agente de Satán”, tentadora y pecadora, como “varón defectuoso o fallido”, el modelo de la “mujer custodiada” y la sublimación de la maternidad como meta y vía de expiación-realización para la mujer. Las mujeres, constitutivamente más débiles y proclives al mal que los varones, debían permanecer en estado de sujeción y ser custodiadas por ellos de cualquier tentación e incluso de sí mismas, de su propia naturaleza fácilmente corruptible.

Frente a esta concepción, Ivone Gebara ha puesto en el centro de la teología la realidad del mal padecido por las mujeres, especialmente cuando es infligido por los varones y por un orden social patriarcal que se basa en el sacrificio natural de las mujeres. Como ha señalado Elisabeth Schüssler Fiorenza, las mujeres son educadas para la “domesticidad”, para el papel social de madre-esposas, es decir, para el trabajo gratuito y no remunerado en nombre del amor, tanto en la familia como en la Iglesia y en la sociedad.

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CRISTIANISMO LIBERADOR

José Comblin

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: José Comblin –
 
Para saber si el cristianismo es liberador, es necesario partir de una distinción entre la obra de Jesús y la religión que los discípulos construyeron a partir de ella.

1. La obra de Jesús

Jesús nació en la religión judaica. Pero se liberó de toda esa religión: del templo, del sacerdocio, de los sacrificios, de la ley, de las tradiciones. No fundó ninguna religión nueva. Jesús se dedicó a la obra del Padre.

La obra del Padre era realizar la promesa hecha a Abraham: rehacer una humanidad nueva a partir de un pueblo nuevo que envolvería y renovaría todas las naciones del mundo. Seria un inmenso pueblo en el que Él sería el rey: todos practicarían la justicia y la paz. Estarían libres de la esclavitud del pecado que es destrucción de la vida, destrucción de la obra de la creación.

Jesús dio a esa obra el nombre de “Reino de Dios”. Pablo expresa la misma realidad con el nombre de “pueblo de Dios”. Juan dice lo mismo con la palabra “vida”. Pues Jesús anuncia la vida para todos los seres humanos, no una vida puramente individual para algunos elegidos. El pueblo de Dios libera de todas las barreras y divisiones, para reunir a todos los seres humanos en una gran fraternidad cuya alma sería el mismo Jesús, pues ellos serían el cuerpo de Jesús. La vida es el ser humano en su totalidad, no una vida religiosa individual. Es la vida del conjunto de la humanidad, porque es la vida de la humanidad creada por Dios a partir de Adán y todos son hijos de Adán.

Esa obra del Padre no es una religión porque es la totalidad de la vida humana en la que la religión puede ocupar una parte. No es una obra religiosa, es una obra que se podría llamar de política en el sentido más amplio de la palabra.

Esta obra es diferente de la política en el sentido habitual de la palabra porque esa política trata de salvar la humanidad del pecado por medio del poder. Allá la lucha contra el pecado se hace por medio de la imposición, que incluye el uso de la violencia. El poder es necesario cuando los seres humanos todavía no están viviendo en el Reino de Dios. Realiza una obra parcial: un cierto orden social y una defensa contra la violencia que viene de otros seres humanos. Pero es una liberación limitada, parcial y que usa los medios de la opresión como medios indispensables. Por eso es una liberación con opresión limitada aunque inevitable.

La política de Dios es radical, aunque se realice con mucha paciencia y mucha lentitud, pero de modo eficaz. La política de Dios excluye toda violencia aunque pueda ser víctima de su radicalismo. La cruz de Jesús muestra el camino. Dios actúa sin poder. La vida de Jesús es la revelación de su modo de actuar.

¿Quién está encargado de promover el Reino de Dios? La respuesta de la Biblia es muy clara: son los pobres, que son las víctimas del pecado, de la opresión y de todas las fuerzas de muerte. No son los que detienen el poder político en las naciones. No son los que acumulan el poder de la riqueza por la exploración de los pobres y porque se reservan los recursos que la naturaleza proporciona a la humanidad. El Reino de Dios les pide que abandonen la injusticia y la violencia. Algunos obedecen, pero la mayoría ni siquiera escucha la llamada de Jesús. Los liberadores son los pobres, los débiles, los que no tiene poder y no ejercen dominación. Ellos no deben abandonar nada de dominación. Pueden con sinceridad trabajar por el advenimiento del Reino de Dios porque no deben abandonar ningún reino de ellos.

Por eso, Jesús fue pobre, vivió una vida de pobre en medio de los pobres de Galilea. Su anuncio del Reino de Dios se dirige a los pobres y también su llamada a la conversión. Para los poderosos sólo tiene palabras duras: para con el rey Herodes, los terratenientes, los sacerdotes, los doctores, los ancianos, o sea los jefes de grandes familias. Nada espera de ellos.

¿Cómo se realiza el Reino de Dios? Por la sola fuerza del amor. El amor es débil, lo más débil que hay, si se compara con las fuerzas de dominación que prevalecen en este mundo. Por eso, espontáneamente nadie cree en el amor. Sin embargo, Jesús vino a revelar que Dios no domina, no impone, no ejerce ninguna de las fuerzas de la historia. En medio de los hombres, Dios es débil. Abandonó todo poder. Por eso las invocaciones que se dirigen al “Dios eterno y todopoderoso” son muy ambiguas. Tienden a asimilar a Dios con los poderes humanos. No podemos pedir a Dios que ejerza un poder, no podemos pedir a Dios la victoria en la guerra, la victoria en las competiciones deportivas, la victoria en las elecciones, el suceso en los exámenes, la riqueza en la bolsa de valores.

Pues el amor es fuerte porque en él está la fuerza de Dios. El amor de Dios se hace presente en el amor de sus seguidores, de los que creen en Él. Jesús vivió y mostró el amor de Dios que le estaba conduciendo. Ese amor lo llevaba a los pobres, podía curar a los enfermos, enfermos orgánicos o mentales, que eran situaciones atribuidas por muchos doctores a los espíritus malignos y al pecado por el que el enfermo se entregó a esos espíritus. El amor resucita las fuerzas vitales de los que han perdido confianza en la vida y se acostumbraron a un estado de esclavitud. El amor despierta el sentido de la dignidad humana, de los derechos del ser humano, de la mujer, del enfermo, de los niños. El amor abre las bocas para que los pobres aprendan a hablar, a afirmar su existencia y sus derechos. El amor los reúne en una misma fraternidad que se opone a los poderes de dominación.

Aparentemente, los pobres no tienen fuerza pero si se entregan al amor de Dios, sí tienen fuerza. Multitudes de pobres dominados por los ricos constituyen una fuerza. Hemos visto en Ecuador las multitudes de indígenas derrumbar dos presidentes de la república e instalar a un presidente elegido por ellos. Con eso no se soluciona todo, pero es una señal de la fuerza que pueden tener los pobres cuando son animados por un amor fuerte a sus hermanos oprimidos.

En el siglo XX, nadie ha vivido con más intensidad la fuerza del amor que el Mahatma Gandhi en la India. Es un caso muy significativo de una persona que entiende mejor el evangelio de Jesús que los que se dicen explícitamente sus discípulos. Gandhi despertó decenas de millones de sus conterráneos para construir una vida mejor porque su ejemplo era casi irresistible.

La fuerza del amor no impide la cruz. Pero mantiene la fe en la resurrección aún en la cruz. Y el ejemplo de la fuerza del testimonio de los mártires despierta más personas que quieren también ser libres.

La fuerza del amor libera porque en ella está la fuerza del Espíritu de Dios. Libera primero a la misma persona, a cada uno de nosotros. Libera del individualismo, descubriendo que los otros existen también y necesitan ayuda, amistad, unión. Vence la tendencia a ser propietario, a tener la exclusividad o el monopolio. Cada uno tiende a crearse un pequeño (o grande) reino en el que manda en todo. El amor abandona ese imperio.

El amor libera del miedo por el que espontáneamente vemos en los otros, competidores, enemigos poderosos que amenazan nuestro reino. Por eso, cada uno se crea una barrera defensiva. Los más poderosos toman la iniciativa de una guerra preventiva, aprendiendo que la mejor manera de defenderse es atacar primero. Pero esto sólo pueden hacerlo los poderosos. Por miedo los pobres se quedan callados, tratan de no llamar la atención, aclaman a los poderosos. Reprimen en sí todas las tendencias para defenderse, inventan razones para justificar su cobardía. Muchas veces ellos reproducen dentro de sus limitaciones la dominación de la que son víctimas: el varón oprime a la mujer, la mujer oprime a los niños. Los niños oprimen al burrito. Todo por miedo, pero el amor vence el miedo.

La fuerza del amor libera de las estructuras de dominación que son el pecado del mundo. Basta ver la historia para convencerse de que esa lucha es larga, lenta, acompañada por muchos sufrimientos. En América Latina la historia es hecha de cinco siglos de lucha en las peores condiciones contra enemigos dotados de poderes inmensamente superiores. Pero conoció victorias. Hubo la independencia aunque haya sido seguida de tantas desilusiones. En el mismo siglo XX los pueblos se liberaron de las dictaduras militares apoyadas por la mayor fuerza política y económica del mundo. Durante siglos los campesinos esperaron la tierra. Conquistaron tierras aunque de modo siempre precario. Durante 200 años la clase obrera luchó pacíficamente contra los dueños del trabajo. Poco a poco conquistó derechos y logró imponer restricciones a esos dueños de la industria. Y muchas otras cosas.

El primer problema es que la resistencia de los dominadores es fuerte e implacable. Ellos hacen la historia y los pobres necesitan aprovechar las brechas que se producen entre ellos, por ejemplo cuando luchan entre ellos, cuando se destruyen mutuamente. No hacen ningún regalo. No ofrecen ninguna oportunidad. Es una historia muy larga. Pues Dios no cambia la historia para ofrecerles un terreno limpio del mal. Jesús envía sus pobres discípulos para ese mundo que existe. Es una misión imposible, una locura. Pero Dios es ese loco.

El segundo problema es que los pobres están expuestos al desánimo, a la falta de fe y de esperanza. También su amor puede ser limitado. En medio de ellos se meten personas que no son discípulos, que no son pobres y no se asimilan a los pobres. Quieren aprovechar la fuerza tan pequeña de los pobres asociándola con sus ilusiones personales. Quieren hacer de los pobres el trampolín de su ascensión personal. Hemos conocido tantos revolucionarios que querían estar al frente de las luchas sociales, y ahora son neoliberales perfectos, asociados a los poderosos. Descubrieron que los pobres no tenían poder suficiente para proyectarlos al frente de la sociedad y los abandonaron sin misericordia.

Todo esto sucede. Aun así el cristianismo fue la semilla madre de las revoluciones como decía Friedrich Heer, el gran historiador austriaco. El mensaje de Jesús, el proyecto de Dios fue durante 2000 años el fermento de toda una corriente revolucionaria buscando otra sociedad Muchas veces tuvieron que estar en una semiclandestinidad, muchas veces perseguidos.

El fermento del evangelio no está activo solamente en las Iglesias. Está vivo en muchos otros lugares, aun entre ateos. Estuvo en todos los movimientos que en la edad media pidieron una reforma de la Iglesia, y, después de ellos, estuvo en las Iglesias de la Reforma. Estaba en el movimiento liberal inicial, antes de la Revolución francesa. Estaba en el movimiento socialista en el que tantos obreros buscaban una aplicación real del evangelio. Todos con sus deficiencias, así como los miembros de las Iglesias tradicionales de Oriente o de Occidente.

Con todo eso, y a pesar de todo eso, la sociedad se mueve. El fermento del evangelio es activo y provoca muchas vidas al servicio de una sociedad justa y pacífica. Muchos solo pueden actuar en un mundo pequeño. Otros pueden actuar a nivel de tribus o de naciones. El mundo cristiano está en movimiento. Despierta otro mundo, otras civilizaciones en vista del sueño de una humanidad unida y justa en la que todos sean tratados como hermanos y actúen como hermanos.

Hay un tercer problema. Jesús no fundó ninguna religión. Él no pidió que le adorasen aunque fuera Dios. No fundó ningún templo, ningún culto, ningún sacerdocio, ningún sacrificio para reemplazar lo que abandonó. Sin embargo los discípulos poco a poco crearon una religión, colocando a Jesucristo como objeto de culto, creando un nuevo sacrificio, haciendo de la eucaristía un sacrificio, creando un nuevo sacerdocio y, cuando les fue permitido, nuevos templos. Durante 2000 años el culto creció mucho, tanto en el Oriente como en el Occidente.

El problema es el siguiente. Esa religión en todas sus fases históricas ¿siempre fue liberadora? Mirando la historia de las religiones, vemos que muchas veces las religiones fueron conservadoras. Las mismas Iglesias cristianas muchas veces fueron o todavía son conservadoras. No promueven la liberación de los oprimidos. Idealizan la estabilidad, el pasado, las estructuras establecidas. Enseñaron a los pobres diciéndoles que su pobreza es parte del mundo creado por Dios.

Vamos echar una mirada sobre la religión que se mantiene hasta ahora en la Iglesia católica, que conozco más. En este momento está claro que la jerarquía insiste en la estabilidad. Muchos cuestionan el Concilio Vaticano II porque quiso introducir algunos cambios, aunque fueran muy limitados. Desde entonces, aparecieron siempre más restricciones. Vamos a examinar rápidamente los diversos elementos de la religión.

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EL DIÁLOGO DE LAS RELIGIONES EN PERSPECTIVA

Andrés Torres-Queiruga

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Andrés Torres-Queiruga –
 
En poco tiempo el diálogo de las religiones ha pasado a primer plano de la teología y ha multiplicado exponencialmente su presencia. Hecho de enorme trascendencia, que supone tras de sí un proceso que ya empieza a dejar ver su perfil histórico.

1. La situación actual

Es cierto que estuvo presente siempre: en realidad la Biblia es un libro profundamente interreligioso: no hace falta llegar a las exageraciones de la Escuela Histórica de las Religiones para comprender que la tradición bíblica sería imposible e incomprensible sin los numerosos y profundos aportes del mundo cultural y sobre todo de las religiones vecinas. Se hizo incluso intensa su llamada con la Ilustración, donde los informes de los misioneros y exploradores, los libros de viajes… e incluso los viajes inventados, impusieron la noticia de otras religiones: a veces, cantando sus excelencias como crítica soterrada a las iglesias y a las deformaciones del cristianismo; otras, incluso con iniciativas lúcidas y valientes como las iniciadas por los jesuitas en la China y en la India.

Pero desde las primeras décadas del siglo XX la atención al estudio de las otras religiones se ha impuesto como necesidad inesquivable, para convertirse cada vez más en urgencia teológica de diálogo fraternal y respetuoso. El Concilio Vaticano II se hizo eco generoso y puso, aunque con clara y comprensible timidez, las simientes de la abundantísima ocupación actual.

Esta mirada a la historia permite ya una visión reflexiva que, de algún modo, cabe calificar de segundo grado, para iniciar una especie de valoración y casi balance, con el fin de descubrir los acentos principales y acaso los puntos de frontera en el avance. Personalmente, le he dedicado una atención bastante sostenida, y lo cierto es que a estas alturas no me encuentro con nada especial que aportar de nuevo. Así que, aprovechando ese sesgo reflexivo, intentaré indicar los aspectos que me parecen de especial relevancia y en los que ha consistido mi deseo de ayudar a su estudio.

En cuanto al hecho mismo de la amplia eclosión del tema es fácil ver que se hacía inevitable por la presión de la realidad. En la vida normal, la facilidad de las comunicaciones y los fenómenos migratorios han hecho que prácticamente todos hayamos estado, y seguramente estemos, en contacto con gentes de otras religiones. El trato y el conocimiento de su vida y conducta hacen imposible seguir pensando que su religión carezca de toda verdad, o que “ninguno de los que existen fuera de la iglesia católica (…) pueden llegar a ser partícipes de la vida eterna”, según declaró el Concilio de Florencia, en 1442; y desde luego, nos resulta inconcebible que todavía en 1960 dijese el Congress on World Mission, en Chicago:

“En los años a partir de la guerra, más de mil millones de almas han pasado a la eternidad y más de la mitad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y por qué murió en la cruz del Calvario”.

Por otro lado, basta pensar que en una misma universidad norteamericana pueden estar enseñando, como colegas, profesores de casi todas las grandes religiones, para percatarse de que es ya inconcebible seguir imaginando textos, como los que todavía hemos manejado muchos, que daban por supuesto que Dios sólo se había revelado en la Biblia, dejando a los fieles de las demás religiones en “estado natural”.

El Concilio recogía la nueva sensibilidad y reflejaba lo irrenunciable de la nueva situación con una afirmación verdaderamente programática:

“La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones (no cristianas) hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (…). Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio- culturales que en ellos existen”.

Su forma cauta e indirecta llama la atención; pero, en realidad, constituía la generosa señal de salida para una marcha que se iba a hacer múltiple, intensa y de fuerte renovación.

El reconocimiento quedaba sin contornos muy claros. Pero la presencia real y salvadora de Dios en las religiones era afirmada sin vuelta. De entrada, quedaba sin sacar la consecuencia obvia –hay todavía restos dispersos en algunos ambientes que se niegan a sacarla– de que Dios no sólo salva en las religiones, sino también a través de las religiones. 2. Pluralismo asimétrico

Pero este paso implicaba por sí mismo otro ulterior. Hablar de verdad o falsedad en las religiones no puede ser asunto de todo o nada, de verdadero o falso, sino sólo de más y menos, de más o menos verdadero. Y en este sentido, atendiendo a la inevitable limitación de toda realización humana, lo lógico es partir de la constatación de que entonces “todas las religiones —cada una a su manera y en su medida— son verdaderas”, en el sentido de que aquellas personas que las vivan con sinceridad y autenticidad encuentran en ellas a Dios y a su salvación. El sentido de esta afirmación se entiende bien a contrario, contrastándolas con la negación atea, que califica a todas de falsas e ilusorias.

De hecho, en mi primera aproximación sistemática al problema tomé este principio como base de mi reflexión, y debo decir que me ayudó mucho a situar el problema.

Lógicamente, esta afirmación, si quería ser realista, debía tener en cuenta la desigualdad constitutiva de toda realización humana. Igual que ni todos los novelistas son Cervantes ni todos los poetas Rosalía de Castro, tampoco todas las religiones, siendo verdaderas, son sin más igualmente verdaderas. Es el problema que ha dado lugar a clasificaciones múltiples y a veces contrastantes, que intentaban a un tiempo reconocer esa verdad y hacer justicia a la diferencia.

Excluida la tradicional postura exclusivista, reforzada en muchos –demasiados– por el sobrenaturalista “positivismo de la revelación” de Karl Barth, el inclusivismo, especialmente a través del “cristianismo anónimo” de Karl Rahner, supuso un avance tan cordial como notable. La intensificación del diálogo, ayudada por la presencia en primera persona de teólogos de otras religiones, hizo ir más adelante, hacia la concepción de un pluralismo igualitario, abanderado por John Hick: todas las (grandes) religiones son variantes culturales igualmente verdaderas en su verdad y valor religioso.

Personalmente, reconociendo lo que de legítimo y sobre todo de generoso y atractivo hay en esta postura, no me parece realista. Sin alejarme demasiado, he propuesto la categoría de pluralismo o universalismo asimétrico: la realidad muestra que no en todas las religiones se logra objetivamente igual grado de avance en el camino hacia Dios. Muchas veces las diferencias son simplemente de contexto cultural, y eso debe llevarnos a todos a la cautela y al respeto de un pluralismo amplio y legítimo. Pero hay ocasiones en que las diferencias tienen serio alcance religioso, como lo muestra el hecho mismo de que cada religión en su propio contexto cultural está llamada siempre a la autocrítica y al progreso purificador: es lo que siempre han procurado en ellas sus respectivas figuras proféticas. Conviene recordarlo contra toda tentación de soberbia y no olvidar ni las terribles desviaciones en el mismo camino bíblico ni las horribles justificaciones teológicas de hogueras y guerras en la historia cristiana.

Hablar de “pluralismo” o “universalismo” quiere subrayar una doble convicción: a) que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación, y b) que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones. Añadir “asimétrico” indica que es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones. Con todo, hay que insistir en que sucede así no porque Dios discrimine, sino porque por parte del hombre la desigualdad resulta inevitable. (Piénsese en un ejemplo sencillo: unos padres normales y honestos quieren con idéntico amor a todos sus hijos; pero cada uno de ellos recibe y vive el amor a su manera, hasta el punto de que alguno puede incluso no sentirse amado. Recuérdese el ejemplo del film de Hitchcock “Marny la ladrona”, enferma por pensar que su madre no la quería, cuando en realidad había sacrificado toda su vida por ella.)

Por eso me parece importante evitar la categoría de “elección”, frente a la que la misma Biblia siempre mantuvo sus reservas. Se trata, en efecto, no de un “designio” de Dios, que escogería y privilegiaría a unas personas o naciones sobre otras; sino de desigualdades necesariamente impuestas por la finitud creatural. El ofrecimiento divino, en cuanto amor irrestricto, y “sin acepción de personas” (Rm 2, 11), es igualitario; pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad.

Eso significa también que no debemos ver “nuestra” religión como posesión propia y, en cuanto tal, “perfecta”; ni juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen en su esencia más íntima como necesitadas de perfeccionamiento y descentradas extáticamente hacia el centro común que las suscita y promueve. Dicho de manera imaginativa: las distintas religiones forman un inmenso haz de caminos en la ladera, que desde distancias y perspectivas distintas convergen hacia la cumbre del Misterio que las atrae y supera; constituyen así fragmentos en los que se difracta la riqueza común e inagotable.

3. Un nuevo presupuesto: la revelación como “mayéutica”

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CARTA APASIONADA A ÉXODO 100

Pedro Casaldáliga

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Pedro Casaldáliga –
 
Éxodo celebra su número 100 y tiene muchos motivos para celebrarlo; muchos tenemos motivos para celebrar este jubileo de comunicación libre, oportuna, solidaria. Yo me siento particularmente comprometido y en cierta medida responsable porque, desde la primera hora de la revista y desde su prehistoria con Misión Abierta, el equipo fundador ha sido y es gente muy mía, hasta el punto de estar encardinado a nuestra Prelatura de São Félix do Araguaia.

El título de la revista es una expresiva afirmación de su proceso y de la opción inclaudicable por una socie-dad alternativa y por una Iglesia ‘otra’, Iglesia y Sociedad que son posibles, necesarias, urgentes. Siempre «en re-belde fidelidad». La revista es una historia de éxodos, de ‘salidas’ hacia tierra extraña, de terca esperanza al servicio de la utopía humanizadora que, a la luz de la fe cristiana, es la propia utopía de la vida y muerte y resurrección de Jesús de Nazaret: el Reino, ese Reino proyecto de Dios, pasión total de nuestras vidas. En éxodo estamos, hacia la tierra de la libertad, a la búsqueda de «la Tierra sin Males» que proclaman nuestros pueblos de Amerindia.

Éxodo está en la frontera del diálogo, es una revista puente a varios niveles, sin claudicaciones, sin ambi-güedades, sin crispación, a la luz de la verdad buscada y de la convivencia ensayada diariamente en asambleas y congresos, en gestos y campañas de solidaridad.

La revista mantiene su testimonio cristiano siempre en un diálogo abierto ecuménicamente, macroecuménicamente. En sus páginas caben todas las ‘fes’, todas las dudas, los silencios agnósticos y la forja simultánea de una religión y de una laicidad adultas, corresponsables.

Cada número de Éxodo es una monografía de alguno de los temas más candentes de nuestra hora. Voces consagradas, contribuciones pioneras muchas veces, de un humanismo y de una religión humanizadores. Sin exhibicionismos Éxodo viene siendo una plataforma profética, una instancia revolucionaria.

No es un éxodo hacia dentro desentendiéndose de la responsabilidad que nos cabe a todos a la hora del pensamiento y de la acción. Los teólogos de la liberación nos recuerdan que incluso hay que «practicar a Dios». Éxodo propone en todos sus números un pensamiento práxico. Somos lo que hacemos y hacemos lo que pensamos. Es un éxodo hacia dentro urgiendo la radicalidad.

Los fundadores de la revista confiesan que «aunque nos ha costado algún trabajo, es nuestro trabajo». Es una misión, y venciendo censuras y estrecheces continúa siendo y ensanchando la «misión abierta» de aquellas pri-meras horas. Se ha merecido un reconocimiento plural, una muy buena imagen en el mundo intercultural e interreligioso.

Hay que seguir, en éxodo siempre. En utopía diaria. «Pueden quitárnoslo todo, menos la fiel esperanza». Me permito decir, en la síntesis de un soneto, lo que siento, lo que agradezco, lo que amo en el fondo y trasfondo de la revista, del personal que la escribe y de todos los lectores y lectoras que la agradecemos. Con el soneto va un abrazo entrañable, de ternura y de compromiso.

EN ÉXODO

La vida sobre ruedas o a caballo, _ yendo y viniendo de misión cumplida, _ árbol entre los árboles me callo _ y oigo cómo se acerca Tu venida. _ Cuanto menos Te encuentro, más Te hallo, _ libres los dos de nombre y de medida. _ Dueño del miedo que Te doy vasallo, _ vivo de la esperanza de Tu vida. _ Al acecho del Reino diferente, _ voy amando las cosas y la gente, _ ciudadano de todo y extranjero. _ Y me llama Tu paz como un abismo _ mientras cruzo las sombras, guerrillero _ del Mundo, de la Iglesia y de mí mismo.

Pedro Casaldáliga

CRISTIANOS DE BASE POR LA LAICIDAD

Iglesia de Base de Madrid

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Iglesia de Base de Madrid –
 
1. Por una sociedad laica

Más de treinta años después de la caída oficial del franquismo, cuando todo indicaba que con la caída de la dictadura asistiríamos también al final del nacionalcatolicismo, los cristianos de base enarbolamos de nuevo la bandera de la laicidad tras constatar con gran decepción cómo el Estado español y la jerarquía católica han apostado por una involución en sus relaciones, insospechada décadas atrás.

Reconocemos que en ese proceso de involución también nosotros tenemos alguna responsabilidad por no haber sido capaces de transmitir suficientemente la llama del más radical respeto a la libre conciencia de cada ciudadano –lo que exige el triunfo de la laicidad–, y de impulsar una renovación de la Iglesia católica que abandone su afán por los privilegios y por el poder.

Somos conscientes de que en España, desde que los Reyes Católicos configuraron una unidad nacional basada en el maridaje de Iglesia y Estado, la laicidad siempre se ha sido una tarea compleja inscrita en la dialéctica entre Progreso y Tradición (liberalismo reformista y tradicionalismo), como parte del conflicto de clases. Y que esa dialéctica ha provocado muchodolor y violencia de distinto signo.

Hoy, en medio de una sociedad igualmente dividida en clases, pero plenamente secularizada, ese conflicto de intereses entre poder civil y poder eclesiástico se ha convertido en un anacronismo medieval, que opera en contra de la plena ciudadanía moderna, debilita la realidad del Estado y, a la vez, actúa como gran obstáculo para el futuro del cristianismo. El evangelio de Jesús pierde credibilidad cuando, lejos de testimoniarse desde el barro de la calle, se instala y se difunde desde el trono y el altar, en alianza con el poder del dinero.

Desde el triunfo de la Ilustración en el siglo XVIII, el matrimonio entre trono y altar se divorció en la mayor parte de los países europeos. Cayó el viejo absolutismo monárquico y comenzó a instalarse el paradigma secularizador, democrático y humanista de la revolución ilustrada, con sus principios de libertad, igualdad y fraternidad.

En nuestro país sin embargo nunca triunfó del todo la Ilustración. Tras las tensiones mantenidas a lo largo de todo el siglo XIX, la crisis entre lo nuevo y lo viejo explotó de nuevo durante la II República y, sobre todo, con la Guerra Civil, causando gran destrucción y muerte, sin que hasta el presente se haya conseguido hacer justicia sobre ese infausto período de nuestra historia. En pleno siglo XXI comprobamos cómo todavía sigue pendiente la transición eclesiástica a la democracia, entendida ésta en su doble dimensión de democratización interna de la comunidad cristiana y, sobre todo, de asunción por la Iglesia católica de las responsabilidades que correspondan por su comportamiento en el pasado y de renuncia a cualquier posición actual de privilegio social, económico o político.

A pesar de esas resistencias históricas, los cristianos de base sentimos la urgencia de apostar por la laicidad porque es un principio democrático de igualdad social, que defiende lo común a todos los ciudadanos. Su implantación real, en una sociedad que se caracteriza por la secularización, la racionalidad y el valor de lo diferente y que clama por la solidaridad y acogida con todos los desheredados y las víctimas del sistema social global, cobra especial importancia para nosotros, como ciudadanos y como cristianos.

2. Las parcelas de la laicidad

Lejos de los sectarismos interesados, entendemos la laicidad como un valor articulador de la convivencia ciudadana, que garantiza la libertad de expresión de creencias, cosmovisiones o doctrinas filosóficas de los ciudadanos y, por consiguiente, la plena autonomía del Estado frente a cualquier credo o cosmovisión filosófica, así como sus códigos éticos confesionales. Sobre esa base, cabe distinguir distintas parcelas de aplicación de la laicidad:

LAICIDAD INSTITUCIONAL

Se refiere a la total separación entre la esfera del Estado y la de cualquier confesión religiosa o doctrinal. En el caso español este enunciado tiene su principal aplicación con la Iglesia católica, pero debe rechazar igualmente los intentos de otras confesiones por obtener trato de favor similar. Propugnamos un Estado que sea laico con todas sus consecuencias, y unas Iglesias libres de privilegios y ventajas, desligadas del Estado.

LAICIDAD SOCIAL

La dimensión institucional es imprescindible, pero no lo es todo. Reivindicamos también la laicidad como principio de articulación y desarrollo de nuestra vida social. Si la sociedad pretende avanzar hacia cotas de mayor democratización, habrá de aceptar, respetar y proteger el pluralismo cultural, la multiplicidad de credos, cosmovisiones o principios filosóficos que en su seno afloran y perviven. Somos una sociedad cada día más multicultural en modos de vida y en credos de distinto tipo. El reto de una sociedad democrática es facilitar cauces para que esas expresiones tengan su espacio de crecimiento y se relacionen entre sí, de modo que el contacto y el diálogo cultural haga fermentar nuevos procesos de intercambio o simbiosis intercultural. El interculturalismo es el reto.

En consecuencia con ello, nuestra perspectiva de la laicidad no puede coincidir con esa visión reduccionista que limita la expresión religiosa al ámbito de lo privado, como si las creencias, las cosmovisiones o las filosofías no pudieran tener cauces de expresión social pública.

LAICIDAD INTRAECLESIAL

Y apostamos por la laicidad en el seno de la propia comunidad cristiana. Lo que comporta un tipo de organización interna de los creyentes que permita superar de una vez los ordenes ministeriales de poder. La comunidad cristiana siempre deberá fomentar la multiplicidad de carismas y de servicios o ministerios. Pero asignar a esos ministerios una capacidad de decisión y de mando sobre el conjunto de los creyentes laicos es consolidar un esquema de dominación/subordinación ajeno al evangelio de Jesús.

Las comunidades de base tienen el reto de consolidar estructuras de horizontalidad organizativa plena que hagan visibles la laica fraternidad de los seguidores de Jesús, superando en la práctica la actual división entre el orden sacerdotal y el orden laical. En esta línea se enmarca como objetivo estratégico la plena igualdad de derechos y obligaciones de hombres y mujeres en la vida de las comunidades cristianas.

3. Fundamentos de la laicidad para el creyente

Esta apuesta por la laicidad tiene una doble fundamentación, como cristianos y como ciudadanos:

3.1. COMO CRISTIANOS

Sabemos que Jesús fue un laico, una persona sin ningún tipo de poder religioso, sin jerarquía clerical. No fue sacerdote, ni funcionario de la religión o del Templo. Los cristianos no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico.

Pero Jesús era un creyente, que vivía intensamente la unión con su Padre Dios. Y que también vivía intensamente el amor hacia sus hermanos los hombres. Jesús debió meditar profundamente sobre estos dos grandes amores: Dios y los hombres. Pero el Dios de Jesús es un Dios desplazado de los lugares sagrados. Es un Dios identificado con el ser humano, con su felicidad y con su sufrimiento. El camino para llegar a Dios es el del amor a los hermanos.

Educado en la fe judía y en las tradiciones del pueblo de Israel, pronto se dio cuenta de que esa fe y esas tradiciones no eran suficientes para luchar contra el sufrimiento humano, y que incluso la religión ritualizada y jerarquizada era una de las cargas más pesadas que tenía que soportar el pueblo. Y…. soñó con un mundo nuevo, con el Reino de Dios. Cuando Jesús habla del Reino de Dios se refiere a una situación en la que va a realizarse efectivamente la justicia, es decir, una nueva sociedad en la que finalmente se implante la fraternidad, la igualdad, la solidaridad. Al Reino pertenecerán los que vivan radicalmente los valores de justicia, paz, amor, etc., con los próximos necesitados.

Una de las equivocaciones más peligrosas en que ha incurrido la Iglesia ha sido identificar la fe con la religión y con lo sagrado, con una religiosidad que tiene su centro en lo sagrado, es decir, en lo separado de lo profano y lo laico. Pues Jesús no fundó una nueva religión con clérigos, obispos, sumos sacerdotes, dogmas y ritos… Jesús antepone siempre lo humano y lo laico a lo religioso y lo sagrado. Su mensaje es de carácter ético, de amor sin límites y, por ello, trascendente. Apeló a un comportamiento de justicia y amor hacia los más pobres y marginados, que es común a cualquier ser humano sensible y de buen corazón. En palabras de González Faus, “Jesús dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia”.

3.2. COMO CIUDADANOS

Tampoco como ciudadanos que aspiramos a construir una sociedad cada vez más democrática podemos permanecer indiferentes ante la parcialidad privilegiada y ventajista que la organización Iglesia católica tiene frente a cualquier otra asociación ciudadana, creyente o agnóstica.

Una ciudadanía políticamente consciente tiene que reclamar del Estado y demás instituciones públicas el respeto al pluralismo en las formas y en los contenidos, en la letra impresa y en la vida real. Porque hablamos de derechos entre iguales, que no bastan ser reconocidos nominalmente sino respetados de hecho en sus más mínimos aspectos.

O ¿acaso es moral y políticamente justificable subvencionar las iniciativas empresariales educativas de ciertas organizaciones religiosas que sólo atienden a alumnos de estratos sociales elitistas y no financiar servicios públicos de calidad para inmigrantes y trabajadores precarios?

Los principios de igualdad social, libertad efectiva, integración social y participación ciudadana han de imponerse siempre en democracia frente a cualquier pretensión de libertad de conciencia utilizada arteramente para obtener beneficios específicos, sean económicos o de influencia social.

Como ciudadanos conscientes habremos de seguir exigiendo que los mejores valores o principios democráticos recogidos en la Constitución pasen de la retórica formalista a la vida cotidiana de los más desfavorecidos.

La laicidad, además de garantizar el respeto a la conciencia de todos, es un principio articulador para esas políticas públicas que deben mirar siempre a los más excluidos del sistema.

4. Nuestras propuestas

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DESINFORMACIÓN.CÓMO LOS MEDIOS OCULTAN LA REALIDAD

Evaristo Villar

Éxodo (spet.-0ct.’09)
– Autor: Evaristo Villar –
De Pascual Serrano
 
¿Necesitamos sacrificar nuestros dioses para vivir en libertad? Referente a los medios de comunicación masiva así lo ha visto Pascual Serrano. Nos es preciso buscar otras fuentes alternativas de información para acercarnos a una realidad medianamente fiable porque los medios comerciales desinforman, velan la realidad.

Esta es la tesis dominante de un voluminoso libro de más de 600 páginas. Tras de un minucioso análisis de los acontecimientos más relevantes de los últimos años, se puede llegar con Pascual Serrano a la conclusión de que nada fue de lo que nos contaron o al menos tal y como nos lo contaron. Y no se agota esta tesis en la invasión de Iraq o en las delirantes ensoñaciones en torno al 11 M. Con mirada incisiva y crítica, el autor va desentrañando el funcionamiento que mueve a los grandes medios de comunicación de masas para conformar la opinión pública a sus intereses en todos los temas que tocan.

Este libro –catálogo exhaustivo de hechos, datos, ejemplos– tiene tres partes bien marcadas: Una descripción de la técnica de la desinformación (de la que vamos a presentar algunos rasgos), una película de cómo se cumple esa fórmula en los distintos contextos y continentes (sólo haremos un recuento de sus grandes capítulos), y, finalmente, una propuesta práctica de técnicas y hábitos de lectura para conseguir una información resistente a la manipulación y más cercana a la realidad.

1. Los medios desinforman. La primera parte de este libro crítico y bien informado se centra en el desarrollo de la tesis general: los medios desinforman. Desinforman porque están al servicio de unos intereses muy concretos y, por lo tanto, no son libres. Esta práctica aparece bien clara en la cita que encabeza esta sección, un fragmento del diálogo entre Alicia y Humpty Dumpty, tomada del famoso libro de Lewis Carroll, Alicia en el país de las maravillas:

- Cuando digo una palabra –dijo Humpty Dumpty–, ésta quiere decir lo que quiero que diga, ni más ni menos.

- La pregunta es -insistió Alicia- si se puede hacer que las palabras puedan decir tantas cosas diferentes.

- La pregunta –dijo Humpty Dumpty– es saber quién es el que manda… eso es todo.

“El que manda” impone unos criterios que no son otra cosa que la censura que impone el poder, que en democracia, contra la forma brusca de los totalitarismos, es por acumulación de noticias. Hay una inflación que lo domina todo. Pasa como con la alimentación (Ramonet, p. 14): desde la penuria se pasó a la acumulación, pero con transgénicos y pesticidas, claro. La censura, además, está maquillada por la manipulación. La prensa misma es la censura del poder. “El capitalista y el editor son los nuevos tiranos que se han apoderado del mundo” (Chesterton, p. 15). Convertida la información en mercancía, ahora se rige por las leyes del mercado (p. 23). Hasta la misma prensa gratuita aumenta la dependencia del mercado por la publicidad (p. 21). Y el poder de estos medios- censura-mercancía, apoyado en la instantaneidad que facilita la nueva técnica, ha cambiado la profesión del periodista y está vaciando de contenido la democracia.

No se llega al fondo de las cosas. Los asuntos que se tratan –elegidos según la línea ideológica del medio– nunca aparecen con las verdaderas causas sociales que los provocaron: “La información se presenta descontextualizada… se ofrecen unas cifras, pero se callan otras. Se presentan determinados hechos y no se presentan los motivos” (V. Romano, p. 44). Lo que se consigue es estar informados de todo, sin enterarse de nada.

Esto genera dos tipos de ciudadanos: el que consume sin más crítica y el que sabe comprender las claves del mundo. Entre estos segundos unos la utilizan para aprovecharse ellos mismos y otros para vivir con la impotencia de ver que su mensaje no llega a la ciudadanía. W. Lippmann clasifica también dos tipos de ciudadanos según las funciones que representan: los informados que toman las decisiones ejecutivas y los desinformados que forman parte de ese rebaño espectador, que no sabe bien lo que está pasando y que, delegada su responsabilidad ciudadana en los primeros, se vuelve a su butaca de espectador (p. 593).

2. Micropelícula de la desinformación. Con la excepción del capítulo dedicado a EE.UU. –por aquello de que “quien manda manda” y de que el criterio principal del periodismo occidental está en si la información o el Estado en cuestión es amigo/enemigo de Washington–, la micropelícula se desarrolla por continentes. “Desde ahora en adelante nadie podrá decir que no sabía… Pascual Serrano establece de modo definitivo la prueba del ADN de que los medios desinforman” (Ramonet, p. 11).

Las primeras escenas de la película se ruedan en Europa, que “no conoce lo que pasa en casa”: se mitifican y ocultan las deficiencias de la Unión en todos los ámbitos, pero es más llamativo en casos tan polémicos como la Constitución Europea, el Tratado de Lisboa o el Proceso de Bolonia. Luego se traslada a América Latina, “¡Que viene el populismo!” desde el acoso a Venezuela y la conjura contra Cuba hasta las caricias a la Colombia de Uribe. Las escenas de Asia están enfocadas particularmente en el doble rasero que domina la agenda de la “guerra contra el terrorismo” (el eje del mal y los defensores de la libertad): el islam, los musulmanes y los árabes; el desequilibrio palestino-israelí; Iraq, Afganistán, Líbano y la gran amenaza China. La clave de estas escenas asiáticas está modulada sobre el apoyo a la invasión y el silencio sobre la resistencia. En África, no podría ser otra la óptica, se mira como “el Gran olvidado”. La clave que arropa todas estas escenas africanas es el silencio: Ante el genocidio del Congo y Rwanda, ante la invasión de Somalia, los olvidados del Sáhara, la explosión de odio étnico en Kenia, etc.

3. Pero cada día crece más la “sospecha ciudadana” de que los grandes medios nos están ocultando la realidad y manipulan la verdad. El derecho a recibir información veraz está amparado por los Derechos Humanos (art. 20) y la Constitución española. Consecuentemente está creciendo exponencialmente desde la llegada de internet la presencia de medios alternativos que disienten de los medios de masas y propugnan una información más libre y real. Cada día se hace más necesaria en este campo de la información la convicción expresada en los Foros Mundiales de Porto Alegre: ¡Otra información es posible!

Necesitamos dotarnos de algunas técnicas y hábitos de lectura que garanticen la naturalidad de la información. Y aquí es donde P. Serrano se muestra realmente pródigo en propuestas. Desde las preguntas que nos debemos hacer ante la presencia de cualquier medio, sea audiovisual o gráfico (p. 559), pasando por la sospecha ante los grandes medios y las satanización que hacen de lugares, países y personas, hasta las formas de protesta y de participación (p. 582).

Un libro de indudable interés para ir por la vida con los ojos bien abiertos. Como dirá acertadamente el autor: “No es objeto de este libro convencer al lector de poseer la verdad, sino de intentar que no se la conceda a nadie, y menos a esos medios que están acabando con la capacidad de crítica y de análisis del individuo” (p.596).