TEXTOS SAGRADOS,¿FUENTES DE CONFLICTO O DE ENTENDIMIENTO?

Xabier Pikaza

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Xabier Pikaza –
 
En principio, los textos sagrados no son fuente de conflicto, sino de diálogo y enriquecimiento mutuo entre religiones y culturas. Todas poseen relatos o textos sagrados (himnos, plegarias rituales), que son una riqueza para ellas y para el resto de la humanidad. De esos textos, especialmente de los que han sido fijados en libros oficiales y de su relación con la paz y/o la violencia religiosa, trata lo que sigue.

En principio, los textos (orales o escritos) son un “mito”, es decir, una resonancia del misterio, que se escucha y se cuenta (se canta, se dice), con palabras que tienen sentido. De ordinario, los mitos van acompañados de ritos, gestos que manifiestan y revelan su sentido: no son textos para decir y pensar, sino para decir y hacer.

Los mitos se extienden y propagan según las culturas religiosas y así manifiestan la riqueza sagrada de la existencia, en sus diversas formas. No hay un mito primitivo, aunque algunos autores, desde W. Schmitd (Dios celeste) hasta R. Girard (chivo emisario) han querido encontrarlo, sino muchos, según los diferentes pueblos, aunque todos o la mayoría tienen un aire de familia, pues se centran en los temas primordiales de la humanidad: cielo y tierra, hombre y mujer, nacimiento y violencia…

Los grandes mitos, relacionados con el eterno retorno de la vida que vence a la muerte, se han transmitido de forma oral, durante siglos y milenios, adaptándose a los ritmos y culturas de la vida humana. Según eso, los “textos sagrados” son muy anteriores a los escritos estrictamente dichos, que sólo han podido fijarse y transcribirse desde hace poco más de tres milenios en zonas donde ha existido una Escritura sagrada.

Por eso, hablar con aire superior de religiones con “escritos sagrados”, frente a las otras (que no tienen libros) es no sólo orgullo, sino ignorancia. Las grandes religiones existían antes que hubiera libros sagrados. Más aún, los principales fundadores de religiones (como Buda o Jesús e incluso Muhammad), aunque vivían en un contexto con escritura no han escrito, sino que han hablado. En principio, lo sagrado es la Palabra, la comunicación, antes que la Escritura, que es tardía en el conjunto de la humanidad.

Más aún, incluso después de que la escritura se ha extendido y se ha aplicado entre las religiones, sólo las monoteístas pueden tener y tienen un tipo de Biblia (Torah o Corán) como Libro donde Dios habla a los hombres, revelándoles su más hondo secreto, algo que otros pueblos (que no tienen Biblia) desconocerían. Como teofanía o revelación “canónica” de Dios, la Escritura sólo ha surgido en las religiones proféticas, en las que Dios se manifiesta de un modo personal.

1. TRES TIPOS DE RELIGIÓN

Dentro del contexto anterior, podemos distinguir, en general, tres tipos de religiones, con sus “libros” diferentes.

1. Estrictamente hablando, las religiones cósmicas o paganas no tienen Biblia, a no ser que por Biblia se entienda la Naturaleza y la Vida en su conjunto. Esas religiones saben que Dios habla, es decir, se manifiesta, pero añaden que lo hace a través de su presencia en los fenómenos básicos del mundo o de la vida, especialmente en los procesos de la naturaleza (vida y muerte, cielo y tierra, plantas y animales, hombres y mujeres…).

En ese contexto, hablar de una Biblia especial, que sería exclusiva de algunos pueblos o culturas, que habrían recibido revelaciones más perfectas de Dios, mientras otras se hallarían condenadas a la oscuridad es una mentira. A tientas, desde el comienzo de los tiempos, los hombres y mujeres han buscado y han palpado a Dios, pues los cielos y la tierra hablan de su gloria (como sabe Sab y Heb 1, 1-2). Ésta es la Biblia Universal, el mundo entero, el conjunto de la vida sagrada, tal como ha venido a expresarse en las grandes tradiciones religiosas de los pueblos.

Esta Biblia Universal (que sigue siendo propia de la mayoría de la humanidad actual) es variada y unitaria. Ella tiende a ser a la vez politeísta (lo sagrado se expresa de diversas formas) y también monoteísta (los elementos sagrados se vinculan). Todas las escrituras posteriores, fijadas en un libro concreto, lo mismo el Corán que la Escritura judeo-cristiana, dependen de aquella Biblia Universal del cosmos, que se expresa en mil mitos o relatos sagrados que han ido fundando la historia religiosa de la humanidad, unitaria y cambiante. Los que olvidan (o reprimen y desprecian) esa Biblia en sus diversas formas pervierten el camino de la humanidad y se pervierten ellos mismos.

Ciertamente, algunas religiones históricamente más desarrolladas en lo referente a la escritura han logrado fijar en unos libros sus grandes experiencias religiosas, creando así Escrituras donde exponen sus mitos o recogen sus fórmulas rituales, como ha podido suceder en el Libro de los Muertos (Egipto) o en los Vedas (India), etc. Pero ellas no los entienden de un modo exclusivista, como revelación única de Dios; el camino de la revelación de Dios se expresa más bien por tradiciones sagradas.

2. Las religiones místicas, más propias del lejano oriente (hinduismo, budismo, taoísmo) acentúan la presencia de Dios en el corazón humano o, mejor dicho, en el mismo entendimiento profundo, que así viene a presentarse como verdadera Biblia. Ellas no pueden hablar, según eso, de un libro exterior, escrito a tinta o con letras, sino de la Escritura que el mismo Dios (misterio divino) va grabando en el corazón humano.

Los representantes de estas religiones pueden escribir y han escrito miles y miles de libros, al menos en los tres últimos milenios, una vez que la Escritura se ha extendido entre las élites pensantes de la población, de China y la India hasta Roma. Pero esos escritos resultan siempre posteriores, como una ayuda exterior. La Escritura es el mismo corazón humano, la experiencia compartida de los hombres y mujeres, pues Dios va inscribiendo su palabra en el proceso de interiorización de los creyentes o sabios, en la experiencia de liberación mental, en la hondura o vacío (=plenitud) de la mente de aquellos que se sienten unidos al Absoluto y que comparten con otros su experiencia, un camino de tradición religiosa.

Estas religiones tienden a ser panteístas, pero no en sentido negativo (como si todo fuera igualmente sagrado y diera lo mismo), sino en sentido positivo: la vida está llena de Dios (de lo divino) que se expresa de un modo especial en los hombres que saben abrirse al misterio y comparten su experiencia, en una tradición sagrada, de tipo personal, no por mediación de libros. Estas religiones pueden tener libros especialmente valiosos en los que se ha venido a decantar de un modo intenso la experiencia del Dios que llena todo; entre ellos podrían contarse las Upanishadas del hinduismo, el Tao de China, la Tripitaka del budismo… Pero, estrictamente hablando, ellas no los necesitan, pues su Biblia es la vida interior de cada hombre o mujer, que descubre lo divino dentro de sí, en un proceso de interiorización y de tradición sagrada (en una línea de yoga o meditación trascendental).

3. Sólo las religiones monoteístas o proféticas (judaísmo, cristianismo, islam), que han nacido ya en un tiempo en que los libros eran importantes para las élites de la sociedad, han llegado a tener una Biblia estrictamente dicha, es decir, un Libro especial que recoge la revelación de Dios y define aquello que ha de ser la vida de los creyentes. Sólo las religiones que suponen que Dios es Persona y que se ha manifestado ya de un modo concreto (personal) a través de las palabras y gestos (acciones) de unos hombres muy particulares, concebidos como mediadores o reveladores de lo divino en la historia, pueden escribir y acoger una Biblia, como testimonio especial de su tradición sagrada.

Partiendo del judaísmo, cristianos y musulmanes han pensado y piensan no sólo que Dios se ha manifestado por unos hombres especiales (locutus est per prophetas), sino que ha fijado su Voz en unos libros sagrados, que recogen su manifestación. Ciertamente, ellos pueden aceptar de algún modo las “biblias” anteriores, porque Dios habla también por el cosmos y en el corazón de los humanos, pero añaden que la Palabra Sagrada se centra de un modo especial en el Libro o conjunto de libros (Biblia es plural) que recogen la revelación más honda de ese Dios.

Al destacar así el valor de un Libro como signo sagrado superior, estas religiones pueden aportar y aportan una experiencia muy valiosa al conjunto de la humanidad, abriendo puertas de conocimiento y experiencia que antes parecían cerradas. Pero, al mismo tiempo, ellas corren el riesgo de volverse exclusivistas (como si sólo ellas tuvieran la llave de Dios y pudieran conocer su misterio) y violentas (negando el valor de las otras religiones).

Esto nos sitúa ante un problema. Precisamente aquellos libros que deberían ayudarnos a conocer mejor a Dios (el misterio de la vida), abriendo así puertas de conocimiento universal y comunión para todos los pueblos, pueden convertirse (y a veces se han convertido) en medio de imposición y de rechazo de los otros. Éste es el problema: los libros sagrados de aquellas religiones que dicen tener una revelación especial de Dios (judaísmo, cristianismo, Islam…) y que debían haber sido un testimonio de apertura y universalidad, han venido a convertirse a veces en medio de imposición y de violencia.

2. UN DIOS, TRES BIBLIAS

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OJOS DE MARTA, CORAZÓN DE MARÍA

Silvia Martínez Cano

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Silvia Martínez Cano –
 
Introducción

Para los cristianos y cristianas la lectura constante de la Biblia es una fuente de riqueza personal y comunitaria que nos acerca al corazón mismo de Dios. La Revelación, semilla de Gracia en nosotros y nosotras, hace crecer en nuestras vidas la posibilidad de un encuentro directo e íntimo con Él. Sin embargo los textos bíblicos están ligados profundamente a la condición humana y del mismo modo a las distintas culturas que los gestaron y a las personas que intervinieron en su redacción. Porque la “humanidad” que reside en el interior de la persona y se muestra en la Biblia, también proviene de Dios. Por eso recoge todas las facetas del ser humano, desde el odio, la envidia, el sacrificio, la amistad, hasta la pasión e inevitablemente el Amor (con mayúscula), que no es otro que el reflejo del Amor de Dios.

La Biblia, biblioteca del Amor de Dios, puede recoger en sí misma historias terribles de la realidad de los seres humanos, comportamientos e incluso justificaciones de desigualdades o injusticias que a nuestros ojos nos descolocan y nos hacen protestar. En la cuestión de relaciones entre hombres y mujeres encontraremos en los textos multitud de concepciones, restricciones e imposiciones, fruto de sociedades regidas por los varones, donde la mujer es una propiedad más: “No codiciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su burro, ni nada que le pertenezca” (Éxodo 20,17). Este ejemplo de un texto tan central como es el decálogo, nos permite ver que la mujer no sólo tiene dependencia directa del hombre, sino que además no es sujeto social, ya que ni siquiera la ley está dirigida a ella, es sólo para los varones. Las mujeres no son las protagonistas de las historias bíblicas, aparecen ausentes o como figuras pasivas sobre las que sucede una historia. Incluso representan el ejemplo de lo que no es correcto ante los ojos de Dios: Sara se burla de Dios al no confiar en su capacidad de fecundidad. Sara se convierte así en instrumento para el cumplimiento, pese a su no disposición, de la promesa de Dios a Abraham. Las mujeres han resistido este anonimato normalizado, pocas veces han logrado imponerse. En algunas ocasiones encontraremos mujeres que consiguieron romper este cerco de indiferencia en el ámbito religioso: Débora es juez y Barac proclama que no actuará de ninguna manera sin ella, reconociéndola como portadora de Dios.

En la actualidad nos resulta inaceptable el considerar a otra persona como esclava o posesión de otro, por eso cuando leemos la Biblia, comprendemos el contexto e interpretamos esta realidad desde su contexto cultural, evaluándola desde la propuesta subversiva de inclusión de Jesús con los esclavos (por ejemplo el siervo del centurión Lc 7,1-10) y las no-personas en general. Lo vivimos como parte de la salvación de Jesucristo. En cuestión de género todavía nos falta un proceso largo de reflexión e interpretación. Nos preguntamos por qué:

Primero, el proceso de descubrimiento de pleno derecho e igualdad de las mujeres es todavía corto e incipiente. Además, lucha contra un modelo social que hunde sus raíces en el sometimiento y sumisión de unos sobre otras en razón de su sexo, raza, clase o geografía. Es un modelo puramente androcéntrico, con larga herencia de los siglos, donde las mujeres han sido individuos de segunda categoría sin capacidad moral o jurídica para ser autónomas en sus decisiones vitales. Este modelo se ha roto en el siglo XX, ante la diversidad y la pluralidad de las culturas y las experiencias personales que apuestan por la posmodernidad. La realidad personal de los individuos ha permitido sacar de lo profundo la experiencia, vida y perspectiva vital de las mujeres, permitiendo la reivindicación de la visión que con ello aportan a la humanidad. Pero el cambio de mentalidad es lento y difícil, sobre todo cuando se mezclan cuestiones de poder y sometimiento.

Por otro lado, los estudios bíblicos se han ampliado y permitido leer comprendiendo el contexto en el que se escribió cada texto. Pero muchos de los relatos en los cuales la mujer aparece tanto oprimida como en situación de autonomía alojan en ellos cierta ambigüedad. Esto permite que se pueda manipular el mensaje. En función de quién lo estudie o interprete, más desde sus intereses y su conciencia de género que por el análisis objetivo en sí, pueden justificar la situación de sometimiento de las mujeres o reivindicar su causa. La cuestión del velo en las cartas de Pablo puede ser entendida de muchas maneras: como conflicto entre miembros de la comunidad, como sometimiento de las mujeres de la comunidad, como miedo a la opinión pública con respecto a las mujeres de la comunidad, etc. No cabe duda de que los textos bíblicos surgieron en sociedades patriarcales y que reflejan costumbres y modos de pensar de tipo androcéntrico. En un análisis contextual nunca se puede olvidar esta perspectiva de género. La realidad nos confirma que normalmente no se utiliza como instrumento de análisis, porque no se siente la necesidad de hablar de las mujeres en relación a Dios y a la comunidad. Y de nuevo volvemos al primer aspecto que hemos comentado antes, la necesidad de un giro radical en relaciones entre géneros, en nuestras sociedades, todavía patriarcales.

Por último, a veces no hay propósito de un cambio significativo en la manera de acercarse a los textos. En nuestras propias comunidades se aloja el miedo al cambio de relaciones. Miedo de los hombres a perder poder, prestigio o espacio, miedo al tener que redefinir su espacio eclesial, experiencial y personal. Miedo de las mujeres a no ser comprendidas, agredidas o culpabilizadas, miedo a fracasar en su intento de redefinirse como cristianas, o a no sentirse capaces. Todavía en la liturgia de la Iglesia se leen textos que chocan con nuestra sensibilidad, especialmente la de las mujeres, como por ejemplo: “… guarden las mujeres silencio en el culto de la iglesia, pues no les está permitido hablar” (1 Co 14,34). O en el sacramento del matrimonio otros como “Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Señor. Maridos…” (Ef 5, 21-33). Estos textos no son susceptibles de interpretar de forma inocente, son el reflejo del mismo conflicto entre sexos y roles de las primeras comunidades, que perdura hasta nuestros días. Seguir utilizando estos textos en momentos celebrativos importantes hace daño a las mujeres creyentes y sigue contribuyendo al malestar y rechazo de la liturgia tradicional, y con ello de la Iglesia.

Para leer la Biblia en perspectiva de género, hemos de acceder a los textos desde la conciencia de que están atravesados por el Amor de Dios hacia sus criaturas, y por ello será necesario discriminar aquellos elementos que nos hablan de la salvación de Dios para las personas. Una lectura crítica de la Biblia nos permite entender mejor la experiencia que hay detrás de los textos y descubrir las limitaciones de los mismos1 a la vez que su riqueza.

Hemos de eliminar por tanto la lectura literal, o lo que es más grave, aquellas lecturas que son justificativas de nuestra realidad propia actual. Es decir, leer desde nuestra mentalidad, para encontrar en los textos un mensaje que no hubiera sido posible en la época en que se escribió. Entender a Marta y María como vida comprometida y vida contemplativa es inviable en una sociedad estructurada religiosamente. No existe tal separación. Pero sí es escandaloso que una mujer se siente a charlar con hombres en la sala principal de una casa. Ese es el giro liberador de Jesucristo.

Deberíamos además evitar un riesgo constante en nuestra lectura bíblica, como es el aislamiento de algunos pasajes con respecto al resto del texto. Tendemos a reducir el texto a una lectura cerrada, olvidándonos del hilo argumental en el que está insertada. El texto de Marta y María se coloca detrás del mandamiento del Amor (Lc 10), una llamada a una nueva relación con Dios y con las personas. A continuación Jesús explica la parábola del Buen samaritano y entran en escena después las dos mujeres. Sin duda son la prolongación de la explicación del mandamiento del Amor: estamos llamados a implicarnos con el desvalido y con aquellas que nunca fueron iguales, los pobres y las mujeres. El tercer texto después de Marta y María es la enseñanza del Padre Nuestro a los discípulos y discípulas. El broche del discurso: la oferta de una nueva relación de cercanía con Dios.

La lectura feminista de la Biblia propone una lectura abierta, posmoderna, teniendo en cuenta las pequeñas historias de amor de las personas con Dios, que se entrelazan tejiendo la gran historia de salvación de la humanidad.

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LA BIBLIA, TESTIGO DEL ENCUENTRO ENTRE DIOS Y EL SER HUMANO

Carmen Soto Varela

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Carmen Soto Varela –
 
La identidad de cada pueblo se va configurando en torno a sus tradiciones, símbolos y expresiones artísticas que explican y justifican sus instituciones, ideas y proyectos. En este proceso, el lenguaje se convierte en vehículo privilegiado para expresar los significados que el ser humano da a su existencia y el sentido que proyecta en sus horizontes. De entre todas las experiencias que el ser humano fue modelando y dotando de palabras, está la intuición de que Dios tiene algo que ver con la historia.

Cada cultura ha configurado su imagen de Dios e imaginado su modo de intervenir en la vida humana a partir de sus fundamentos identitarios y de sus construcciones sociales, económicas y políticas. Esta vivencia precisa a su vez ser expresada, tanto para ser comprendida como para ser comunicada. Los textos que nacen de este proceso de verbalización funcionan a modo de referente y de testigo del acontecimiento que los ha hecho nacer: el encuentro entre el ser humano y Dios.

La Biblia forma parte de ese largo camino de autodefinición humana en relación con el mundo y con la divinidad. En ella nos encontramos con la experiencia religiosa fundante de las comunidades judía y cristiana, encarnada en una historia larga y compleja en la que se ha ido entretejiendo, a la vez, la experiencia humana y la experiencia de Dios.

El compendio de libros que hoy tenemos consignados en la Biblia abarca un arco temporal muy amplio, en el que han intervenido un número incontable de autores, marcados por contextos distintos e intereses variados2. Descubrir en los caminos de esa historia la Palabra de Dios ha sido y sigue siendo una de las cuestiones fundamentales a las que se han tenido que enfrentar tanto los estudiosos como los creyentes en general.

En los últimos siglos, especialmente en Occidente, el cambio de paradigma que supuso la modernidad ha puesto en entredicho la posibilidad de una relación armónica entre palabra humana y palabra de Dios. Si la Biblia es un conjunto de escritos histórica y culturalmente situados ¿cómo puede contener la Palabra de Dios? Si es palabra de Dios ¿cómo puede contener palabra humana?

LA REVELACIÓN COMO PUNTO DE PARTIDA

El considerar que la Biblia contiene la Palabra de Dios es lo que la ha convertido en un compendio de libros singulares y significativos, no sólo para la comunidad creyente, sino para la historia humana en general. Su contenido ha sido fuente para la fe a lo largo de muchos siglos, pero también piedra de choque cuando los paradigmas culturales se fueron transformando y los esquemas sociales e ideológicos se distanciaron de los que vieron nacer sus textos.

Teniendo como punto de partida el misterio de un Dios que ha querido revelarse al ser humano y la capacidad humana de escuchar esa palabra divina, es necesario buscar cauces de comprensión en el hoy que posibiliten la articulación de esta doble realidad que define a la Biblia: ser a la vez palabra humana y palabra de Dios.

Descubrir la huella humana en los textos bíblicos puede, y con frecuencia lo hace, oscurecer la presencia de Dios en ella. Pero olvidarla puede, y muchas veces así ha ocurrido, deformar el auténtico rostro de Dios que en ella se ha querido revelar. Este es un doble desafío al que cada generación creyente se ha de enfrentar si quiere ser fiel al Dios en el que ha puesto su fe y su esperanza.

Ciertamente que el pueblo de Israel o las primeras comunidades cristianas cuando fueron poniendo por escrito los textos no se percibían a sí mismas envueltas en una continua teofanía, sino que en su cotidiano acontecer histórico iban cayendo en la cuenta de una presencia que los precedía y que, en la medida que la iban formulando, su experiencia de vida y de fe se iba configurando. De esta manera la revelación se iba visibilizando a través de un largo camino por el que Dios va logrando hacer sentir su presencia. Un camino jalonado de encuentros, de acontecimientos, de historia compartida entre el ser humano y Dios.

La revelación consignada en la Biblia no se puede entender, por tanto, como un cúmulo de verdades proclamadas apriorísticamente por Dios al ser humano y que el autor bíblico se ha limitado a poner por escrito. Los estudios bíblicos confirman que el proceso de gestación de los textos fue largo y complejo, siendo fácilmente visibles los hilos humanos con que fueron tejidos. La realidad humana, necesariamente encarnada, hace inevitable que la revelación aparezca siempre situada, y por ello un tanto oscurecida por los enfoques culturales de quienes la verbalizaron.

Desde esta perspectiva, para poder acercarnos a la Biblia y permitirle que siga hablándonos de Dios, superando la distancia cultural y temporal que nos separa de sus orígenes, necesitamos comprenderla no desde una pretendida literalidad sino diferenciando el relato del mensaje que transmite, para permitir la apropiación de esa experiencia originaria de Dios en el contexto en que nosotros/as la recibimos y así poder recrearla y actualizarla de nuevo. Este proceso descubre la revelación no como algo ajeno y apriorístico, sino como algo que sigue aconteciendo en la historia y en el ser humano.

Más de una vez, al dialogar con un experto/a en Biblia, siempre hay quien pregunta: ¿y eso de Adán y Eva fue verdad? Como si con esa pregunta se hiciese la ”prueba del algodón” sobre la veracidad de la Biblia. Generalmente el/la exegeta toma aire mientras piensa: si le digo que es mentira me va a decir que entonces no se puede uno fiar de la Biblia, si le digo que es verdad me dirá que científicamente es poco creíble. ¿Qué responder? Quizás la respuesta adecuada es la de ayudarle a caer en la cuenta de que la ciencia es uno de los posibles medios de conocimiento de la realidad, pero no el único, y a la hora de acercarse al misterio de la vida no siempre el lenguaje científico es el más adecuado. Podemos decir que los relatos de la creación son narraciones míticas y como tales no buscan respuestas técnicas, sino una respuesta de sentido. La verdad que que esconde el lenguaje narrativo apunta a la comprensión global de la existencia, a sus significados. Definir como mito las narraciones de la creación no las convierte en mentira, sino que redimensiona su validez en otros parámetros, los que brotan de las certezas profundas, de las intuiciones compartidas, de la fe entendida como confianza básica en el camino humano.

LA PALABRA DE DIOS ENCARNADA

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UNA LECTURA DE LA BIBLIA EN CLAVE LIBERADORA

Ariel Álvarez Valdés

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Ariel Álvarez Valdés –
 
En la década de los 70 del pasado siglo, la Teología de la Liberación actualizó una clave, siempre presente en la Biblia pero frecuentemente olvidada en la larga marcha del pueblo judeocristiano creyente. Se trata de la clave de la liberación. En los dos episodios que siguen, Ariel Álvarez, exégeta y gran especialista de la hermenéutica bíblica actual, ha querido presentar pedagógicamente esta clave. El primero representa una apuesta por la liberación cristiana de la mujer; el segundo, por no camuflar la falta de hospitalidad con la homosexualidad.

1 ¿TUVO JESÚS DISCÍPULAS MUJERES?

Una labor masculina

Que Jesús tuvo discípulos varones es algo que ningún estudioso ha negado nunca. Sabemos que durante su vida pública se rodeó de un grupo de hombres que lo seguían a todas partes, lo acompañaban en sus viajes, escuchaban sus enseñanzas y lo ayudaban en la tarea de predicar y anunciar el Evangelio. De hecho, la tradición siempre lo ha imaginado en compañía de sus doce apóstoles, y recorriendo con ellos los pueblos y las aldeas de Palestina.

Pero ¿tuvo también discípulas mujeres? ¿Hubo algún grupo de señoras que formaban parte de su comitiva? De ser así, habría constituido un fenómeno sorprendente y escandaloso, ya que entre los judíos del siglo I estaba mal visto que un maestro enseñara la Biblia a mujeres, y que además se dejara acompañar por ellas. ¿Dice algo el Nuevo Testamento sobre esto?

Si leemos el primer Evangelio que se escribió, es decir, el de san Marcos, veremos que allí Jesús siempre aparece rodeado sólo de varones, nunca de mujeres. Sólo éstos lo acompañan a todos lados: a comer con los pecadores (Mc 2,15), a navegar por el lago de Galilea (Mc 3,7), a predicar la Palabra de Dios (Mc 4,34), a curar los enfermos (Mc 5,31) o a viajar por el país (Mc 6,1). Eso nos lleva a pensar que el movimiento que Jesús había fundado era exclusivamente masculino.

Las extrañas espectadoras

Pero al final, el Evangelio nos depara una sorpresa. Cuando Jesús se halla clavado en la cruz, después de morir, Marcos nos dice que “había allí unas mujeres mirando desde lejos. Entre ellas estaba María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé. Ellas seguían a Jesús y lo servían cuando estaba en Galilea. Y había también muchas otras, que habían subido con él a Jerusalén” (Mc 15,40-41).

Se trata de un dato sorprendente. Nunca antes Marcos nos había contado que Jesús tenía mujeres que lo seguían. Sólo después de su muerte aparecen ellas mencionadas por primera vez.

¿Quiénes son estas mujeres? Marcos da el nombre de algunas de ellas, las más conocidas en su ambiente, y nos señala tres características.

La primera es que “seguían” a Jesús. El verbo “seguir” es un verbo especial, que los Evangelios suelen reservar para los discípulos de Jesús. Por ejemplo, cuando Jesús llamó a Pedro y Andrés que estaban pescando, ellos dejaron las redes y “lo siguieron” (Mc 1,18). Cuando llamó a Santiago y a Juan, también dejaron a su padre y “lo siguieron” (Mt 4,22). Cuando invitó a Leví, sólo le dijo “sígueme”, y él “lo siguió” (Mc 2,14). Y al hombre rico lo llamó diciendo: “sígueme” (Mc 10,21).

Es que, según Marcos, una de las condiciones que Jesús había puesto a sus discípulos era que “lo siguieran” (Mc 8,34). Se trataba de algo tan fundamental, y la idea estaba tan arraigada en los Doce, que una vez se cuenta que el apóstol Juan encontró por el camino a un hombre muy bueno, creyente, que hasta realizaba milagros, pero no fue considerado discípulo porque “no seguía” a Jesús (Mc 9,38). Y cuando los Doce quisieron mostrarle su condición de discípulo, le dijeron a Jesús: “nosotros te hemos seguido” (Mc 10,28.

Con la escuela a cuestas

O sea que el seguimiento a Jesús era uno de los rasgos fundamentales que tenía el grupo de discípulos. Pero no era un seguimiento simbólico, como cuando nosotros decimos “yo sigo a tal autor” para decir simplemente que seguimos sus ideas. No. Jesús pedía el seguimiento físico, literal, por los lugares y pueblos que él recorría predicando y curando enfermos. O sea, seguir a Jesús significaba abandonar la casa, la familia y el trabajo, para dedicarse de lleno a un ministerio itinerante. No se podía “seguir” a Jesús permaneciendo uno en su casa.

Ésa era la principal diferencia con los demás maestros y rabinos de su época. Éstos reunían a sus discípulos en un edificio o centro de estudio, donde les enseñaban la Ley, y después los mandaban de vuelta a sus casas. Además, el plan de estudios que les ofrecían duraba una cantidad fija de años. En cambio Jesús había inventado algo novedoso. No los convocaba a ninguna escuela, ni les ofrecía un curso prefijado: los invitaba a experimentar en su propia vida la Buena Noticia que él predicaba. Y para ello los llevaba por todas partes para que vieran cómo iba apareciendo el Reino de Dios que había venido a traer: curando enfermos, liberando a los oprimidos, perdonando los pecados, contagiando esperanza a los humillados. Por eso era necesario un seguimiento físico de Jesús.

Seguir a Jesús, pues, era la característica singular de sus discípulos. Ahora bien, si Marcos nos dice que aquellas mujeres que estaban al pie de la cruz “seguían a Jesús”, es porque formaban parte del grupo itinerante de sus discípulos.

No sólo lavar los platos

Lo segundo que Marcos dice de ellas es que “servían” a Jesús cuando estaba en Galilea.

¿Qué clase de servicio prestaban en el grupo? Normalmente se piensa que hacían trabajos “de mujeres”, es decir: cocinar, servir la mesa, lavar los platos, coser la ropa. Un grupo itinerante como el de Jesús necesitaría de alguien que se ocupara de estos menesteres.

Y bien podía haber sido ésa la tarea de ellas. Pero, en primer lugar, vemos que muchas de estas funciones en el grupo de Jesús las cumplían los varones. Así, los discípulos aparecen sirviendo la comida (Mc 6,41), recogiendo las sobras que quedaban (Jn 6,12), comprando alimentos (Jn 4,8). Éstas, pues, no se consideraban tareas femeninas.

Además, en el Evangelio de Marcos la palabra “servir” no significa hacer tareas domésticas, sino anunciar el Evangelio. En efecto, Jesús al hablar de su misión en este mundo, dijo que él no vino “a ser servido sino a servir, y a dar su vida” (Mc 10,48). O sea que servir, en el lenguaje evangélico, equivale a dar la vida por los hermanos, pero cumpliendo una misión evangelizadora. Ésa misma, dice Jesús, es la misión de todo discípulo (Lc 12,35-48; 17,7-10). Incluso la perfección cristiana se obtiene con el servicio (Mt 25,44).

O sea que si estas mujeres “servían” a Jesús, es porque de alguna manera predicaban el Evangelio, sanaban enfermos, expulsaban demonios y realizaban las mismas tareas de los demás discípulos.

Por último, Marcos dice que ellas “habían subido con Jesús a Jerusalén”. Es decir, no eran mujeres locales, que al enterarse de su muerte se habían reunido espontáneamente a contemplar el macabro espectáculo, sino mujeres de Galilea, que habían viajado con Jesús y sus discípulos a Jerusalén para celebrar la fiesta de Pascua. Habían hecho, pues, el largo viaje relatado en Mc 10,1-11,11.

Otros nombres pero la misma función

Si Jesús tuvo durante su vida pública, además de los Doce, un grupo de mujeres que lo acompañaban en sus viajes y en su misión, ¿por qué Marcos guardó silencio sobre ellas durante todo el Evangelio y sólo al final las menciona? Posiblemente porque su presencia en el grupo de Jesús era un dato escandaloso para los lectores. Por eso prefirió no nombrarlas. Pero el hecho de que ellas hubieran estado presentes durante su muerte, e incluso durante su resurrección, era tan conocido, que Marcos ya no pudo callarlo. Por eso terminó mencionándolas al final, y explicando quiénes eran y de dónde habían venido.

Pero Marcos no es el único evangelista que las menciona. También Mateo, al relatar la muerte de Jesús, agrega: “Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirlo. Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo” (Mt 27,55-56).

Mateo, al igual que Marcos, da el nombre de tres de ellas. Sólo cambia el de la tercera mujer. Mientras Marcos cita a Salomé, Mateo habla de la madre de los hijos de Zebedeo (es decir, la madre de Santiago y Juan). Posiblemente porque Mateo no sabía quién era Salomé; en cambio sabía que la madre de los Zebedeo estuvo siguiendo a Jesús durante su vida; de hecho la menciona en una escena (Mt 20,20).

De todos modos, lo que nos dice de ellas es lo mismo que Marcos: que seguían a Jesús y que le servían.

Aunque perjudicaba a su marido

También Lucas menciona a las mujeres discípulas al final de la vida de Jesús (Lc 23,49; 23,55). Pero este autor nos depara una sorpresa, pues hizo algo que ningún otro evangelista se animó a hacer: las menciona como acompañantes de Jesús durante su vida pública.

En efecto, en cierta ocasión en que Jesús iba de viaje por Galilea, dice Lucas: “Recorría las ciudades y pueblos, proclamando y anunciando el Reino de Dios; lo acompañaban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes; Susana, y muchas otras que lo servían con sus bienes” (Lc 8,1-3).

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MEDIADORAS DE SALVACIÓN. ENCUENTROS ENTRE JESÚS Y LAS MUJERES.

Pepa Torres

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Pepa Torres –
 
Es este un libro con capacidad de sorprender y altamente provocador para una teología y una exégesis que tiene todavía una gran deuda pendiente con la perspectiva de género y la hermenéutica feminista. Una vez más la biblista Elisa Estévez contribuye con esta obra a recuperar los orígenes del cristianismo desde una nueva perspectiva, la de la liberación de las mujeres y su protagonismo en el movimiento de Jesús.

La apuesta por la interdisciplinariedad entre teología, exégesis y sociología constituyen parte de la novedad que la obra plantea. Las tesis del libro se desarrollan en siete capítulos de los cuales los dos primeros presentan los marcos teóricos y conceptuales imprescindibles para adentrarnos en la obra. Los títulos en sí mismos resultan ya bien elocuentes: “Mujeres, memoria e identidad colectiva”, “Cuerpos e identidades femeninas en contexto”.

Los encuentros de Jesús con las mujeres en los relatos de curación de los Evangelios son interpretados desde nuevas claves y significaciones con gran rigor científico y crítico. Las mujeres somos reconocidas en ellos no sólo como “pacientes”, sino como “mediadoras divinas de sanación– salvación”, como sujetos de narración, con capacidad de significar y cuya implicación personal resulta indispensable para alumbrar una historia del cuidado de la salud desde los orígenes cristianos, inclusiva y liberadora y cualificar como tarea ministerial la actividad terapéutica de muchas mujeres en la iglesia.

La valía personal de las mujeres que aparecen en los textos, su brega por conseguir una vida plena e integrada, sus intentos por escapar de los estrechos marcos que les imponían las sociedades androcéntricas y patriarcales y finalmente su práctica transgresora en la incorporación al ministerio sanador de Jesús constituye para nosotras cristianas y cristianos del siglo XXI una memoria perturbadora que cuestiona y a la vez empodera para una mayor libertad y creatividad en la vivencia de una nueva ministerialidad más holística e integradora en la Iglesia y en las fronteras de nuestro mundo.

Las mujeres de los Evangelios son contempladas desde una nueva perspectiva que nos lleva a descubrirlas como mujeres abiertas a un misterio de sanación y libertad del que se sienten portadoras, recibido desde la experiencia del encuentro plenificador con Jesús y que las lleva a reclamar y luchar por su lugar en la comunidad cristiana como discípulas con autoridad y poder para sanar y expulsar demonios.

Desde el rigor de la exégesis las mujeres aparecen presentadas como iconos imprescindibles para la transgresión y el empoderamiento:

– La hemorroísa o el poder de una mujer creyente con capacidad de “pasar de vivir la enfermedad como fatalidad a la salvación deseada, buscada y hallada”, una mujer que muestra la excelencia de una fe probada (Mc 5,24b-34).

– La suegra de Pedro: “Una mujer que permanece erguida en la diakonía y alumbra espacios generadores en la transgresión y en la frontera” (Mt 8, 14-15) .

– La cananea o “el derecho a participar de los frutos de la basileía”. Icono de una mujer que permanece en la brega por los derechos más allá de las dificultades (Mt 15,21-28).

– La mujer encorvada, “portadora de una palabra teológica provocadora y crítica” ( Lc 13, 10-17).

JESÚS Y YAHVÉ. LOS NOMBRES DIVINOS

Miguel Ángel de Prada

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Miguel Ángel de Prada –
 
Harold Bloom es un viejo crítico literario y un judío que se declara agnóstico. ¿Qué puede ofrecer a los lectores de Éxodo este personaje que escribe el texto que comentamos a los 74 años, indicando que es la culminación de lo que comenzó hace 37 años (pág. 37), es decir su preocupación de media vida? El lector juzgará al final si le ha aportado algo pero es seguro que a pocos deja indiferente. Plantea una lectura provocadora tanto para judíos como para cristianos y, también, irreverente. Su propuesta es que no existe una tradición judeo-cristiana, sino que hay dos historias (sagradas), dos dioses e, incluso, dos Biblias y en ningún modo compatibles. Bueno, ya hemos adelantado la conclusión. Quien esté interesado en conocer los argumentos del autor puede continuar adelante.

La obra presenta dos partes, una dedicada a Jesús y otra a Yahvé, como no podía ser menos. Cada una con 10 capítulos y títulos sugestivos como: ¿Quién fue Jesús y qué le pasó?, “El Testamento tardío” y “No la paz sino la espada o la influencia divina”, en la primera, y “¿De qué habla Yavhé cuando habla de amor?”, “El hijo tan distinto del Padre”, “Jesús y Yahvé: el agon por el genio”, “El cristianismo y el judaísmo son irreconciliables”, en la segunda. Un preludio a ambas propone ocho reflexiones en las que inicia los temas que irá desgranando posteriormente. Comencemos señalando dos aspectos claves:

-La relación entre la Biblia hebrea (o Tanakh: acrónimo de las tres partes: la Torá –los cinco libros de Moisés–, los Profetas y los Escritos) y el Nuevo Testamento, y entre el Tanakh y el Antiguo Testamento de los cristianos. La primera y la última de las 8 reflexiones iniciales se dirigen a proponer una lectura de la relación entre dichos textos. Si todos conocemos que Nuevo Testamento (o Nueva Alianza) es una obra tardía literariamente respecto al Tanakh, ¿qué ha ocurrido para que una obra posterior se alce con el rótulo de “nueva” y designe a la Biblia hebrea como Antiguo Testamento? En todo caso parecería que la designación adecuada para el Nuevo Testamento fuera ‘testamento tardío’. Para el autor, la Nueva Alianza funda una relectura (errónea por interesada y manipuladora) del Tanakh precedente pero tan potente que la ha desbancado. Esta operación tiene una base literaria, la reordenación de los libros de la Biblia hebrea en la Biblia cristiana, de modo que el nuevo final sirva de introducción a los tres capítulos del Evangelio de Mateo. El Antiguo Testamento cristiano concluye con Malaquías, el mensajero (Malaquías 4: 5-6), que proclama el regreso de Elías bajo la forma de Juan el Bautista, mientras que la conclusión del Tanakh (II Crónicas 36: 22-23) es una exhortación de aliento a subir a Jerusalén para reconstruir el Templo de Yahvé. Si el Nuevo Testamento triunfó al estilo romano y lo hizo bajo el imperio de Constantino, para el autor, el cautivo al que llevaron en procesión fue el Tanakh reducido a la esclavitud en forma de Antiguo Testamento (p. 62). La reordenación, alteración e introducción de nuevos libros en la Biblia cristiana no se habría tratado sólo de una potente operación literaria sino espiritual y política. Desde entonces nos encontramos con dos Biblias irreconciliables. Tan diferentes que el agon (lucha) entre el Nuevo Testamento y el Tanakh no es posible, pues la Torá es Dios para éste mientras que el argumento central del Nuevo Testamento es que un hombre ha reemplazado las sagradas Escrituras.

Jesús y una biografía es siempre un oxímoron. Con esta línea argumental se recogen los 6 puntos restantes de reflexión propuestos en el preludio. Los evangelios no pretenden ser una biografía sino la conversión del lector; la incensante búsqueda del Jesús histórico ha sido siempre un fracaso. Sin embargo, de Jeshua, el judío entre judíos, se han transmitido aspectos relevantes para la historia literaria y vital de occidente. Así para Harold Bloom los logia y los enigmas de Jesús son originales y no tendrían precedente en la literatura excepto en Sócrates; esta ironía funda la ironía por la que discurren posteriormente Shakespeare, Cervantes, Kierkegaard y Kafka1. Pero ironía de ironías, la inquebrantable fe en la Alianza con Yahvé, que manifiesta Jesús, como ningún judío en la historia, la utilizan sus seguidores para sustituir la Alianza con Yahvé por la nueva Alianza. Pero no sólo Jesús funda la ironía, también inauguró el “yo interior” en constante crecimiento, desarrollado por San Agustín y perfeccionado por Shakespeare. En Jesús aparece como esencial la relación entre el Amor y la Ley, como en San Pablo y posteriormente en Lutero y Freud, o previamente en Moisés y Sócrates. Freud denomina a la Ley como Tánatos, coincidiendo con Pablo y Lutero. Jesús, por el contrario, abraza el amor y la Torá; su genio fusionó el amor al padre, Yahvé como abba, con el amor por la Ley, oral y escrita, y el amor hacia su pueblo. En esto es único.

Leer la Biblia. ¿Qué lectura y qué Biblia?

Llegados aquí y en un número de la revista Éxodo sobre “leer la Biblia hoy” podemos preguntarnos a cuál de las dos Biblias aproximarnos, sabiendo que cada una conlleva lecturas muy diferentes con propósitos religiosos y políticos diversos, tal como se ha indicado. A partir de ahora, siempre que llamemos Antiguo Testamento a la Biblia hebrea sabremos que estaremos incidiendo en la operación que ensalza a una sola de las dos Biblias, la más tardía, la que lee errónea y manipuladoramente a la precedente.

Para Harold Bloom, el carácter de Yahvé tendría más rasgos en común con el Jesús de Marcos que con el Dios Padre de la tradición cristiana o de la tradición rabínica posterior. Es decir, a pesar de las dos Biblias diferentes, la cristiana no puede entenderse sin la anterior. Aquí aporta Bloom su original teoría literaria, dado que para él las obras posteriores siempre leen a las anteriores erróneamente, y en el caso del Nuevo Testamento nos encontramos con la transformación del Tanakh en el Antiguo. Se trataría de la relectura más poderosa de cualquier clásico en la historia de la literatura universal. Es la teoría del proceso de influencia (pág. 57) de una obra en otra o la “ansiedad de la influencia”, entendida la influencia como una enfermedad o contagio; así ve Bloom el contagio del Escritor J. (yahvista) en Marcos y de la Ley y los Profetas en Pablo y en Juan.

El texto que comentamos en sus 242 páginas aborda otros muchos y sugerentes temas como el antijudaísmo de Juan (capt. 7, I Parte), que permite fundar una nueva sublimidad cristiana en la que los judíos mueren y los cristianos viven eternamente (Juan, 8:37-38). Continuidad en la lucha de interpretaciones de las que el autor salva la Carta de Santiago, el hermano de Jesús, en la que aparecería el mejor espíritu de Jesús, tal vez por eso Lutero la quiso excluir de la Nueva Alianza.

LOS TRES CRITERIOS BÁSICOS DE LA LECTURA CRISTIANA DE LA BIBLIA DESDE LATINOAMÉRICA

Varios Autores

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Varios Autores –
 
Existe una lectura de la Biblia que el pueblo del continente latinoamericano comenzó en las comunidades eclesiales de base. A pesar de las diferencias propias de cada país y región, dicha lectura posee algunas características comunes a todos los lugares geográficos:

La gente lleva consigo e introduce en la Biblia los problemas de su vida. Lee la Biblia a partir de su lucha y de su realidad.

La lectura se hace en comunidad. Es, ante todo, un acto de fe, una práctica orante, una actividad comunitaria.

Hace una lectura obediente, respeta el texto y se pone a la escucha de lo que Dios quiere decir, dispuesta a cambiar si Él lo exige.

Esa práctica tan sencilla es profundamente fiel a la Tradición más antigua de las iglesias. Apunta hacia el objetivo que la lectura orante quiere alcanzar en la vida. Los tres criterios, realidad, comunidad y respeto al texto, son las tres dimensiones específicas de la lectura cristiana de la Biblia, cada una con sus características propias. Se entrelazan entre sí en vista del objetivo: Escuchar a Dios hoy.

El esquema del triángulo ayuda a entender mejor lo dicho. Las palabras de cada ángulo permiten comprender las características de cada una de las tres dimensiones.

Este modo de leer la Biblia imita muy bien a la comunidad del evangelista Lucas cuando presenta al propio Jesús en el camino de Emaús interpretando la Escritura a sus discípulos (Lc 24,13-35). El proceso de interpretación que Jesús siguió tiene los mismos pasos:

Primer paso: partir de la realidad (Lc 24,13-24)

Jesús encuentra a los dos amigos en una situación de miedo y dispersión, de incredulidad y desesperación. Estaban huyendo. Las fuerzas de la muerte, la cruz había matado su esperanza. Jesús se aproxima y camina con ellos, escucha la conversación y pregunta: “¿Qué conversación es la que lleváis por el camino?” La ideología dominante les impedía ver y tener conciencia crítica. “Nosotros esperábamos que él fuera el liberador… sin embargo…” (Lc 24,21).

El primer paso consiste en aproximarse a las personas, escuchar la realidad, los problemas; ser capaz de hacer preguntas que ayuden a ver la realidad con una mirada más crítica.

Segundo paso: usar el texto de la Biblia (Lc 24,25-27)

Jesús acude a la Biblia no para dar una clase sobre ella, sino para iluminar el problema que hacía sufrir a los dos amigos; para aclarar la situación que estaban viviendo; para situarlos dentro del proyecto de Dios y mostrar que la historia no se había escapado de su mano.

El segundo paso se resume de esta forma: con la ayuda de la Biblia, transformar la cruz, signo de muerte, en signo de vida y esperanza. Lo que impide ver se convierte en luz y fuerza en el camino. La condición para realizar el segundo paso es tener familiaridad con la Biblia, lo que, sin duda, exigirá lectura diaria.

Tercer paso: celebrar y compartir en comunidad (Lc 24,28-32)

La Biblia, por sí misma, no abre los ojos. ¡Pero hace que arda el corazón! (Lc 24,32). Lo que abre los ojos y hace que los dos amigos perciban la presencia de Jesús es el partir el pan, el gesto comunitario del compartir, la celebración. Jesús desaparece en el momento que lo reconocen. Ellos mismos experimentan la resurrección, renacen y caminan por sí mismos.

El tercer paso consiste en saber crear un ambiente orante de fe y de fraternidad, donde pueda actuar el Espíritu que nos hace entender el sentido de las palabras y los gestos de Jesús. En este punto de la celebración es donde la gente sencilla nos ayuda a encontrar el antiguo pozo de la Tradición para beber de su agua.

El objetivo: resucitar y volver a Jerusalén (Lc 24,33-35)

Todo cambió. ¡Ellos mismos resucitaron! Los dos se llenan de coraje y regresan a Jerusalén, donde continúan activas las fuerzas de la muerte que crucificaron a Jesús, pero donde también se manifiestan las fuerzas de la vida al compartir la experiencia de la resurrección. Coraje, en lugar de miedo. Vuelta, en lugar de huida. Fe, en vez de incredulidad. Esperanza, en vez de desesperación. Conciencia crítica, en vez de fatalismo ante el poder. Libertad, en vez de opresión. En una palabra: vida, en vez de muerte. En vez de la mala noticia de la muerte de Jesús, la Buena Noticia de su resurrección.

Éste es el objetivo de la lectura orante de la Biblia: experimentar la presencia viva de Jesús y de su Espíritu en medio de nosotros. Él es el que abre los ojos ante las Escrituras y ante la realidad, e impulsa a compartir la experiencia de la resurrección, como sucede hoy en los encuentros comunitarios de los cristianos del continente americano.

CARACTERÍSTICAS DE LA LECTURA CRISTIANA DE LA BIBLIA

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LABILIA EN UN RINCÓN DE áFRICA

P. Kike Bayo

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: P. Kike Bayo –
 
Hace tres años que ejerzo mi servicio pastoral como vicario de la parroquia de Sainte Anne, situada en la periferia de la ciudad de Isiro, al noreste de la República Democrática del Congo. Junto a otros tres misioneros combonianos atendemos una población total de 20.000 personas con aproximadamente 11.000 católicos. Unos viven en Isiro y se agrupan en 11 Comunidades Eclesiales de Base; el resto están organizados en 51 capillas situadas en medio de la tupida selva tropical. Nuestra gente es gente buena, sencilla y acogedora. La mayoría son agricultores y se ganan la vida arrancando a la tierra productos como la mandioca, el arroz, las judías o los cacahuetes. Nuestra diócesis de Isiro-Niangara es una iglesia madura, en 1998 celebró el primer centenario de su evangelización y en todo este tiempo son muchos los misioneros que han contribuido con éxito a despertar el amor por la Palabra de Dios y el gusto por la lectura de la Biblia. Hoy, el abundante clero diocesano (82 sacerdotes para 21 parroquias) apoyado por un puñado de misioneros continuamos en la misma línea. No obstante, la difusión y la aprehensión profunda de la riqueza bíblica encuentran grandes obstáculos tanto de orden económico como cultural.

A pesar de la fuerte influencia de Occidente la cultura bantú sigue siendo una cultura oral. La lectura todavía no forma parte de los hábitos de la inmensa mayoría de nuestros cristianos. Saber leer y escribir no es prioritario y ser analfabeto no es motivo de vergüenza. Muchos padres no comprenden el valor de la escuela, desatienden la formación escolar de sus hijos e incluso algunos ni siquiera los envían a la escuela. En un ambiente con altos porcentajes de analfabetismo –sobre todo entre las mujeres– los libros son productos de lujo reservados a un grupo limitado de personas. En cualquier caso, entre los cristianos de Sainte Anne la Biblia es sin duda el libro más leído, el más vendido y sobre todo el más escuchado. En los humildes hogares de palos y barro de muchas de nuestras familias sólo la Biblia, o tal vez un Nuevo Testamento, ofrecen la única posibilidad de lectura.

En Isiro la Biblia es un libro caro. Para ayudar a nuestros cristianos, el año pastoral 2007/08 lanzamos un proyecto para vender la Biblia a 4 dólares. Muchos cristianos y todas las Comunidades Eclesiales de Base y las capillas que todavía no la poseían aprovecharon para comprarla. El proyecto terminó, hoy la Biblia cuesta 12,60 dólares y se vende con mucha dificultad porque su precio equivale a la cuarta parte del salario mensual de un profesor de instituto. A pesar de todo siempre hay personas que hacen grandes sacrificios para adquirirla. Recuerdo el caso de mama Christine que venía a mi despacho casi todas las semanas con pequeñas cantidades de dinero hasta que, en cuatro meses, completó el montante y abrazó su Biblia como quien posee un tesoro.

Hace más de 30 años que la Biblia completa está traducida al lingala, la lengua vehicular que se habla en esta parte de la República Democrática del Congo y que es también la lengua litúrgica de nuestra diócesis. Esto permite que mucha gente que no conoce el francés pueda leer y sobre todo escuchar la Palabra de Dios de manera comprensible. No obstante en nuestra parroquia se hablan otras lenguas más minoritarias como el kimbetu y el kiyogo. Nuestros hermanos protestantes han comenzado la traducción de los Evangelios a estas dos lenguas, pero los trabajos avanzan penosamente debido a la falta de medios y a las dificultades propias del trabajo de traducción. Por el momento han editado el evangelio de San Lucas en kiyogo. Cuando visito las capillas de los bayogos, a veces le pido al catequista que haga una relectura del evangelio en kiyogo y aunque yo no entiendo una palabra, puedo comprobar la alegría en los rostros de la gente que escucha la Palabra de Dios en su lengua maternal.

Sabemos que la Biblia no es un libro sino toda una biblioteca y llegar a conocerla bien exige tiempo y mucho estudio, por eso en todas las sesiones de formación a nuestros catequistas y líderes de comunidades introducimos temas bíblicos. La progresión es mucho más lenta de lo que nos gustaría. Nuestros catequistas no son estudiantes sino hombres y mujeres de campo que en su mayor parte abandonaron la escuela sin terminar los estudios primarios. Es difícil hacerles comprender los diferentes géneros literarios presentes en la Biblia o hacerles entrar en la visión bíblica de la Historia de Salvación, su cronología y progresión. En cierta ocasión, pedí a un grupo de 32 catequistas que situaran cronológicamente diez personajes bíblicos de los más conocidos, como Moisés, Abraham o Juan Bautista. El resultado fue desastroso. Uno solo consiguió completar correctamente el ejercicio. Otro problema al que nos enfrentamos es la influencia negativa de ciertas sectas que hacen un uso fundamentalista de la Biblia. La manía de interpretarlo todo al pie de la letra está también bastante extendida entre nuestros cristianos, así por ejemplo muchos no llegan a captar el sentido alegórico de los relatos de la Creación del libro del Génesis o a hacer extrapolación de los contextos históricos.

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SENTIDO BÍBLICO DE LA INMIGRACIÓN: ECUMENISMO HUMANO

Esteban Tabares

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Esteban Tabares –
 
UN NUEVO PARADIGMA CREYENTE: “TU DIOS ES MI DIOS”

Para los creyentes cristianos la inmigración se nos presenta como un auténtico kairós, un tiempo de gracia, una situación desde la que Dios nos quiere decir algo, nos está pidiendo algo, se nos está revelando de alguna manera. La inmigración es hoy día una parábola en acto escrita en las líneas seculares de los procesos sociales y económicos mundiales atravesados por una injusticia estructural.

La inmigración es un fenómeno de dispersión y ruptura: separación de lo suyo y de los suyos. Cuando una persona emigra pierde su patria y muchas otras cosas más, está en trance de perder incluso su Dios o, al contrario, aferrarse a sus creencias como un fuerte núcleo identitario en confrontación con el nuevo entorno social. En el otro lado, los creyentes nacidos aquí pueden sentir recelo ante la presencia de “otros dioses”, es decir, a tener que compartir la vecindad con personas de religiones diferentes. De modo que unos y otros estamos urgidos a reformular la fe y las prácticas religiosas para encontrarles nuevo fundamento y sentido. La inmigración pone en contacto diario en un mismo territorio a gentes que antes se desconocían. Los estereotipos y los prejuicios nos condicionan a todos y emergen con mayor fuerza al tener que convivir en vecindad. Las personas inmigrantes son el “otro”, aquel que rompe nuestros esquemas y barreras culturales, nuestra seguridad, nuestra comodidad instalada. Aproximarnos mutuamente y vivir juntos el contraste humano, cultural y religioso es una ocasión propicia para hacernos más universales, más ecuménicos. Podemos vivir la mezcla con gozo y ver en los otros a nuevos compañeros de camino, a los miembros dispersos de la familia humana que se van reuniendo poco a poco. Es una oportunidad para ir deshaciendo el mito-condena de la torre de Babel y reconstruir la casa común, la oikoumene.

Un sentido bíblico de todo lo anterior lo hallamos en el libro de Rut, una bella historia de emigrantes, de acogida y de mezcla cultural-religiosa. Elimelec y Noemí con sus dos hijos tienen que emigrar y dejar las tierras de Belén (parece que en esos días no hacía honor a su nombre, “casa de pan”) para instalarse en la pagana región de Moab, al otro lado del Jordán. Pronto murió Elimelec y entonces sus hijos, libres del poder paterno, se casaron con sendas mujeres moabitas, Orfa y Rut, en contra de la voluntad de Yahvé, que había prohibido a los israelitas hacer tal cosa. Más tarde, mueren también ambos hijos y Noemí se halla ahora en una amarga situación: en un país extranjero, anciana, viuda, sin hijos ni nietos, sola, sin recursos, con dos nueras no israelitas…

Noemí decide regresar a Israel y pide a Orfa y Rut que se marchen con sus familias respectivas y la dejen volver sola a Belén. Con lágrimas, Orfa así lo hace. En cambio, Rut decide firmemente quedarse al lado de su suegra diciéndole: “No insistas en que te deje y me vuelva. Donde tú vayas, iré yo; donde tú vivas, viviré yo; tu pueblo es el mío, tu Dios es mi Dios; donde tú mueras, allí moriré y allí me enterrarán. Sólo la muerte podrá separarnos, y si no, que el Señor me castigue” (Rut 1,16-17). Transcurrido el tiempo, Dios premiará la fidelidad de Rut con el matrimonio con el rico Booz, de cuya descendencia procederá el Mesías, Jesús.

“Si es válida esa palabra de Rut la moabita –“tu Dios es mi Dios”-, quiere decirse que el encuentro directo entre personas es el único lugar efectivo y decisivo de la revelación de Dios; entonces el amor entre las personas es el fundamento y la medida de la fe en Dios. Eso significa que no existe ningún Dios que pueda o deba obstaculizar o destruir el amor entre las personas, limitarlo o delimitarlo, impedirlo o prohibirlo. Eso significa que Dios es la meta final de un camino que sólo se puede recorrer en la comunión del amor. Eso significa que la ‘doctrina’ acerca de ese Dios no es más que aquello que es necesario realizar para estar cerca del otro. Eso significa que todas las palabras escritas en nombre de Dios o de los dioses de cada pueblo, de cada religión y de cada cultura, se extinguen poco a poco en el gesto silencioso del amor que entre las personas rige hasta la muerte y que reconcilia a los hombres entre sí por encima de las barreras de las confesiones” (E. Drewermann).

BUENAS PRÁCTICAS QUE SON SEMILLAS

En nuestra Fundación Sevilla Acoge, ya desde su inicio en 1985, se debatió y asumió un aspecto clave de nuestra identidad en la acción: la interculturalidad. No queríamos hacer una asociación para los inmigrantes, sino con ellos. Aunque “ellos” sean diferentes de “nosotros” y viceversa. “Pero es que muchos son musulmanes”… Pues que nuestra entidad sea no confesional a fin de no cerrar la participación activa a nadie… “Pero es que tienen un estilo de trabajo, una formación, un ritmo y unos objetivos de vida diferentes”… Pues recibamos ellos y nosotros una misma formación en interculturalidad… Lo más valorado entre nosotros es la relación interpersonal, donde el conocimiento mutuo, la afectividad y la efectividad en la acción tienen prioridad sobre la diferencia de credos, etnias o culturas. En este clima humano básico es donde germina el respeto hacia la fe religiosa de unos y otros.

“Conviviendo juntos recibimos reconocimiento en la diferencia. En Sevilla Acoge no me siento ‘musulmán’, me siento cómodo, pues nadie me recuerda con ningún gesto mi diferencia de religión. Así es más fácil la relación. Sin ocultar la pertenencia, no tengo a nadie enfrente que me diga ‘qué raro eres’. (Ousseynou Dieng, senegalés y mediador intercultural).

En la convivencia diaria va produciéndose entre nosotros una especie de ósmosis, un trasvase silencioso de respeto a la fe del otro y de conocimiento de sus creencias. Porque unos y otros, aunque con diferente fe religiosa, compartimos una misma fe social, unos valores similares: este mundo no nos gusta y queremos cambiarlo a través de nuestro compromiso con los inmigrantes.

“Si sientes en lo más profundo de ti mismo que eso que te incita al bien es tu amor por Dios y tu amor por los hombres que Dios ama… Si piensas que el mal consiste en apartarse de los hombres, pues Dios los ama como te ama a ti, y que perderás tu amor por Dios si haces daño a aquellos a quienes Él ama, es decir, a todos los hombres… Entonces tú eres discípulo de Jesús (‘isawî), cualquiera que sea la religión que profeses”. (Dr. Mohammed Kâmil Husany).

ECUMENISMO HUMANO Y RELIGIOSO

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RAFAEL AGUIRRE

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: Juanjo Sánchez y Evaristo Villar –
 
I. CONTEXTO RELIGIOSO, SOCIAL, CULTURAL

¿Compartes nuestra opinión –y preocupación– de que la Biblia (y no menos otros “textos sagrados”) es actualmente una fuente de violentos fundamentalismos, de peligrosas “legitimaciones” que impiden la liberación humana y la convivencia ciudadana en el mundo?

Una lectura literalista de la Biblia, que la toma al pie de la letra, sin contextualizarla en la cultura de su tiempo y sin recontextualizarla en lo que puede significar en la cultura contemporánea es sumamente peligrosa. Puede utilizarse como legitimación de la violencia y también puede dar pie para visiones incompatibles con la ciencia moderna, pensemos en el caso típico del “creacionismo”, basado en tomarse al pie de la letra el relato de la creación del Génesis, pero sin captar su género literario, su carácter mitológico que transmite una visión religiosa de la realidad, muy profunda antropológicamente por cierto.

En una lectura cristiana de la Biblia se parte de la fe en Jesucristo como palabra decisiva de Dios en la historia a cuya luz se ve el conjunto de la Biblia, como preparación y explicitación de este hecho fundamental, y que en no pocos casos impone la corrección y la crítica de muchas afirmaciones. Por otra parte, una lectura de la Biblia sin la mediación de la razón universalmente compartida es peligrosa: se usa, a veces, para legitimar autoridades, empresas militares, posturas irracionales, quimeras históricas. Ahora bien, el mensaje evangélico, que acepta la mediación de la razón y, por tanto, debe encontrarse a gusto en una verdadera democracia, propone unos valores que son razonables y humanizables, pero que no se imponen por la mera fuerza de la lógica, no pertenecen todos a la racionalidad comúnmente compartida, sino que van más allá (el perdón, la no violencia, la fidelidad en el amor matrimonial…). Estos valores evangélicos hay que saber proponerlos de forma positiva, mostrando su carácter humanizador y su capacidad de ser universalizados, pero sabiendo que, por su propia naturaleza, presuponen una opción libre, que se degrada cuando se pretende imponer. En nuestra sociedad estos valores se proponen en diálogo en el ágora pública y no se proclaman desde la altura de un púlpito.

¿Estás de acuerdo en que estas peligrosas consecuencias del trato con los “textos sagrados” se deben, al menos en gran medida, a una lectura literal, acrítica, dogmática, incluso “iluminada” (es decir, fanática) de los mismos por parte de una inmensa mayoría de creyentes (de una y otra y otra religión…)?

Sí estoy de acuerdo. Pero no diría que la inmensa mayoría de los creyentes cristianos hacen una lectura acrítica y dogmática en el mal sentido de la palabra. Es verdad que hay un problema muy serio: no se trasladan al pueblo creyente los avances que son ya patrimonio de la exégesis científica. Estoy convencido que la inmensa mayoría de la gente acepta estas cosas sin dificultad, cuando se les explica bien, con claridad y pedagógicamente; más aún lo ven como razonable y liberador. Cuando se habla de “no escandalizar la fe de la gente sencilla”, la mayoría de las veces se expresa el deseo de mantenerles en la ignorancia, de impedir un laicado adulto y bien formado porque se piensa que va a ser más difícil de gobernar. El crecimiento en la fe debe suponer siempre –y estoy hablando en la mejor tradición católica– un crecimiento cultural. La crítica moderna de la Biblia vuelve a ser vista en nuestros días por sectores muy importantes de la Iglesia con desconfianza y como amenaza para la fe. Creo que se equivocan: abre posibilidades a la fe en nuestra cultura.

No me meto con lo que sucede con la lectura del Corán, porque no soy experto en la materia y, además, esta entrevista se alargaría demasiado. Pero es evidente que está muy extendida una lectura fundamentalista, que considera que el libro fue dictado literalmente por Dios, de forma que es un libro no inspirado (como se dice en la teología católica de la Biblia), sino revelado y, por tanto, intocable. El intentar colonizar todas las dimensiones de la vida personal y social con unos mandatos divinos expresados inmutablemente en un libro conduce a los peores desvaríos. Por eso son tan meritorios quienes se esfuerzan por introducir la crítica en la lectura del Corán. Se suele decir que “es peligroso el hombre de un solo libro”. Y es verdad, sobre todo si a ese libro se le da un valor sagrado.

¿Sería, pues, una nueva lectura crítica, bien formada, incluso que tenga en cuenta la “tradición” de cada comunidad creyente, una de las grandes y urgentes tareas de este momento histórico?

Sí y creo que he respondido en la pregunta anterior. Añado que trasladar a la gente sencilla los avances de la exégesis científica no es una tarea muy complicada. Primero porque la gente no es tonta. Después porque se trata de proporcionarles unos elementos que les permita situar los textos y no verlos de forma anacrónica. La lectura popular de la Biblia que se hace en muchas comunidades cristianas de Latinoamérica realiza esta tarea. Ha habido buenos exegetas que han estado al servicio de estas comunidades y destacaría a Carlos Mester: se expresa con gran claridad, anima una lectura que llega a la gente, pero fomenta el sentido crítico y detrás de su forma de leer la Biblia hay una hermenéutica muy bien articulada. El sentido de la tradición es también muy importante y, en el fondo, es tomarse en serio el carácter comunitario de la lectura de la Biblia. Aunque la leamos solos y encerrados en nuestra habitación participamos de una corriente vital que ha leído e interpretado la Biblia y que nos condiciona. Confrontamos nuestra lectura con quienes la leen tras haber hecho estudios especializados, con otros cristianos que han descubierto resonancias distintas porque su situación vital es diferente, con otros que se preocupan de transmitirnos los ecos más válidos de nuestra propia tradición. El concepto de tradición no debe usarse como una coraza que nos inmunice a la novedad que podamos encontrar en la Biblia, pero sí para hacernos caer en la cuenta que participamos en un diálogo con interlocutores muy variados en el tiempo y en el espacio, y que nos ayudan a comprender mejor las posibilidades de los textos. Y los pobres tienen una palabra muy cualificada en este diálogo, como decía Jesús: “te doy gracias, Padre, porque has ocultado estas cosas a los sabios y se las has revelado a la gente sencilla”.

II. LA BIBLIA COMO “LIBRO” O TEXTO SAGRADO

Una obra como la Biblia (y podríamos decir lo mismo de otros “textos sagrados”), en la que se han puesto tantas manos, durante tantos siglos, en contextos históricos y culturales distintos, ¿puede mantener alguna coherencia interna? ¿Dónde estaría, a tu parecer, esa coherencia en la Biblia? ¿Dónde su mayor incoherencia?

El creyente cristiano lee la Biblia como testimonio de Jesucristo, como camino que, entre mil titubeos y contradicciones, se dirige hacia él y como expresión de lo que supuso en la existencia de sus primeros testigos. Así se descubre una profunda coherencia interna, en medio del pluralismo y de las contradicciones del camino. Si prescindimos de este criterio teológico, la Biblia es el testimonio de la memoria colectiva del pueblo de Israel, que se ha ido fraguando a lo largo de muchos siglos, con el proceso de idealización de la propia historia, de recopilación de las tradiciones variadísimas que fueron surgiendo en ese pueblo (tradiciones históricas, sapienciales, proféticas, poéticas…). Hay una constante: conferir identidad a un pueblo pequeño y amenazado siempre por los grandes imperios que le rodeaban. La memoria está siempre al servicio de la identidad en el presente del grupo que recuerda. Cuando estas tradiciones se convierten en literatura, fenómeno bastante tardío, le fe en Yahvé, Dios del pueblo, es un patrimonio común de todos los libros, aunque existe una graduación en la importancia que se confiere a cada uno de ellos. Si miramos a la Biblia hebrea, se me ocurre que la resistencia antiimperialista es uno de los hilos conductores claves, capaz de recoger más y mejores tradiciones bíblicas. Había que resistir contra Egipto, contra las ciudades cananeas, contra los asirios, contra la coalición de Efraín con Damasco, contra Babilonia, contra los persas, contra los seleúcidas, contra los romanos… La tentación era confiar en el poder, desconfiar de Yahvé, llegar a alianzas con el imperio, aunque también se evita la resistencia suicida… Creo que Jesús hereda y desarrolla algo muy profundo en la tradición de su pueblo.

¿En qué sentido decimos –podemos decir– que la Biblia es “palabra de Dios”, “revelación”…? ¿O se trata, realmente, de la “experiencia” que los humanos creyentes han hecho de lo que “interpretaron” como tal, como revelación…?

Tema complicado. Antes ya he dicho que la Biblia no es un libro revelado, como el Corán para los musulmanes, sino inspirado, lo que no elimina la autonomía de los autores humanos y, por tanto, deja el campo libre para un estudio crítico por parte de los creyentes. La Palabra de Dios para los cristianos es Jesucristo, la palabra de Dios en cuanto manifestación decisiva de Dios en la vida y la persona de Jesús. En el centro del judaísmo está el pueblo; en el centro del islam está el Corán; en el centro del cristianismo está la persona de Jesucristo. “Palabra de Dios” es una audaz expresión que se dice analógicamente según que acerque o sea testimonio de Jesús, la Palabra de Dios hecha carne.

La Biblia da testimonio escrito de la revelación de Dios en la historia. Las intervenciones de Dios en la historia se verifican a través de experiencias humanas que dan testimonio de ellas. Todas estas experiencias participan del carácter de palabra de Dios analógicamente como ya he dicho, pero también obviamente de una forma limitada y parcial como es siempre el discurso y la experiencia humana del misterio de Dios trascendente.

El texto escrito de la Biblia puede ser letra muerta pero puede convertirse en palabra de Dios cuando se lee con fe, con el corazón abierto a la acción del Espíritu y con la disposición de “escuchar lo que Dios dice hoy a la Iglesia”, como dice reiteradas veces el Apocalipsis.

La Constitución Dei Verbum del Vaticano II dice que “Dios que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado” (nº 8); “en los libros sagrados, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos” (nº 21). Es decir, los cristianos nos relacionamos con un Dios vivo, que sigue dirigiéndose hoy a nosotros. De lo que se trata es de discernir lo que Dios dice a su Iglesia y a cada uno de los seres humanos. Digo “discernir”. La Palabra de Dios no se deduce a partir de unos principios teóricos (no proporciona recetas ya hechas de una vez para siempre), sino que se discierne en la historia, escrutando lo que el Concilio llamaba “los signos de los tiempos” y en esta tarea, teológica y espiritual, la confrontación con la Sagrada Escritura juega un papel fundamental. La comunidad creyente lee la Biblia en ambiente de fe, descubre lo que significó esa Palabra de Dios en el pasado, y que es canónica, es decir norma que nos ayuda para ver cómo la Palabra de Dios ilumina nuestra realidad, corrigiéndonos, animándonos, procurando fuerza y esperanza, suscitando respuestas creativas, etc. Aquí entra toda una delicada tarea que es la actualización del sentido del texto del pasado. Hay que evitar el arcaísmo, pero también el subjetivismo a la hora de actualizar. Un texto de hondura humana, lo que llamamos un clásico, siempre dice mucho a todas las generaciones. Con su propia especificidad, pero algo similar sucede con la Biblia. Pese a todas las diferencias culturales y temporales podemos dialogar muy fructíferamente con Pablo, con Juan, con Marcos…: ellos son nuestros ancestros en la fe, estamos en comunión con ellos y su experiencia de Dios y de Jesús nos resultan especialmente interpelantes, pueden convertirse en palabra de Dios para nosotros.

Aceptando que en esa “experiencia” se da “revelación”, ¿es válida universalmente y para todos los tiempos? ¿Dónde termina la “palabra de Dios” y comienza la “interpretación humana”…?

La Palabra de Dios se da en palabras humanas. Dios se dirige realmente a nosotros en la Biblia a través de autores humanos. La Palabra de Dios responde a la economía de la encarnación esencial al cristianismo. En las palabras humanas y a través de ellas es como tenemos los creyentes que encontrarnos con la Palabra de Dios. Las expresiones escritas de la Palabra de Dios son limitadas, no abarcan ni de lejos la riqueza del misterio de Dios. Se abre, además, un complejo problema hermenéutico, en el que no es cuestión de entrar ahora. Si todo autor humano de una obra literaria de hondura humana, por ejemplo un poeta, dice con sus palabras más de lo que conscientemente está diciendo y su texto va desarrollando las riquezas de sentido con las lecturas de tiempos posteriores, también lo que Dios dice a los creyentes a través de los autores bíblicos puede ir más allá de lo que éstos conscientemente están diciendo a las comunidades a las que se dirigen. Cuando un texto bíblico se po- V I S e n t r e v i s t a ne en relación con el conjunto de la Biblia o se le lee a la luz de lo que la tradición ha visto en él (por ejemplo el Cantar de los Cantares es un bellísimo poema erótico que recibió, sin perder un ápice de su realismo humano, un sentido espiritual para expresar la relación de amor entre Dios y los humanos: pensemos en las lecturas de San Juan de la Cruz o de Fray Luis de León) o se le ve a la luz de nuevas experiencias humanas puede ofrecer sentidos nuevos. Insisto en que hay que evitar lecturas arbitrarias y puramente subjetivas y el sentido literal y originario del texto debe servir de control para las actualizaciones posteriores, que deberán guardar alguna coherencia con él.

La Biblia exige siempre un diálogo intercultural, es decir meternos en su mundo cultural, en la problemática de sus comunidades, no imponer en la lectura nuestros modelos culturales, lo que sería incurrir en etnocentrismo, pecado capital de la cultura occidental, que se cree el paradigma de lo humano sin más. En la Biblia hay también muchos elementos transculturales, sobre todo en la poesía y en la literatura sapiencial: las quejas del justo en los salmos, la búsqueda de Dios del sabio… El lenguaje de la Biblia, por su mismo carácter narrativo y poético creo que tiene una capacidad de actualización y una validez mucho mayor que el lenguaje teológico posterior mucho más encorsetado culturalmente. La lectura de la Biblia como Palabra de Dios es siempre actualizante y es una tarea delicada como delicado es siempre acercarse al misterio de Dios. Se requiere lectura inteligente, actitud abierta al Espíritu, clima de oración, contexto comunitario.

De lo que no voy a hablar porque me estoy extendiendo demasiado es de la posibilidad de una lectura religiosa y espiritual de la Biblia, pero no estrictamente creyente; ni tampoco de qué sentido puede tener reivindicar una revelación especial de Dios expresada por los textos escritos de la Biblia y su relación con otras religiones que pueden tener también sus libros sagrados.

III. PARA UNA LECTURA CRÍTICA ANTE LOS RETOS DEL PRESENTE

¿Y “la Biblia tenía razón…”? ¿Puede presentarse la Biblia (u otros textos sagrados) como un camino “diferente” al de la ciencia en la búsqueda de la verdad? ¿Cómo debe ser la relación entre ambas fuentes de verdad?

Costó mucho deslindar la competencia de la Biblia como portadora de un mensaje religioso de sus concepciones cosmológicas, por ejemplo, que eran las propias de su tiempo y que resultan incompatibles con la ciencia moderna. Juan Pablo II pidió perdón públicamente por la actitud de la Iglesia en el caso Galileo. El Concilio Vaticano II dice muy bien que lo que se encuentra en la Biblia es la verdad en lo referente a nuestra salvación (Dei Verbum 11). En efecto, lo que de modos diversos y, en buena parte, de forma progresiva encontramos en la Biblia es el testimonio de la autorrevelación y de la entrega de Dios a los seres humanos a los que quiere hacer partícipes de su amor y de su vida. Lo importante no es que la Biblia informa sobre Dios, dice cosas sobre Él, sino esencialmente que es Él mismo quien asume a los seres humanos y, de algún modo, a toda la creación para que participen de su vida divino-amorosa. Se puede estudiar la antropología y la cosmovisión de los diversos libros bíblicos, como de cualquier otra obra de la antigüedad, por supuesto, pero lo que tiene un valor permanente para el creyente es su mensaje religioso en los términos descritos. Es una aberración usar la Biblia como una alternativa a lo que dicen las ciencias sobre el origen del universo. La fe en la creación se sitúa en otro plano. También se excedería de su competencia una visisón científica que pretendiese negar la posibilidad de que Dios establezca una relación con los seres humanos. Esta última yo la pienso como plenamente respetuosa con las leyes de la naturaleza que no son competidoras de la forma de actuación de Dios, que es de un orden trascendente y totalmente distinto. Creo que en todo esto se han superado muchos malentendidos, pero aún persisten dificultades a la hora de pensar en lo que se suele llamar intervenciones de Dios en la historia. El problema es superar los antropomorfismos sin diluir la realidad de la acción de Dios.

Hay datos en el Antiguo Testamento que se encuentran confirmados por testimonios extrabíblicos. Por ejemplo la campaña del rey asirio contra Judá con la conquista de Lakis se encuentra en los anales del rey Senaquerib y en los detallados y bellísimos relieves de su palacio, que actualmente se pueden admirar en el British Museum de Londres. Pero es un error lo que llamaría “el concordismo apologético”, intentar justificar el valor de la Biblia a base de mostrar la corrección histórica de sus afirmaciones. En primer lugar, porque no es posible hacerlo; por poner sólo un ejemplo, la arqueología, que ha trabajado con especial interés en Jericó, no descubre ninguna destrucción de esta ciudad en el tiempo que la Biblia atribuye a la conquista por Josué. La Biblia tiene numerosas referencias históricas, pero sus relatos pueden estar idealizados, sintetizados o simplemente equivocados. En segundo y definitivo lugar, porque cuando se habla de la verdad de la Biblia no se está refiriendo a su valor como libro histórico, sino al valor de su mensaje religioso considerado de forma complexiva.

¿Qué puede aportar una buena lectura de la Biblia (y de otros textos sagrados) al imprescindible y urgente diálogo interreligioso? ¿O no es ella misma un obstáculo a ese diálogo?

La Biblia puede leerse legítimamente de formas diferentes y esto vale para el diálogo interreligioso. Se puede leer como un libro religioso, que es patrimonio de la humanidad y no monopolio de las iglesias cristianas. Por tanto hay una lectura religiosa, que llamaría abierta por contraposición a la canónica que presupone el valor específico que a la Biblia le atribuye la fe cristiana y que conlleva también unos criterios teológicos propios de interpretación. Isaías, el Génesis, los Salmos, los Evangelios se pueden leer como textos en los que se expresa una profunda experiencia religiosa, que se confronta y dialoga con otras experiencias religiosas. Al nivel de la experiencia, la de los místicos, la religión une; al nivel de las ideologías, la de los teólogos, se discute; al nivel de las autoridades religiosas, las que controlan las instituciones, se pelea. En el diálogo interreligioso se debe explicitar la dimensión experiencial del encuentro con Dios que atraviesa, con luces y sombras, la Biblia. También me parece que en este diálogo se debe hacer presente cómo es posible leer críticamente un texto sagrado y no solamente no perder la fe, sino purificarla y abrirle nuevas posibilidades. Ningún texto sagrado de la humanidad ha sido sometido a estudios críticos tan rigurosos como la Biblia. El diálogo interreligioso debe plantearse la incorporación de la racionalidad humana en el seno mismo de las diversas experiencias religiosas y en esto creo que una lectura creyente y crítica de la Biblia puede hacer una aportación muy valiosa. Si los textos sagrados se toman acríticamente, además de desacreditar culturalmente a la religión, pueden resultar muy peligrosos socialmente.

¿Puede aportar la Biblia –un texto impregnado todo él en gran medida por una cultura “patriarcal” y “kyriarcal” (de desigualdad, sometimiento…)– algo esencial y positivo a la liberación de la mujer? ¿Bastaría el cambio de género de Dios…?

Es claro que la Biblia procede de una cultura patriarcal. Pero en un conjunto tan amplio y heterogéneo de libros se han colado algunos elementos contraculturales en los que la mujer juega un papel descollante. E incluso en el resto de los textos aparecen, con frecuencia, mujeres con una función muy importante, como las matriarcas, Miriam, la hermana de Moisés, Débora, Judith, Ruth, Esther… Existe hoy lo que se llama una hermenéutica feminista, variante de la hermenéutica de la sospecha, que descubre las huellas de las mujeres, tantas veces interesadamente ocultadas, pero que tuvieron una presencia y peso enorme. Y no digamos nada de la presencia de las mujeres en los evangelios y en las cartas auténticas de Pablo. Recuperar la historia de las mujeres, ignorada por una cultura patriarcal (la del tiempo en que se escribieron los libros, pero también la de los exegetas que tradicionalmente han estudiado científicamente los textos), abre posibilidades nuevas para las mujeres cara al futuro de quienes se consideran herederos de la tradición bíblica. El relato de la creación del Génesis afirma con gran penetración antropológica que quien es imagen de Dios es el ser humano en cuanto constituido por varón y mujer.

Dios es un misterio que supera nuestros conceptos, nuestras instituciones y, por supuesto, las diferencias de género. El problema es que cuando pensamos en Dios, cuando recurrimos a conceptos para pensarlo necesariamente tenemos que echar mano también de imágenes. En una cultura patriarcal el ser humano se crea una imagen patriarcal de Dios. Cuando la Biblia ordena “no hacerse imágenes de Dios” no se está refiriendo a los ídolos; prohíbe hacerse imágenes de Yahvé, del Dios verdadero, porque quiere subrayar que es un misterio y que mantener la conciencia del misterio es el primer requisito de la recta actitud religiosa del ser humano, que es un creador continuo de ídolos, de dioses a su imagen y semejanza. Tan adecuado o tan inadecuado es llamar a Dios padre como madre, pintarle como el varón potente que plasmó Miguel Ángel en la Capilla Sixtina como una mujer delicada. Dios es trascendente y nuestro lenguaje es un balbuceo del que no podemos prescindir, pero inmediatamente tenemos que decir “no es eso”, “no es eso”. Es un saber no sabiendo. Jamás insistiremos suficientemente en esto. El misterio nos pone ante Dios, a la espera, y nos cura de todo fanatismo y de todo engreimiento.

Jesús optó claramente por los pobres, los marginados de la religión y la sociedad… para mostrar en esta parcialidad la universalidad del amor de Dios a los seres humanos. Pero, ¿no hay demasiado nacionalismo en la Biblia como para impulsar y alimentar esa opción en los creyentes?

El tema de la “elección” de un pueblo resulta muy difícil de comprender. Diría que si Dios quiso hacerse presente en la historia tuvo que entrar por alguna parte concreta y limitada, porque así es la historia, pero que tenía que acabar desembocando en la universalidad, porque “Dios no hace acepción de personas”. Quizá se podría decir que en Israel la conciencia religiosa de la humanidad maduró de una forma especial y se tomó conciencia de una manera muy peculiar del Dios que quería darse a conocer a toda la humanidad. Y esta experiencia de la revelación está llena de contradicciones, de búsquedas, de aciertos y desaciertos, de gracia y de pecado. En todo caso la “elección” de Israel es un servicio a la humanidad. Pero la gran contradicción, el mayor pecado es hacer de Yahvé un dios que beneficia al propio pueblo, que lucha a favor del propio pueblo, como los demás pueblos que tenían cada uno sus dioses nacionales.

La Biblia cristiana (que contiene el Nuevo Testamento) da cuenta de la difícil superación del particularismo judío hasta llegar a la conciencia de que “Dios no hace acepción de personas y en todo pueblo ama al que practica la justicia”; que para Dios “no hay judíos ni griegos, paganos ni bárbaros”. El universalismo es una de las grandes aportaciones del cristianismo. Jugó un papel clave San Pablo, que abrió el evangelio a los gentiles. Con esto ciertamente fue más allá de la letra del Jesús histórico, pero desarrollaba la dinámica que éste había iniciado. En efecto, Jesús no se limitó a los “puros” y observantes, sino que fue a los tenidos por pecadores, mal vistos e impuros en Israel. Pablo dio un paso más y fue a los más impuros todavía, a los gentiles. El buen discípulo no se limita a repetir al maestro, sino que reinterpreta de forma creativa sus enseñanzas para que sean significativas en un contexto nuevo. San Pablo fue un buen discípulo de Jesús. Creo que el mensaje evangélico es católico en el sentido más genuino, es decir universal. El amor de Dios no tiene fronteras y quiere reconciliar a todos los seres humanos entre sí y con Dios. Apropiarse de Dios para el propio pueblo, legitimar religiosamente el nacionalismo, como vemos continuamente (pienso en el lamentable espectáculo de la Iglesia serbia y de la croata en el conflicto de los Balcanes) es una abominable idolatría. La opción por los pobres no es excluyente. Todo lo contrario. Es dirigirse en primer lugar a los más olvidados, a los que no cuentan, para que la universalidad no se deje a nadie por el camino. La estrategia de Dios en la vida de Jesús, si se puede hablar así, es solidarizarse con los últimos y desde este lugar llegar a todos. Es una fraternidad no excluyente, muy exigente, verdaderamente universal.