¿PUEDE LA DEMOCRACIA VOLVER A SER ALEGRE? (SI ALGUNA VEZ LO FUE)

Toni Comín

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Toni Comín –
 
1. LOS VERICUETOS DE LA DESAFECCIÓN Y DE LA(S) ABSTENCIÓN(ES)

Nuestras democracias están, dicen los sociólogos que saben del asunto, afectadas por un mal llamado “desafección”. La gente ya no cree en los partidos, ni en los políticos, como se supone que había creído alguna vez. Los acepta como un mal menor. Pero el vínculo entre los ciudadanos y sus representantes legítimos parece que se va debilitando. Más allá de estudios empíricos, lo que sí podemos constatar en nuestra cultura política actual son una serie de sentimientos que, a menudo, están instalados en la mirada de la opinión pública hacia la cosa política:

. desinterés por una política que no es vista como la representación de la cosa pública, de la cual en principio parece que todos, en tanto que ciudadanos deberíamos sentirnos responsables, sino como una lucha entre partidos, por conseguir el poder, no se sabe muy bien con qué propósito

. aburrimiento ante un debate político en el cual los partidos no confrontan propuestas de manera constructiva, sino que se dedican a la descalificación cotidiana del adversario, espoleados en tan poco creativa tarea en los medios de comunicación

. cansancio de una vida política que en España, en la última legislatura, se ha instalado en la crispación, fundamentalmente por obra y arte de la oposición

. pasividad derivada de la posición de espectadores en la cual la democracia mediática –o, mejor, hipermediática– sitúa a los ciudadanos

. aceptación resignada y pragmática de la democracia como un mal menor, sin épica ninguna, que permite que haya una cierta renovación de las elites que controlan y ejercen el poder político.

Esta lista de sentimientos nos proporciona una foto en blanco y negro, deliberadamente parcial, tópica si se quiere, del actual estado de ánimo de la ciudadanía en nuestras democracias avanzadas. Al lado de estos sentimientos encontramos muchos otros de compromiso político activo, de participación, de confianza en el sistema de partidos. Los partidos, por ejemplo, siguen teniendo miles de militantes; y sería injusto decir que todos acuden a ellos en busca de cargos o de carreras profesionales particulares. Por otro lado, somos los mismos ciudadanos quienes, al tiempo que criticamos la conversión de la política en un espectáculo mediático, reclamamos que los medios de comunicación construyan una narración pública de la vida política sin la cual el debate democrático sería, simplemente, imposible.

Sin embargo, estos sentimientos negativos existen. Probablemente en mayor intensidad que hace unos años. La fe (laica) en la democracia representativa parece que no va a más. Si acaso va a menos o, por decirlo metafóricamente, ha quedado trasmutada en un cierto agnosticismo. Los niveles de abstención son un síntoma bastante irrefutable de esta tendencia. Aunque también es cierto que a la hora de hablar de la abstención olvidamos que se trata de un fenómeno altamente complejo, con múltiples causas y de difícil encasillamiento.

Hay, por ejemplo, una abstención que procede de nuestra cultura consumista, de la lógica del individualismo posesivo, aquella que basa todas sus decisiones en el cálculo interés-beneficio. A partir del momento en que la lógica del mercado coloniza en las demás esferas sociales, las disfunciones están servidas. La ciudadanía debería basarse en el sentido del bien común, de la misma manera que las relaciones personales se basan, en principio, en el compromiso vital y la reciprocidad afectiva. Sin embargo, el funcionamiento del consumidor ha penetrado, sin apenas darnos cuenta, en todas las esferas de nuestras vidas: se construyen las relaciones personales como si de contratos mercantiles se tratase, se mira a los partidos como empresas que ofrecen unos productos (promesas electorales) susceptibles de ser comprados por los consumidoresciudadanos. Los propios partidos han contribuido a ello a partir del momento en que han aceptado gestionar la democracia de acuerdo con el paradigma del “mercado político” y han entendido la competencia electoral como si de la competencia empresarial se tratara.

Benjamín Barber explica que en una encuesta a los ciudadanos de un barrio de una gran urbe de los EE.UU. se les hacía dos preguntas: en primer lugar, cuál es el coche que más desearían y, en segundo, cómo es el barrio donde les gustaría vivir. La respuesta era contradictoria, sin que los encuestados pudieran saberlo: querían coches de gran potencia, con un alto nivel de contaminación acústica; pero querían barrios con muchas zonas verdes, poco asfalto y silenciosos. Ante la primera pregunta, los encuestados habían respondido como consumidores y ante la segunda lo habían hecho como ciudadanos, porque son las propias preguntas las que les inducen a ellos: el barrio es, por definición, una realidad colectiva, mientras que el coche es un bien individual. Concluye Barber que el problema no es de los ciudadanos, que de manera natural tenemos intereses incoherentes entre sí, sino de las instituciones y del equilibrio entre política y mercado: ¿cuáles son las preguntas que nos inducen a hacernos nuestras instituciones?, ¿nos inducen a pensar como ciudadanos o como consumidores?

El problema es doble. Por un lado, el mercado ha arrinconado a la política, a los gobiernos democráticos, a un rincón del escenario. Por el otro, esta política arrinconada funciona, ella misma, cada vez más con la lógica y los parámetros del propio mercado. Es una doble colonización. No es de extrañar, pues, que si los partidos se dirigen a los ciudadanos como consumidores, éstos actúen como tales. Si hacen el cálculo coste-beneficio, en una sociedad con un alto nivel de vida medio, hay muchas personas que concluyen que el voto no les reporta ningún beneficio individual, directo. Aunque ellas no voten, habrá igualmente gobierno y administración pública que se ocupe de los intereses generales. La política, piensan, no desaparecerá aunque ellos desaparezcan de la política. Y, por tanto, no votan.

Esta abstención, pues, pasa de la política, no porque esté desencantada con el funcionamiento de los partidos, por las insuficiencias del sistema democrático, sino porque “no le sale a cuenta”, porque el hecho político en sí mismo no le interesa –en el sentido más mercantil del la palabra “interés”–. Pero al lado de esta abstención hay muchas otras. Hay una abstención que, de hecho, es la abstención de la que menos se habla y, en cambio, desde una perspectiva progresista, es la que más nos debería preocupar: aquella que viene a ser un síntoma, uno más, de la exclusión social, del hecho de vivir en la periferia del sistema. Todos los estudios muestran que la participación electoral aumenta con el nivel de renta y disminuye cuando menor es éste. Esto ocurre por igual en España, en Estados Unidos, en Dinamarca o en la India. La ciudadanía política, pues, está determinada intensamente por el factor clase social.

Por un lado, parece lógico: si hay unos ciudadanos en la base de la pirámide de la distribución social, en la periferia del mercado de trabajo, excluidos de las ventajas del sistema económico, estos ciudadanos tampoco participan de la vida política. La marginación socioeconómica va de la mano de la marginación política. Por otro lado, si se mira bien, es una dramática paradoja. En un sistema capitalista, la política es el único recurso que le queda al eslabón más débil del sistema productivo para defender sus derechos. Aquello que el sistema de mercado no les proporciona por sí mismos –como por ejemplo, derechos sociales, seguridad vital y económica, etc.– lo pueden conseguir a través de la política, del Estado. La democracia se funda en un principio de igualdad, mientras que el capitalismo basa su éxito en unos incentivos basados en la desigualdad. Por esto, la democracia, la política debería ser, como decimos, el “refugio de los perdedores” del sistema socioeconómico. Pero los hechos son los hechos, y todos los estudios empíricos nos demuestran que no es así.

2. VOTAR SÍ, SIEMPRE QUE SEA POR ALGUIEN QUE PINTE ALGO

Pero hay un tercer tipo, como mínimo, de abstención. No es la abstención de aquellos que se autoexcluyen por tener una mirada mercantil sobre la democracia. Ni la de aquellos que se autoexcluyen de la vida política porque han sido, previamente, excluidos de la vida económica. Hay una tercera abstención que siente un malestar con el funcionamiento del sistema democrático, precisamente porque mantiene intacta la fe en los principios que lo fundan.

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LA ANESTESIA POLÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Miguel Romero

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Miguel Romero –
 
“En la práctica, la historia de la conquista de las diversas generaciones de derechos humanos –derechos civiles, derechos económicos y sociales, derechos culturales, etcétera– ha solido tener bastante más que ver con el conflicto que con ninguna clase de consenso, y hasta cabría interpretarla como fruto del ‘disenso‘ de individuos y grupos de individuos –la burguesía emergente, las clases trabajadoras, los pueblos colonizados o las minorías marginadas en las metrópolis– a quienes éste o aquel consenso precedente les negaba su condición de sujetos de tales derechos”. Javier Muguerza. Ética, disenso y derechos humanos. Argés. Madrid, 1998

I.

El pasado 19 de diciembre, todos los partidos con representación parlamentaria firmaron, a propuesta de la Coordinadora española de ONGD, (CONGDE), un “Pacto de Estado contra la pobreza”. El tema de este artículo es el papel de los derechos humanos en la política española, no la cooperación al desarrollo. Pero la lucha contra la pobreza se presenta habitualmente asociada con la lucha por los derechos humanos y ambas tienen importantes coincidencias: son causas universales sobre las que se afirma un consenso general; cumplen una función legitimadora de los programas políticos; las relaciones entre los discursos y las prácticas presentan graves contradicciones… Como este artículo se escribe cuando aún no se conocen los programas de los partidos para las elecciones del 9 de marzo, el Pacto es un buen punto de partida para plantear algunos problemas de interés.

Hay dos aspectos del Pacto que me parecen especialmente relevantes para enfocar el uso político de los derechos humanos. En primer lugar, su nombre (“Pacto de Estado contra la pobreza”) es confuso y la confusión es significativa: en realidad, se ocupa solamente de la pobreza en los pueblos del Sur, y no toma en consideración a la “pobreza interna”, que afecta a más del 20% de la población española.

Esta percepción de una lacra social universal como un problema externo favorece los consensos entre las fuerzas políticas y la buena conciencia de la ciudadanía, a costa de invisibilizar problemas cercanos, tratados como “daños colaterales” de las sociedades prósperas. Confieso que no creo en esta solidaridad a larga distancia, cuando no va acompañada del mismo compromiso en las distancias cortas.

Este criterio puede aplicarse también a los derechos humanos, considerados habitualmente como algo ya adquirido en las “democracias ricas”, que estaría incorporado naturalmente a sus políticas: así, toda la acción exterior de estos países sería, por definición y normalmente por autoproclamación, “defensora de los derechos humanos”, mientras que dentro de estos países no existirían vulneraciones de estos derechos que merezcan atención.

En segundo lugar, el Pacto incluye sólo dos compromisos relacionados explícitamente con los derechos humanos:

–“Promover en el seno de la Unión Europea la coherencia de políticas, en particular en materia de comercio y de agricultura, incorporando los derechos humanos como criterios en el seno de las negociaciones comerciales bilaterales y multilaterales”.

–“Proponer iniciativas a nivel internacional y nacional para regular las actividades y las inversiones de grandes empresas en los países más pobres, asegurando que sus actividades no tienen un impacto negativo sobre los derechos humanos ni a nivel ambiental o social”.

“Promover” y “proponer” son compromisos blandos que pueden considerarse realizados con declaraciones y resoluciones que pasen automáticamente de la votación a los archivos. En este sentido, quizás sus firmantes puedan dar el Pacto por cumplido sin grandes esfuerzos o, lo que es más probable, consideren que ya los cumplen con sus políticas habituales. Aquí está el núcleo del problema.

Porque en realidad existe un consenso político implícito entre los partidos que gobiernan o aspiran a gobernar, que permite que la Unión Europea desarrolle una política comercial en la cual los derechos humanos son “invitados de piedra”, que las transnacionales realicen habitualmente actividades muy rentables en términos de negocio, pero contrarias a los derechos humanos y, en general, que éstos ocupen un papel destacado en los programas y marginal, o nulo, en la práctica. La condición inicial para cambiar esta situación es reconocerla y criticarla, levantado la alfombra del consenso, desvelando el uso instrumental de los derechos humanos en los discursos de los poderes políticos.

Porque para gestionar esa contradicción entre programas y prácticas, los derechos humanos se incorporan a las políticas que gobiernan o aspiran a gobernar en países como el nuestro, desenraizados de la realidad social, “anestesiados”. La función de los movimientos sociales críticos es, precisamente, vincularlos con la realidad social; juzgar las políticas de derechos humanos desde su impacto real, por acción u omisión, en los conflictos sociales y políticos concretos; en definitiva, defender de una manera radical y práctica su universalidad y la complementariedad entre las diferentes categorías de derechos. Sólo así, desde el disenso, se conseguirá “despertarlos”, activarlos.

Voy a desarrollar esta idea desde arriba y desde abajo, desde las políticas de Estado y desde las políticas, o sociopolíticas, ciudadanas.

II.

Hay tres contradicciones principales entre los derechos humanos y los valores dominantes en el capitalismo neoliberal y los consensos políticos que lo gestionan.

La primera es la impunidad de la institución que determina el funcionamiento de la sociedad: es decir, el mercado. Esta impunidad tiene una base moral: “El neoliberalismo valora el intercambio de mercado como una ética en sí misma, capaz de actuar como única guía para toda la acción humana y sustituir todas las creencias éticas anteriormente mantenidas”. La consecuencia normativa es que el mercado subordina cualquier derecho a la maximización de la ganancia. Puesto que una de las características fundamentales del neoliberalismo es la mercantilización potencial (en la medida en que puedan generar beneficios a los titulares del negocio) de todas las actividades y relaciones humanas, hasta patentar organismos vivos, esta impunidad puede alcanzar, y alcanza de hecho, a todo el proceso económico. Hay muestras visibles de ello en la política española.

La política exterior responde a este principio y elude la exigencia del respeto a los derechos humanos cuando existen intereses económicos en juego. Así ocurre cuando se buscan o se establecen acuerdos con China, Indonesia, Libia o Colombia, cuyo gobierno, por ejemplo, es un aliado prioritario del gobierno español, pese a que durante el año 2007, la organización solidaria Cristianos de Acción por la Paz ha denunciado 225 violaciones de los derechos humanos en el país andino. Así sucede también, por acción y omisión, cuando empresas transnacionales españolas incurren en violaciones flagrantes de derechos humanos, en las expediciones del llamado razonablemente “nuevo colonialismo” empresarial español en América Latina. Los gobiernos españoles han mirado a otro lado, en el mejor de los casos, ante las denuncias fundamentadas contra agresiones a los derechos humanos de, por poner ejemplos recientes y bien documentados, Unión Fenosa en Nicaragua, o Aguas de Barcelona (cuyo accionista principal es la Caixa) en Barranquilla (Colombia), con el agravante en este caso de las denuncias de vínculos con el paramilitarismo. Digo “en el mejor de los casos”, porque cuando se ha planteado un conflicto entre los intereses de una empresa española y decisiones soberanas y democráticas de un gobierno, como está sucediendo todavía hoy con Repsol en Bolivia, el gobierno español –y no sólo: también los grandes grupos mediáticos, participantes en este caso del “consenso”– han tomado partido decididamente por Repsol, utilizando todos los medios de presión e intimidación a su alcance, identificando los intereses de los accionistas de la empresa con “los intereses españoles”.

El caso Repsol es, por otra parte, un paradigma de contradicción entre el discurso y la práctica. Desde el punto de vista de los derechos humanos, es indudable que la decisión del gobierno boliviano de nacionalizar los recursos energéticos del país es una medida imprescindible para que la población boliviana pueda llegar a vivir dignamente. La impunidad mercantil de que goza Repsol, reconocida de hecho por el gobierno español, pretende impedir el ejercicio pleno de este derecho.

La herramienta para anestesiar los derechos humanos en estos casos es la llamada “responsabilidad social corporativa”. Como es sabido, se trata de normas dictadas por la propia empresa, cuyo cumplimiento es estrictamente voluntario y no exigible ante ninguna instancia pública o privada. En estas condiciones, forma parte del marketing empresarial y no tiene efectos prácticos fuera de él. Pero sí desempeñan dos importantes funciones ideológicopolíticas: la primera, servir de excusa a las organizaciones sociales e instituciones que consideran resueltas las exigencias de “responsabilidad social” en la medida en que la empresa se adorne con el código correspondiente; la segunda, justificar el rechazo por parte de las empresas de cualquiera normativa pública, verificable y exigible, que las obligara al respeto efectivo de los derechos humanos, considerando que la “autorregulación” es un mecanismo “más eficiente”.

Esta situación nos plantea la urgencia de eliminar, como propone el fiscal Carlos Castresana, “la distinción artificial entre Derechos Económicos y Sociales y los Derechos Civiles y Políticos”. El mismo Castresana plantea un pregunta muy pertinente: “¿Dónde podemos establecer la frontera en la violación de los derechos humanos, entre lo económico y social y lo civil y político, en situaciones como la padecida por Nueva Orleáns con el huracán Katrina?”. Y añado por mi parte: ¿dónde, en la situación padecida por el pueblo boliviano por los desmanes de Repsol?

III.

La segunda contradicción nace de la “guerra contra el terrorismo”, sin límites temporales o espaciales, decretada por la Administración Bush tras los atentados del 11 de septiembre de 2001. Identificado el “terrorismo”, no simplemente como un enemigo, sino como el “mal absoluto”, todos los que se considera que forman parte, o colaboran con él, o simplemente no se oponen a él según la doctrina de quienes dirigen la guerra, dejan de ser sujetos de derechos, y ser “sujeto de derechos” es el primero de los derechos humanos. Coherentemente, los que participan en esa guerra, que se llegó a llamar “guerra ética”, obtienen automáticamente impunidad moral, y tienen la fuerza suficiente para adjudicarse, además, la impunidad respecto al derecho internacional o a los derechos humanos.

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RETOS DE LA DEMOCRACIA A LA IGLESIA

Benjamín Forcano

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
LA IGLESIA, A PESAR DE TODO, ES MÁS QUE UNA DEMOCRACIA

No hay que haber vivido mucho para entender que este tema ha sido tabú en la conciencia cristiana, en el sentido de que a casi nadie se le ocurría relacionar la democracia con la Iglesia. La Iglesia no es evidentemente una democracia y, sobre todo, no tiene hacia dentro, en su estructura y funcionamiento, experiencia de funcionar como una democracia.

Sin embargo, nadie dudaría en afirmar que, si atendemos a la enseñanza y vida de Jesús, él convoca a sus seguidores a un radical espíritu democrático y a una práctica de los valores democráticos. Entonces, ¿qué ha sucedido, se pregunta Andrés T. Queiruga, para que se pueda seguir afirmando por muchos –por demasiadosque la Iglesia no es ni puede ser democrática? (Latinoamericana 2007, La democracia en la Iglesia, p. 46).

En un hermoso artículo de J. Sobrino (Concilium, Crítica a las democracias actuales, y caminos de humanización, septiembre 2007, pp. 83- 97), describe las ideas e ideales que la tradición bíblico-jesuánica aporta para humanizar la democracia. Según él, el Vaticano II, fiel a tradiciones de la primera Iglesia e inspirada por los mejores valores de la democracia, marcó una nueva dirección, al entenderse como “Pueblo de Dios” y, posteriormente en Medellín, como “Iglesia de los pobres”.

La marca de “pueblo de Dios” fue calificada por el propio cardenal Ratzinger como peligrosa por llevar a comprender la Iglesia sociológicamente y la de “Iglesia de los pobres” no tuvo viento a favor de parte de la Institución. Superando deficiencias seculares, “Se trataba de superar la desigualdad, el autoritarismo de los señores de este mundo, la concentración del poder en pocas manos, la marginación de los laicos, sobre todo de la mujer, la imposibilidad de apelación, que la autoridad no tenga que rendir cuentas… Era y es innegable el deseo de una Iglesia más humana, más consecuente con lo que desencadenó Jesús y más parecida a Jesús. Eso es lo que estaba en juego en una Iglesia ‘pueblo de Dios‘, con sus analogías en lo mejor de la democracia” (idem, p. 94).

Es bueno, por tanto, dejar bien claro que la Iglesia no sólo es y puede ser una democracia, sino mucho más que una democracia: “Si alguien sigue pensando que usar la palabra ‘democracia’ respecto de la Iglesia puede amenazar u oscurecer la confesión de su misterio, que no lo haga nunca rebajando la llamada de Jesús hacia los valores de humildad y servicio… El cambio sólo puede ser apostando a la alta: si no ‘democracia’, entonces mucho más que democracia” (idem, p. 47).

No sería justo, en este sentido, que la Iglesia se erigiera en guardiana de la democracia, señalando las deficiencias, contradicciones y abusos que le acompañan, sin vivir “en casa” las mejores tradiciones que ella predica a los de fuera. “Si, como afirma Casaldáliga, la democracia que conocemos es una democracia que empalaga e indigna” (Latinoamericana 2007, Exigimos y hacemos otra democracia, p.10), ¿qué no habrá de hacer la Iglesia para que no aparezca más como enemiga de la democracia y deje de perder credibilidad? Responde Casaldáliga: “hasta Dios debe ser democratizado de otro modo y la respectiva vivencia religiosa de la fe se debe abrir al diálogo en el pluralismo y debe compartir en la acción volcada hacia las grandes causas comunes de la vida y de todo el ser del universo” (Idem, pg. 11).

La cuestión, para no recaer en confusión ni contradicciones, requiere un tratamiento claro: ¿De qué hablamos cuando decimos democracia e Iglesia?

NUESTRO MODELO DE DEMOCRACIA

Seguramente, en nuestro mundo occidental, son mayoría los que presumen de la forma de vida democrática. No sólo presumen, están orgullosos de ella y, en todo caso, la consideran como la forma menos mala.

Afortunadamente, comienzan a sonar -y fuerte- las voces de quienes cuestionan nuestra forma de democracia. No se trata de negar los logros y avances propios de nuestra democracia occidental.

Con base en la democracia griega, se comenzó a ordenar la convivencia de manera que las decisiones fueran tomadas por todos y no por uno sólo (rey) o por una minoría (aristocracia). Fue un avance, pero en el avance de esas primeras decisiones no tomaban parte los esclavos, los extranjeros y las mujeres; una gran parte que quedaba fuera del poder.

En las democracias modernas hubo un intento progresivo de que el poder fuera participado por todos, única manera de acabar con la exclusión, el privilegio y el dominio de unos sobre otros. Para ello, bastaría con establecer unas Constituciones, unos Tribunales, unos Representantes elegidos y unas Leyes que asegurasen la igualdad de todos, mediante una justicia rigurosamente aplicada. Desaparecida la Monarquía y las clases privilegiadas, todos serían iguales y libres.

Hubo progreso y conquistas muy positivas en las clases trabajadoras. Pero los antiguos actores del poder –clero y nobleza– fueron reemplazados por otros: los señores de la industria, del comercio y, más cerca de nosotros, las multinacionales: “La modernidad había imaginado el Estado como fuerza independiente, autónoma, encargada de crear la justicia y la prosperidad mediante la colaboración de todos los ciudadanos, considerados iguales gracias al imperio de la ley, aplicada a todos por igual, y que defendían los derechos todos. Ya no habría víctimas de la dominación, porque todos podrían contar con el amparo de la ley aplicada por un sistema judicial imparcial” (J. Comblin, Crisis de la democracia, Latinoamericana 2007, p. 323).

LA DICTADURA ECONÓMICA DENTRO DE LA DEMOCRACIA

Desde nuestro nivel de vida confortable seguimos manteniendo el mito de que la democracia es el mejor sistema de vida para la convivencia. Lo es, ciertamente, mejor que la tiranía . Pero sería iluso desconocer el poder inimaginable que las nuevas fuerzas económicas han adquirido y la forma en que lo ejercen e imponen en nuestras democracias.

Entre los miles y miles de sociedades privadas inventariadas, las 200 más poderosas controlan en 2002 más del 23 % del producto mundial bruto (más de toda la riqueza producida en el planeta a lo largo de un año). Es importante subrayar las características de estas nuevas fuerzas económicas:

– Están en manos de unos grupos mundiales. – Su riqueza ha ido creciendo y concentrándose. – Los Estados han ido perdiendo la posibilidad de controlarlas. Cada vez más, les imponen su voluntad. – Las multinacionales mueven y controlan el comercio, las más fuertes conquistan a las más débiles, cuentan con la exención de impuestos y otras ventajas y acaban constituyéndose en monopolios. – Su mayor éxito ha sido hacer creer a la conciencia pública que el Estado no puede tomar iniciativas económicas y debe entregarlas a empresas privadas. De esta manera, los partidos políticos se convierten en divulgadores de la ideología neoliberal y en funcionarios de las multinacionales.

Desde lo dicho, está claro que la democracia pierde su contenido desde el momento en que los Estados conceden autonomía a las multinacionales. Éstas mueven sus capitales por el mundo entero. Los ciudadanos y la clase obrera apenas pueden actuar eficazmente contra ellas: “La globalización de los intercambios de servicios, de capitales, de patentes ha llevado durante los diez últimos años al establecimiento de una dictadura mundial del capital financiero.

Las reducidas oligarquías transcontinentales, que detentan el capital financiero, dominan el planeta… Sobre miles de millones de seres humanos, los señores del capital financiero mundializado ejercen un derecho de vida y muerte. Mediante su estrategia de inversión, sus especulaciones bursátiles, las alianzas que organizan, deciden día a día quién tiene derecho a vivir en este planeta y quién está condenado a morir” (J. Ziegler, Derechos Humanos y democracia mundial, Latinoamericana 2007, p. 26).

“Los pueblos no eligieron sus gobiernos para que los ‘llevasen’ al mercado, sino que es el mercado el que por todos los modos posibles condiciona a los gobiernos para que les ‘lleven’ los pueblos. El mercado es hoy, más que nunca, el instrumento por excelencia de auténtico, único e incontrovertible poder, el poder económico y financiero multinacional, ése que no es democrático porque no fue elegido ni es regido por el pueblo ni apunta a su felicidad” (J. Saramago, Sobre la democracia, en Latinoamericana 2007, p. 35).

Las consecuencias son las que todos vemos y sufrimos: la dictadura neoliberal nos invade con la industria de la diversión, hace que nos olvidemos de los derechos humanos, nos llega a convencer de que no hay nada que se pueda hacer, no hay alternativa posible. ¿Cómo podemos entender el hecho de que, desde el comienzo de la guerra de Irak, una potencia que se proclama y se la reconoce como la primera y más importante del mundo, pueda justificar y mantener, ante la complicidad de otras democracias, como normal e inevitable, la prolongación de una invasión que provoca más de cien asesinados y muertos diarios?

¿En qué quedan, pues, las Constituciones? ¿Para qué sirven las elecciones? ¿Cuántos creen aún en ellas? ¿No es normal que crezca la conciencia de que el sistema democrático actual no funciona?

Pero para cambiar el sistema, habrá que destruir el poder de los nuevos señores feudales. ¿Quimera o utopía?

DEMOCRACIA Y DERECHOS HUMANOS

No creo equivocarme al afirmar que una democracia política es bien poca cosa si no es, al mismo tiempo, una democracia económica y cultural. Identificar la democracia con la mera forma política es dejarla sin contenido. Los elegidos por el pueblo están en los partidos, en el parlamento y en el gobierno para algo más. Partidos y otras instituciones son necesarios, pero con la conciencia de que el poder que les ha sido otorgado proviene del pueblo y debe ser utilizado para los fines y derechos del pueblo. El poder, si proviene del pueblo y debe ser ejercido para el bien del pueblo, debe ser administrado en beneficio suyo. No lo es así, seguramente porque los gobernados no lo hacen por sí mismos ni para sí. Cambios políticos de partido y de gobierno que no vayan acompañados de cambios económicos y culturales no responden mucho a lo que el pueblo desea cuando vota.

Si, como ha dicho Boutros Boutros- Ghali “los Derechos Humanos son, por definición, la norma última de toda la política, son absolutos y localizados y por lo mismo constituyen una irreductibilidad humana, la quintaesencia de los valores que nos permiten afirmar que somos una sola comunidad humana” (J. Ziegler, ídem, p. 27).

¿La democracia sirve para asegurar la igualdad y la fraternidad o para encubrir la imposición capitalista, con su modelo de una sociedad egoísta y sin ideales?

Pese a todas las deficiencias e insuficiencias deberemos insistir en que se hagan realidad los derechos humanos, conscientes de que, también dentro de la democracia, son utilizados ideologizadamente para los intereses de unos u otros grupos y no del bien y de los derechos de los ciudadanos. Resulta inicuo que los derechos humanos puedan convertirse en privilegios de minorías y poderosos y puedan ser usados incluso en contra de los derechos de las mayorías. Esto es lo que hay que desenmascarar. Cuando una minoría tiene el poder de imponer las condiciones comerciales en el mercado, tiene el poder de dominar la vida: impiden las condiciones reales para que se pueda vivir biológicamente.

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TRIBUNAL PERMANENTE DE LOS PUEBLOS SOBRE EMPRESAS TRANSNACIONALES EUROPEAS EN AMÉRICA LATINA – UNIÓN FENOSA

Vilma Núñez

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Vilma Núñez –
 
1. INTRODUCCIÓN

El Tribunal Permanente de los Pueblos establecido en 1979 como sucesor de los Tribunales Russell sobre Vietnam (1966-1967) y sobre las dictaduras de América Latina (1974-1976), tiene como su vocación y Estatuto dar visibilidad y calificar en términos de derecho todas aquellas situaciones en las que la violación masiva de los derechos fundamentales de la humanidad no encuentra reconocimiento ni respuestas institucionales, sea a nivel nacional o internacional.

El Tribunal inició una sesión un poco atípica dentro de su trayectoria.

En esta audiencia se ha contado con la colaboración del Movimiento Social Nicaragüense “Otro mundo es posible”. Se adhirieron y participaron numerosas organizaciones de Nicaragua y otras del ámbito internacional.

El Jurado nombrado por el Tribunal Permanente de los Pueblos ha incluido como Juez a Vilma Núñez de Escorcia y como conjueces a Juan Hernández Zubizarreta, Ivonne Yánez, Gustavo Castro Soto, Giannini Tognoni y Dolores Jarquín.

Atendiendo a la alta calidad de los informes y de los testimonios presentados, el Tribunal constata como evidente la violación de derechos, que se beneficia de vacíos jurídicos en el derecho internacional. No obstante la normativa existente a nivel internacional proporciona un marco que debe respetarse adecuando los comportamientos de actuación de las empresas trasnacionales y los requerimientos y exigencias de los Gobiernos a tales empresas.

2. HECHOS

Unión Fenosa es una empresa de origen español que está operando además en otros 12 países. Presta servicio a 8,7 millones de clientes de gas y electricidad. Dicha transnacional ha violado el marco jurídico institucional, constitucional y la normativa internacional.

El Jurado toma conocimiento de los conflictos y violación a las leyes en países centroamericanos, en el Caribe (República Dominicana, de donde fuera expulsada) y Colombia. En Nicaragua, Unión Fenosa comienza a operar en el año 2.000. A partir de esa fecha las y los nicaragüenses han sufrido constantes violaciones.

Los permanentes racionamientos vienen generando numerosos daños y perjuicios. Según el presidente ejecutivo del Instituto Nacional de Energía (INE, ente regulador) se reciben 3.000 reclamaciones mensuales de usuarios, o sea 36.000 reclamaciones al año.

El Tribunal ha clasificado los principales abusos de Unión Fenosa a los usuarios del servicio. La política de flexibilización laboral de Unión Fenosa generó más de 400 despidos a partir de noviembre de 2000. Las contratas institucionalizadas violan sistemáticamente los derechos de sus trabajadores y Unión Fenosa es responsable por esta situación, además de hostigar a los sindicatos y negarse a negociar un convenio laboral.

Los anteriores gobiernos contribuyeron al problema energético al no ocuparse por buscar un cambio en la matriz energética (en la generación). Para el año 2008, Unión Fenosa ha declarado un Día Solidario con Nicaragua, aportando 300.000 dólares para proyectos de promoción, acceso y permanencia en las aulas escolares. Estas supuestas prácticas no son más que marketing humanitario.

El actual Gobierno de Nicaragua

La compañía española se comprometió en junio de 2007 a hacer lo que ya está comprometido hacer en su contrato, rehuyendo la indemnización y la restitución al pueblo nicaragüense por el incumplimiento de sus obligaciones dejando al país en una grave crisis energética.

Unión Fenosa reclama 53 millones de dólares al gobierno nicaragüense por apropiación indebida de sus inversiones al iniciar el INE el proceso de arbitraje. El propio gobierno recurre al mercado regional centroamericano para adquirir energía que permita paliar el déficit de generación del mercado nacional.

Instituciones financieras internacionales Han apoyado un modelo que justificaba las privatizaciones y que ha permitido que el capital privado invirtiese planificando únicamente la obtención de beneficios en un corto plazo.

Las empresas generadoras vinculadas a la elite nicaragüense y a la clase política han buscado la maximización del beneficio en corto plazo y no han realizado las inversiones necesarias en sus plantas, todo por concesión y vinculación de los diversos gobiernos a esas privatizaciones.

El Gobierno del Estado español Unión Fenosa recibe apoyo político y económico del Gobierno español, quien secunda los Planes de Ajuste Estructural y las condiciones impuestas por las instituciones financieras internacionales (de las que forma parte el gobierno) y por la aceptación de las políticas de los Fondos de Ayuda al Desarrollo.

Unión Fenosa ha actuado de manera similar en Guatemala y Honduras; y en El Salvador ha hecho otro tanto a través de la transnacional pesquera española Calvo y la eléctrica estadounidense AES Corporation.

3. CONSIDERACIONES

3.1. Las corporaciones vinculadas a la energía, que incluyen empresas petroleras y de electricidad, se han apropiado de los recursos energéticos y han convertido en fuentes de lucro lo que son derechos.

3.2. El Derecho comercial global que regula los derechos de las empresas transnacionales se coloca jerárquicamente muy por encima de los derechos de las mayorías sociales. El Derecho Internacional de los Derechos Humanos queda sometido a las relaciones de poder, a la privatización de los mismos y a la bilateralidad asimétrica.

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JOSÉ LUIS SAMPEDRO

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –
 
“No, el tiempo no es oro, el tiempo es vida”. “No espero nada de la jerarquía católica; sin embargo, siento una gran simpatía por el cristianismo de base”. “Sé perfectamente quién me está ninguneando en el Ministerio para no incluirme entre los escritores y economistas más relevantes del país, pero la historia acaba siempre poniendo a cada cual en su sitio”. A sus 90 años y con una cabeza bien amueblada, es toda una gozada conversar sobre lo que está pasando en el mundo actual con uno de nuestros sabios más humanistas y simpáticos. Es la segunda vez que recibe en su residencia de Cea Bermúdez a la revista Éxodo (la primera fue en el año 1991), “que siempre leo y por la que siento una gran estima.”

Comenzamos con una pregunta de carácter biográfico: el memorable ensayista, traductor y poeta José María Valverde dijo un día de usted: “los economistas suelen oscurecer las cosas y hay muy pocos que hablen claro. Uno de ellos es José Luis Sampedro, pero ha abandonado la economía por la literatura, y es una lástima”. ¿Está usted de acuerdo? ¿Es una lástima o ha sido –al menos también- una ganancia?

No estoy de acuerdo en esto con José María, a quien siempre he tenido mucho cariño. Fue un hombre admirable. Pero se trata de ver qué se entiende $por economía. El pasado año murieron dos economistas de primera fila, Milton Friedman y John Kenneth Galbraith. Si hacer economía es hacer lo que hacía Milton Friedman, que es la manera oficial de hacer economía con el fundamentalismo del mercado y todo eso, yo no soy economista. Hace tiempo que ya dejé esa economía, la rechazo. En cambio sigo a Kenneth Galbraith, que se preocupaba de las cosas importantes. No de hacer bellas teorías, mientras la gente no come. Yo no sé nada sobre la economía oficial, ni de bolsa, ni finanzas. Nunca me ha interesado. Y, volviendo a Valverde, sus palabras me sientan como una condecoración. Pero tengo que decir que yo he tenido grandes satisfacciones tanto en mi modo de entender la economía como en mi estilo de hacer literatura.

Queremos abordar en este número de Éxodo la cuestión capital y urgente de una “economía alternativa y sostenible”. Pero al hacerlo, ¿no nos situamos” fuera de la realidad” cuando (casi) todo apunta a una excelente salud del capitalismo global, incluso al auge de nuevas formas del mismo más agresivas, más rapaces, como denuncia, por ejemplo, Naomi Klein en su último libro La doctrina del schok. El auge del capitalismo del desastre, y también el último número de Le monde diplomatique?

El aparente florecimiento del capitalismo para mí es un estertor del final del mismo. Es insostenible. Estamos viviendo el final de la cultura occidental, lo he dicho varias veces, y lo repito. Bush se cree que está haciendo el imperio como si fuera la Roma del siglo I, y lo que está haciendo es la Roma de la decadencia, de los principios del V. Empecemos por lo más elemental, lo que llaman “desarrollo sostenible”. Mientras la ayuda al desarrollo se siga haciendo como se está haciendo, será completamente imposible que los pobres se coloquen a la altura de los ricos. Si no hay redistribución de bienes no hay posibilidad de equidad, de desarrollo, y menos sostenible. Yo he hecho algunos cálculos para un coloquio sobre el consumo de energía y la consecuencia es alarmante: el mundo no puede aguantar el despilfarro que estamos haciendo de los bienes. Para conseguir el nivel de vida de EE.UU. (que, por cierto, no es el más alto) necesitaríamos seis planetas como el que tenemos. En la década de los 80 la tierra aún producía lo que consumíamos, ahora ya no alcanza. No tenemos recursos. Este tipo de desarrollo es insostenible.

Entonces, ¿qué significa para ti –preguntamos al economista– una economía equitativa, alternativa? ¿Acaso una economía postcapitalista, incluso anticapitalista? ¿Qué elementos esenciales habría que reivindicar?

Veréis, en este último número de Éxodo (que me acaba de llegar y apenas he leído, y que seguro me va a interesar mucho) se dice una cosa reveladora: “Si el animal se rige por el principio de “adaptación al medio”, en el ser humano rige otro sensiblemente distinto, el de “adaptación del medio”. Esto es revelador sobre la característica de la cultura occidental. Mientras que culturas como la oriental (de China o la India por ejemplo) insisten en la “adaptación al medio”, nosotros somos un medio depredador.

Cuando en el año 1918 Spengler publicó “La decadencia de Occidente” distinguía entre culturas apolíneas y culturas fáusticas. Apolíneos eran los griegos que tenían sentido de la medida. La diosa Nemes castigaba a quien traspasaba sus límites. Nosotros no tenemos límites. Hace poco le preguntaron a Manuel Castells qué perspectivas hay para el futuro y respondió: “más de lo mismo”. Pero más de lo mismo no es posible, no es sostenible. Tenemos un sistema que en lugar de adaptarse al medio lo transforma sin ningún respeto, sin ninguna finalidad. Estamos gastando billones para ver si hay agua en Marte, y, al mismo tiempo, estamos agotando el agua en nuestro planeta.

¿Supone esto que estamos marchando por un camino equivocado y que necesitamos invertir el proceso para lograr una economía sostenible y equitativa? ¿Cómo está influyendo todo esto en la conciencia social?

Veréis, Valentín Fuster llega a decir que hemos pasado de la época de la depresión a la época del estrés. Nuestro mundo occidental está apresado entre un conjunto de aparatos nuevos que tiene que asimilar, y esto, creo yo, no es posible. Cuando publiqué en 1947 el primer artículo de economía, en una revista de ciencia aplicada, sobre las áreas deprimidas en Gran Bretaña –cuando la Gran Depresión– me encontré con una cosa sorprendente. Que en Inglaterra, mientras que con la revolución industrial del siglo XIX los obreros rurales habían viajado libremente a las fábricas urbano-industriales, en el siglo XX, cuando la gran crisis mundial de 1930 que deprimió mucho la mine- ría de carbón y exigía el realojo de los obreros, éstos no querían moverse, a pesar de la financiación del Estado. ¿Qué estaba pasando? Pues, sencillo, que se había pasado de un espíritu de iniciativa y aventura a un espíritu de resistencia, de entrega, de incapacidad.

Os invito a que comparéis lo que fue el capitalismo naciente, el llamado capitalismo mercantil del siglo XV, cuando los europeos (misioneros, comerciantes, conquistadores) se embarcaban en unas cáscaras de nuez y se iban en busca de un mundo desconocido. Había entonces un espíritu de aventura cultural extraordinaria. Entonces empieza la técnica, la física, las universidades, etcétera. Pues bien, comparado con lo de hoy, cuando se sacrifica la libertad a la seguridad, resulta una mofa. Hoy se renuncia a todo con tal de que me protejan y me cuiden (lo que estamos viendo más claramente cuando está el terrorismo de por medio). En vez de emigrar, como se hacía entonces, nos llegan los inmigrantes y creamos guetos y muros en el momento en que la técnica está unificando el planeta.

¿Y cuáles son, en definitiva, a tu juicio, las causas de esta desintegración del sistema?

A mí me parece que están en la pérdida o perversión de los valores. Vuelve a advertir Fuster que en algunos sitios de EE.UU. ya se está pensando en reducir el uso del ordenador en las escuelas. Porque, según están constatando, está bajando el nivel de rendimiento de los chavales. Y esto es sintomático: el ordenador, que es importantísimo para otras muchas cosas, resulta que está impidiendo el aprendizaje de la relación humana. Porque, en la vida, todo se aprende haciéndolo. Aprendemos a andar andando, a hablar hablando, a relacionarnos con los demás a base de ejercitar la relación. Y en el patio del colegio es donde los niños aprenden sociología y sociabilidad.

Eso, por una parte. Por otra, las malas políticas son justamente un ataque contra los valores mundialmente establecidos. Cuando el señor Bush desprecia abiertamente a las Naciones Unidas, sin el menor respeto al derecho internacional, con las barbaridades de Abu Graib y Guantánamo; cuando la señora Rice viene a Europa a contarles a los ministros de Estado que las aberrantes prácticas de la CIA están muy bien porque en la guerra contra el terrorismo todo está permitido… Todos se callaron salvo el ministro de Noruega que se atrevió a decirle: “Señora, usted no me ha convencido”. Lo que está pasando ahora en Palestina es revelador de esta pérdida de valores: se les obliga a hacer unas elecciones bien vigiladas, y, como gana Hamas, se le cierran los fondos, le quitan su dinero que, mientras tanto, lo retiene Israel… Todo eso es barbarie. Yo tengo que pensar que estamos en el siglo V de nuestra era cuando los bárbaros se cargaron el imperio romano.

Entonces, ¿no es posible otro mundo más racional y a nuestra medida?

No es posible. Yo estoy viendo la decadencia del sistema, su desintegración. Y la consecuencia para mí es que estamos viviendo ya en una época de barbarie. Pues la irracionalidad de lo que estamos haciendo no tiene otra explicación. Se talan los bosques, se contaminan las aguas de los ríos, se destrozan las costas con grandes urbanizaciones, se fabrican viviendas sin condiciones de habitabilidad. Se confía todo a la técnica. Este sistema lo ha mercantilizado todo. Una de las cosas en que Marx tenía razón (en otras no) es que el sistema convierte las cosas en objeto de mercancía. El petróleo se está poniendo por las nubes, pero se cree que la técnica lo va a resolver. Ahora se está cacareando lo del bioetanol. Pero claro, se está revolucionando el campo en un sentido, pero se está empobreciendo en otro. Es decir, estamos abriendo un agujero para tapar otro.

Sin embargo, en tu conversación con Carlos Taibo sobre “política, mercado y convivencia” afirmas que “otro mundo es posible… si lo hacemos”. ¿Podemos, pues, afirmar lo mismo de una economía alternativa? ¿Qué cambios fundamentales habría que dar?

Yo soy economista de la economía que estudié en los años 50. Se decía entonces que la economía se ocupaba de los bienes escasos. Porque los bienes abundantes o superabundantes no tienen problema económico. Y se incluía entre los bienes superabundantes a los que se llamaba autorre-novables, y entre éstos se citaba el agua y el aire. Hoy ni el agua ni el aire son autorrenovables, los estamos contaminando. En la economía que yo estudié, los manuales solían empezar hablando de las necesidades y luego se pensaba en los recursos para cubrir esas necesidades. Hoy se inventan primero los recursos, que no son recursos, sino productos, aparatos, y luego, a través del mercado, se les busca la aplicación. Primero se crea algo, lo que sea, da igual (porque la ciencia va a toda velocidad) y luego se crea la necesidad. La innovación es muy importante. Pero la innovación acarrea la destrucción sistemática de toda una serie de bienes útiles que se despilfarran y se dejan de usar antes de haber servido para algo. El proceso, a mi modo de ver, debería ser inverso: primero se analizan las necesidades y luego se aplican o se inventan los recursos.

En la misma conversación con Carlos Taibo tú también te muestras pesimista con respecto a la situación mundial, pero a la vez te resistes a perder la “esperanza” en los cambios históricos, a pesar de los análisis…¿En qué quedamos?

Sigo pensando que todos esos intentos de un nuevo capitalismo no cambian nada esencial. El dinero sigue siendo el punto de referencia. Los economistas interpretan la realidad en términos de dinero. Y mientras eso no cambie… Decía Antonio Machado que “las sociedades no cambian mientras no cambien sus dioses”. Y no parece que la sociedad actual esté dispuesta a cambiar el dios dinero. ¿Cómo mantener entonces la esperanza? No lo sé. Parece que lo único que por ahora funciona aparatosamente bien es la ciencia. Yo no sé qué tipo de hombre va a haber dentro de poco. Por un lado la informática, modificando las relaciones humanas; por otro la genética, transformando la biología… Ahora tenemos la posibilidad de cambiarlo casi todo con las células madre. Con la tecnobiología ya se está hablando del hombre biónico, del hombre con chips, de la nanotecnología. Yo no sé adónde vamos a llegar, pero, desde luego, el actual sistema ya no se sostiene.

Pero si hablamos de economía alternativa, ¿en qué pensarías tú? ¿Qué alternativas sugieres?

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GREGORIO PECES-BARBA

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Éxodo 92 (marz.-abril.’08)
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –
 
GREGORIO PECES-BARBA MARTÍNEZ, catedrático de Filosofía del Derecho, es uno de los siete Padres de la Constitución Española de 1978. Discípulo de Joaquín Ruiz-Jiménez, fundó con él la revista Cuadernos para el Diálogo. Fundador también y primer rector de la Universidad Carlos III de Madrid, es uno de los más prestigiosos juristas españoles, destacando su compromiso en la teorización y el reconocimiento de los Derechos Humanos (dirige una monumental historia de los derechos humanos, ya en avanzada gestación, y un estudio de la base jurídica de la “Educación para la Ciudadanía”). Desde esa plataforma de su sólida formación jurista y de su compromiso social y político ha participado con gran lucidez en la clarificación del debate abierto entre laicidad y religión, y con esta expectativa nos acercamos a él en esta entrevista.

Nos gustaría comenzar pidiéndote un breve comentario a las recientes opiniones vertidas por relevantes obispos españoles, cómo el gobierno está haciendo “leyes injustas e inícuas” (Cañizares), que están “desintegrando la democracia en España” (García-Gasco), y que “estamos retrocediendo en los derechos humanos” (Rouco).

Esas declaraciones demuestran que para estos

señores no pasa el tiempo. Es la misma doctrina que entre los años 30 y 80 del siglo XIX sostenía la Santa Sede, desde la Mirari vos a la Libertas. Es decir, son enemigos de las libertades modernas, enemigos de la democracia. Pero ahora, dando un salto mortal, presentándose como si fueran justamente sus defensores únicos.

Con lo cual se confirma lo que yo siempre he dicho: estos señores tienen una especie de inocencia histórica por la que ellos nunca han sido responsables de nada de lo que ha ocurrido en la historia.

Es ciertamente lamentable. Siguen siendo unos enemigos de la democracia. Lo cual es, por lo demás, coherente con una expresión que refleja muy bien su pensamiento en una Declaración Conjunta de los años 80, según la cual ellos eran depositarios de verdades que estaban por encima de las coyunturas mayoritarias y de la soberanía popular. Con ello, naturalmente, está dicho todo.

Ante este panorama, ¿cómo calificarías las relaciones Iglesia-Estado en la España actual?

Creo que ese principio de que no hay guerra entre dos si uno no quiere se ha demostrado falso en el caso que nos ocupa, pues el Gobierno de España ha tenido una paciencia tremenda, ha hecho un esfuerzo enorme por mantener el statu no revolver asuntos que realmente son escandalosos, por lo que incluso creo que habría que criticar al último Gobierno socialista. Y, a pesar de todo, la Iglesia ha seguido atacando de manera durísima, con manifestaciones públicas, actuando, en realidad, como un partido político de extrema derecha y dejando fuera, naturalmente, a gran cantidad de personas creyentes que no están de acuerdo con estas tesis de los obispos, pero que no tienen elementos de referencia importantes para poder contestar. Son voces aisladas, expresiones de personas, algunas publicaciones… Pero los obispos siguen manteniendo sus tesis pese a que el gobierno está queriendo mirar para otro lado en cosas que yo creo que no va a tener más remedio que abordar en la nueva legislatura.

La Constitución Española, ¿qué marco dibuja para las relaciones Iglesia-Estado?

Claramente: el marco que dibuja la Constitución es el de la aconfesionalidad. Lo que pasa es que en vez de decir que el Estado no es confesional, se dice, al revés, que ninguna confesión tendrá carácter estatal. Como para disminuir el impacto. Pero es lo mismo. Sólo que hay tesis de autores de la extrema derecha y grupos radicales, como son los Legionarios de Cristo o sectores del Opus Dei, que dicen que una cosa es la aconfesionalidad y otra la laicidad. Pero no hay tal diferencia. Ambas cosas son lo mismo. Se trata de la separación de Iglesia y Estado y supone el reconocimiento de la libertad religiosa y de conciencia, complemento al reconocimiento de la libertad ideológica en cuanto reconocimiento de aquellas organizaciones que no son religiosas, como es, por ejemplo, la masonería. Y la separación entre la Iglesia y el Estado es, a mi modo de ver, la clave, junto con el pluralismo, que rompe con la idea de que la Iglesia es la única interlocutora.

Creo que cometimos un error al aceptar en la Constitución la mención expresa de la Iglesia católica, pero se hizo porque no nos pareció que aquello fuera tan relevante. Y pensamos, además, que los obispos tendrían más buena fe de la que han tenido. Pero nos equivocamos. Y ellos lo han utilizado como para poder pensar que el Estado tenía que mantener una relación privilegiada con la Iglesia católica. Pero eso no es cierto. Está bien que se establezca que, a pesar de la separación, el Estado está obligado a mantener relaciones de cooperación, aunque se tendría que haber dicho con “las” iglesias y confesiones. Pero al decir solamente con “la Iglesia católica”, concede un prius que realmente no responde a la intención nuestra como legisladores en aquel momento. Y creo que eso habrá que ponerlo en cuestión en algún momento, replanteando temas como los Acuerdos con la Santa Sede, como la enseñanza de la religión, la responsabilidad jurídica y económica sobre los profesores de religión o, por ejemplo, los símbolos religiosos, católicos concretamente, en los actos públicos. Son cosas que tienen que ir desapareciendo.

Según estos criterios y exigencias de la Constitución, ¿qué piensas concretamente de los Acuerdos con la Santa Sede? Acabas de adelantar que se deben replantear. Cuestionarlos, en todo caso. ¿En qué sentido?

En realidad, cuestionados ya han sido, y justamente por la propia Iglesia católica. Ella los rompió al no actuar en conformidad con dichos Acuerdos en los asuntos económicos, logrando ventajas por la debilidad de un Estado que, para evitar conflictos con la Iglesia católica, termina acep- tando que se modifiquen dichos Acuerdos con la Santa Sede en tales asuntos. Es verdad que el último acuerdo ya tiene una limitación porque el 0,7 ya no tiene complemento estatal. Y eso, de alguna manera, supone una cierta mejora. Pero los Acuerdos se rompen por ahí. Por tanto, que se rompan por otras dimensiones no tendría por qué crear dificultad. La Iglesia no puede tener dos raseros. Creo que eso está incluso prohibido en el Evangelio. No se pueden aceptar los cambios que nos convienen y rechazar los que nos comprometen. Por ejemplo, los Acuerdos sobre educación, que son claramente inconstitucionales. Porque no se puede dar a la religión el mismo tratamiento que a las llamadas asignaturas fundamentales. Y luego, tampoco han sido capaces de aceptar la “Educación para la Ciudadanía”, que es una asignatura absolutamente transparente que se da en todos los países de la Unión Europea. Ese rechazo que, además, se ha agravado, contra sus propios intereses, con el apoyo que ha recibido del Partido Popular. Ha sido tirar piedras contra el propio tejado.

Hablando de “Educación para la Ciudadanía”, ¿qué piensas de la decisión del Tribunal Supremo de Andalucía sobre la legitimidad de la objeción de conciencia?

Eso es objetivamente una prevaricación. Sin querer entrar en la intención de los componentes del Tribunal —uno de ellos, hijo de uno de los grandes dirigentes de la derecha judicial— hay dos signos de que es una sentencia que no tiene ninguna posibilidad de sostenerse. En primer lugar, el núcleo central donde está la legitimación de la asignatura, que es el artículo 27.2 de la Constitución, ni siquiera es mencionado. Solamente se menciona el artículo 27.3, que se refiere al derecho de los padres a que sus hijos reciban formación religiosa acorde con sus convicciones. Pero eso es extender la educación moral a toda la educación, y eso es una ampliación abusiva que no tiene en cuenta que la educación tendrá como fin el desarrollo de la personalidad humana de acuerdo con los Derechos Humanos y los Principios Democráticos, que son el fundamento de la “Educación para la Ciudadanía”.

Se puede, no obstante, aceptar que hay alguna materia, como, por ejemplo, el tema del matrimonio homosexual, que puede entenderse que no fuera conveniente que los chicos recibieran esa enseñanza. En todo caso, si en un centro se prescindiera de explicar ese tema, no pasaría nada, pues no pertenece al núcleo de la asignatura. Y desde luego tendría que dejar de explicarse si el Tribunal Constitucional decide un día que no es constitucional. Pero si el TC decide que es constitucional, entonces no veo motivo alguno por el que no deba impartirse. En todo caso, siempre he pensado —apoyado en mi larga experiencia— que es infinitamente mejor que estos temas espinosos se los explique a los chicos una persona competente y objetiva antes que lo haga el listillo de once o doce años que lo hará, sin duda, con malicia.

Volviendo al marco general, ¿cuál crees que es el lugar y la función de la religión, mejor de “las” religiones, en una sociedad moderna democrática?

Las religiones tienen en ese marco todo el sitio para existir, para crecer, par evangelizar y para opinar sobre todo esto. Pero no pueden tener la pretensión de que las ideas de ninguna de ellas sean excluyentes de comportamientos públicos. No pueden decir: “Esto lo veto”. La soberanía popular está por encima de las posiciones religiosas en cuanto a la organización política y jurídica. Otra cosa es lo que los creyentes piensen y voten, que votarán como quieran o como les diga la Iglesia. Pero de ninguna manera eso tiene que permitirles esa grave libertad de poner vetos a actividades públicas. De ninguna manera se debe suponer que entiendan que pueden vetar o excluir materias del debate público. No hay ni una sola materia que deba quedar fuera del debate público.

Por lo demás, tienen la mala costumbre de responder a este principio diciendo que se les quiere excluir o limitar su intervención en el ámbito público y reducirlas al ámbito privado. Lo que no es verdad. La Iglesia tiene todo el derecho a expresarse y explicarse en el ámbito público, pero sin pretender que su función tenga que ser dominante. Lo corrobora el gran pensador J. Habermas cuando sostiene que ninguna concepción del bien puede ser el núcleo de la razón pública. Lo que sucede es que para los dirigentes de la Iglesia parece que no han pasado los siglos, que no ha habido Ilustración… Si ellos pudieran, serían como los islamistas radicales, no, evidentemente, en el tema de la violencia extrema, pero sí en la pretensión de mandar por encima del poder democrático legítimamente elegido (al modo de los ayatolás de Irán).

Por lo que hace a la ética, ¿hasta qué punto pueden las religiones no sólo proponer, sino tratar de imponer a toda la sociedad sus posiciones éticas, por ejemplo, sobre la familia, el aborto, etcétera?

Una de las conquistas de la Modernidad es la distinción entre la ética privada y la ética pública. La ética privada es la ética individual, personal, y ahí las iglesias pueden hacer sus propuestas. Y en ese ámbito es donde entra en juego el viejo principio: “la verdad os hará libres”. Pero al producirse la separación entre el derecho y la moral, cuando por la ruptura religiosa y la secularización ilustrada Dios deja de ser el fundamento último de la moralidad, desplazado por la idea de la naturaleza humana, surge la idea de la ética pública, que no es otra cosa que la idea de justicia que viene desde Aristóteles y constituye la ética institucional, la ética civil de las sociedades. Y concretamente, la ética pública de las democracias, en la que se incluyen la separación de poderes, el sufragio universal, libertad de conciencia y los Derechos Humanos. Y la Iglesia no puede imponer su idea de salvación a la sociedad, ni siquiera su idea de felicidad o virtud. No es aplicable a toda la sociedad, y menos pretender que esté por encima de las propuestas de la ética pública. Por eso, el lema de la ética pública no es: “la verdad nos hará libres”, sino, al revés, es “la libertad la que nos hace más verdaderos”.

Volviendo al tema de la clase de religión: ¿crees que debería mantenerse la clase de religión, y en ese caso ampliar tal posibilidad a otras religiones, y qué tipo de clase de religión debería ser: fenomenología e historia de las religiones o religión confesional católica, islámica, etcétera, como es ahora?

Pienso que lo lógico es que la religión se enseñe en las parroquias o en los centros religiosos de todo tipo. Ahora bien, no hay que negar que un Estado como el español pueda poner las aulas a disposición de las iglesias. Pero tiene que ser fuera de las horas lectivas y sin que forme parte del currículo académico (aunque es de esperar una resistencia a toda prueba por parte de la Iglesia).

¿Y qué decir del tema de la financiación de la Iglesia?

La financiación de la Iglesia —de “las” iglesias— debe correr a cargo de sus fieles. El Estado deberá contribuir, por ejemplo, a la conservación de los bienes culturales, a su mantenimiento, porque eso trasciende a la sociedad. Lo cual conduce ineludiblemente al planteamiento incómodo —que, por ejemplo, en Francia ya está resuelto— de quién es realmente el propietario de esos monumentos artísticos. En Francia, como digo, ya está resuelto: es el Estado desde hace mucho tiempo. También en España esto debe ser replanteado: si el Estado contribuye a su mantenimiento, deberá tener algún tipo de relación, incluso de propiedad, con esos mismos centros. Éstos no pueden quedar a la libre —y arbitraria— disposición de las instituciones religiosas (por ejemplo, a la hora de venderlo, sacando pinegües beneficios…). Y en esto hay experiencias suficientemente elocuentes, como, por ejemplo, el tratamiento vejatorio que recibieron los anteriores presidentes socialistas de gobierno y de la comunidad de Madrid en la inauguración de la catedral de la Almudena, después de haber aportado para su finalización una sustanciosa cantidad de millones…

Otro de los temas de fricción son los signos religiosos en la sociedad y en la vida pública, como el velo islámico o —lo más reciente- la presencia del crucifijo en la presentación del nuevo Gobierno—. ¿Cómo piensas que debería regularse?

A mí me parece que concretamente el último caso es un anacronismo y que el no haber retirado el crucifijo responde a la voluntad de no irritar más la piel de los señores obispos. Pero es incoherente, como incoherentes son los actos religiosos celebrados en medio de actos públicos.

En cuanto a los otros símbolos, como el velo islámico, yo creo que en España no hay problema especial como en otros países, Francia, por ejemplo, donde van contra los principios republicanos. Meterse en nuestro país con esos símbolos implicaría extender la prohibición a otros símbolos semejantes, como es el hábito de religiosos y religiosas, o de sacerdotes especialmente integristas. Pero esta intervención no tiene en este momento mucho sentido, y desde luego no constituye un problema especial en nuestro país.

Para finalizar nuestra conversación: si tuvieras que sugerir al actual Gobierno actuaciones que serían insoslayables para esta legislatura, ¿cuáles propondrías?

A pesar de que al Gobierno no le gusta que los mayores le demos consejos, me atrevería a proponerle que habría que abordar los dos temas más graves, que son: la renovación de los Acuerdos con la Santa Sede, dejándolos en plena conformidad con la Constitución, y segundo, el tema mencionado de la clase de religión.

EVALUACIÓN SOCIAL DE ESPAÑA. Un diagnóstico preelectoral

Colectivo Ioé

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Colectivo Ioé –
 
España ha experimentado desde mediados de los años noventa una larga coyuntura de crecimiento económico y del empleo pero presenta también muchos desequilibrios y relaciones de desigualdad, dominación y explotación, al interior del país y en sus relaciones con el resto del mundo. Ante unas nuevas elecciones generales, vale la pena hacer una evaluación desde el punto de vista “social”, más allá de los mensajes publicitarios de los grandes partidos. Un nuevo proyecto de análisis permanente de la sociedad española, promovido por Colectivo Ioé, el Centro de Investigación para la Paz y Traficantes de Sueños, nos puede ayudar en esta tarea.

Aumentan la renta y la riqueza pero también la desigualdad y la pobreza

Entre 1994 y 2006 España ha atravesado una coyuntura económica positiva, que se expresa en un incremento de la renta disponible del 62%, medida en euros constantes, lo que, habida cuenta del aumento de la población, supone un crecimiento del 39% de la renta por persona. En cuanto al patrimonio de los hogares, su valor monetario casi se ha triplicado en el mismo intervalo de tiempo, gracias a la revalorización de los inmuebles y de los activos financieros, los dos principales componentes de la riqueza de las familias.

Sin embargo, el crecimiento general de la renta y del patrimonio no se ha traducido en un incremento correlativo del poder adquisitivo de los salarios y las pensiones, que son las principales fuentes de renta para la mayoría de las familias. Entre 1994 y 2006 el salario medio, en cómputo anual, ha perdido un 2,4% de poder adquisitivo, mientras la pensión media se ha revalorizado un 18%; una evolución positiva en este caso, pero muy moderada a la vista del crecimiento de la renta y de los principales componentes de la riqueza: el patrimonio inmobiliario (162% entre 1994 y 2006) y el valor patrimonial de los activos financieros de los hogares (116% en el mismo período). El Gráfico 1 muestra la evolución interanual de estos indicadores, con base 100 para el año 1994.

La distribución de los salarios, además, ha sido muy desigual a lo largo de todo el período. Si tomamos como referencia la última estadística de la Agencia Estatal de Administración Tributaria, correspondiente a 2006, una élite de millón y medio de trabajadores percibió cerca de cinco mil euros de ingresos al mes, mientras más de la cuarta parte de la clase trabajadora (5,5 millones de personas) cobraban por debajo del Salario Mínimo Interprofesional (541 euros/mes en 2006). Este último segmento constituye una gran bolsa de empleo mal remunerado, en gran medida precario, que se nutre mayoritariamente de jóvenes y mujeres que combinan períodos de paro y empleo temporal. Esta circunstancia explica que sean Extremadura y Andalucía, precisamente las comunidades con mayores tasas de paro y temporalidad, aquellas en las que se perciben los salarios más bajos (casi el 40% de los trabajadores no superó el nivel SMI a lo largo del año).

En tales casos los trabajadores pueden sobrevivir gracias a la cohesión del grupo familiar, en el que se comparten varios salarios, pensiones y otras prestaciones (incluidos los subsidios a eventuales agrarios). Una parte de la inmigración procedente de países periféricos se encuentra también en esta situación, con frecuencia después de pasar una primera etapa en empleos sumergidos, todavía más inseguros y, en general, peor remunerados.

La desigualdad de género en materia de salarios y pensiones se ha incrementado con el paso de los años. En 1994 el salario medio de las mujeres era un 28% inferior al de los hombres y en 2006 la diferencia se amplió hasta el 30%; la pensión media, que era un 29% inferior, ha pasado al 33%. También la edad es una variable que introduce diferencias importantes: el salario medio de los trabajadores jóvenes (menos de 26 años) es un 64% más bajo que el de los adultos (mayores de 35), diferencia que ha permanecido constante a lo largo del período analizado.

En definitiva, en los últimos 14 años la renta media de los hogares ha experimentado un importante avance pero su repercusión ha sido desigual, en función de las fuentes de ingresos: las rentas de la propiedad inmobiliaria y empresarial-financiera han crecido mucho más que las procedentes de los salarios y las pensiones, de manera que las condiciones materiales de los hogares que dependen de estos últimos se encuentran hoy en peor situación relativa. El aumento del número de personas empleadas, y por tanto de salarios, y las facilidades para acceder a créditos con bajos tipos de interés y plazos amplios de amortización, han permitido a estas familias cubrir sus necesidades mínimas –en especial el acceso a la vivienda–, pero ello ha sido a costa de endeudarse y reducir su capacidad de ahorro y, por tanto, de autofinanciación. Entre 1994 y 2006 las deudas de los hogares han crecido seis veces más deprisa que su renta disponible; como consecuencia, la porción de ingresos dedicada al ahorro se ha reducido una tercera parte.

Desde el punto de vista social, uno de los efectos más graves de la desigual distribución de la renta ha sido el mantenimiento y la ampliación de la pobreza en España. La pobreza severa (hogares que perciben por debajo del 40% de la renta media, según la definición de EUROSTAT) afecta a tres millones y medio de personas y el riesgo de pobreza (hogares con ingresos entre el 40 y el 60% de la media) a más de cinco millones. En total, las personas en situación o riesgo de pobreza, en números absolutos, han pasado de 7,6 millones en 1994 a 8,9 millones en 2006. Si en lugar de la renta (ingresos) nos fijamos en el patrimonio (valor monetario de los bienes que se poseen), la desigualdad en el reparto es cinco veces mayor y aumenta como “resultado de la acumulación de los flujos de ahorro y de las transmisiones intergeneracionales” (Banco de España). Las diferencias de patrimonio entre los hogares españoles se reflejan en el Gráfico 2.

Los indicadores de renta y patrimonio dibujan una sociedad segmentada desde el punto de vista del reparto de la renta y la riqueza:

. 17 millones de personas viven con desahogo y tienen capacidad de ahorro. El sector más privilegiado de este grupo coincide con la cuarta parte de hogares más ricos del país que, según la última Encuesta Financiera del Banco de España, concentraba en 2005 doble patrimonio (2,8 billones de euros) que las otras tres cuartas partes de la población (1,4 billones).

. otros 15 millones se organizan para sobrevivir en el día a día, sin apenas capacidad de ahorro pero sin sentirse agobiados los fines de mes;

. y 12 millones llegan con dificultades a fin de mes y no pueden ahorrar, lo que les lleva a endeudarse hasta niveles de riesgo cuando se enfrentan a gastos extraordinarios. Este sector coincide con la cuarta parte de hogares españoles más pobres, cuyo patrimonio total en 2005 era 41 veces inferior al de la cuarta parte de hogares más ricos (tres años antes, en 2002, el diferencial de patrimonio entre ambos grupos era 34). Aunque pueda parecer demagógico, si los extraordinarios incrementos de patrimonio del 25% de familias más ricas del país entre 2002 y 2005 –fruto del extraordinario incremento de los valores inmobiliarios y financieros durante esos años– se hubiesen dirigido a la cuarta parte de hogares más pobres, éstos habrían multiplicado por seis su patrimonio.

Gráfico 2. DIFERENCIAS DE PATRIMONIO ENTRE LOS HOGARES ESPAÑOLES (2005)

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Según varias encuestas del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) aplicadas en la última década, cuatro de cada cinco personas encuestadas mantienen la opinión de que España “es una sociedad injusta” debido a las desigualdades existentes.

Asimismo, una gran mayoría comparte la opinión de que “el Estado tiene la responsabilidad de reducir las diferencias entre las personas que tienen altos ingresos y las que tienen bajos ingresos”. Es una cuestión básica, que conmueve los cimientos de la convivencia, pero que no ha figurado en la agenda de prioridades de los gobiernos de España –ni tampoco de la oposición– durante las últimas legislaturas.

Trabajo y empleo: aumenta la ocupación y empeoran las condiciones laborales

Las estadísticas oficiales reducen el trabajo al empleo remunerado y consideran “inactividad” el trabajo que más ocupa a las mujeres, razón por la que no existen series estadísticas consistentes que permitan conocer la evolución del trabajo doméstico. No obstante, la Encuesta de Empleo del Tiempo (INE, 2003) ha mostrado que la carga de trabajo total de las mujeres –incluyendo trabajo doméstico y extradoméstico- es un 20% superior a la de los hombres y que ellas se ocupan del 75% de las tareas del hogar. El cuidado de los niños, que a veces se plantea como razón de esta carga desigual, supone menos de la décima parte del tiempo de trabajo doméstico de las mujeres, que se ven más ocupadas por la cocina (37%), la limpieza (22%), la compra (12%) y el cuidado de la ropa (11%).

El acceso al empleo ha mejorado intensamente desde 1994, registrando una evolución positiva en todos los indicadores: tasas de actividad y ocupación, reducción del paro juvenil y de larga duración, y disminución de los hogares donde todas las personas activas se encuentran en paro. Después de muchos años de estar a la cola de Europa en estas materias, España ha logrado situarse en 2006 en la media comunitaria. Los indicadores de acceso al empleo han mejorado en todas las comunidades autónomas y también por sexos y tramos de edad. Las mujeres, en particular, han sido las principales impulsoras del crecimiento de la tasa de actividad; sin embargo, la desigualdad de género ha aumentado, como ya hemos visto, en las retribuciones salariales y se mantiene en la misma proporción desigual en materia de paro, paro de larga duración y temporalidad laboral. En cuanto a los jóvenes, la tasa de desempleo se ha reducido de manera significativa, aunque en 2006 se encontraban en situación de desempleo el 31% de quienes tenían entre 16 y 19 años y el 14% de los situados entre 20 y 24.

En relación a la Unión Europea, España destaca por ser el país con mayor tasa de empleo temporal (tres veces superior a la media de la UE-15), que se extiende poco a poco como una mancha de aceite desde los tramos de edad juvenil hacia los de edad intermedia (en 2006 afectaba ya al 29% de los asalariados entre 30 y 50 años) y su elevada tasa de accidentes laborales.

En todas las comunidades autónomas la tasa de temporalidad supera el 25%; las cifras son especialmente elevadas en Andalucía, Extremadura y Murcia. Aunque los jóvenes son los más afectados (80% entre los menores de 20 años), tiende a extenderse en las edades intermedias, de manera que hay ya seis comunidades (Extremadura, Andalucía, Canarias, Murcia, Comunidad Valenciana y Castilla–La Mancha) donde más de un tercio de los asalariados de 30 a 50 años son eventuales.

El gasto público en políticas sociales crece menos que la renta

El estado de salud, la educación, la calidad de la vivienda y la protección en momentos de necesidad son cuatro aspectos de la vida que afectan muy directamente al bienestar de las personas y que constituyen otros tantos objetivos de la política social. La atención pública a estas cuestiones, y el presupuesto correspondiente, tiende a aumentar en los países más desarrollados económicamente y eso fue lo que pasó en España en los años 70 y 80 del siglo pasado. El Gráfico 3 recoge la evolución del gasto en políticas sociales en relación al PIB entre 1975, año de la muerte de Franco, y 2005. Se puede observar que entre 1975 y 1993 los gastos sociales crecieron 11,4 puntos del PIB, aproximándose a la media de la Europa de los 15 (la distancia inicial de 13,3 puntos se redujo a 5,6). Sin embargo, entre 1993 y 2005 soplan otros vientos y la inversión en políticas sociales ha bajado 3,5 puntos del PIB (en la UE-15 también ha bajado, pero tres veces menos: 1,2 puntos).

La reducción del gasto público en políticas sociales en relación al PIB se ha producido en paralelo con un relanzamiento de la iniciativa privada en los campos de la sanidad, la educación, la vivienda y las pensiones. La cuota de mercado de la sanidad privada ha pasado del 24,5 al 29%; el 32% de la educación no universitaria es de titularidad privada, un punto más que en 1994, porcentaje que convierte a España, después de Holanda y Bélgica, en el país con mayor proporción de centros privados; las viviendas de protección oficial han pasado del 24% en 1994 al 9% en 2006; y el sistema privado de pensiones, de inscripción voluntaria, asegura ya a más de la cuarta parte de la población mientras pierden peso las pensiones no contributivas o “universales” (ya que no exigen cotización previa), cuya cuantía media en 2006 era de 351 €/mes (menos de la mitad que las contributivas).

Hacemos a continuación una breve valoración de los capítulos de la sanidad, la educación y la vivienda:

Sanidad: España se sitúa a la cabeza de Europa en esperanza de vida y la mayoría de la población valora positivamente el Sistema Nacional de Salud. Mediante la universalización de la cobertura sanitaria y la descentralización de la gestión en las comunidades autónomas se ha logrado una mayor igualdad en el acceso de la población a los servicios sanitarios, lo que ha supuesto también un incremento de las consultas médicas y del uso de fármacos a cargo de la Seguridad Social, agravando los problemas de los servicios de urgencia, las listas de espera y el gasto farmacéutico. La reciente Ley de Dependencia se ha presentado públicamente como un nuevo derecho universal de ciudadanía para aquellas personas que no pueden valerse por sí mismas; se prevé triplicar el gasto actual en atención a la dependencia, hasta llegar al 1% del PIB, contando con la gestión privada de la mayoría de los servicios (residencias, centros de día, ayuda a domicilio, etc.) e introduciendo el sistema de copago, es decir, planteando de entrada una privatización parcial de la nueva prestación. Pero el punto más crítico para la salud de los españoles es el incremento de la morbilidad, debido tanto al envejecimiento de la población como a la persistencia, y en algunos casos el aumento, de hábitos y condiciones de vida y de trabajo poco saludables. Según la Encuesta Nacional de Salud el 40% de la población mayor de 15 años padece alguna enfermedad crónica y, por esa causa, el 15% se encuentra con limitaciones o deficiencias físicas o psíquicas para desenvolverse en la vida cotidiana. En especial, se ha incrementado la morbilidad de las mujeres, que presentan más enfermedades crónicas y discapacidades que los hombres, lo que ha incrementado la desigualdad de género en este punto.

Educación: El nivel de formación de la población adulta ha mejorado en la última década, especialmente entre las mujeres: en seis comunidades (Baleares, La Rioja, Castilla y León, Navarra, Galicia y Castilla-La Mancha) el porcentaje de tituladas superiores supera ya a los titulados varones. El punto más negro en materia educativa se sitúa en los “resultados escolares”, que mejoraron hasta 1999 y empeoraron continuamente desde entonces (la tasa de alumnos repetidores en 2006 es la más elevada de los últimos años). Uno de cada tres jóvenes españoles entre 18 y 24 años están fuera del sistema escolar y no han superado la segunda etapa de Educación Secundaria, proporción que dobla la media europea (16%); como se recoge en las conclusiones del Programa para la Evaluación Internacional de Alumnos (PISA), España invierte en educación bastante menos que la media de países de la OCDE, y obtiene unos resultados escolares también por debajo de la media, en proporciones equivalentes.

Vivienda:

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MARCELINO CAMACHO

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –
 

Nos decían ayer que eran el contubernio:/ ¡Judíos, masones y comeniños!/ ¡Qué pedantes y malencarados eran ellos!/ Les obligaron, pico y pala,/ A construir faraónicos monumentos,/ donde, con sacrílega gloria, hacer sus mausoleos./ Los mataron y sepultaron en común fosa,/ Creyéndolos definitivamente muertos./ Pero ellas y ellos, viejecitos encantadores,/ Viven cargando a sus espaldas/ La historia que ellos les prohibieron./ Hoy desbordan de gratitud nuestro recuerdo./ Son, por la historia reprimida que hicieron,/ orgullo de nuestro pueblo,/ perenne fuente de humanidad.

Marcelino Camacho, militante en el mundo obrero y sindicalista, representa la historia de Comisiones, simboliza la lucha obrera por la libertad y la democracia y contra la dictadura franquista. Nacido en Osma La Rasa (Soria) en 1916, Marcelino ha vivido siempre del trabajo de sus manos y es hoy, a sus noventa años, una lección magistral de honestidad, coherencia y lealtad a unas convicciones profundamente humanas.

1. Marcelino y Josefina son importantes, muy importantes, aunque no son ricos. Viven modestamente, rodeados de muchísimos recuerdos y medallas, en Carabanchel, en un tercer piso sin ascensor. Hoy no tienen poder sindical ni político directo. Pero Marcelino es un personaje histórico y una persona indomable. No se plegó nunca ni ante Franco ni ante las burocracias sindicales. Sólido y próximo, concreto y con la línea del horizonte en su mirada, puede seguir repitiendo como antes lo hiciera: “Ni nos domaron, ni nos doblaron, ni nos van a domesticar”. ¿Qué te recuerda esta frase?

Sí, esa frase la he dicho yo en reiteradas ocasiones saliendo de la cárcel. Es una síntesis de mi vida. Tengo también otra frase más reciente, asumida generalmente por la izquierda. Es esta: “No luchamos solamente por la paz, la libertad y la democracia, luchamos también por la igualdad”.

2. Marcelino ingresó en el Partido Comunista en 1935, a los 17 años, de la mano de Ramón Laguna Toribio, un factor del ferrocarril que, desde Sevilla, participó en la huelga general en apoyo a la Revolución de Octubre de 1934, en Asturias. Fue arrestado y trasladado a la estación de La Rasa, donde trabajaba también de factor el padre de Marcelino. Este hombre fue el que le dio los primeros materiales de estudio serio: El Manifiesto Comunista de Marx y Engels y la Aportación a la Crítica de la Economía…

Toda mi familia era ferroviaria. Mi padre era factor de la línea Madrid, Zaragoza, Alicante, una de las grandes líneas del país. Yo estaba en la escuela de la estación de ferrocarril, en 1934, preparándome para ser factor cuando llegó Ramón. Ahí le conocí. Cuando se sublevó Franco, yo me fui voluntario a los 18 años a defender la República.

3. Marcelino estuvo en la cárcel en varias ocasiones, dos de ellas muy significativas. Al finalizar la Guerra Civil (1936-39) y tras la derrota del bando republicano, fue juzgado y, en represalia por el bando vencedor, encarcelado…

Me condenaron a doce años y un día. Tres años después, en el 1942, me mandaron al 94 Batallón Disciplinario de Trabajadores Penados a Guipúzcoa. Desde allí me trasladaron al 93 Batallón de Penados en Peñaranda de Bracamonte, Salamanca. En ese tiempo se produce el desembarco de los Aliados en el Norte de África y me movilizan a Tánger con el 92 Batallón de Penados. Del campo de concentración de Tánger huyo y pido refugio político en Argelia. Allí conocí a Josefina.

4. En 1957 fue indultado y regresa a España. Trabajó como fresador en la empresa Perkins Hispania, donde es elegido miembro del Comité de Empresa. Ahí conoce a Julián Ariza y descubren juntos una táctica que resulta exitosa en las negociaciones con la empresa: acompañar las reivindicaciones salariales con el “coste real de la vida”…

Franco, queriendo mostrar una cierta apertura, en realidad debilidad, dio un indulto para los refugiados políticos. Para entonces ya Josefina y yo habíamos tenido nuestros dos hijos, Marcel y Yenia. Mis compañeros desde España me pidieron que regresara y volví en el 57. Al llegar a Madrid busqué trabajo en la empresa Perkins. Como oficial fresador, no ganaba mucho, pero aprendí muchas tácticas e hice muchas amistades. En el 67 me detuvieron otra vez, y salí de Carabanchel en el 72, en marzo, y en junio de ese mismo año de nuevo me mandaron a prisión con los del proceso 1001.

5. ¿Dónde se goza de mayor comodidad: en la cárcel de Argel (1939-1944) o en la de Carabanchel (1967-1976)?

Bueno, en Argel yo estuve poco tiempo en la cárcel. Casi nada. Conseguí el estatuto de refugiado, como he dicho, y gocé de una cierta libertad. Donde fue realmente duro fue antes en los campos de concentración de Tánger. Éramos una unidad militar, no armada, más bien de trabajos forzados, de pico y pala. Marruecos, que era otra dictadura, no era de fiar para el régimen franquista que trataba de defender la plaza con uñas y dientes. Aquí llegué a enfermar de paludismo, y estuve ingresado en el hospital de Larache hasta que pude escapar.

Lo de Carabanchel es otra historia. Tiene mucho que ver con la creación del sindicato ilegal de Comisiones Obreras.

6. Entre prisiones y campos concentración Marcelino ha estado 14 años preso. Le ha tocado hacer nueve huelgas de hambre, reivindicaciones que luego eran castigadas con 20 días de celda de castigo… ¿Cómo pasabais la insoportable lentitud del tiempo en la cárcel, Marcelino?

La cárcel te puede volver loco si no mantienes la calma y tienes un proyecto de vida suficientemente firme. Por ejemplo, los funcionarios de prisiones nos distinguían perfectamente por la forma de salir al patio. Los que andaban solos y muy deprisa eran anarquistas; los que iban en grupo, preparando gobierno, eran socialistas, y los que llevaban un libro debajo del brazo eran los comunistas. Yo estaba con los del libro, la cárcel fue mi verdadera universidad.

Entre los paseos por la galería, el patio y el estudio, me quedaba tiempo para dar seminarios y cursos a los jóvenes sindicalistas que iban ingresando en esta universidad de represión franquista. Mi librito “Charlas en la prisión”, con ediciones en diferentes lenguas, fue escrito ahí, en la cárcel. Organizábamos la vida en perfecta comuna, donde compartíamos dinero, paquetes de comida, huelgas de hambre reivindicando un estatuto de preso político, mejoras en las condiciones de la prisión, etcétera.

7. Relación con el padre Llanos y el padre García Salve. Has conocido a curas muy famosos en la cárcel, ¿no es verdad?

Bueno, no sólo en la cárcel. Yo fui monaguillo en mi pueblo, aunque sin vocación. La verdad es que no soy creyente, pero evito hacer profesión de ello. Respeto mucho a todo el mundo, también a los creyentes. En cualquier caso, hay infinidad de fenómenos naturales que la ciencia no puede explicar con exactitud y que dejan un pequeño margen para creer en lo sobrenatural. Pero…

Durante el proceso de creación de Comisiones Obreras, ¡cuántas veces nos reunimos clandestinamente en “la capilla” del Pozo del Tío Rainundo, donde estaba el padre Llanos! Recuerdo este tiempo con mucho cariño. Conocí también al “cura Paco”, a quien detuvieron junto a todos nosotros, la directiva de CC.OO., cuando estábamos reunidos en el convento de los Oblatos de Pozuelo de Alarcón en el 1972. Es lo que se ha llamado “Proceso 1001”, que, entre otras cosas dignas de mencionar, está la defensa que hizo de nosotros mi amigo Joaquín Ruiz-Jiménez. Aunque, como es sabido, de nada sirvió porque nos condenaron a 20 años de cárcel. Luego, con la muerte del dictador, nos llegó el indulto.

8. Josefina, que está al loro, añade: ¿sabéis que el “cura Paco” es el padre García Salve? Un gran tipo”. Josefina ha sido y sigue siendo una gran militante. Con esa vivacidad andaluza que pervive sobre los años y con ese aire de militante clásica, forjada en la disciplina, la sobriedad y la tenacidad, que ha compartido durante muy larga vida con Marcelino. Desde el 48 que conociste a Josefina Samper, le preguntamos, ¿qué ha cambiado en tu vida, Marcelino?

“Bastante”, se adelanta Josefina. Con parsimonia añade Marcelino: Ha sido mi inseparable compañera. Hemos militado juntos. ¡Cómo olvidar que ella ha sido el alma de la organización de la solidaridad con los presos que hacían las esposas de militantes de Comisiones Obreras! Ella conoce muy bien lo que son los encierros en las iglesias, las manifestaciones exigiendo amnistía. Y ¡tantas, tantas cosas! Su labor ha sido imprescindible en esa época de represión política y laboral.

9. Secretario general y carnet número uno de CC.OO. (1976-1987). Desde principios de los años sesenta Marcelino Camacho impulsó la formación de las ilegales Comisiones Obreras frente al sindicato único y vertical del régimen. Trabajó decididamente por un sindicato independiente con derecho a reunión, expresión, asociación y huelga. Apostó por la lucha abierta, no clandestina, aprovechando los resquicios de la legislación vigente. Fue el primer secretario general de Comisiones Obreras y sigue siendo su símbolo más evidente y más recio. ¿Le harías hoy nuevamente una huelga general a Felipe González como le hiciste en el 85?

En condiciones similares, no lo dudes, saldríamos nuevamente a la calle. El 14 D de 1988, reconstruyendo la unidad de acción sindical con la UGT, hicimos juntos la huelga “por la reforma de las pensiones de vejez e invalidez”. Por estos motivos volveríamos a hacer otra huelga.

Yo milité desde muy joven en la UGT como mi padre y tenía ya ideas marxistas. Era consciente de que el papel de los asalariados era vital en el país porque somos los trabajadores manuales, técnicos, profesionales e intelectuales los que creamos riqueza. Y los asalariados éramos la mayoría de la población. ¿Por qué carecíamos de fuerza social y política? Evidentemente, porque estábamos desunidos, en pequeños grupos que no tenían significación. La patronal no tenía más que una sola organización y vaya si tenía fuerza. Los sindicatos estábamos divididos. El objetivo era entonces, y sigue siendo, unirnos. Nuestra fuerza reside en la unión, movilizarnos y luchar juntos.

Caí entonces en la cuenta de que desde la UGT no había posibilidad de conseguir la unión obrera. Y es entonces cuando, con otros compañeros, fundamos un sindicato. Desde Madrid descubrimos que la forma en que los mineros de La Camocha, en Asturias, habían hecho recular a la empresa, uniéndose todos (socialistas y comunistas, curas y hasta gente derechas) era una nueva forma de reivindicar nuestros derechos laborales. Y, a partir de ahí, creamos Comisiones que, en poco tiempo, llegó a ser la organización sindical más importante del país.

10. Defensor incansable de la unidad de los trabajadores y de la democracia interna. No pudiendo alcanzar, como era su deseo, el Sindicato Único y Unitario de clase creaste la Confederación Sindical de Comisiones Obreras. Se te atribuye otra frase que, posiblemente, representa el lema que ha inspirado tu vida: “debemos actuar con los pies en el suelo y la vista en el horizonte, es decir, reivindicar en lo concreto sin renunciar a la transformación del mundo”. ¿Qué hay detrás de todo esto?

Nuestros objetivos son la paz, la libertad, la democracia y la igualdad. Uno que gobierna debe de transformar profundamente la sociedad y no dejar que la gran banca siga decidiendo la mayor parte de las cosas. Con diferentes gobiernos, la gran banca, el gran capital no van a tolerar transformaciones profundas. No van a permitir la igualdad entre la mujer y el hombre ni desde el punto de vista económico, social ni educativo. Para lograr esa igualdad no podemos olvidar otros pasos íntimamente relacionados: la libertad y la democracia. Por esto hemos luchado desde siempre en el sindicato.

11. Vamos a echar una mirada al momento actual. ¿En qué situación política estamos?

En una democracia burguesa. La gran banca toma las grandes decisiones en el plano económico, social y político. Pero hay que tener en cuenta que no es la conciencia la que determina la existencia, es la existencia la que determina la conciencia. Según el sueldo que tienes sabes lo que puedes hacer. Es lo económico lo que determina lo social. Es una gran realidad: con el gobierno socialista siguen los mismos banqueros y es el mismo capital el que nos sigue explotando.

En definitiva, ¿qué es el trabajo? El valor del producto. ¿Y cómo se determina? Según las horas trabajadas. Es decir, lo que vale un producto determinado depende de las horas que se han empleado en crearlo. Pero cuando pasa a manos de un propietario y se transforma en mercancía, se vende más caro de lo que se ha producido. Esa diferencia es la plusvalía que nos enseñaron a ver Marx y Engels y con la que se queda el gran capital, robándosela al productor.

12. ¿Qué mueve hoy a los partidos, la lucha por la justicia o la lucha por el poder?

Se busca el poder para dominar, para explotar. Lo que se debía aprovechar para hacer leyes justas y equitativas, para transformar los aparatos, para tener una policía y un ejército al servicio de la libertad del pueblo se convierte en dominación sobre el pueblo. Hoy día tener el poder no es una solución suficiente. La sociedad tiene que organizarse mejor y tener gobiernos que quieran servir no al gran capital sino al pueblo.

13. Y en esto del poder ¿encuentras alguna diferencia entre los partidos de derecha y los de izquierda? ¿Se puede hablar hoy de izquierdas y derechas?

Pues claro que se puede. No es lo mismo que gobierne la derecha a que gobierne la izquierda. Aunque no olvidemos que quien está sobre ambas es la gran banca, no es lo mismo el PSOE que el PP. No hablo de IU, porque estoy seguro de que la gran banca, si llegara el caso, le iba a impedir gobernar. Yo pienso que sigue siendo necesaria la unidad de la izquierda, sigue habiendo necesidad de unir todas las fuerzas.

14 ¿Cómo ves la actual situación de la mujer en el mundo laboral? ¿Cómo se conjuga su vida laboral con la vida doméstica?

A la mujer no se la prepara profesionalmente. Esta es la razón de su inferioridad laboral. La desigualdad mayor está en la falta de profesionalidad. Desde niña se la enseña a hacer las cosas de casa. La discriminación está ya en el origen.

Josefina apostilla: tengo una hija y un hijo, y yo les he educado exactamente lo mismo. Quería que fueran los dos capaces de abrirse a la vida sin discriminaciones ni complejos.

15. Seguro que no estuviste el domingo, día 30 de diciembre, en la Plaza de Colón. Allí se iba a hablar de la “familia cristiana”, pero se habló más de política que de otra cosa. ¿Cómo ves la relación entre política y religión aquí, en España? ¿Te merece la Iglesia de hoy más o menos confianza que la de tu tiempo, la del cardenal Tarancón?

No creo en Dios ni en la Iglesia, pero, de niño, he sido monaguillo y he tenido a mi lado grandes militantes cristianos como los padres García Salve y Llanos. Pero ellos también estaban convencidos de que la Iglesia jerárquica estaba al servicio del gran capital.

Yo creo profundamente en el ser humano, en la vida, en la igualdad y la justicia entre los seres humanos. Debemos proteger y luchar por la dignidad del ser desde que nace hasta que muere. Es necesario, en este sentido, un sistema socialista sin dictadura. Para mí, que he estudiado a Marx y Engels, creo que ellos han reflejado perfectamente las perversiones de un capitalismo sin entrañas. Por eso yo he estado siempre en el PC y en IU tratando de establecer un sistema más justo e igualitario, más respetuoso con todos los seres humanos.

La globalización nos está dejando con menos fuerzas contra la tiranía del capital.

16. ¿Y los jóvenes en este complicado mundo laboral que hemos montado: precariedad laboral, inestabilidad, sueldo basura, mileuristas…?

Todo eso es verdad. Pero el joven tiene que prepararse, ser especialista en algo para que nadie abuse de él. Es necesario que la sociedad entienda que siempre necesitamos algún incentivo para producir mejor y con más cuidado.

17. ¿Qué opinión te merece la actual implicación de los sindicatos en la creciente presencia de los inmigrantes en el mundo laboral?

Los sindicatos siguen siendo necesarios porque existen clases sociales. Y, mientras haya clases sociales, va a existir la lucha de clases. Y los sindicatos están ahí para amparar al productor a conseguir mayor dignidad y no dejar que las cosas deriven por la pendiente de la violencia. Cada época trae sus modos de lucha. Y nosotros estamos por la paz, fruto de la libertad, de la democracia y de la igualdad. No se puede permitir ya la violencia. Hay otros métodos.

Y en el mundo de la inmigración los sindicatos tienen un papel muy importante: conseguir que la gran patronal no los explote, ni juegue con su carencia de documentación, de papeles. Todos hemos sido y somos, de algún modo, inmigrantes. Hay que estar a su lado.

No se puede olvidar este dato cierto: que toda la legislación laboral se ha hecho bajo el dominio de la gran patronal y la gran banca. El socialismo debería cambiar esta tendencia: que se legisle desde abajo.

18. ¿Cómo es nuestra relación sindical con Europa: satisfactoria, pobre…? Debería ser más y mejor. Pero hay que tener en cuenta que nadie nos ha regalado nada. Lo que hemos conseguido ha sido por nuestras luchas. La fuerza del mundo sindical ha estado siempre en su coherencia. Aunque siempre es bueno tener el apoyo de otros compañeros que, aunque lejos, están en la misma lucha.

José Antonio Pérez Tapias, Del bienestar a la justicia. Por una ciudadanía intercultural

Antonio García Santesmases

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Antonio García Santesmases –
Trotta, Madrid, 2007
 
La obra de José Antonio Pérez Tapias Del bienestar a la justicia tiene como subtítulo Por una ciudadanía intercultural. Todo autor tiene que optar por algún título que dé sentido al libro que publica. En pocas ocasiones he visto mejor realizado este objetivo y ello por varias razones.

Estamos en un momento en que debatimos en la filosofía política actual acerca del individualismo, del comunitarismo y del republicanismo; estamos en un momento en que discutimos en la vida política acerca de las ventajas y de los inconvenientes del modelo multicultural y acerca de los límites y las posibilidades futuras del modelo republicano. Para profundizar en ambos debates es de gran utilidad la obra que comentamos.

En primer lugar porque José Antonio Pérez Tapias aúna su tarea profesional como profesor de filosofía con la condición adquirida recientemente de parlamentario socialista. Creo que puede ser muy fructífera esta combinación en unos momentos en que el debate político se ha desplazado a temas que afectan a los sentimientos, las emociones, las raíces culturales, las costumbres morales y a lo que se ha denominado una querella por los valores. En muchas ocasiones estos debates han adquirido tal virulencia que todas las antiguas discusiones acerca de los intereses socio-económicos parecen haber desaparecido. Es como si el pensamiento único hubiera triunfado en el campo económico y el debate político se centrara únicamente en problemas que afectan a la familia, la escuela, las tradiciones religiosas, las identidades culturales y los sentimientos de pertenencia. ¿Qué hacer ante esa situación?

Lo primero y fundamental no olvidar que cuando hablamos de problemas de valores no podemos olvidar las diferencias socioeconómicas, pero tampoco queremos reducir todos los problemas a la vieja cuestión social y minusvalorar las cuestiones derivadas del reconocimiento de la identidad, de las identidades.

Es y espero que sea muy fructífera en el futuro la combinación entre el filósofo y el político en el caso de Pérez Tapias porque no cabe duda que encima de la mesa nos esperan una enorme cantidad de temas que han removido el imaginario colectivo como no había ocurrido desde hace treinta años. Pensemos en todas las polémicas acerca de la educación para la ciudadanía, el matrimonio homosexual, la nación de naciones, la ley de memoria histórica y la política de alianza de civilizaciones. Todo ello requiere de un nuevo relato que replantee muchos de los silencios, de las omisiones, de los agravios, de las heridas mal cicatrizadas de la transición política española.

El lector de esta obra no encontrará en este libro ese relato. No es la pretensión del autor. Pero me atrevo a afirmar que no se podrá construir ese relato con alguna consistencia sin tener en cuenta aportaciones como las que aquí aparecen. Pérez Tapias se lanza al intento, apasionante y discutible (por ello mismo hay que decir que merece ser discutido) de intentar aunar dos paradigmas muy diferentes a la hora de diagnosticar los problemas de esta sociedad posmoderna, multicultural, líquida en la que vivimos. Por un lado recoge la tradición ilustrada a la hora de actualizar lo mejor del pensamiento habermasiano y su esfuerzo por preservar las conquistas del Estado social. Hasta ahí su planteamiento no sorprenderá a los lectores de izquierda.

Sí causará, sin embargo, cierto asombro, cuando no extrañeza, el intento de aunar ese legado con el pensamiento de Levitas. Detrás está el esfuerzo por hacer compatibles elementos centrales en el diagnóstico de Marx y de Nietzsche.

Esa difícil fundamentación metafísica encuentra su mejor aplicación en los esfuerzos por hacerse cargo de la diversidad cultural, de la laicidad y del retorno de las religiones. Juega aquí Pérez Tapias con la ventaja de su gran conocimiento de los temas educativos, con la experiencia acumulada de sus muchos encuentros con la realidad iberoamericana y finalmente con una finísima sensibilidad teológica absolutamente excepcional en el universo de la izquierda política española.

Por todo ello distintos lectores podrán disfrutar con esta obra. Tanto los pedagogos que vean una ocasión para profundizar en los problemas de la educación intercultural, como los políticos que deseen profundizar en la alianza de civilizaciones, como las personas interesadas por el debate entre laicidad y pluralismo religioso.

Sólo me queda desear a los lectores que disfruten ante una obra ardua, y que no se desanimen; en una obra que requiere tiempo, silencio, meditación reflexiva porque no es una obra coyuntural que se pueda leer en una tarde; requiere evitar la premura porque remite a los fundamentos metafísicos del quehacer religioso, educativo y político. Y sólo me queda desear también al autor larga vida política por bien del proyecto socialista y del suyo propio, porque pocas cosas son tan atractivas para un gran metafísico como la de sumergirse en el combate político cotidiano, para poder observar en vivo y en directo la dificultad de combinar los paradigmas, para percibir los claroscuros de cualquier decisión política relevante, para evaluar cómo las decisiones más queridas conllevan consecuencias indeseables de la acción.

Democracia laica y religión pública

Juanjo Sánchez

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Juanjo Sánchez –
Taurus, Madrid, 2007
 
Dos libros que forman una obra conjunta sobre un debate crucial, abierto y sostenido con gran tensión a lo largo de los últimos cuatro años, y que está alcanzando en este momento, de cara a las próximas Elecciones Generales, un preocupante climax de intensidad, incluso de virulencia. Me refiero, por supuesto, como se expresa en los títulos de ambos libros, al debate entre democracia laica y religión pública y, más ampliamente, a la tensión entre ciudadanía plural y convivencia nacional.

El interés de estos libros, como el propio debate, rebasa, evidentemente, la coyuntura electoral actual. Se trata de un debate de fondo, de gran calado, y Rafa lo analiza con todo el rigor que se merece, con un amplio y bien fundado conocimiento de sus dimensiones y facetas -a la vez que en un lenguaje transparente y ágil-, y con una valentía y lucidez que sorprenden.

En el primero, el autor parte de un dato sociológico: la repolitización de la religión en los países del capitalismo avanzado, y a la vez de una tesis: el carácter público de la religión en la mayoría de esos países. Y a partir de ahí plantea el lugar de la religión en las sociedades democráticas modernas, recabando para ello el apoyo de dos grandes del pensamiento político, Rawls y Habermas, con quien finalmente se identifica más, por dos razones: porque es necesario ir “más allá del liberalismo” y porque con Habermas se concilian claramente tres decisivos principios en este debate de fondo: la laicidad de Estado y sociedad, la autonomía de las leyes y, a la vez, el carácter público de la religión y por tanto su derecho a intervenir en la esfera pública y a que su voz sea escuchada.

Pero, claro está, el debate comienza justamente ahí: cuando no se respeta la conciliación de esos principios. Por ejemplo, cuando la religión deviene en fundamentalismo ético y religioso con implicaciones políticas. Es la peligrosa tendencia que está tomando en varios países, concretamente la sostenida por la jerarquía católica española dominante. El segundo capítulo del libro contiene un análisis riguroso y exhaustivo y una lúcida denuncia de esta perversión del catolicismo en nuestro país y de sus lamentables consecuencias.

Para arrojar luz sobre este drama que tan negativamente afecta al cristianismo, el autor hace también un fino análisis del debate llevado a cabo entre el entonces cardenal Ratzinger y el filósofo crítico Habermas. De donde emanan dos convicciones sustanciales: 1) no cabe diálogo con la razón desde una postura dogmática de la verdad, y 2) la razón crítica, y por tanto, la laicidad, no bebe sólo de su propia fuente, y hará por eso bien en escuchar la voz y en estimar la motivación éticaque le puede venir, en el ámbito pre-político, de la religión (así como de otras instancias culturales o morales laicas, agnósticas o ateas).

Porque la religión, concretamente el cristianismo, no se agota en modo alguno en el integrismo religioso-político de jerarquía y fieles neo(teo)conservadoresque pretenden imponer su verdad a toda la sociedad. Hay un cristianismo laico –recuerda y subraya Rafaque puede ser, que es efectivamente, una fuente de genuina inspiración y motivación de compromiso en favor de una democracia post-liberal, republicana y socialista. Una fuente que, sin embargo, buena parte del laicismo más radical de nuestro país parece seguir ignorando o desdeñando incomprensiblemente.

Al primer estudio añade por eso Rafa un segundo, España laica, en el que, con la misma clarividencia y razón, analiza las razones históricas e ideológicas de esa mirada sesgada del laicismo español, a diferencia del laicismo europeo, y donde pone las bases para una ciudadanía abierta y plural, para un laicismo incluyente capaz de generar una convivencia más integral, más rica, más justa, más humana.

La actuación integrista de la iglesia neo(teo)conservadora hace más que comprensibles las voces que se alzan frente a ese laicismo incluyente (véase Ramoneda, Flores de Arcais, Savater…). Pero la propuesta de Rafa, que rechaza de plano esa actuación, es de largo alcance y suficientemente lúcida como para ser escuchada y tomada en serio. Y no sólo, precisamente, por los creyentes.