BARÓMETRO SOCIAL DE ESPAÑA

Colectivo Ioé

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Colectivo Ioé –
 
Un potente aparato empírico compuesto por 180 indicadores sirve de base para elaborar 34 índices sintéticos de las principales dimensiones sociales: desde la distribución de la renta y el patrimonio hasta las condiciones de trabajo; desde el acceso a la vivienda y la contaminación ambiental hasta la participación ciudadana, las relaciones internacionales o la igualdad de género. Una explotación de esa base informativa se recoge en el libro Barómetro social de España que, a partir de una perspectiva histórica más amplia, ofrece claves de reflexión para abordar el debate acerca de la cuestión social en nuestro país.

Los resultados del estudio son paradójicos. La fase expansiva de la economía española, iniciada a mediados de la década de 1990, ha supuesto efectivamente un fuerte incremento de la renta y el empleo. No obstante, esta trayectoria meteórica dista mucho de haber sido positiva y equitativa en lo que a sus consecuencias sociales, territoriales y ambientales se refiere:

Mientras el capital –inmobiliario y financiero– se ha más que duplicado (crecimiento anual del 8%), las rentas salariales se han estancado (reducción del salario medio del 2,4%). Los sectores sociales más perjudicados son las mujeres, los jóvenes y los inmigrantes no comunitarios.

Las desigualdades de ingresos y patrimonio se han ampliado, sobre todo a consecuencia del encarecimiento de la vivienda: los propietarios de suelo y promotores inmobiliarios se han enriquecido desmesuradamente a costa de endeudar a los compradores, que necesitan doble número de salarios para pagar un piso medio, lo que ha triplicado las deudas de los hogares.

Según la Encuesta Financiera de las Familias del Banco de España, aplicada en 2002 y 2005, el patrimonio medio de la cuarta parte de hogares más ricos era 41 veces superior al de la cuarta parte de hogares más pobres (el diferencial en 2002 era de 33, lo que supone un incremento de la desigualdad del 23% en sólo tres años).

El gasto público en políticas sociales, que experimentó un gran crecimiento entre 1975 y 1993 (+12,4 puntos del PIB), ha retrocedido entre 1994 y 2005 (-3,5 puntos del PIB), alejándose de la media europea, mientras crecía la privatización de la sanidad, la educación, la vivienda y las pensiones. Esta tendencia tiene como principal efecto una dualización de los servicios y prestaciones, en perjuicio de los sectores sociales con menos recursos.

El modelo de producción y consumo ha dado lugar a un intenso deterioro del aire y el agua: la emisión de CO2 ha crecido tres veces más de lo comprometido en el Protocolo de Kioto; el consumo de energía ha crecido, en relación al PIB, a un ritmo doble que la media europea; y el uso de plaguicidas que contaminan la tierra y el agua ha aumentado en un 60%.

La participación indirecta de la población en la política, a través de los procesos electorales, es elevada. Sin embargo, sólo ejercita su derecho a participar directamente en asuntos públicos en torno al 20% de la población. Las diversas administraciones y los partidos políticos, en connivencia con los grandes grupos de poder económicos y mediáticos, acaparan la gestión de lo político.

La consolidación de España como “país del Norte” se ha realizado en la frontera de mayor desigualdad económica y ecológica del planeta, aquella que separa Europa y África. En 2005 los pagos del servicio de la deuda externa desde el Sur hacia el Norte fueron 5,3 veces mayores que la ayuda oficial al desarrollo del Norte hacia el Sur, un diferencial que duplica el existente en 1994. Las empresas transnacionales españolas, apoyadas por la política exterior del gobierno (créditos FAD y CESCE), han contribuido cada vez más con sus inversiones a esa deuda externa del Sur.

POLARIZACIONES, AUTONOMÍAS, MINORÍAS

Víctor Urrutia

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Víctor Urrutia –
 
Las transiciones política y religiosa han dado paso a una nueva situación de la iglesia católica en España. Si en los años iniciales de la democracia se plantearon como asuntos preferentes el proceso de secularización y la adaptación del “gobierno de la Iglesia” a los “gobiernos de la democracia”, emergen ahora otras cuestiones de gran calado: la confrontación de la jerarquía con los “gobiernos progresistas”, el malestar interno dentro de la propia Iglesia y la creciente significatividad de las minorías religiosas no católicas. Todo ello enmarcado en un contexto en el que las cotas de secularización y de laicidad van configurando una nueva cultura religiosa en la sociedad española. En otras palabras,el pluralismo de la sociedad y la consolidación del Estado laico van estrechando el margen de influencia de la jerarquía que se siente, además,incapaz de articular un mensaje evangélico coherente y una Iglesia más acorde con los nuevos tiempos.

Esta incapacidad, más allá de sus efectos en la comunidad eclesial y de las repercusiones que tenga la Iglesia como agente social en el conjunto de la sociedad civil española, puede afectar también a la concepción y al papel que se asigne a la religión en nuestro país. Estamos,pues ,aquellos que tratamos de vivir la fe de manera coherente con nuestra época y aquellos que,sin tener esa fe,admiten la contribución positiva de las creencias religiosas al acervo humanista de la sociedad,ante una delicada situación.

Toma de posición

Estos últimos cuatro años de gobierno socialista han supuesto una alineación,como no se había conocido antes,de la jerarquía con las posiciones políticas más conservadoras del Partido Popular. Manifestaciones públicas con el partido de la oposición,manifestaciones propias en Madrid (con la familia como excusa) en las que se ha cuestionado la gestión del gobierno y la supuesta crisis de la democracia,declaraciones de destacados miembros de la jerarquía (Rouco, Cañizares,García-Gasco , Martínez Camino),escritos panfletarios de otros obispos (ej. Huesca),así como el altavoz mediático de la cadena COPE,han creado un juego peligroso al poner de manifiesto que la polarización o “frentismo” político tiene su correspondiente polarización religiosa. Por una parte,la jerarquía más conservadora (la que oficialmente aparece en los medios de comunicación) toma una postura inequívoca de apoyo al Partido Popular y por otra genera en el seno de la Iglesia una franja de separación con un importante número de fieles. La transversalidad,un valor social de la reciente historia de la Iglesia en la transición,ha quedado mal parada por la estrategia seguida por los portavoces públicos de la jerarquía. Los creyentes,en sus diversos grados de adhesión eclesial,se están viendo obligados a tomar postura contra las indicaciones de sus pastores. Cada vez se hace más patente el divorcio o el cisma entre aquéllas y las prácticas de los fieles. Parece como si la tolerancia y la aceptación de los nuevos derechos que van introduciendo los gobiernos y que van siendo asumidas por la ciudadanía fueran para unos avances de la sociedad y para otros las grietas que el mal va provocando en la democracia. Todo es “relativismo” y sólo la postura de la jerarquía es la válida.

El gobierno socialista,elegido libremente por la ciudadanía,es merecedor del deterioro democrático (Cañizares dixit) y,sin embargo,el gobierno de los obispos,no elegido democráticamente,no es responsable de nada (de lo que sucede en la sociedad y, específicamente,de lo que sucede en la Iglesia). A esta simplificación de posturas nos está llevando la estrategia calculada de la jerarquía eclesiástica estos últimos años y con ello a una polarización entre “la Iglesia” y “el gobierno”.

Apoyos: internos y del Estado

Cuenta la jerarquía con un sector importante de la sociedad civil eclesial: las llamadas fuerzas neoconservadoras (Comunión y Liberación,Movimiento Neocatecumenal,Opus Dei,entre otras). Paradójicamente,cuenta además con la colaboración económica del Gobierno de España (que no ha denunciado ningún acuerdo de los firmados en 1979) y que mantiene las grandes políticas de financiación de la red educativa católica concertada y de la enseñanza pública de la religión católica. Cuenta también con el apoyo de los gobiernos autonómicos y de los gobiernos locales. Este último,con ser el menos citado,no es el menos importante.

La estructuración del Estado Autonómico está dando lugar a una “nueva relación” entre las iglesias diocesanas y sus correspondientes autoridades locales, sean provinciales,municipales o autonómicas. Relaciones que no pueden entenderse en el sentido estricto de la confluencia o separación de las competencias políticas entre el Estado y la Iglesia pero que en el ámbito de las relaciones informales y de las administraciones ofrecen un marco importante de reflexión.

Está,en primer lugar,el papel que las iglesias locales juegan en la recuperación y fortalecimiento de las identidades colectivas regionales y muy especialmente en aquellas donde plantean problemas las reivindicaciones nacionalistas: País Vasco y Cataluña. Las presiones para “ajustar” los nombramientos de obispos a la ideología hegemónica nacionalista de dichas comunidades es una constante desde hace años (tanto por parte de algunos grupos políticos como por parte de los sacerdotes nacionalistas). Son los casos de rechazo de la elección de Monseñor Blázquez o del cardenal Carles en los años noventa y el más reciente de Monseñor Iceta, obispo auxiliar de Bilbao. Presiones y polémicas que obedecen a la proximidad ideológica de gobiernos y/o partidos que han tenido responsabilidades de gobierno. Igualmente es sintomático el mutuo apoyo entre gobiernos y obispos para el diseño o ejecución de políticas concretas que facilitan sus estrategias ideológicas. Materias tales como la educación (elaboración del “currículum para las enseñanzas primaria y secundaria” o la financiación de centros religiosos) y el desarrollo de determinadas políticas sociales son ejemplo de esa mutua colaboración en el País Vasco,N avarra y anteriormente en Cataluña.

En segundo lugar,en otros ámbitos de carácter más simbólico-cultural puede hablarse también de esta cooperación,más o menos explícita entre los gobiernos autonómicos y locales de Castilla y León y Galicia. Sus imaginarios mítico-colectivos encuentran en las raíces de la historia y de la cultura religiosa valiosas fuentes de recuperación de su identidad política. Identidad necesaria para construir sus comunidades como un factor de acción política,independientemente de la orientación ideológica del gobierno de turno.

Otras versiones matizadas de todo lo anterior pero “útiles”para el apoyo político,en uno u otro sentido,podemos encontrarlas en la Comunidad de Madrid o en la Comunidad de Valencia con gobiernos populares que “se dejan querer” por la jerarquía y “quieren”,junto con ella,una confrontación con el gobierno de España. Está siendo particularmente significativa la cuestión de la asignatura de educación para la ciudadanía,rec hazada por el sector más conservador de la CEE y,simultáneamente,por la propia presidenta de la Comunidad de Madrid,que ha mostrado su apoyo a la objeción de conciencia de la asignatura y está dispuesta a la no aplicación de la Ley de Educación en esta materia.

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RELACIONES IGLESIA-ESTADO DESDE EL PLANO RELIGIOSO

Xabier Pikaza

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Xabier Pikaza –
 
UN TEMA ANTIGUO. PRINCIPIO

El cristianismo, del que somos herederos tanto los católicos como los ortodoxos y protestantes, se ha configurado como Iglesia, en la segunda mitad del siglo II d. C., en diálogo con las tres grandes “herencias” del mundo occidental. (1) Judaísmo. La Iglesia defendió su origen e inspiración israelita, pero destacó su independencia respecto al judaísmo nacional, renunciando a ser una nación sagrada, para convertirse en religión universal, abierta a todas las naciones, culturas y formas políticas, como supone ya Mt 28, 16-20. (2) Helenismo. La Iglesia renunció al nacionalismo religioso, pero asumió un tipo de pensamiento ontológico griego, que parecía humanamente neutral, pero que, de hecho, representaba un tipo de razón jerarquizada, con pretensiones de imposición sobre otras formas de pensamiento y vida humana. (3) Orden romano. La Iglesia no quiso ser una “nación” religiosa reconocida, dentro de un imperio sacral, de manera que tuvo que vivir en situación paradójica de clandestinidad “abierta”, sin estatuto legal reconocido, pero sin convertirse en secta.

Pues bien, de manera sorprendente, a partir del año 313, el cristianismo vino a convertirse de hecho en la religión del imperio de manera que, sin confundirse del todo, con el poder político, vino a convertirse en “otro poder”. Así nacieron, de un modo único en el mundo, las dos instituciones de las que hablamos: el Estado como poder político y la Iglesia como autoridad religiosa. Ellas han definido en gran parte la historia de Europa.

UN TEMA LARGO. EDAD MEDIA

Europa no ha identificado nunca del todo el poder político y el religioso. Evidentemente, muchos obispos y/o emperadores quisieron tomar los dos poderes. Pero ni el Papa de Roma (que desde el 375 d. C. se llama Pontifex Maximus, como los emperadores paganos) ha logrado ser nunca Emperador, ni el Emperador ha logrado ser Papa (en contra de las monarquías sagradas de otras culturas). La distinción entre Iglesia y Estado (cf. Dios y del César, Mc 12, 17) se ha mantenido básicamente en Europa, de modo que en su espacio cultural han podido distinguirse (a veces con traumas) ciencia y fe, Estado y religión, política e Iglesia, vida social y vida cristiana.

El proceso ha sido largo y doloroso. En los siglos V al X d. C., los cristianos asumieron las instituciones religiosas y sociales, económicas y culturales de su entorno, pero sin identificarlas sin más con la Iglesia. Por eso hubo siempre obispos “y” reyes, dos poderes. La separación respetuosa y tensa de Estado y religión, sin triunfo absoluto de una de las partes, ha sido esencial para Europa. En ese contexto se entiende la guerra “por las investiduras” (siglos XI al XIII). Lucharon Emperador y Papa, pero no triunfó ninguno.

El Papa no se hizo representante único de Dios (es decir, de lo humano) porque no pudo… (y porque se lo impedía el evangelio). Un papa que pretendiera convertirse en señor temporal, concentrando todos los poderes, no sería cristiano. Por otra parte, a pesar de algunos momentos de incertidumbre, emperadores y reyes han sabido que tenían un poder emanado de los ciudadanos o del mismo Dios, pero no de la Iglesia. Ellos no han sido delegados del papa o de la Iglesia, sino que han debido responder ante su propia conciencia (y ante los ciudadanos), no ante los obispos.

UN TEMA PERSISTENTE. EDAD MODERNA

Surgió así la división de poderes y ella ha marcado la historia de Europa del siglo XV al XX. Surgió el humanismo y el protestantismo, con la búsqueda de una religión interior (separada en teoría del Estado); surgieron los nacionalismos, que quisieron configurarse de un modo religioso (identificando nación y religión); surgieron nuevas fuerzas económicas y políticas, que se expresaron en descubrimientos, conquistas y colonizaciones… Pero Iglesia y Estado siguieron separadas.

Los protestantes pusieron de relieve la libertad radical de cada cristiano y el principio de la sola gracia como única fuente de comunión universal, rechazando la autoridad de papas y obispos. Ciertamente, también ellos apelaron a los poderes políticos, de forma que algunas de sus iglesias (como las de Inglaterra y Suecia) han sido y son (en teoría) iglesias de Estado; pero, de hecho, en el fondo, ellos negaron el poder político de la Iglesia y de esa forma impusieron a la larga su visión de los dos poderes, en contra de una tendencia más católica (representada por la casa de Austria) que parecía querer un dominio de la Iglesia católica sobre todo el mundo.

Surgió así una Europa unida pero múltiple, sin que ninguna confesión religiosa (catolicismo o protestantismo) y ningún Estado (España, Francia, Inglaterra, Holanda, Austria, Alemania…) lograra imponerse sobre los demás. Esa situación de pluralidad religiosa y nacional ha resultado muy beneficiosa para el cristianismo y para Europa. No triunfó ninguna forma religiosa, no se impuso ningún Estado. Nació así una Europa “federada” de hecho, en el plano religioso y político, con varios centros, siempre cambiantes.

Al principio (siglo XVI) pudo parecer que los intereses fundamentales eran religiosos. Pero después se vio que el problema de fondo era económico y político, como lo mostró la Paz de Westfalia (1648), donde los príncipes decidieron que se respetara la religión de cada lugar (cuius regio eius et religio). Muchos pensaron que era una catástrofe (¡sobre todo en España, donde algunos siguieron añorando tiempos anteriores!) y, sin embargo, a la larga significó una bendición, incluso para España.

Obispos católicos y pastores o ministros protestantes habían sido incapaces de entenderse y de trazar una paz religiosa fundada en el evangelio. Fueron los príncipes seculares los que impusieron su paz racional, sobre una base de intereses. Querían una paz política y para ello tuvieron que pactar en cada zona con los obispos y los jerarcas de la iglesia establecida. En España continuó la presión/inquisición católica. En ciertos países protestantes no se podía ser católico. Pero los príncipes más lúcidos (sobre todo protestantes) empezaron a volverse tolerantes con los súbditos de otras confesiones, de manera que las iglesias empezaron a separarse de hecho del Estado y comenzó a expandirse una tolerancia religiosa al servicio de la paz política. Así fue creciendo un tipo de Ilustración racional por encima de las religiones.

UN TEMA ACTUAL. EDAD CONTEMPORÁNEA

Frente al ideal de una Europa unida (Imperio) surgieron los estados nacionales propiamente dichos. Habían existido estados patrimoniales o tribales, dirigidos por instituciones de tipo familiar (dinastías). Pero sólo a partir de finales del siglo XV, y sobre todo en el siglo XVII, nacieron los estados, que se fueron configurando en forma nacional (cada nación tiende a crear su Estado) y racional (un Estado según derecho). No nació un Estado, sino varios, de forma que Europa fue (y sigue siendo) un “pacto de estados/naciones”, con lenguas e iglesias distintas, con políticas diferentes…, teniendo que pactar entre sí. Lo que en un sentido parecía negativo (la diversidad es fuente de conflictos) ha sido en otro sentido muy positivo: los europeos han tenido que acabar pactando y lo han hecho (han intentado hacerlo) de un modo racional.

De esa forma, los Estados han venido a convertirse en espacios racionales de encuentro democrático, por encima de las diferencias religiosas. Este proceso de racionalización del Estado (de los estados) ha sido y sigue siendo largo y delicado y se encuentra en marcha todavía, dentro de una historia marcada por diversas revoluciones. Así, tras el final de la Gran Guerra de religiones (1648), podemos hablar de una revolución constante, que puede dividirse en siete revoluciones menores. (1) La revolución ilustrada comienza en los siglos XVII-XVIII y pone de relieve la autonomía y unidad de la razón humana, por encima de las diferencias religiosas. Según ella, la política y el ordenamiento de la sociedad se hará (deberá hacerse) de un modo racional. La religión deja de ser el motor y principio básico de la vida social. (2) La revolución científica aplica la matemática al conocimiento y dominio de la realidad. Ella ha concedido a los europeos una capacidad de conocimiento, de organización social y de poder económico y militar que ningún pueblo había tenido previamente…

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EL GOBIERNO SOCIALISTA,¿REHÉN DE LA IGLESIA CATÓLICA?

Juan José Tamayo

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Juan José Tamayo –
 
Me gustaría poder responder negativamente a la pregunta que da título a este artículo, e incluso con un signo de admiración: ¡de ninguna manera! Así debería ser si nos atenemos a la Constitución Española, a la secularización de la sociedad española, al ideario fundacional del PSOE y a su trayectoria más que centenaria, hasta la llegada al poder. Es en ese momento en el que comienza la renuncia gradual a su tradición laica e inicia sus alianzas con la Iglesia católica, sobre todo en la segunda etapa del Gobierno de Rodríguez Zapatero. Ahora mi respuesta no puede ser más que afirmativa. Efectivamente, el Gobierno, y me atrevería a decir que también el Parlamento, han perdido parte de su autonomía y de su carácter laico. ¿Quién lo iba a decir casi treinta años después de que la Constitución Española declarase que “ninguna confesión tendrá carácter estatal” (16.3)?

Es verdad que durante la primera etapa de la legislatura se aprobaron leyes como EBBRECHA EN LA la del matrimonio homosexual y del llamado divorcio express, que contaron con el rechazo de la jerarquía católica, pero los legisladores no sucumbieron a las presiones eclesiásticas. Pero pasado el ecuador de la legislatura, la impresión es que el Gobierno se sintió rehén de la Iglesia católica hasta extremos difícilmente comprensibles. Cuanto más se manifestaban y gritaban las huestes episcopales en los espacios públicos –nuevos púlpitos del integrismo católico–, más privilegios recibían del Gobierno y más era escuchada la voz de los obispos que intervenían en la elaboración de las leyes desde fuera del Parlamento. Y todo ello en contra de los principios de laicidad, igualdad y no discriminación consagrados en la Constitución de 1978, y ante la incomprensión de no pocos de los militantes y electores socialistas. Así lo reconoció el número dos del PSOE, José Blanco, al afirmar que el trato del Gobierno a la Iglesia católica “ha sido exquisito” y que el acuerdo de financiación “ha sido cuestionado por buena parte de la sociedad y por muchos vo- tantes del PSOE y que nada tiene que ver con el trato a la Iglesia católica en la Unión Europea”. Blanco dixit.

El ejemplo más palmario contra la laicidad del Estado y a favor de la nueva alianza entre el trono y el altar ha sido el acuerdo de financiación. Los Presupuestos Generales del Estado para 2007 subieron del 0,52 al 0,70 en la declaración de la renta para la subvención de la Iglesia católica con los votos a favor de fuerzas políticas laicas y de izquierdas como el PSOE y BNG y de nacionalistas como el PNV y Coalición Canaria. El incremento entraba en abierta contradicción con las declaraciones de la vicepresidenta y de otros miembros del Gobierno partidarias de reducir el apoyo económico del Estado a la Iglesia católica y de la autofinanciación de ésta. ¡Con qué facilidad ha logrado la Iglesia católica lo que, tras años de lucha, no han conseguido las Organizaciones No Gubernamentales, que vienen reclamando en vano el 0,7 para proyectos de desarrollo en el Tercer Mundo! A su vez, el incremento contradice el propio Acuerdo Económico entre la Santa Sede y el Gobierno de España de 1979, en el que “la Iglesia católica declara su propósito de lograr por sí misma los recursos necesarios para la atención de sus necesidades” (art. 2.5). Con la fórmula actual, lejos de ir hacia a la autofinanciación, vamos en dirección contraria. La financiación a la Iglesia incumple el principio de igualdad, reconocido en la Constitución, y es discriminatoria para con las otras confesiones religiosas, a las que los declarantes que lo deseen no pueden destinar el 0,7 % de sus impuestos. Si el Acuerdo de 1979 era preconstitucional e incluso anticonstitucional, el incremento actual lo es doblemente. Además, a través de un intercambio de notas entre el Ministro de Asuntos Exteriores y el Nuncio Apostólico, el acuerdo se elevó a la categoría de estable.

Otro ejemplo de trato favorable a la Iglesia católica es la LOE, que mantiene la oferta obligatoria de la religión católica en todos los colegios, públicos, con- certados y privados, y en todos los niveles de la enseñanza escolar, desde la infantil hasta el bachillerato, considera la asignatura evaluable y mantiene la alternativa a la religión católica. En una muestra más de injerencia clerical y de transgresión de las normas de acceso del profesorado a la docencia, los obispos siguen detentando el privilegio de nombrar y cesar a los profesores de religión, cuando es el Estado quien los contrata y paga, y quien se hace cargo de las indemnizaciones cuando los tribunales fallan a favor de los profesores que van a los tribunales a denunciar despidos que en la mayoría de los casos se declaran nulos o improcedentes. ¡La situación puede ser más esperpéntica!

Una muestra más de la influencia de la Iglesia católica en la elaboración de las leyes ha sido la asignatura de Educación para la Ciudadanía que, según confesión del embajador de España en el Vaticano, Francisco Vázquez, fue negociada con la Santa Sede “para obtener una pax con Roma” (¡Ya sabemos lo que implicaba la pax romana!). Para ello hubo que eliminar del temario de la nueva asignatura los puntos que pudieran entrar en colisión con la doctrina y moral católicas, como el aborto o el matrimonio homosexual. A estas concesiones hay que sumar otra más preocupante todavía: la adaptación de la asignatura al ideario de los centros católicos para evitar el boicot a la asignatura con el que amenazaron los colegios católicos, contrarios desde el principio a la Ley y a que se impartiera la nueva materia por temor a perder el control de la educación moral, que viene detentando la Iglesia católica desde siglos.

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CARTA AL CARDENAL ROUCO

Foro de Curas de Madrid

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Foro de Curas de Madrid –
 
A Don Antonio, nuestro hermano y Pastor en la Iglesia que peregrina en Madrid.

La celebración de la Pascua ha dejado en todos nosotros la certeza de que el Señor, rebosante de vida, está siempre a nuestro lado, nos explica las Escrituras, parte para nosotros el pan y nos calienta el corazón.

En este caminar pascual, como Foro de Curas de Madrid nos dirigimos a Ud. para compartirle nuestros sentimientos ante el VIII Encuentro de comunicadores sociales organizado por la Delegación Pastoral Diocesana de Medios de Comunicación Social y el Consejo Diocesano de Laicos en el marco de la Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales.

Con sorpresa hemos visto que la primera conferencia: “Libertad y opinión pública” será impartida por el director y presentador de “La mañana” de la COPE, Federico Jiménez Losantos. La tarde comenzará con una mesa redonda sobre “Medios de comunicación social y opinión pública”, en la que intervendrán Benigno Blanco, presidente del Foro de la Familia; Ignacio Villa, director de los Servicios Informativos de la Cadena COPE; Cristina López Schlichting, directora y presentadora de “La tarde con Cristina”, de la Cadena COPE; Eva Galvache, redactora jefe de programación Socio-Religiosa de la Cadena COPE, y Elsa González, redactora jefe del área de Sociedad de la Cadena COPE. La jornada concluirá con la conferencia “Claves para interpretar la opinión pública”, impartida por César Vidal, director de “La Linterna”, de la Cadena COPE.

Se supone que estas jornadas se organizan con la finalidad de orientar a los católicos sobre la utilización de los medios de comunicación en la tarea evangelizadora ya que, como dice el mensaje de Benedicto XVI para la Jornada de este año: “Los medios de comunicación se han convertido en parte constitutiva de las relaciones interpersonales y de los procesos sociales, económicos, políticos y religiosos”. Se supone que los ponentes serán personas que, por su manera de comunicar, su trayectoria profesional y sus conocimientos pueden ayudar en esa tarea evangelizadora y que los medios de comunicación en que trabajan, por sus mensajes y sus formas, van en ese mismo sentido.

El mensaje del Papa expone, entre otras cosas, que: “Los medios de comunicación pueden y deben ser instrumentos al servicio de un mundo más justo y social”… “Sufren el riesgo de que se transformen en sistemas dirigidos a someter al hombre a lógicas dictadas por los intereses dominantes del momento. Es el caso de una comunicación usada con fines ideológicos”… “Para favorecer la así llamada audiencia, a veces no se duda en recurrir a transgresiones, a la vulgaridad y a la violencia”… “Se proponen y mantienen modelos de desarrollo que aumentan en vez de reducir la distancia entre países pobres y ricos”… “Sobre algunos hechos los medios no se usan en su papel adecuado de informar, sino para “crear”, los propios eventos inducidos por una visión funcional para intereses económicos y políticos determinados”.

Cuando nos hemos encontrado con esta lista de ponentes, con la exclusiva presencia de la COPE en estas Jornadas, nos hemos convencido, una vez más, de la nula voluntad del Arzobispado por cuidar los objetivos pastorales de los medios de comunicación ni por tener en cuenta el pluralismo de la comunidad eclesial madrileña. La COPE se ha destacado en estos últimos años en el panorama mediático por sus mensajes y maneras agresivas, insultantes, calumniadoras en algunos casos. Es evidente su alineamiento exclusivo, en las últimas semanas, no sólo a favor del Partido Popular, como venía haciendo, sino, en la lucha al interior del Partido, por los intereses y estrategias de una de sus facciones: la que representa Esperanza Aguirre.

Para no pocos sectores de la Iglesia y la sociedad madrileña, entre los que nos contamos, los mensajes y las formas de transmitirlos de la Cadena COPE están muy alejados del Evangelio y de estas orientaciones de la doctrina social de la Iglesia. Son numerosas las personas e instituciones católicas que lo vienen repitiendo en los últimos años y a las que no se les presta la más mínima atención. Aducen Uds., para justificar la situación, explicaciones poco convincentes como que “ha crecido la audiencia”; “respetamos la libertad de los profesionales que ahí trabajan”; “no podemos condicionar el desarrollo de un medio generalista como es la COPE”… Sin entrar en las contradicciones que se esconden detrás de tales razones, con esta Jornada del día 20 se da un paso más: se invita de manera exclusiva a los periodistas de la COPE para orientar pastoralmente a los católicos de nuestra Diócesis y se proponen a sus personajes más conflictivos como orientadores y ejemplos de los comunicadores católicos.

Consideramos legítimo y necesario que, en la creación de opinión, cada grupo político pueda difundir y defender sus posturas, pero no podemos comprender que en nuestra Diócesis la Iglesia se identifique y promueva a cualquier precio, no sólo los intereses de un partido, sino los de una facción concreta de ese partido; y que los principales representantes de esa operación sean propuestos por Uds. como ejemplos a seguir y sus orientaciones sean servidas como si fueran la doctrina social de la Iglesia en este campo.

Entre los ponentes hay algunos que se han reconocido públicamente –honradamente por su parte– como agnósticos o protestantes. No tenemos ningún inconveniente en que trabajen en una institución católica; nos parece un signo de diálogo y apertura. Lo que nos parece contradictorio es que sean ellos los que marquen su línea editorial, sus mensajes y sus formas. ¿Dónde queda la identidad católica de la institución? Por ellos lo que la COPE promociona hoy en la sociedad española no es una línea editorial libre, ni sus orientaciones son las de la doctrina social de la Iglesia, sino unos mensajes y unas formas que están al servicio del neoliberalismo económico y el conservadurismo político.

Para importantes sectores sociales y eclesiales –entre los que nos movemos– resulta sencillamente incomprensible y escandaloso. Coincidimos con el abad de Montserrat cuando recientemente declaraba que para él resultaba un misterio por qué esta situación no cambia. Constatamos cómo no sólo no cambia, sino que cada vez se consolida más.

Honestamente creemos que, en el panorama mediático de la sociedad española, la COPE no sólo no funciona según las orientaciones del mensaje del Papa, sino que podríamos presentar una amplia documentación para demostrar que lo hace en sentido contrario, tanto en los mensajes que transmite como en sus formas de comunicar. Desde la sensibilidad de las comunidades cristianas, de las que somos responsables, y desde nuestra propia opinión, no podemos aceptar que sean estos ponentes los que monopolicen la imagen de “católicos en la vida pública”. Tenemos el sentimiento de que pretenden acaparar, privatizar y recluir la imagen de la Iglesia católica en un sector y excluir, en la práctica, de la comunión eclesial al que no se identifica con una determinada postura socio política demasiado reducida.

Esta crítica está formulada desde el desconcierto y el desacuerdo, pero también desde el deseo de seguir construyendo juntos una Iglesia comunión, de todos y para todos. Como tales esperamos que sean acogidas por Ud., así como por el delegado de Medios de Comunicación de la Diócesis. Unidos en Cristo Resucitado.

LA RELIGIÓN EN LA ESCUELA PÚBLICA EN ESPAÑA

Evaristo Villar

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Evaristo Villar –
 
I. ¿CÓMO ESTÁN ACTUALMENTE LAS COSAS?

Desde la Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo, de Educación (LOE), y los últimos Reales Decretos –y sin contar con las adaptaciones respectivas de las Comunidades Autónomas que tienen competencia en la materia–, la religión en la escuela pública se ajusta mayormente a los siguientes puntos:

Es de oferta obligatoria por los centros docentes en el Segundo Ciclo de Educación Infantil, en toda la Educación Primaria, en toda la Educación Secundaria Obligatoria, y en el primer curso de Bachillerato, es decir, desde los 3 a los 17 años.

Es una materia opcional que presenta una “triple opción” a elegir: 1ª religión confesional en las diferentes versiones confesionales existentes, 2ª historia y cultura de las religiones, 3ª debida atención educativa (que no incluya contenidos curriculares asociados al área de religión o de cualquier otra materia del programa educativo). La 1ª y 3ª opciones se ofrecen a todas las áreas educativas desde la Educación Infantil, Primaria, Secundaria hasta el Bachillerato; la 2ª se ofrece exclusivamente a la Educación Secundaria Obligatoria, aunque se ha reducido su carga lectiva.

La determinación de los materiales curriculares y libros de texto de la religión confesional, aunque deben ajustarse a la Constitución y ser inspeccionados por la autoridad educativa, son competencia exclusiva de la(s) jerarquía(s) religiosa(s), que “no requieren autorización previa” para editarlos.

Religión e historia y cultura de las religiones son evaluables y computables, excepto “en las convocatorias en que deban entrar en concurrencia los expedientes académicos” (admisión de alumnos, ingreso en la Universidad, obtención de becas, etc.).

Los profesores de religión no son funcionarios docentes sino trabajadores contratados en conformidad con el Estatuto de los Trabajadores. Su propuesta y remoción (que, en cada caso, ha de ser ajustada a derecho) corresponde a la confesión religiosa. Últimamente han pasado del contrato anual (sin derechos asociados) al contrato indefinido con el estatuto jurídico correspondiente al mismo.

II. ACOGIDA CRÍTICA DE ESTE DISEÑO

En una sociedad como la española que camina abiertamente hacia la secularización y que, debido al creciente pluralismo cultural y religioso, necesita de un espacio “eminentemente laico” donde organizar su convivencia, es lógico que se haya recibido este marco para la religión en la escuela pública, diseñado por el Ministerio, con muy diferentes estados de ánimo.

Las mayores críticas se están centrando en la presencia de la religión “confesional” en la escuela y en la facultad otorgada a las jerarquías religiosas para nombrar profesores en un centro público.

En esta línea, para erradicar atávicos favoritismos y agravios comparativos con el pluralismo ideológico y cultural reinante, se considera necesario reenviar la religión, junto al resto de ideologías legítimas pero partidistas, a sus lugares sociales propios, dejando el ámbito de la escuela pública para la formación de los sujetos en los valores que son compartidos por el común de l@s ciudadan@s.

A este fin, no parece que proporcionen un contexto favorable ni los artículos constitucionales (ar.16.3 y ar. 27.3 ) ni mucho menos los Acuerdos firmados con la Santa Sede el 3 de enero de 1979, que, para muchos especialistas, son abiertamente inconstitucionales.

III. TRES POSIBLES SALIDAS

Antes de tomar postura sobre esta dimensión o problema que afecta directamente a la convivencia ciudadana, parece necesario que expresemos nuestro juicio sobre dos cuestiones, íntimamente relacionadas, que están al fondo del problema. La primera se refiere al “valor antropológico” que la religión tiene o deja de tener en nuestra concepción del ser humano; y la segunda –en el supuesto de que nuestra valoración fuera positiva– debería pronunciarse sobre la necesidad o no de enseñarla a nuestros niñ@s y jóvenes y al modo más correcto de hacerlo.

No tenemos espacio para traer aquí las múltiples aportaciones en sentido positivo y negativo que se han dado, desde nuestra misma cultura e historia, a la primera cuestión. Dado el pluralismo ideológico que estamos viviendo, nos serán siempre muy útiles y dignas de tener en cuenta.

Como mera ilustración quiero traer los testimonios de dos personajes nada sospechosos de apologismo religioso y mucho menos cristiano. El primero de Jean Jaurés, líder socialista francés y ateo declarado, exponiendo en una preciosa carta a su hijo la importancia del conocimiento del hecho religioso para la formación humana: “Querido hijo, me pides un justificante que te exima de cursar la religión… Este justificante, querido hijo, no te lo envío ni te lo enviaré jamás… Tengo empeño decidido en que tu educación y tu instrucción sean completas, y no lo serían sin un estudio serio de la religión… Porque la religión está íntimamente unida a todas las manifestaciones de la inteligencia humana; es la base de la civilización… No es preciso ser un genio para comprender que sólo son verdaderamente libres de no ser cristianos los que tienen facultad para serlo, pues, en caso contrario, la ignorancia les obliga a la irreligión” (citado por Rafael Díaz-Salazar, España laica, pp. 25-26).

El segundo, citado por este mismo autor en la p. 85, es un fragmento del intercambio epistolar que Ortega y Gasset, que siempre se cuidó de dejar clara su no pertenencia al catolicismo, con Unamuno a propósito de la publicación de éste en 1895 del escrito En torno al casticismo: “En España no habrá cultura mientras no haya lucha religiosa, dice usted; cuidado, escribe Ortega, … no la habrá mientras no haya teología y exégesis protestante española. Eso era ya así en el siglo XVI. Cómo no ha de serlo en el XX”.

Tampoco, desde un “estudio comparado del tema”, tenemos espacio para aportar los muchos datos que nos proporciona el contexto europeo. Para llenar este vacío me remito a las conclusiones de Díaz-Salazar en el libro antes citado, pp. 243-248: “El análisis comparado de la situación de la enseñanza de la religión en Europa nos lleva a establecer tres conclusiones: a) salvo en Francia, es una asignatura consolidada en el sistema escolar; b) es dominante la enseñanza confesional de la religión, y c) existen diversos modelos de configuración y organización de dicha asignatura”.

Desde estos planteamientos, nuestra reflexión y apuesta podría seguir el hilo de estas tres preguntas:

¿Cuál es nuestro grado de acuerdo o desacuerdo con el actual marco asignado por el Ministerio para la religión en la escuela pública en España?

¿Estamos de acuerdo o en desacuerdo con la campaña “La religión fuera de la escuela”? ¿Cuáles son nuestras razones?

¿Pensamos que la religión, como parte de nuestra cultura, debe estar integrada en el programa escolar y formativo de nuestr@s niñ@s y jóvenes? ¿De qué manera?

PLURALISMO RELIGIOSO Y LAICIDAD DE LOS ESPACIOS PÚBLICOS

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
 
SECULARIZACIÓN, LAICIDAD Y DIVERSIDAD CULTURAL

A lo largo de la modernidad, el proceso de secularización ha sido uno de los vectores principales en la configuración de sociedades democráticas. La emancipación respecto de la tutela ejercida por la Iglesia sobre la sociedad en general y sobre sus instituciones políticas en particular fue clave en la modernización de las sociedades europeas. Ella supuso la desacralización del poder, decisiva para el proceso de democratización a través del cual se ha ido avanzando en emancipación política.

La misma secularización tiene muchas vertientes. Además de la estrictamente política, afecta a las costumbres, al derecho, al saber, a la cultura en general. Hay que reconocer que la secularización occidental es en gran parte un producto del mismo cristianismo, que desde sus raíces judaicas ya trae un componente desmitificador, que se acentúa con la figura profética de Jesús de Nazaret. Es semilla de secularización la crítica evangélica del poder y la diferenciación entre lo que corresponde a Dios y lo que corresponde al César, según la conocida sentencia que se atribuye al “Jesús histórico”.

El racionalismo de la modernidad alentó la secularización y pasó a esperar que diera lugar a una sociedad sin religión, partiendo de un entendimiento de lo religioso como superstición y engaño que atrapan a una conciencia alienada. Posición tan excesiva, basada en una unilateral desmitificación, se ha mostrado a la postre ingenua. Los hechos evidencian la densidad y también la ambivalencia de lo religioso. No cabe esperar que la religión, en la que, como en todo lo humano, se entremezcla lo positivo y lo negativo, se esfume de las sociedades humanas.

En los tiempos postmodernos se puede verificar que la religión no desaparece. En medio de la crisis de la modernidad, cuando otras coordenadas han perdido relevancia (las suministradas por ideologías políticas, por ejemplo), se da un retorno de lo religioso que sorprende a muchos. En parte, esta vuelta de lo religioso tiene que ver con las demandas identitarias y de sentido en una época de desvertebración social y de nihilismo cultural. El caso es que ella permite apreciar que, incluso en sociedades muy secularizadas, se sigue evidenciando que la matriz cultural de la que proceden es religiosa. La secularización no elimina un pasado en que lo religioso impregnaba a toda la cultura, por más que después, mediando un largo proceso de diferenciación de “esferas de valor”, la religión se haya reubicado en sus funciones y “lugares” sociales. Como indica el sociólogo francés Marcel Gauchet en su iluminadora obra El desencantamiento del mundo, es más atinado apreciar la secularización como “reestructuración de la religión” que como tendencia encaminada a la desaparición de la misma. No haberlo percibido ha formado parte de una secularización “extraviada”, como apunta el filósofo Habermas, a la que le ha faltado distancia crítica para considerar las derivas y los caminos mal recorridos. Es lo que se hace patente en las regresiones resacralizadoras que con tanta frecuencia se producen.

Cuando actualmente, en nuestras sociedades, se dan cita gentes de procedencias culturales diversas, rompiendo los cauces por donde transcurría desde tiempo atrás la enculturación de sociedades secularizadas, nos vemos en una situación nueva. Se debe en parte a que no todas las culturas han vivido un proceso de secularización análogo al occidental, por más que lo ocurrido en Occidente, a través de la “exportación” de sus procesos de modernización, que no tanto de la modernidad, les haya afectado de alguna manera. Como quiera que sea, en la convivencia social que ahora tenemos se solapan culturas diversas, haciéndose patente en las menos secularizadas la impregnación con que lo religioso tiñe todas sus manifestaciones. Esta constatación no tiene por qué llevar a la afirmación de que esas culturas no pueden llevar a cabo sus propios procesos de secularización, claro está que en circunstancias muy diferentes de las de la sociedad europea del pasado.

Una cuestión que reclama especialmente nuestra atención, desde la coexistencia de culturas diversas en un mismo espacio social, es la suscitada en relación a la laicidad política que en sociedades occidentales es, como resultado del proceso de secularización, un rasgo de su configuración democrática. Tal laicidad tiene su plasmación jurídico-política más relevante en la separación entre la(s) Iglesia(s) y el Estado, diferenciando lo político y lo religioso como esferas institucionalmente distintas. La laicidad política no se reduce sólo a eso, pues ello mismo tiene sentido desde el principio de justicia que ha de inspirar un sistema democrático que, por razones de igualdad entre ciudadanos, no puede consentir discriminación alguna a favor de unos, y por ende en contra de otros, por motivos de su adscripción religiosa. El reconocimiento igualitario de derechos, sin privilegios de ninguna clase, es garantía de libertades para todos, incluidas la libertad religiosa, la libertad de conciencia, la libertad de expresión, etc. Todo ello se compadece con una democracia que implica la renuncia por parte de todos a presentarse en el espacio público haciendo ostentación de monopolio de la verdad absoluta. Ello no es posible, ya que nadie ocupa un “lugar privilegiado” que diera pie a tal cosa.

Laicidad y democracia deben ir juntas. Una laicidad política coherente no puede ser sino democrática y una democracia consecuente no pude darse sino en un Estado laico. Bien es verdad que se dan situaciones diversas en cuanto al logro de un Estado laico o en cuanto a la afirmación del principio de laicidad. No hay que olvidar que también la laicidad es resultado y parte de un proceso, y desde esta perspectiva se puede contemplar, por ejemplo, lo que supone la vigencia del principio de tolerancia así como la realidad política de Estados aconfesionales, viéndolos como “estación previa” a la consolidación de un Estado efectivamente laico —es el caso de España, donde para avanzar hacia una laicidad más lograda habría que reformar la Ley de Libertad Religiosa de 1980, revisar los Acuerdos entre el Estado y la Santa Sede de 1979 y proceder a la elaboración de un Estatuto de laicidad que regule las actuaciones de representantes políticos y poderes públicos en relación con las iglesias y sus actividades religiosas—.

INTERCULTURALIDAD Y LAICIDAD: CONVIVENCIA INTERRELIGIOSA EN DEMOCRACIA

La laicidad de un Estado democrático consecuente encuentra hoy motivos añadidos para ser reivindicada con nuevas razones a su favor. No hay que perder de vista, dado el componente religioso de todas las culturas, incluso el que permanece como trasfondo en una cultura secularizada, que la convivencia intercultural que políticamente hay que organizar es también convivencia interreligiosa. Es la laicidad del Estado y, de manera más amplia, la laicidad de los espacios públicos lo que puede permitir la convivencia de quienes son cultural y religiosamente diferentes. Lo contrario de la laicidad, o las situaciones deficitarias en cuanto al logro de la misma, conlleva la ilegítima ocupación de los espacios públicos, o un trato de privilegio por parte del Estado, por y para una determinada confesión religiosa, con la injustificable discriminación que ello supone. Tal estado de cosas es fuente de conflicto entre comunidades distintas, lo cual hay que evitar, y no sólo por motivos estratégicos, sino por razones de la justicia.

La “pluralidad compleja” de sociedades de intensa diversidad cultural demanda, pues, avanzar hacia la definición de nuestros Estados como laicos, así como extender el principio de laicidad a los espacios públicos en general en los que se tejen las relaciones interculturales, también interreligiosas. Ocurre, sin embargo, que eso hemos de hacerlo en momentos en que la laicidad misma, tanto en su concepto como en la aplicación del mismo que se ha llevado a cabo —paradigmático al respecto es el caso de Francia—, necesita ser replanteada para que efectivamente sea “universalizable”. Como sucede en otros terrenos, también la laicidad, con todo lo que ha supuesto en los procesos de emancipación, debe ser repensada para descargarla de componentes etnocéntricos que la hacen poco apta para ser asumida haciéndola compatible con el reconocimiento adecuado de la diferencia.

La interculturalidad exige el “principio de laicidad”. También en este punto se distingue esta propuesta de las que encontramos al respecto en los planteamientos multiculturalistas, para los cuales es suficiente abogar por un “principio de tolerancia” que, si bien entraña un meritorio respeto de la diferencia, no tiene el carácter de principio constituyente de un Estado coherentemente democrático y de derecho, y de principio conformador de los espacios públicos por donde transcurre la vida social. Se trata, pues, de llevar la laicidad más allá de las particularidades de Occidente. Si pensamos la democracia como universalizable, a la par que el reconocimiento de derechos humanos que han de ganar vigencia efectiva en todas las latitudes culturales, la laicidad que propugnamos junto con ella debe ser igualmente universalizable. Si históricamente la laicidad la hemos pensado y puesto en práctica, especialmente a lo largo de la modernidad, en función de la emancipación que ella nos ha permitido ganar y profundizar, hoy tenemos que retomarla también desde las exigencias éticas de reconocimiento, reconocimiento de las diferencias y de los otros que las encarnan.

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¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN LA IGLESIA?

Benjamín Forcano

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
Creo que es exacto hacernos esta pregunta. Llevamos una legislatura en que el desconcierto de la gente ha ido creciendo. Y ha culminado ante la aparición y declaraciones insistentes de la jerarquía eclesiástica en contra del Gobierno socialista. La gente, sabiendo mi manera de pensar, pero al fin de cura teólogo, me pregunta: Y ahora, ¿qué? ¿Puedes justificar la parcialidad política de la jerarquía y sus arremetidas contra el Gobierno?

Los comentarios mediáticos son, en general, de desdén, de ironía o de crítica despiadada. Al interior de la Iglesia suenan las protestas de siempre y el gesto de lamentar lo tristemente esperado.

El caso es que, en España, no hay ningún obispo profeta que disienta y se atreva a hacerlo públicamente. Son, sin embargo, millones los católicos que disienten y se distancian de la cúpula dirigente. Tienen muy claro que sus Pastores no proceden así por más fidelidad al Evangelio y por más amor a los pobres.

Lo paradójico y triste del caso es que, en una situación democrática donde existen condiciones de libertad como no las hubo nunca, vienen algunos obispos denunciando que la “Iglesia” con este Gobierno se siente acosada, y perseguida: “Se da una crítica y manipulación de los hechos de la Iglesia, un cerco inflexible y permanente por medio de los medios de comunicación. Somos una Iglesia crecientemente marginada. Con el Gobierno Zapatero, la aconfesionalidad (Cons. Art. 16) se quiere interpretar en el sentido de un laicismo excluyente que no aparece en nuestra Constitución. Se pretende imponer el laicismo estricto como ideología dominante y excluyente.

¿Qué piensan y expresan hoy los socialistas?

Las religiones monoteístas son incompatibles con la democracia, la convivencia democrática debe edificarse sobre principios éticos comunes sin ninguna referencia religiosa, la base de la democracia no tiene ninguna ley moral objetiva vinculante, la moral debe ser consensuada. Por todos o la mayor parte.

No nos dejemos engañar. Lo que hoy está en juego no es un rechazo del integrismo o del fundamentalismo religioso, no son unas determinadas cuestiones morales discutibles. Lo que estamos viviendo, quizás sin darnos cuenta de ello, es un rechazo de la religión en cuanto tal, y más en concreto de la Iglesia católica y del mismo cristianismo” (Mons. Fernando Sebastián, Situación actual de la Iglesia: algunas orientaciones prácticas, Madrid, ITVR, 29 111- 2007).

No nos quieren, repetía hace poco uno de los obispos. Pues claro, pero, ¿por qué no preguntan y se enterarían por qué no los quieren? Y, además, ¿por qué cuando hablan de la Iglesia se refieren a ellos mismos? ¿La Iglesia son los 80 obispos de nuestro país? ¿Por no sentirse ellos queridos pueden afirmar que la Iglesia es perseguida y no querida? Y se les seguirá no queriendo mientras sigan encarnando ese modelo de Iglesia clerical, menospreciativo del pueblo, ajeno a la igualdad, la cercanía y la humildad para contar y aprender del pueblo. La Iglesia –clerical– ha sido mucho maestra y muy poco discípula.

He comenzado con este preámbulo. Ofrezco ahora una clave fundamental que puede explicar algo de lo que está pasando en la Iglesia.

Seguramente es verdad lo que un buen sociólogo me decía: no son creíbles porque viven en otro mundo, añoran hábitos hegemónicos de poder y dominio de otra época, no están dispuestos a despojarse –dejarse inorir– para iniciar una adaptación que les haga valorar la nueva situación.

Las cosas son así. Ha habido en los últimos siglos una positiva evolución de la conciencia social y eclesial que explica la nueva situación. El concilio Vaticano II lo entendió perfectamente y, por primera vez, hubo una reconciliación oficial con el mundo moderno, con la democracia, la igualdad, el pluralismo y la libertad. Pero eso no es lo que se daba antes. Antes era la alianza de la Iglesia con los poderes estatales, la primacía de la religión católica, el protagonismo del clero, la supeditación de los saberes humanos al saber teológico, la devaluación de lo terreno y temporal, la desigualdad, la desconfianza frente al mundo y otras religiones, el honor de la Iglesia como tarea prioritaria y no la liberación de los pobres, la obediencia como norma suprema.

Y cuando el cambio de todo esto ocurre, no se lo quiere reconocer como un bien y progreso, se dirige la vista a otra parte y se inventa un falso enemigo a quien culpar de todo. Lo que es una situación objetiva irreversible –hemos pasado de una época teocrátíca e imperialista a otra humanocéntrica y democrática– se la interpreta como un cúmulo de males, provocados por un partido y un gobierno.

Es evidente que muchos hechos del presente tienen causa en el pasado. El modelo de Iglesia Tridentino dista mucho del modelo del Vaticano II. Y el del pasado debe ser entendido y explicado a través del modelo del Vaticano II, no al revés, como no pocos pretenden. Ahí está, creo yo, una de las claves para entender lo que está pasando en la Iglesia, El cardenal Ratzinger –hoy Papa– en su Informe sobre la Fe de 1985 afirmaba: “Resulta incontestable que los últimos veinte años (los inmediatos al concilio) han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia… Una reforma de la Iglesia presupone un decidido abandono de aquellos caminos equivocados que han conducido a consecuencias indiscutiblemente negativas”.

El cardenal Ratzinger pensaba así, en solitario, en contra del parecer mayoritario del episcopado universal. Y pudo, como timonel doctrinal durante 23 años en el Pontificado de Juan Pablo II, dedicarse a reconducir esos equivocados caminos.

Por tanto, los desasosiegos y las premoniciones negativas de la jerarquía se deben a que sufren una descolocación con el tiempo en que vivimos. Es significativo que en la Iglesia –jerarquía y pueblo– sea tan notable el desentrenamiento para vivir en una situación democrática. Vivir en democracia es algo que le ocurre por primera vez. Y los hábitos democráticos no se improvisan, hay que aprenderlos, cultivarlos, amarlos.

El Concilio vivió un conflicto entre una minoría conservadora y una gran mayoría renovadora. Lo que esa minoría perdió entonces lo fue ganando posteriormente, contando con la aportación del entonces definidor de la fe, y hoy Papa, que parecía saber cuál era el Concilio verdadero y cuál el falsificado, podía afirmar que el tiempo de la aplicación del verdadero Concilio no había llegado, que había que hacer tabla rasa de todo y comenzar de nuevo.

El problema, por tanto, está en la resistencia ofrecida por una minoría a la aplicación del Concilio, a la cual Juan Pablo II, le confirió autoridad y oficialidad. En estos momentos, son los conflictos del aula conciliar los que están emergiendo, con la diferencia de que al apoyo dado por el antiguo Prefecto se lo da ahora el Papa Benedicto XVI.

Todo parece indicar que la Iglesia de Benedicto XVI con los vientos a favor camina hacia el preconcilio: da trato de favor a los neoconservadores, pone en entredicho el diálogo ecuménico, se sitúa de espaldas a la legítima autonomía de la cultura y de las ciencias, pospone, frente a problemas internos que han sido ya replanteados, las grandes causas de la humanidad que, por ser primeras y prioritarias, deben unirnos a todos.

Ese modelo de Iglesia autoritaria y neoconservadora, no servidora y anunciante de un Reino de hermanos y hermanas, en igualdad, libertad y amor, es el que dicta el regreso al pasado y el miedo a una auténtica inserción en el presente.

CON LA MANO TENDIDA

Varios Autores

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Varios Autores –
 
ANTE EL DEBATE SOCIAL SOBRE LOS ACUERDOS ENTRE LOS ESTADOS DEL VATICANO Y ESPAÑA el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo quieren manifestar públicamente su posición.

El Centro Evangelio y Liberación y a revista Éxodo manifiestan su pertenencia a la comunidad creyente cristiana de base y a la sociedad democrática española. Esta doble pertenencia no se encuentra limitada ni identificada con la institución eclesial, llámese Estado Vaticano o Conferencia episcopal española, como tampoco se reduce a la admisión acrítica de la política desarrollada por el Gobierno español, sea respecto a la Iglesia o a cualquier ámbito de la vida. Ambas instituciones como mediaciones sociales que han ido consolidándose a lo largo del tiempo tienen la legitimidad que le prestan sus bases respectivas: la comunidad de creyentes en un caso y el conjunto de la ciudadanía en el otro. En la situación actual de 2008, en España no coinciden ambas bases, por lo que ni la Iglesia institución puede pretender dirigir la vida de la ciudadanía española ni el Estado social, laico y democrático, puede arrogarse la capacidad de ignorar las creencias religiosas presentes en la sociedad. Entre ambas instituciones pueden formularse ‘acuerdos’ pero siempre dentro de las competencias de las mismas y con un funcionamiento democrático y transparente; dichos acuerdos por lo demás deberán contar con la aportación crítica y la valoración de la ciudadanía y, en lo que respecta a la posición eclesial, de modo especial también de los creyentes.

Desde esta posición, el Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo manifiestan su desacuerdo respecto a ‘los acuerdos’ vigentes entre el Estado español y el Estado vaticano en cuanto afectan al conjunto de la ciudadanía española y, de modo particular, a las diversas religiones y a los creyentes cristianos. Conocemos que existen múltiples posiciones al respecto, tanto al interior de la comunidad cristiana como en otras religiones y, sobre todo, entre determinados movimientos sociales críticos ante los mismos, por lo que planteamos sencilla pero claramente nuestra propuesta:

NO proponemos una renovación de los acuerdos actuales, ni aun mejorados. Denunciamos la situación de privilegio confesional con que se realizaron y con la que la jerarquía, desoyendo a parte de la base eclesial, desea ratificar su vigencia.

ADMITIMOS la legitimidad de ambas instituciones para llegar a acuerdos, pero sólo en el marco general de la organización social democrática española, que requiere transparencia e igualdad en derechos y obligaciones para la religión católica y las demás religiones. Tales acuerdos estarán sometidos a la crítica permanente de la ciudadanía y de la comunidad de creyentes, se trate de la financiación del personal, de las actividades a realizar o de la difusión de los mensajes propios dirigidos a sus bases o al conjunto social.

EXIGIMOS que el funcionamiento de todas las instituciones que se desempeñen en el ámbito social del Estado español sea democrático y transparente y permita la participación de la base respectiva.

DENUNCIAMOS la falta de transparencia y la dificultad de participación en la Iglesia católica, en especial dentro del ámbito y papel asignado a la mujer; denuncia que ampliamos a cualquiera otra confesión religiosa o social que siga prácticas discriminatorias y al mismo Estado español en cuanto suponga omisión de recursos, medidas y leyes para evitar la violencia sexista contra las mujeres. En particular, apoyamos el derecho a profesar libremente la fe con la consiguiente desafiliación voluntaria y explícita de la Iglesia institucional.

TENDEMOS LA MANO a cuantas personas o movimientos se pronuncian por un cambio en la situación actual. Nuestra apuesta se inscribe en el ámbito de la teología de la liberación y de las aportaciones de las teologías del feminismo, ecopacifismo, indigenismo, etc. Planteamos abrir un debate social con cuantos grupos se posicionen en el camino de la emancipación humana, sea con el adjetivo que sea, incluso de ‘liberación de toda teología’ o religión; apostamos por encontrarnos en el camino y contrastar las ortodoxias particulares en múltiples praxis colectivas.

El Centro Evangelio y Liberación y la revista Éxodo comparten como exigencia propia del diálogo la crítica externa a esta propuesta y se comprometen a la transparencia en su funcionamiento, y agradecen de antemano cuantas aportaciones les hagan llegar.

LUCES Y TINIEBLAS DEL CONCORDATO DE ESPAÑA CON LA SANTA SEDE

Santiago Castellà

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Santiago Castellà –
 
Creo que mucho más allá de nuestra autodefinición religiosa, una gran mayoría de demócratas coincidiremos que las relaciones de la Iglesia católica —sociológicamente la mayoritaria en España—, y los poderes públicos del Estado deben tener un marco de relaciones claro y transparente ajeno a los avatares políticos coyunturales de cada legislatura. La continuidad o la denuncia de los acuerdos concordatarios no pueden estar al albur de que las posiciones políticas de la Conferencia Episcopal sean más o menos sensatas. Y seguramente coincidiremos también muchos en las tres ideas que pretendo presentar en este breve artículo y que desarrollo con mayor profundidad en el estudio “Hacia un nuevo estatuto jurídico constitucional de las relaciones del Estado español con la Iglesia católica”, realizado por encargo de la entidad CRISTIANISME SEGLE XXI y presentado de la mano de dicha _entidad en el Parlamento de las religiones celebrado en Alicante en el año 2007 y en el Congreso de Redes Cristianas en Madrid en el 2008, así como en diferentes foros de Cataluña, a saber:

a) El carácter preconstitucional de los

acuerdos con la Santa Sede comporta una inadecuación del contenido de los mismos a la Constitución Española de 1978, y en algunas ocasiones unas contradicciones jurídicas que quiebran con el ordenamiento jurídico constitucional;

b) La regulación mediante acuerdos internacionales de las relaciones entre los poderes públicos del Estado y una determinada confesión religiosa en España no tiene ninguna justificación. Las materias reguladas no son internacionales, la subjetividad internacional de una parte (la Santa Sede) es discutible, y se evita la regulación de estas relaciones por medio de normas emanadas del Parlamento (como se hace con las otras confesiones). Al ser tratados internacionales, los acuerdos con la Santa Sede y España gozan de un rango superior, por encima de todas las leyes y normas emanadas del Parlamento o del gobierno, y sólo pueden ser modificados por un nuevo acuerdo del mismo rango.

c) Finalmente, los acuerdos concordatarios establecen un régimen de privilegios para la Iglesia católica, muy superior al de las otras confesiones con arraigo en España, que quiebra con el principio de igualdad y cuestiona el pluralismo religioso y la declaración de aconfesionalidad y neutralidad del Estado español, poniendo en cuestión también la libertad de conciencia y de creencias de los ciudadanos españoles y de los extranjeros residentes en España.

Os propongo, pues, un recorrido analítico por estos tres aspectos ordenado de la siguiente manera:

-El principio de libertad religiosa en el ordenamiento jurídico español;

-Antecedentes y vigencia del actual régimen concordatario;

-Naturaleza jurídica de los Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y 1979; Contenido jurídico del acuerdo de 1976;

-El acuerdo sobre asuntos jurídicos de 1979;

-El acuerdo sobre enseñanza y asuntos culturales de 1979;

-El acuerdo sobre la asistencia a las fuerzas armadas y el servicio militar de clérigos y religiosos de 1979;

-El acuerdo sobre asuntos económicos de 1979;

-Algunas conclusiones.

EL PRINCIPIO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ORDENAMIENTO JURÍDICO ESPAÑOL

La regulación de la libertad religiosa en la Constitución española comporta dos vertientes teóricamente contrapuestas: por un lado la obligación de neutralidad y aconfesionalidad de los poderes públicos, y por otro la obligación de cooperar con las confesiones religiosas; en relación con el derecho individual se garantiza, en su vertiente interna, la libertad de creencias, y en la externa faculta a los ciudadanos para actuar de acuerdo con sus propias convicciones, manteniéndolas ante los otros, pero sin obligación de declararlas públicamente. El Tribunal Constitucional ha reiterado que no puede haber ningún tipo de discriminación o trato diverso de los ciudadanos en función de sus creencias, y que se tiene que dar a todas las confesiones un tratamiento paritario.

La Ley Orgánica de Libertad Religiosa prevé la posibilidad de concretar convenios o acuerdos de cooperación con las diferentes confesiones religiosas y, con respecto a la Iglesia católica, esta cooperación se ve concretada en los acuerdos concordatarios de 1976 y 1979. Con el añadido de que la Constitución señala directamente la cooperación con la Iglesia católica en tanto que mayoritaria en lo que se ha criticado como una declaración de confesionalidad sociológica en un contexto de aconfesionalidad del Estado.

En el terreno que estamos trabajando las preguntas que quedan planteadas son: ¿está justificada una naturaleza jurídica diferente de los acuerdos del Estado con la Iglesia católica que con las otras confesiones? ¿Tiene sentido regular las relaciones con la Iglesia católica en España por medio de un tratado internacional?

ANTECEDENTES Y VIGENCIA DEL ACTUAL RÉGIMEN CONCORDATARIO

Los cuatro acuerdos que configuran el marco concordatario entre el Estado español y la Santa Sede se firmaron en la Ciudad del Vaticano seis días después de entrar en vigor la Constitución española. Conjuntamente con el firmado el año 1976, sustituyen al de 1953, que había sido negociado desde la necesidad urgente de reconocimiento internacional de la España franquista.

El acuerdo de 1976, en plena vigencia de las Cortes franquistas, iba destinado principalmente a retirar el privilegio que tenía Franco con respecto al nombramiento de obispos y arzobispos, pero manteniendo todos los privilegios que en el 53 se habían concedido a la Iglesia católica.

A la vista del modelo diseñado en la Constitución española, los sectores católicos negociaron rápidamente los cuatro acuerdos concordatarios, que precisamente se firmaron pocos días antes de la entrada en vigor de la Constitución, y que dejaban bien atada una situación de privilegio para la Iglesia católica, quedando el Concordato de 1953 derogado parcialmente. España quedaba así hipotecada por un modelo concordatario que sólo puede modificarse por un nuevo acuerdo internacional entre España y la Santa Sede, puesto que no prevé la renuncia unilateral, siendo inaplicable y anulable toda norma de rango inferior contraria a sus disposiciones.

NATURALEZA JURÍDICA DE LOS ACUERDOS CON LA SANTA SEDE DE 1976 Y 1979

La primera cuestión se refiere a las partes de los acuerdos: ¿Disfrutan las partes (la Santa Sede y el Estado español) de personalidad jurídica internacional? Tener subjetividad internacional quiere decir tener capacidad para obtener derechos y adquirir obligaciones internacionales. El problema se plantea con la personalidad jurídica de la Santa Sede, que a diferencia del Estado Ciudad del Vaticano, no es ni un Estado ni una organización internacional, tan sólo es la Sede Apostólica o Ente Central de la Iglesia católica. La respuesta determina si los referidos acuerdos son un tratado internacional o no, según la Santa Sede tenga o no personalidad jurídica internacional. Como sea que en ocasiones la Santa Sede y en otros la propia Iglesia católica tienen un amplio reconocimiento internacional, disfrutando de estatuto de miembro de organizaciones internacionales, podemos reconocerle una subjetividad de facto, y por lo tanto, reconocer que los acuerdos mencionados tienen la condición de tratados internacionales. En consecuencia, el rango de los acuerdos los sitúan jerárquicamente por debajo de la Constitución pero por encima de todo el ordenamiento jurídico interno español.

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