Seis figuras con paisaje

Evaristo Villar

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Evaristo Villar –
Los curas contra Franco
 
Presentamos este libro de Rosa Cal, de la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense de Madrid, con una doble intención: En primer lugar, para mantener viva la memoria de una historia real que se convierte en paradigma de tantas otras por las que ha venido transitando la Iglesia de todos los tiempos; y, en segundo lugar, para dar a conocer una de las señas de identidad que mejor definen a la Iglesia de Base, es decir, su presencia en el conflicto desde el lado de las víctimas. Desde el estudio completo y brillante de Rosa sobre “Los Curas del Ferrol contra Franco” emergen, entre otras, algunas evidencias como las siguientes:

1. El paisaje global que sirve de telón de fondo a la puesta en escena de los seis protagonistas que tejen la historia de este libro tiene unas connotaciones socio-políticas y cultural-religiosas globales muy específicas: económica y socialmente la sociedad española está cargando con las secuelas de la Guerra Civil del 36; políticamente, es un Estado confesional como refleja la carta colectiva del episcopado del 37 que apoya, casi por unanimidad, el franquismo. Mundialmente, en política crece la tensión de la guerra fría entre los dos bloques y en cultura está en efervescencia la revolución de los años 60. Y en la Iglesia universal, con la inesperada llegada de Juan XXIII a la silla de Pedro, se pone en marcha el Concilio Vaticano II.

El paisaje local del Ferrol, origen y cuna del dictador, ayuda a entender la rebelión de este grupo de curas. La nueva imagen de esta ciudad del noroeste español se debe, de una parte, a su creciente expansión industrial (empresas como la BAZÁN, ASTANO, PEMSA, PYSBE, MEGASA, etc.), con el surgimiento de nuevas barriadas que la convierten en “ciudad sin ley”; y de otra, a la presencia dominante del estamento militar, debido a su ubicación geoestratégica (Capitanía General del Departamento del Cantábrico, VIII Región Militar). La Iglesia, aliada del franquismo en la guerra, en contacto con el naciente mundo laboral y los primeros escarceos sociopolíticos (CC.OO. y PC), comienza ahora a desprenderse (la JOC, la HOAC). En este nuevo contexto se entiende mejor la presencia de estos seis sacerdotes (con el apoyo tácito de los obispos Argaya y Arauxo Iglesias y el mismo vicario Gabriel Pita da Veiga). Con su acción social y pública, con su rebeldía frente al statu quo, estos seis sacerdotes ponen en cuestión el ordenamiento socioeconómico y el maridaje político-religioso de una ciudad, secuestrada por la falta de libertad y dominada por la opresión a la clase obrera. Estos son sus nombres: Gabriel Vázquez Seijas, José Chao Rego, Eliseo Ruiz Cortázar, Antonio Martínez Aneiros, Ángel Ferreiro Corrás y Vicente Couce Ferreira.

Inicialmente el grupo aparece vinculado a los movimientos sociales de la Iglesia agrupados en la Acción Católica. Pero, a medida que la represión del régimen se va haciendo más fuerte sobre el mundo laboral y político, su presencia aparece vinculada a la lucha clandestina de los nacientes sindicatos de clase y a las agrupaciones políticas de izquierda, a los que frecuentemente surten de apoyo logístico y de inspiración.

2. Leídas detenidamente las 515 páginas de este voluminoso y exhaustivo estudio, me quedo con estas impresiones fácilmente detectables:

Se trata de un grupo de curas que apunta abiertamente hacia una herejía en el sentido más original del término: airesis, herejía, es la elección de una parte que rompe la continuidad y la homogeneidad de un todo; se trata de elegir una dirección, un camino diferente, y aun contrario, al que lleva la mayoría; una tabla de valores que rompe el sistema establecido y aceptado por la mayoría. En este sentido, esta elección es anómala y hasta una anomía fuera de lo común que se sitúa en desobediencia y rebeldía con el imperativo al que se ajusta el común de la ciudadanía. Aplicado a la herejía en las religiones, Erns Bloch las valora positivamente porque suponen un avance en el sueño humano: “lo mejor de la religión, dice, es que provoca herejes”. (No se refiere, claro está, a sus consecuencias frecuentes: cárcel, guillotina, hoguera, silenciamiento, etc.)

Quiero aclarar, no obstante, que la herejía de los seis del Ferrol tiene algo de atrayente y novedoso, pues no se refiere a lo vulgar y reiterativo de la “ortodoxia”, o elección discrepante de una fórmula dogmática o hermenéutica. Su herejía se sitúa en un campo más peligroso, “en la praxis; es una herejía de ortopraxis”. Dicho más claramente, cuando las mayorías caminan con los pies trabados y los ojos vendados bajo el peso irracional e implacable de la dictadura, estos curas marchan con los pies libres y los ojos abiertos; cuando la masa duerme (y el sueño de la razón, según Goya, produce monstruos), ellos velan en la noche. Conocen a fondo la herejía de Jesús de Nazaret con referencia a la sociedad y religión de su tiempo: contra las imposiciones del templo, del sábado y la Tora; contra la corrupción política y complicidad económico-política de sus dirigentes con el imperio. Y saben que, honestamente, no les queda otra opción, pues han hecho elección por las víctimas del pueblo y no por el statu quo.

Estos curas creen abiertamente en la sinceridad del Vaticano II cuando, ante situaciones de opresión parecidas, se dirige a los trabajadores diciendo: “El papa Juan XXIII supo encontrar el camino hacia vuestro corazón. Mostró claramente en su persona todo el amor de la Iglesia por los trabajadores, así como por la verdad, la justicia, la libertad, la caridad, sobre las que se funda la paz en el mundo… por nuestra parte queremos deciros con toda convicción: la Iglesia es amiga vuestra. Tened confianza en ella”. (Mensajes del Concilio a los trabajadores 4). En esto son conciliares. Su herejía conciliar fue esta: acercarse y defender a los trabajadores a quienes la Iglesia oficial, cómplice de la dictadura, olvidaba y estaba abandonando a su suerte.

2ª. “Me convencí, dice Currás, de que cristianizar, divinizar, no era mi labor, sino Jesús de Nazaret, elevar a las personas, apoyar a los oprimidos”. En el contexto del Ferrol, entre el 1950 y 1978, esos oprimidos son los trabajadores y gitanos que son la parte más débil de esa sociedad en expansión; son las principales víctimas de la represión política por defender sus derechos laborales, y su intento de inclusión en una sociedad que los discrimina por motivos socioeconómicos y étnicos.

Erradicar la pobreza de estos ambientes se convirtió en principio irrenunciable de la acción cristiana –política y sindical– de estos sacerdotes. Se trata de una consecuencia lógica del principio de “solidaridad radical” que supieron intuir fielmente las primeras comunidades del mensaje, vida y praxis de Jesús. La opción por los pobres y contra los ricos convierte a los primeros en principio de verificación de la ortopraxis cristiana. Por eso se ha dicho, y con razón, que los pobres son el “privilegio hermenéutico” para verificar la verdadera práxis cristiana.

Y por si alguien pudiera albergar alguna duda sobre la verdad de este aserto, lo confirma abiertamente en su propio leguaje el Vaticano II en el Decreto Ministerio de los presbíteros6: “Si es cierto que los presbíteros se deben a todos, dice, de modo particular, sin embargo, se les encomiendan los pobres y los más débiles, con quienes el Señor mismo se muestra unido”.

Se trata de un grupo sorprendente, un grupo de clérigos que está en la entraña misma de la Iglesia sin ser eclesiástico. Son párrocos, coadjutores, consiliarios de la JOC o de la HOAC, directores de la Domus Ecclesiae. Más dentro de la institución eclesial, imposible. (Esto siempre llama la atención: si no estáis de acuerdo con la Iglesia –se refieren a la jerarquía–, se dice, ¿por qué no os vais?). No son de ese tipo de eclesiásticos que están en la Iglesia buscando “poder”, haciendo carrera –podrían hacer lo mismo en una empresa civil–, sino que han entendido bien que están en la Iglesia para “servir mejor, en ese momento, al pueblo”. Pepe Chao le dice abiertamente al obispo Argaya: “por favor, dame tareas, no me ofrezcas cargos”.

En el ámbito intraeclesial despliegan un estilo de religión de carácter profético y liberador, centrada en el Dios de Jesús que se compromete con la historia hasta encarnarse en la misma y empujarla a las más altas cuotas de humanización. En esta misma dirección, estos curas apuestan por la centralidad del ser humano. La persona, que en este caso es el trabajador, el gitano, el despojado, lo convierte en sujeto preferente y fin de su acción cristiana. No soportan que se siga utilizando a esta clase de personas como medio para conseguir otros fines políticos o sociales. Así lo dejó establecido el filósofo cristiano Emmanuel Kant en su “imperativo categórico” que constituye el punto central de su ética y de toda la deontología moderna: “obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”.

Indirectamente, esta praxis religiosa, volcada sobre el ser humano, denuncia otra forma de religión que es la oficial y mayoritaria, legitimadora del statu quo: es la religión de cristiandad –el nacionalcatolicismo– individualista y burguesa, espiritualista y evasiva, cómplice, al menos por su silencio, de las inhumanidades e injusticias del régimen. Hay obispos en las cortes franquistas y capellanes disimulando las torturas y el pavor del condenado a muerte que espera cada noche la ejecución. Hay que leer los poemas de Miguel Hernández o el impactante libro de Marcos Ana (Decidme cómo es un árbol. Memoria de la prisión y la vida) para percatarse. Nada extraña que, desde esta praxis, estos curas sean considerados “comunistas” y filomarxistas”. ¡Qué gráfica y paradigmáticamente dejó reflejadas Helder Cámara estas situaciones similares que se van repitiendo en la historia: “cuando hago caridad me llaman santo, cuando lucho por la justicia me llaman comunista”.

Y Carlos Alfonso Comín expresaba lo mismo en su vida y en su libro Cristiano en el partido, comunista en la Iglesia.

En conclusión. Si tuviera que plasmar en una imagen viva y cercana la presencia profética de estos sacerdotes ferrolanos en medio de su pueblo y la referencia ejemplar que su testimonio ofrece a la renovación de la Iglesia de hoy, lo haría con el samaritano del Evangelio. Es verdad que en el Nuevo Testamento aparecen varios samaritanos y ninguno es oficialmente religioso. Me refiero principalmente al samaritano que se compadece del hombre apaleado y abandonado al borde del camino y decide ayudarle.

Inspirado en esta imagen, el mártir Ignacio Ellacuría, siguiendo a su maestro al filósofo Zubiri, describe con brillantez los tres momentos de la praxis profética cristiana:

El primer momento para hacerse cargo de lo que está pasando en su entorno, en su ciudad, en el mundo. Es el VER las cosas con amor y compasión porque “solo el amor es quien ve la realidad”. En este campo se sitúa el primer paso de estos sacerdotes ferrolanos.

El segundo momento para cargar con la realidad, lo que implica romper con la inercia y la distancia con las víctimas por prejuicios o razones ideológicas. Desde aquí se entiende perfectamente el elogio que José Martí, héroe de la independencia cubana, hace de Karl Marx: “porque se puso del lado de los débiles, merece honor”. Así fue la praxis de los seis del Ferrol.

Y el tercer momento para encargarsede la realidad contribuyendo a la liberación de las opresiones y comenzando por las más básicas, la libertad y el hambre, porque, como afirma Erns Bloch, en un mundo explotado y empobrecido “el estómago es la primera lámpara que reclama su aceite”.

En definitiva, la presencia de estos seis protagonistas está marcada no solo por el tipo de personas que son, sino también por el contexto global y local que les exige una presencia samaritana en la ciudad. Parafraseando el juicio que hace el teólogo Robira Belloso sobre Alfonso Carlos Comín, coetáneo (como otros lo fueron en contextos distintos: (Diamantino, Julio Lois, Díez Alegría, etcétera.), estas personas “nunca llevaron la fe de modo vergonzante sino alegre y militante… fueron una presencia fresca y profética en medio de la crueldad de una dictadura implacable; tuvieron hondura ética suficiente para ser una presencia estimulante en medio del pueblo excluido y una voz profética y referente para el testimonio cristiano de todos los tiempos”.

¿Otra Iglesia es posible? Venid y ved: Comunidad Santo Tomás de Aquino

Rafael Díaz-Salazar

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Rafael Díaz-Salazar –
 
¿Hay indicios de un posible deshielo del invierno eclesial padecido durante los últimos decenios? ¿Estamos en el inicio de un cambio de ciclo en la Iglesia?. ¿Está ya brotando una nueva primavera eclesial? ¿Vamos a experimentar un nuevo Pentecostés?

Considero que todavía es muy pronto para poder responder a estas preguntas. Por ahora, sólo hemos presenciado un cambio de talante y de discurso y algunos gestos significativos que generan expectativas esperanzadoras. Aun así, creo que sigue siendo penoso que el cambio en la Iglesia –tan diversa y plural– dependa de la orientación de su vértice jerárquico. No obstante, son muy importantes los cambios en la cúspide de instituciones como la Iglesia católica que se caracterizan sociológicamente por tener una estructura jerárquica y piramidal, un fuerte clericalismo, un estilo cuasi militar de cadena de mando y una correlación de fuerzas internas antagónicas que pugnan por la hegemonía.

El posible inicio y desarrollo de un nuevo ciclo de cambio en la Iglesia, que quizá el nuevo Papa se atreva a impulsar, serviría para que salieran de la exclusión múltiples iniciativas comunitarias –fruto del Concilio Vaticano II– que han sostenido la vida de fe, esperanza y caridad de millones de cristianas y cristianos en estos largos decenios de neointegrismo católico. Y no sólo sería importante este cambio para que salieran de esa exclusión y de su exilio en los márgenes del interior de la Iglesia, sino para ser reconocidas como realizaciones de vida cristiana ejemplar. No se trata de convertir en “perfectas” comunidades cristianas de base que se consideran “malditas”, sino de acogerlas como fuentes vivas que alimentan y contribuyen a la transformación evangélica de la Iglesia y de la sociedad. Se trata de reconocer la polifonía de voces eclesiales y de acabar con el sectarismo imperante para hacer posible una sinfonía eclesial frente a la cacofonía imperante.

Afortunadamente el neointegrismo católico no ha podido suprimir la existencia de miles y miles de comunidades cristianas que nos muestran que otra Iglesia es posible… sencillamente porque existe desde hace muchos años. Esta “otra” Iglesia libre y fiel a la catolicidad tiene que difundir narrativas de su vida, siguiendo el ejemplo evangélico del “venid y ved”. Afortunadamente, tenemos algunos textos que ayudan al conocimiento de este tipo de Iglesia. Un ejemplo interesante, entre otros muchos, es la Comunidad Santo Tomás de Aquino de Madrid. Ella ha tenido el gran acierto de contribuir a la comunión de bienes mediante el libro Una experiencia comunitaria de liberación(Khaf), coordinado y, en su mayor parte, escrito por Evaristo Villar. Es una excelente narración sobre la edificación de una Iglesia formada por mujeres y varones que saben vivir el Evangelio y testimoniarlo en nuestra sociedad. Ojalá que otras comunidades, parroquias y movimientos sean capaces de imitar esta iniciativa y salgan de su estado de “Iglesia invisible”. Haría bien la editorial Khaf si iniciara una colección con relatos de realidades eclesiales renovadoras.

La experiencia del Dios de Jesús que rezuman las páginas del libro citado, el estilo de vida comunitaria, el modelo de formación cristiana inculturada en los dos grandes procesos de la Ilustración y de la Liberación, el diálogo con los no creyentes y con las personas de otras religiones, las celebraciones sacramentales y el compromiso en múltiples luchas sociales ha convertido a la Comunidad Santo Tomás de Aquino en una “Iglesia visible” de otro tipo para muchas personas e instituciones que rechazan lo que los medios de comunicación llaman “la” Iglesia. En los últimos años y ahora no todo ha sido “invierno” en la Iglesia gracias a este tipo de comunidades cristianas de base. Si se inicia un cambio de ciclo en la Iglesia se deberá, en gran medida, a la resistencia al integrismo, al disenso activo y a las propuestas de este tipo de comunidades que han impedido que el “espíritu” del Concilio Vaticano II haya sido sepultado por un olvido o una reinterpretación del mismo que lo ha ido vaciando de su profetismo. Esta Comunidad y otras semejantes han sido y siguen siendo portadoras de esperanza y utopía, algo que ninguna crisis –eclesial o extraeclesial- puede arrebatar a quienes aman y siguen a Jesús de Nazaret, el Cristo de Dios.

La comunidad Interlavapiés, una experiencia intercongregacional

Pepa Torres y Maite Zabalza

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Pepa Torres y Maite Zabalza –
 
El multicultural barrio de Lavapiés acoge desde hace 8 años a una comunidad intercongregacional identificada por su empeño en “cruzar fronteras” y apoyar las luchas por una ciudanía alternativa y otro mundo y otras relaciones posibles. Actualmente está formada por apostólicas del Corazón de Jesús, dominicas y una laica.

El proyecto de la comunidad Interlavapiés se parece al tejido de cuatro mujeres, tres religiosas y una laica, que empezaron a cruzar sus hebras entre ellas y las gentes de Lavapiés, sostenidas e inspiradas por el aliento de la sophia de Dios:

1. ALGUNOS DE LOS HILOS CON LOS QUE VAMOS TEJIENDO LA VIDA SON:

1.1. El agradecimiento y la alegría de sentirnos invitadas por la Espíritu a novedad de esta experiencia, sabernos con-vocadas y conducidas desde los carismas diferentes de cada una a vivir comunitariamente en este lugar y con sus gentes. Sentimos que adentrarnos en la diversidad que nos ofrece este lugar y la propia diversidad que somos cada una y nuestras congregaciones es la posibilidad de adentrarnos en el misterio de la encarnación y la universalidad de Dios.

1.2. Al identificarnos como comunidad Inter-Lavapiés, lo hacemos no porque seamos sólo una comunidad Inter-congregacional, sino porque queremos vivir lo inter y hacer comunión desde toda la diversidad que nos ofrece el barrio: intercultural, interreligioso, laicidad, movimiento sociales, etc.

1.3. Queremos vivir nuestro seguimiento a Jesús desde una mayor integralidad y totalidad. Sin hacer apartes no compartimentos estancos entre “lo de dentro” y “lo de fuera”, “la casa” y “la calle”, “la misión” y la “comunidad “, el “trabajo” y “las relaciones”, el “hacer” y el “ser”, “lo místico” y lo “político”.

1.4. El deseo de vivir insertas entre los migrantes siendo vecinas, amigas, ciudadanas y compartiendo la vida, las luchas, la espiritualidad, sosteniéndonos mutuamente y experimentando que las diferencias no son un obstáculo para la fraternidad sino su posibilidad, aunque a veces sea costoso.

1.5. Tejer comunidad entre nosotras y con otros y otras desde la casa abierta, la hospitalidad, el cultivo de la amistad, y la organización en la lucha por los derechos y una nueva ciudadanía.

1.6. La relación y la amistad vividas con gratuidad. Aprendiendo y ofreciendo. Pero no cualquier relación, sino relaciones que partan de la escucha profunda, el respeto, la sorpresa ante el otro, la admiración y el cuidado. Estas relaciones las queremos vivir también con conciencia de género y en complicidad con los sueños y las luchas y de las mujeres, especialmente de las migrantes.

1.7. Queremos vivir relaciones de reciprocidad, en horizontalidad y circularidad. Somos conscientes que aunque hay situaciones de asimetría entre nosotras y mucha gente de nuestro barrio (somos “blancas”, tenemos papeles, ingresos fijos, vínculos fuertes que nos sostienen, etcétera) es posible la reciprocidad y el encuentro, siendo compañeras de vida a la vez que nos dejamos acompañar por ellos y ellas. Pero para ello vemos muy importante el diálogo y el discernimiento sobre cómo situarnos en lo concreto.

1.8. Queremos vivir una espiritualidad del acompañamiento y el cuidado entre nosotras y con la gente y queremos hacerlo tejiendo lazos desde la hondura del ser con diferentes matices, según nuestras espiritualidades.

1.9. Somos conscientes que LAVAPIÉS y sus gentes son una realidad de frontera, fuente de vida, utopía y esperanza, pero también de sufrimiento, injusticia, impotencias y desgarros. Reconocemos también que el seguimiento a Jesús es TENSIONAL y que sólo desde las motivaciones más hondas y pasando por el Evangelio y el corazón la intensidad de la vida que se nos ofrece podremos vivir con fecundidad, alegría y “a largo plazo“.

2. LOS VALORES QUE QUEREMOS TEJER ENTRE NOSOTRAS Y CON LA GENTE SON:

2.1. El cuidado mutuo de la vida. Una cultura de la sanación y de la reconciliación ante la violencia del sistema: leyes, crisis, exclusivismo religioso, político.

2.2. Una cultura de la relación y la organización colectiva, que nos haga pasar de la resistencia al empoderamiento. Para ello necesitamos cambiar una percepción que se nos impone de los inmigrantes como víctimas a sujetos de cambio y protagonistas y nosotras con ellos y entre ellos y con grupos alternativos del barrio. Ser y hacer comunidad “Inter”, dentro y fuera de casa, buscando tejer la vida con los últimos más últimos/as. Para vivir este proceso nos damos cuenta que necesitamos un cambio de mirada que sólo nos lo da la proximidad y la amistad con ellos, el compartir frustraciones y esperanzas, indignaciones y logros, lucha y fiesta.

2.3. La gratuidad como estilo relacional que nos lleva a gustar los encuentros con la gente y saborear el momento presente y la apuesta terca y paciente por los procesos.

2.4. Una cultura de la escucha y la hondura. Sentir y vivir la realidad desde dentro. Suspensión del juicio, como punto de partida Atentas a captar “el alma” de la realidad y de las personas.

2.5. La fuerza de lo simbólico en su humanidad y divinidad como lenguajes a cuidar entre nosotras y con la gente, para conectar y encontrarnos en nuestras dimensiones espirituales más hondas.

2.6. La comensalidad abierta como gesto sacramental del encuentro, la inclusión.

2.7. El pluralismo como valor que atraviesa la vida y nos pide ser respetuoso con las diferencias y un estilo de vida dialogal.

2.8. La reciprocidad, la mutualidad, la búsqueda y el cuidado de las motivaciones compartidas para luchar y encontrarnos juntos con nuestras diferencias y nuestras convergencias. Queremos priorizar espacios y relaciones que favorezcan la igualdad y evitar situarnos como “profesionales de lo social “ o como “ayudadoras“ y hacerlo como “compañeras”, amigas“, ayudar a la gente a romper esta expectativa cuando la tengan y romperla nosotras también sobre nosotras mismas .

3. LA PALABRA DE DIOS QUE NOS ACOMPAÑA EN ESTE CAMINO Y QUE DESCUBRIMOS ENCARNADA EN ESTA REALIDAD ES:

l Reyes 17,9:

Cada día se nos regale ser “testigas” y compañeras de camino de muchas vidas “al límite”, el misterio de la supervivencia y la dignidad de personas, la fuerza de lo colectivo, y así cuando parece que no hay salida, el apoyo mutuo, la solidaridad, el compartir no lo que sobra sino lo que se necesita para vivir, la creatividad y las diversas sabidurías de las culturas, se hace posible el milagro de la vida, la lucha por los derechos, la esperanza. En este misterio reconocemos las promesas del Dios que no abandona, pese a todo pronóstico:

“Se levantó Elías y se fue a Sarepta. Al llegar a la entrada de la ciudad, vio a una viuda que recogía leña. Elías la llamó y le dijo: Tráeme, por favor, un poco de agua en tu cántaro para beber. Cuando ella iba a traérselo, la llamó desde atrás: Tráeme también un pedazo de pan. Ella le respondió: No tengo ni una torta; no me queda nada de pan, sólo un puñado de harina en la tinaja y un poco de aceite en un cántaro. Estaba recogiendo un par de palos para el fuego y ahora vuelvo a casa a preparar esto para mí y mi hijo. Cuando lo hayamos comido, no nos quedará más nada que esperar la muerte. Elías le dijo: “No temas, vete a tu casa a hacer lo que dijiste. Pero primero hazme un panecito y tráemelo, y después lo haces para ti y tu hijo. Porque así dice el Señor: No se terminará la harina de la tinaja ni se agotará el aceite del cántaro hasta el día en que Yavé mande la lluvia a la tierra”.

Mc 7, 24-30

En el reclamo de la sirofenicia reconocemos el reclamo de los y las migrantes y los movimientos sociales por una ciudadanía alternativa, “transfronteriza”, por una transformación profunda del sistema, de los paradigmas en los que nos movemos.

Ellos y ellas, como la sirofenicia hizo con Jesús, nos urgen a modificar esquemas, ideologías, sensibilidad, ampliar comprensiones, horizontes de utopía y realismo, de inclusión y diversidad, y nos urgen a ir más allá de donde estamos, como mujeres, como comunidad, como Iglesia.,

El proceso de Jesús en el encuentro con esta mujer alienta el nuestro y nos hace vivir confiadas y perdiendo el miedo a seguir en camino hacia lo que aún no conocemos ni adonde aún no hemos llegado.

“Se marchó de allí y fue a la región de Tiro. Entró en una casa con intención de que nadie se enterase, pero no pudo pasar inadvertido. Una mujer, que tenía a su hija poseída por un espíritu impuro, se enteró en seguida, acudió y se postró a los pies. La mujer era pagana, natural de la Fenicia, Siria. Le rogaba que echara al demonio de su hija. Él le dijo: –Deja que coman primero los hijos. No está bien quitarles el pan a los hijos para echárselo a los perrillos. Le replicó ella: –Cierto, Señor, pero también los perrillos, debajo de la mesa, comen las migajas que tiran los niños. Él le contestó: –Anda, vete, que por eso que has dicho el demonio ha salido de tu hija. Al llegar a su casa se encontró a la niña en la cama; el demonio se había marchado”.

Declaración de los Movimientos sociales en el Foro Social Mundial 2013

Asamblea de Movimientos Sociales

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Asamblea de Movimientos Sociales –
 
Nosotras y nosotros, reunidos en la Asamblea de Movimientos Sociales, realizada en Túnez durante el Foro Social Mundial 2013, afirmamos el aporte fundamental de los pueblos del Magreb-Mashreck (desde el África del Norte hasta el Medio Oriente) en la construcción de la civilización humana. Afirmamos que la descolonización de los pueblos oprimidos es un gran reto para los movimientos sociales del mundo entero.

En el proceso del FSM, la Asamblea de los Movimientos Sociales es el espacio donde nos reunimos desde nuestra diversidad para juntos construir agendas y luchas comunes contra el capitalismo, el patriarcado, el racismo y todo tipo de discriminación y opresión. Hemos construido una historia y un trabajo común que permitió algunos avances, particularmente en América Latina, donde logramos frenar alianzas neoliberales y concretar alternativas para un desarrollo socialmente justo y respetuoso de la naturaleza.

Juntos, los pueblos de todos los continentes, libramos luchas donde nos oponemos con gran energía a la dominación del capital, que se oculta detrás de la promesa de progreso económico del capitalismo y de la aparente estabilidad política.

Ahora, nos encontramos en una encrucijada donde las fuerzas conservadoras y retrógradas quieren parar los procesos iniciados a dos años de sublevación popular en la región del Magreb-Mashreck que ayudó a derrumbar dictaduras y a enfrentar el sistema neoliberal impuesto sobre los pueblos. Estas sublevaciones contagiaron a todos los continentes del mundo generando procesos de indignación y de ocupación de las plazas públicas.

Los pueblos de todo el mundo sufrimos hoy los efectos del agravamiento de una profunda crisis del capitalismo, en la cual sus agentes (bancos, transnacionales, conglomerados mediáticos, instituciones internacionales y gobiernos con el neoliberalismo) buscan potenciar sus beneficios a costa de una política intervencionista y neocolonialista.

Guerras, ocupaciones militares, tratados neoliberales de libre comercio y “medidas de austeridad” expresadas en paquetes económicos que privatizan los bienes comunes y los servicios públicos, rebajan salarios, reducen derechos, multiplican el desempleo, aumentan la sobrecarga de las mujeres en el trabajo de cuidado y destruyen la naturaleza.

Estas políticas afectan con intensidad a los países más ricos del Norte, aumentan las migraciones, los desplazamientos forzados, los desalojos, el endeudamiento y las desigualdades sociales como en Grecia, Chipre, Portugal, Italia, Irlanda y en el Estado español. Ellas refuerzan el conservadorismo y el control sobre el cuerpo y la vida de las mujeres. Además, tales agentes intentan imponernos la “economía verde” como solución para la crisis ambiental y alimentaria, lo que además de agravar el problema, resulta en la mercantilización, privatización y financiarización de la vida y de la naturaleza.

Denunciamos la intensificación de la represión a los pueblos en rebeldía, el asesinato de las y los liderazgos de los movimientos sociales, la criminalización de nuestras luchas y de nuestras propuestas.

Afirmamos que los pueblos no debemos seguir pagando por esta crisis sistémica y que no hay salida dentro del sistema capitalista. Aquí en Túnez, reafirmamos nuestro compromiso con la construcción de una estrategia común para derrocar el capitalismo. Por eso, luchamos:

*Contra las transnacionales y el sistema financiero (el FMI, el BM y la OMC), principales agentes del sistema capitalista, que privatizan la vida, los servicios públicos y los bienes comunes, como el agua, el aire, la tierra, las semillas y los recursos minerales, promueven las guerras y violaciones de los derechos humanos. Las transnacionales reproducen prácticas extractivas insostenibles para la vida, acaparan nuestras tierras y desarrollan alimentos transgénicos que nos quitan a los pueblos el derecho a la alimentación y eliminan la biodiversidad.

Luchamos por la anulación de la deuda ilegítima y odiosa que hoy es instrumento de represión y asfixia económica y financiera de los pueblos. Recusamos los tratados de libre comercio que las transnacionales nos imponen y afirmamos que es posible construir una integración de otro tipo, a partir del pueblo y para los pueblos, basada en la solidaridad y en la libre circulación de los seres humanos.

*Por la justicia climática y la soberanía alimentaria, porque sabemos que el calentamiento global es resultado del sistema capitalista de producción, distribución y consumo. Las transnacionales, las instituciones financieras internacionales y gobiernos a su servicio no quieren reducir sus emisiones de gases de efecto invernadero. Denunciamos la “economía verde” y rechazamos todas las falsas soluciones a la crisis climática como los agrocombustibles, los transgénicos, la geoingeniería y los mecanismos de mercado de carbono, como REDD, que ilusionan a poblaciones empobrecidas con el progreso, mientras privatizan y mercantilizan los bosques y territorios donde han vivido miles de años.

Defendemos la soberanía alimentaria y la agricultura campesina, que es una solución real a la crisis alimentaria y climática y significa también acceso a la tierra para la gente que la vive y la trabaja. Por eso llamamos a una gran movilización para frenar el acaparamiento de tierras y apoyar las luchas campesinas locales.

*Contra la violencia hacia las mujeres, que es ejercida con regularidad en los territorios ocupados militarmente, pero también contra la violencia que sufren las mujeres cuando son criminalizadas por participar activamente en las luchas sociales. Luchamos contra la violencia doméstica y sexual que es ejercida sobre ellas cuando son consideradas como objetos o mercancías, cuando la soberanía sobre sus cuerpos y su espiritualidad no es reconocida. Luchamos contra el tráfico de mujeres, niñas y niños. Defendemos la diversidad sexual, el derecho a autodeterminación de género, y luchamos contra la homofobia y la violencia sexista.

*Por la paz y contra la guerra, el colonialismo, las ocupaciones y la militarización de nuestros territorios. Denunciamos el falso discurso en defensa de los derechos humanos y de la lucha contra los integrismos, que muchas veces justifica ocupaciones militares por potencias imperialistas como en Haití, Libia, Mali y Siria.

Defendemos el derecho de los pueblos a su autodeterminación y a su soberanía como en Palestina, el Sahara Occidental y en el Kurdistán. Denunciamos la instalación de bases militares extranjeras en nuestros territorios, utilizadas para fomentar conflictos, controlar y saquear los recursos naturales y promover dictaduras en varios países.

Luchamos por la libertad de organizarnos en sindicatos, movimientos sociales, asociaciones y todas otras formas de resistencia pacífica. Fortalezcamos nuestras herramientas de solidaridad entre los pueblos como la iniciativa de boicot, desinversión y sanción hacia Israel y la lucha contra la OTAN y por la eliminación de todas las armas nucleares.

*Por la democratización de los medios de comunicación masivos y por la construcción de medios alternativos, fundamentales para avanzar en la derrota de la lógica capitalista.

Inspirados en la historia de nuestras luchas y en la fuerza renovadora del pueblo en rebeldía, la Asamblea de los Movimientos Sociales convoca a todas y todos a desarrollar acciones coordinadas a nivel mundial en una jornada mundial de movilización en el día 18 de mayo de 2013.

¡Movimientos sociales de todo el mundo, avancemos hacia la unidad a nivel mundial para derrotar al sistema capitalista!

¡Basta de explotación, basta de patriarcado, racismo y colonialismo! ¡Viva la revolución!

¡Viva la lucha de todos los pueblos!

Cambiando realidades, provocando rebeldías con Jesús de Nazaret

Redes Cristianas

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Redes Cristianas –
IV Asamblea de Redes Cristianas
 
La IV Asamblea de Redes Cristianas, como no podía ser de otra manera, en un contexto de profunda crisis económica y social, con un elevadísimo nivel de desempleo y unas políticas públicas que recortan recursos y sobre todo derechos que tanto tiempo y esfuerzo costó conseguir, quiere transmitir la urgencia de promover, con otras personas y grupos, alternativas frente a esta dramática realidad que vivimos desde hace ya demasiado tiempo.

Realidad, realidades, que exigen cambios inaplazables e imprescindibles en el ámbito laboral, pero también en lo referente a la defensa de los derechos a una vivienda digna, o a una sanidad pública, universal y gratuita, o a unos servicios de bienestar social que quieren volver a convertir en beneficencia; por no mencionar las políticas racistas dirigidas hacia el colectivo de personas inmigrantes residentes en España o los recortes en cooperación para el desarrollo. Por otro lado, tenemos, por ejemplo, la urgencia de trabajar en nuevos modelos productivos basados en el decrecimiento, o de luchar contra las políticas represivas que pretenden limitar nuestros sagrados derechos de manifestación, huelga o protesta pública. Como personas creyentes, seguimos sintiendo la necesidad de cambiar la realidad de nuestra Iglesia para hacerla más igualitaria, más humilde, más creíble y más libre, especialmente en estos momentos.

Pero además, precisamente desde nuestro seguimiento de Jesús de Nazaret, creemos que son ya tiempos también de provocar rebeldías. Rebeldías compartidas, solidarias, enredadas, que sean capaces de poner freno a la degradación económica y social que vivimos, a esta inmoralidad de recortes continuos que ahogan la vida cotidiana de tantas personas. Es mucho el trabajo que tenemos por delante, pongámonos a ello ya pues…

Durante los días 6 y 7 de diciembre nos reuniremos en Santiago de Compostela para debatir sobre todo esto e intentar buscar propuestas de acción concretas que nos indiquen los pasos a dar en el futuro. Habrá talleres, espacios asamblearios, actos públicos, celebraciones y, por supuesto, momentos más lúdicos para facilitar la relación y el encuentro.

Nos gustaría contar contigo estos días para celebrar la IV Asamblea de Redes Cristianas, la Asamblea de la Rebeldía, APÚNTATE.

La autoridad en la Iglesia: siete reformas urgentes

Grupo internacional de teólog@s católic@s

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Grupo internacional de teólog@s católic@s –
 
160 teólogas y teólogos de todo el mundo han redactado, a raíz de la renuncia de Benedicto XVI, una importante Declaración sobre la Autoridad en la Iglesia. La lista inicial y su curriculum se puede consultar en http://iglesia-según- el-evangelio-hoy.org Algunos españoles y españolas figuran en esta lista y se puede añadir el propio nombre a los miles que ya lo han hecho. A esta declaración aparece unida la promesa de seguir haciéndolo con otros temas de marcado interés. Se pretende, con motivo del 50 aniversario del Vaticano II, hacer balance del tiempo transcurrido y empujar una renovación de la Iglesia en la línea del espíritu de este concilio que resultó tan ilusionante y que, por la restauración emprendida por los últimos papados, se ha quedado en gran parte anulada. Este es el breve texto de la Declaración:

Con ocasión del 50 aniversario del Concilio Vaticano II (1962-1965), invitamos a todos los miembros del Pueblo de Dios a evaluar la situación de nuestra Iglesia.

Muchos de los temas clave del Vaticano II todavía no han sido implementados, en absoluto, o lo han sido sólo parcialmente. Esto ha sido debido a la resistencia de algunos sectores, pero también a una cierta dosis de ambigüedad que se dejó pasar en algunos de los documentos conciliares.

La principal causa del actual estancamiento radica en su incorrecta interpretación y la mala aplicación en lo que concierne al ejercicio de la autoridad en la Iglesia. Concretamente, los siguientes temas requieren una corrección urgente:

La función del papado necesita ser redefinida claramente en la línea de la intención de Cristo. Como supremo pastor, unificador y principal testigo de la fe, el papa contribuye sustancialmente a la buena salud de la Iglesia universal. Sin embargo, su autoridad no puede oscurecer, disminuir ni suprimir la autoridad auténtica otorgada directamente por Cristo a todos los miembros del Pueblo de Dios.

Los obispos son vicarios de Cristo, no vicarios del papa. Tienen una responsabilidad inmediata de sus diócesis y una responsabilidad, compartida con los otros obispos y el papa, respecto a la comunidad de fe mundial.

El Sínodo de los obispos debe asumir un papel más decisivo en la planificación y en la orientación del mantenimiento y el crecimiento de la fe dentro de nuestro complejo mundo actual. Para llevar a cabo esta tarea, el sínodo de los obispos necesita ser dotado de unas estructuras apropiadas.

El Concilio Vaticano II ordenó que debía haber colegialidad y corresponsabilidad en todos los niveles. Esto no ha sido llevado a cabo. Como estableció el Concilio, los consejos presbiterales y los consejos pastorales deben involucrar a los creyentes más directamente en las tomas de decisión concernientes con la formulación de la doctrina, la gestión de la pastoral y la evangelización de la sociedad secular.

El abuso de nombrar para puestos directivos de la Iglesia a candidatos de una única forma de pensamiento debe ser erradicado. Se deben establecer nuevas normas, y una supervisión sobre su cumplimiento, para asegurar que las elecciones para tales puestos sean llevadas a cabo de una manera limpia y transparente, y en cuanto sea posible, democrática.

La Curia romana requiere una reforma más radical, en la línea de las instrucciones y la visión del Concilio Vaticano II. La Curia debería continuar existiendo por sus útiles servicios administrativos y ejecutivos.

La Congregación para la Doctrina de la Fe debe ser asistida por comisiones internacionales de expertos, que han de ser escogidos de forma independiente, sobre la base de su competencia profesional.

Estos no son, ciertamente, todos los cambios necesarios. Somos conscientes de que la puesta en marcha de estas reformas estructurales deberá ser elaborada con detalle, según las posibilidades y limitaciones de las actuales y futuras circunstancias. Sin embargo queremos destacar que estas siete reformas sugeridas son urgentes y que su puesta en marcha debe comenzar inmediatamente.

El ejercicio de la autoridad de nuestra Iglesia debe emular las normas de transparencia, de rendición de cuentas y de democracia que son practicadas en la sociedad moderna. La autoridad en la Iglesia debe ser percibida como honesta y digna de confianza, inspirada por un espíritu de humildad y de servicio, mostrando preocupación por la gente más que por las reglas y la disciplina, transparentando a un Cristo que nos hace libres, y escuchando al Espíritu de Cristo que habla y actúa a través de cada persona.

A propósito de la renuncia del Papa

Foro de Curas de Madrid

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Foro de Curas de Madrid –
 
Nos alegra la dimisión del papa por varias razones.

Nos alegramos por él mismo. Porque una persona anciana y débil no tiene por qué seguir llevando sobre sus hombros la gestión de una institución con cerca de dos mil millones de fieles. Este gesto, extraordinario en la Iglesia católica, resulta normal en cualquier otra agrupación humana. No obstante, es innegable que esta renuncia a la Silla de Pedro, hecha libremente desde quien, como el pontífice de Roma, detenta un poder absoluto en el mundo, no puede carecer de significación y ejemplaridad. Ojalá tomaran nota otros mandatarios que, por edad, mala gestión o corrupción, se empeñan en seguir apegados a un poder que la sociedad mayoritariamente les está cuestionando.

Pero nos alegra también esta decisión de Benedicto XVI porque pensamos que es una buena noticia para la Iglesia misma y para el ancho mundo en que vivimos. En la nueva era en la que estamos entrando, un gesto como este no debería resultar indiferente. Y debería ser aprovechado por la Iglesia como una ocasión propicia para mirar serenamente la trayectoria que ha venido siguiendo en los últimos años que, a diferencia de lo ocurrido en otras épocas, ha consistido en caminar en asuntos muy esenciales en dirección contraria al proceso humanizador de la historia y tener valor para rectificar.

Como animadores de la fe en nuestras comunidades, somos conscientes de que la institución eclesial está atravesando una enorme crisis de credibilidad. Crisis que está debilitando muy seriamente la misma plausibilidad de la fe cristiana. Esto nos lleva a pensar que necesitamos volver a las fuentes del Evangelio y a la buena tradición para recuperar aquella imagen de comunión en la diversidad que disfrutó durante el primer milenio y que se propuso recuperar el Vaticano II en la Lumen Gentium. Creemos firmemente que ha llegado la hora de superar la equivocada “eclesiología de la desigualdad” establecida a partir de la Reforma Gregoriana y cuya sombra en cuestiones dogmáticas, éticas y organizativas se ha venido alargando hasta nuestros días. Apoyada en la Palabra y en el protagonismo del pueblo cristiano, es urgente volver a la dimensión sinodal para hacer patentes la pluralidad de las iglesias locales y la colegialidad de sus mismos representantes. Esto nos pondría en camino para descubrir e intentar dar respuesta a los muchos desafíos internos que están desvirtuando el mensaje de Jesús en el interior de la misma Iglesia. Es posible y necesario volver a la “koinonía” o Iglesia de comunión en la diversidad. Y esta es una ocasión propicia si el nuevo papa renuncia, entre otras cosas, a ser jefe de la Iglesia y del Estado y asume su verdadera función de ser “siervo de los siervos de Dios” y “primum inter pares”, entre los obispos.

Por otra parte, para ser fiel a su verdadera identidad y recuperar una presencia significativa en el mundo de hoy, pensamos que la Iglesia necesita hacer algunos cambios sustanciales. Señalamos solo dos ámbitos en los que estos nos parecen más urgentes y necesarios.

Sería deseable, en primer lugar, aprovechar esta ocasión para decidirse a liberar el discurso excesivamente repetitivo y esterilizante. El férreo control al que se le ha venido sometiendo en los últimos tiempos, en servicio de la verdad dogmática, ha ido apagando poco a poco la creatividad y la imaginación. La imposición, contra viento y marea, del discurso único ha despreciado demasiado talento e impedido recibir en calidad de igualdad en la Iglesia a sectores determinantes en la sociedad civil como la mujer y los diferentes. Pocas instituciones disponen de una capacidad de discurso tan rico y pocas saben despreciarlo tanto como lo ha venido haciendo la Iglesia en los años del posconcilio.

Y, en segundo lugar, la Iglesia debería recuperar el corazón. Ni los códigos de leyes, ni los mejores catecismos tienen sentido si no se recupera el corazón. Y tenemos la impresión de que, por el excesivo dirigismo y afán de controlarlo todo, la Iglesia ha perdido la ternura, la compasión y la cordialidad. Lo recordaba abiertamente el Concilio Vaticano II –cuyo aniversario conmemoramos en estos días–, cuando al inicio de la constitución Gaudium et Spes afirmaba: “Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” (GS1). Este gesto del papa, del que nos felicitamos, debería ser aprovechado por la Iglesia para hacerse más humana entre las personas y más preocupada por la tierra que es fuente de todas las vidas. El servicio a este mundo, torturado y convulso, siguiendo el ejemplo liberador de Jesús de Nazaret, debería ser capaz de invitar honestamente a recuperar la esperanza, a reducir las desigualdades, a vencer las injusticias y a encargarse de las y los más necesitados. Porque, según el mismo Jesús, “el que quiera ser el primero, debe hacerse el último de todos y el servidor de todos” (Mc 9.35).

Ante el nuevo Papa. Las reformas pendientes de la Iglesia

Xabier Pikaza

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Xabier Pikaza –

La renuncia de Benedicto XVI y los primeros gestos del Papa Francisco han encendido por doquier programas de cambio (reforma o recreación) de la Iglesia, empezando por el Papado. Yo propuse hace algún tiempo un esquema, al final de mi libro Una Roca sobre el Abismo. Historia y Futuro de los Papas (Trotta, Madrid 2006). Aprovecho la ocasión para actualizar aquel esquema en este nuevo contexto de cambio en la continuidad que abre el nuevo Papa. Éstas son sus bases:

DOS BASES

Volver al Evangelio “sine glosa”, es decir, sin añadidos, de un modo claro y decidido, como quería Francisco de Asís, patrono y modelo del nuevo Papa. Se habían multiplicado por entonces (comienzo del siglo XIII) las glosas, comentarios y escolios, sepultando el evangelio bajo un inmenso edificio de interpretaciones legales, económico-sociales y militares. Ahora sucede lo mismo, pero con más intensidad.

El Vaticano es una “glosa”, que dice estar al servicio del Evangelio, pero que en parte lo tapa y oculta. Por eso es necesario borrar la glosa, volver a Jesús, en pobreza y fraternidad (comunión), como quería Francisco. No queremos un Vaticano “al servicio” del Evangelio (como dice estar), sino un Vaticano y una Iglesia que sea Evangelio. Los fines (AMDG: A mayor gloria de Dios) no justifican estos medios vaticanos actuales, como debe saber un Papa que viene de la Compañía de Jesús, formada por Magdalena y Pedro, por Andrés y María… Ciertamente, el Vaticano y la Iglesia quieren estar al servicio del Evangelio, pero algunos de sus medios van en otra línea.

Potenciar un cambio institucional. No se trata de negar y destruir la institución como muchos quieren, sino de repensarla y recrearla “a capo”, desde la raíz del Evangelio. El tema (difícil, pero no imposible) es lograr que el Vaticano y la Iglesia pasen por el ojo de la aguja del Reino, como el camello de la parábola de Mc 10, 25. Los papas anteriores (Juan Pablo II y Benedicto XVI, siendo ambos de inmensa talla humana, han representado un “termidor” eclesial, una reacción de miedo de ley firme frente a los posibles riesgos del Vaticano II, y han puesto su poder al servicio de un control uniforme que va en contra de la libertad del Evangelio, del movimiento de Jesús y de la primera Iglesia.

Juan Pablo II venía de un “anticomunismo” sano, pero no supo entender la novedad del Evangelio en un mundo distinto, y además dejó la Curia vaticana en manos de sí misma y nombró al cardenal Ratzinger censor más que como impulsor de Evangelio. Por su parte, Ratzinger, tomando el nombre de Benito (gran monje), fue incapaz de retomar el impulso de Jesús y no supo aplicar a nuestro tiempo lo que Benito hizo en el suyo. Por eso, tras cincuenta años de Vaticano II negado, debemos volver al Evangelio, pero no de un modo cualquiera, sino proponiendo un nuevo despliegue institucional de la Iglesia. Queramos o no, estamos en un “período instituyente” en el sentido radical del término. El modelo actual de Iglesia no sirve, y debemos recrearlo a fondo, para que el agua de Jesús siga corriendo por los añosos sarmientos de su cepa. En esa línea he querido esbozar ocho reformas.

OCHO REFORMAS

1.Sin poder político. Sin medias tintas, de un modo radical, por exigencia de Evangelio, y no por presión externa, Francisco, obispo de Roma, debe renunciar unilateralmente a su autoridad de Jefe de Estado, quedando así desnudo (sin poder ni dinero, como Francisco de Asís) para expresar y realizar su misión cristiana. Lógicamente, debe “despedir” a todos los funcionarios del Vaticano en cuanto tal (no a los servidores de su Iglesia de Roma), suprimir las nunciaturas (no las delegaciones intereclesiales), convirtiendo el Vaticano en un Museo de historia y cultura, para que surja de nuevo la Iglesia de Roma, en sencillez y amor fraterno, en comunión con todas las iglesias.

Ésta no ha de ser una renuncia negativa (ni impuesta), sino una opción voluntaria, al servicio del Evangelio, en la línea de Jesús. No será una supresión por retirada o cobardía, sino por impulso del Reino. No será dejar un poder para tomar otro (¡que todo cambie, para quedar todo igual!), ni un abandono cobarde tras un fracaso, sino una superación audaz de la estrategia del poder, para que la Iglesia de Roma, en comunión con todas las iglesias, sea presencia y fermento de vida. Sin apoyo de un Estado (o de un poder político) surgió y vivió el cristianismo del principio. Así ha de vivir en el futuro, retornando a las fuentes (a la historia) de Jesús. El Vaticano con su Basílica y Archivos será un espléndido museo, organizado quizá por la Unesco, dejando de ser una hipoteca para la Iglesia, que dará gracias a Dios por haberse liberado de ese peso inútil.

2.Fin del Directorio. El Papa, ayudado por sínodos, congregaciones y comisiones, siguiendo, en última instancia, su “santa” voluntad, dicta documentos normativos (encíclicas, cartas pastorales, exhortaciones apostólicas), como si fuera el único Magisterio real de la Iglesia. De esa forma unifica la doctrina de las comunidades pero lo hace creando un círculo de proposiciones que corren el riesgo de cerrarse en sí mismas, en forma impositiva, desde arriba, sin brotar de la entraña de la vida de los creyentes. Pues bien, el Papa debe abandonar su “directorio”, no por simple abdicación, sino por llamada al diálogo, a la responsabilidad y comunión entre todas las iglesias.

Esta renuncia no implica un relativismo doctrinal, sino todo lo contrario: El obispo de Roma ha de procurar que la doctrina de las iglesias sea signo y fruto de comunión y camino de Reino. El Papa con el Vaticano no puede hablar desde arriba (como “uno” sobre otros), sino desde el interior de la comunión cristiana, recogiendo y compartiendo la múltiple voz de las iglesias, que comparten su “magisterio” al expresar el mensaje de Jesús. Desde ese fondo ha de surgir un modelo distinto de unidad de las Iglesias, no como voz del “uno”, sino como concierto y comunión de muchas voces, vinculadas en conversación y diálogo evangélico, pues “donde estéis vosotros conversando y pidiendo juntos estaré yo” (cf. Mt 18, 19).

3.Palabra de Evangelio. La acción misionera (evangelizadora) pertenece al conjunto de las Iglesias, es decir, a todos los cristianos, pero en la Edad Moderna se ha realizado por expansión política (a través de los reyes de España y Portugal…), y en los últimos siglos a través de la Curia vaticana, que es aún la única institución que puede crear nuevas iglesias, prelaturas y obispados, organizando desde arriba el despliegue de todas las comunidades. Así nacen las iglesias, desde el vértice más alto de Roma, con su modelo de unidad, sin verdadera autonomía.

Ciertamente es buena y necesaria la unidad de misión, pero no por imposición de “uno” (como quiso el Papa “Benito”: Gregorio VII), pues ese modelo no responde al Evangelio. Las iglesias han de nacer por ósmosis de vida y palabra de todos los cristianos, como sabía Pablo y afirmó el Cristo pascual de Mt 28, 16-20. Nos hallamos en un tiempo privilegiado de comunicaciones y es fácil mantener el contacto entre las iglesias, en diálogo de redes (por redes de amor y de vida), sin un centro más alto y único de impulso y dirección. Las mismas iglesias particulares pueden y deben abrir caminos de evangelio, como sucedió al principio de la cristiandad, expandiéndose y dialogando, en gesto real de Nueva Evangelización, desde la múltiple raíz del movimiento de Cristo, que se expandió así, ya a finales del siglo I d. C., desde diversos polos (con Roma como referencia importante de unidad).

4.Sacramentos de vida, comunión de mesa. Los sacramentos provienen de Jesús y son signos de su acción y presencia liberadora y sanadora, en la vida de los creyentes. Pero, de hecho, están hipotecados por ritos y normas que vienen de arriba (¡no de Dios!), y muchas veces parece que el Vaticano, regulando a su estilo las ceremonias, presta más atención a su letra que al despliegue de la vida mesiánica. Los sacramentos han quedado así “sacralizados”, bajo un orden “sacerdotal”, reservado a célibes varones, dirigidos desde arriba (desde el Papa). Por eso, muchas comunidades no pueden celebrar la eucaristía, y hay así cristianos sin “servicios” sacramentales (pues este tipo de organización legal de los ministerios no lo permite).

Aquí se sitúa un reto esencial para las iglesias, que están llamadas a celebrar la fiesta de Jesús (bautismo, reconciliación) y, sobre todo, la comida compartida (eucaristía), como signo y presencia de Reino, pero que no pueden hacerlo, pues necesitan recibir ministros “de fuera”. Éste es un “pecado institucional muy grave”, y hay que denunciarlo sin rubor ni miedo: La Iglesia de Roma prefiere su ley de ministerio y celibato a la vida de los fieles. Aquí se juega el sentido y futuro de la Iglesia, que está matando parte de su riqueza (vida) por mantener pequeñas normas legales que no son cristianas. No bastan, pequeños cambios retóricos (misa en latín, ceremonias fijas). Hay que recuperar y desarrollar la libertad evangélica y la celebración de los signos del Reino.

5.Ministerios evangélicos. Han nacido de la experiencia de Jesús y de la vida de las iglesias, a partir de los “apóstoles” (varones y mujeres), cuando el signo de los Doce (que era sólo para Israel) se abrió a todos los pueblos. Los ministros son servidores de la Palabra y Comunión, sin distinción de varones y mujeres. No son herederos de los sacerdotes judíos o paganos (de tipo sacral o pontificial), sino simples cristianos que ejercen un servicio al Dios de Jesús, a la fraternidad.

Pues bien, desde finales del siglo II d.C., un tipo de iglesia instituida ha reintroducido el culto sacrificial/sacerdotal, excluyendo del ministerio a las mujeres (por razones de cultura judeo-pagana, no cristiana). Esa ley del sacerdocio sacral, que impide el ministerio de las mujeres, es antievangélica y va, además, en contra de la cultura actual. En esa línea, la cultura actual es mucho más evangélica que la antigua. Por eso, para que las mujeres asuman los ministerios de la Iglesia no hace falta cambiar nada, sino dejar que la Iglesia sea comunidad de Jesús. El día en que eso se quiera ver (¡y algunos no quieren verlo!) será normal la “ordenación” de mujeres y varones, por igual, para los ministerios de Jesús, que pueden ser diaconía, presbiterado y episcopado (que no son de sacerdocio, sino de servicio evangélico). Los que quieren un “sacerdocio” especial, fuera del sacerdocio común de los fieles no han entendido de verdad el Evangelio.

6.Amor sobre la ley. Hace falta vincular de nuevo el impulso de Jesús con la experiencia de Pablo (y de los cristianos helenistas) cuando vieron que el Evangelio iba en contra de un tipo de ley exterior, que segrega y separa. Pues bien, tomando la “dirección” de la Iglesia romana, en una historia admirable (pero no cristiana) de “política sacral”, el Papado ha querido regular nuevamente por ley el Evangelio, conforme al “genio romano” (llegando al extremo del horror barroco vaticano ante un posible vacío legal). En esa línea, las normas actuales sobre anticonceptivos, regulación de la natalidad y rechazo de todo divorcio (sin matizaciones) son ley, no evangelio; brotan del miedo y de la represión, no de la libertad.

La solución no es permitir sin más lo prohibido, sino situar el Evangelio en el centro de la vida, con el amor de Dios que acoge y perdona, que impulsa y recrea, dejando que los fieles sean creadores por amor. El Vaticano en este campo no tiene que “regular” nada, sino defender simplemente el primado radical del amor y del despliegue (derecho) a la vida, desde los más pobres, superando las obsesiones actuales, que no viene de Jesús, sino del temor a la libertad y al amor. El Papa no tiene “poder” para permitir o rechazar el uso de anticonceptivos, sino que tiene (con el conjunto de las iglesias) la autoridad de Jesús para promover e impulsar la libertad del amor. No debe legislar, sino ofrecer marcos de inspiración y de vida, para que las mismas comunidades exploren camino de evangelio, en línea de Reino.

7.Homosexualidad y pederastia. En sí mismos, son temas distintos, y quizá menos importantes que los anteriores, pero muchos cristianos y no cristianos los han vinculado, de un modo muy significativo. A la Iglesia oficial le cuesta aceptar la homosexualidad como signo y reconocimiento de la diversidad en el amar y la opción por la vida; ella (la Iglesia) no puede dictar leyes en ese campo, sino invitar a los homosexuales a que sean fieles al amor personal, poniendo su “diferencia” al servicio de la comunión universal, en gratuidad generosa, de manera que sean testigos de otros “valores” humanos (además de la procreación).

En sí mismo, el tema de la pederastia es muy distinto, pues implica una utilización y en general una lesión profunda en la vida personal y afectiva de los menores (del mismo o de distinto sexo). Éste no es un problema exclusivo (ni básico) del clero, pero está poniendo un punto de interrogación sobre ciertos riesgos de un celibato vivido en claves de poder. Para remediarlo, la Iglesia deberá ofrecer la máxima claridad, potenciando espacios de libertad personal y de relación social que “aminoren” el riesgo de pederastia que se da en ciertas personas y grupos cerrados. La “tolerancia cero” frente a la pederastia clerical ha de unirse a una intensa educación (maduración) para el amor. No se trata de negar y cortar, sino de abrir espacios de comunicación evangélica.

8.Dinero para la comunión. Este es un tema no sólo del Vaticano, sino de la Iglesia y de la misma sociedad. Nos hallamos en un momento clave de crisis económica (2013), y las estructuras monetarias que han ido surgiendo en occidente (con la inspiración y ayuda de un tipo de cristianismo) parecen colapsar (o conducir a formas de dictadura económica cada vez más opresora). Se han propuesto soluciones técnicas de diverso tipo, pero los problemas y preguntas han cambiado, de manera que se vuelven necesarias actitudes y compromisos, como sabe Jesús cuando opone a Dios y la Mamona (Mt 6, 24).

Ciertamente, es necesaria la supresión del Vaticano y de su banco (IOR), pero eso no resuelve el tema, pues también otras diócesis y comunidades “particulares” tienen problemas de ese tipo. Aquí es preciso un retorno sin glosa a la raíz del Evangelio de Jesús y del “carisma” de Francisco de Asís, quien era contrario a la propiedad particular de bienes. Jesús y Francisco buscaron la pobreza, no por sí misma, sino como experiencia y proyecto de comunión (al servicio de la fraternidad). La Iglesia no es una simple institución económica, pero, sin un fuerte testimonio de desprendimiento y comunión en el campo de los bienes económicos, ella pierde su sentido.

UNA CONCLUSIÓN. PERÍODO INSTITUYENTE

Me gustaría decir sólo “buscad el Reino de Dios y todo lo demás se os dará por añadidura” (Mt 6, 33). Pero a este nivel de la historia (año 2013) hace falta algo más, hay que abrir un nuevo período instituyente, retomando el espíritu del Vaticano II y, sobre todo, la dinámica del Evangelio. En esa línea ha sido fundamental el gesto de Benedicto XVI con su renuncia, pues ha mostrado que la función del Papa no es de tipo sacral (como un orden más alto), sino que es una “función”, que puede (y debe quizá) ser temporal, como servicio especial de la Iglesia de Roma al conjunto de las iglesias. Ciertamente, queda en el fondo un residuo “mágico” que toma los servicios (ministerios) eclesiales como valores en sí, en la línea de un “ordo ontológico” (de un tipo de nobleza). Pero de hecho el Papa (el Papa Benedicto XVI) ha mostrado con su renuncia que el Papado es un ministerio especial, vinculado por historia al obispo de Roma.

Esas ocho reformas citadas (con otras que podían añadirse) nos sitúan ante la necesidad de intensificar el estado instituyente (con un nuevo Concilio Ecuménico o sin Concilio). Nos hallamos ante la necesidad de reconstruir la “iglesia derrumbada”, como le pidió Dios a Francisco de Asís… y como de manera mucho más original e intensa profetizó Jesús, cuando anunció la caída de aquel templo de Jerusalén (¡cueva de bandidos!) para que la casa de Dios pudiera ser espacio de oración y encuentro para todas las naciones. Ha terminado un período de sacralidad ontológica, que va en contra del Evangelio de Jesús, para comenzar un período nuevo de misión de Reino. Debemos estar preparados para ello, pues el viento sopla donde quiere y como quiere (Jn 2). Podemos y debemos hablar de un nuevo Pentecostés

Otro horizonte para las relaciones de la Iglesia con el mundo

Joaquín García Roca

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Joaquín García Roca –
 
El espíritu, en la imagen que construye el Premio Nobel de literatura LèClecio, es como un centro de fuego que llamea, una especie de célula madre que no deja de dividirse, extenderse, una matriz incesantemente caliente que no deja de trabajar en el mundo. Ese espíritu tiene un cuerpo, no es una idea, es el espacio preciso de la materia del que no puede salir. El movimiento que hace eclosionar nunca termina, nunca se acaba. Todo lo que es pertenece a ese gesto de alumbramiento. Todo es irradiación (2010: 23).

LOS DINAMISMOS CONCILIARES

Ese fuego que llamea e irradia intentó restablecer en el Concilio Vaticano II las relaciones del Evangelio con la realidad social, política y cultural de los tiempos modernos. Lo hizo con nuevas propuestas, discursos y prácticas, que han decaído tras cincuenta años. Sin embargo, permanece aquello que la hermenéutica actual ha llamado su “horizonte”. Todo acontecimiento histórico se despliega en dinamismos que se actualizan en distintos contextos y al actualizarse simultáneamente se superan. El Concilio Vaticano II fue el primer concilio de la Iglesia que tuvo la conciencia histórica de que lo dicho y representado se sometería a los signos de los tiempos. Toda recepción del Concilio supone entrar en la tensión entre lo que fue, el presente y su horizonte (Gadamer, 1960: 372) Esta fusión de horizontes no precisa de saltos en el vacío sino de alcanzar el horizonte histórico de cada momento, que se despliega en transformaciones culturales, revoluciones científicas, mutaciones sociales, imaginarios colectivos y metamorfosis sentimentales.

LAS TERMITAS QUE EROSIONARON EL HORIZONTE

Los dinamismos conciliares se erosionaron al modo como las termitas corroen silenciosamente un edificio y como los topos debilitan abiertamente el subsuelo hasta cambiar los estados de ánimos colectivos, la agenda oculta de una institución y la urdimbre afectiva. Se cumplió de este modo la alegoría que Kafka representaba en aquel animal innominado que obsesionado por la seguridad y temeroso de lo que le esperaba fuera, construye durante toda su vida un refugio subterráneo; sólo consiguió intensificar sus miedos y alimentar las inseguridades (García Roca, 2005).

Aquellas energías en lugar de expandirse, se oxidaron tempranamente y no fueron capaces de impregnar las viejas instituciones ni las prácticas sociales ni los nuevos espacios históricos; unos las neutralizaron sometiéndolas a una presunta hermenéutica de la continuidad, que les vació de toda novedad; otros por considerarlas insuficientes.

A los cincuenta años del Concilio la tarea a realizar es ingente ya que aquellos dinamismos han de explorar nuevos escenarios sociales, culturales y políticos. Ya que de las preocupaciones conciliares sólo quedan ascuas, “¿quién se toma en serio hoy en día, se pregunta Tony Judt, las premisas del marxismo, las certezas de un futuro utópico por modesto que sea? Tales promesas y certezas comenzaron a perder todo interés” (2012: 330). Pero a la vez que se exploran nuevas relaciones, habrá que deshacer las adherencias restauracionistas de las últimas décadas, propiciadas por quienes poco o nada creían en el Concilio. La tarea puede parecer ingente ya que no sólo se sitúa en el plano de las instituciones, discursos y prácticas sociales sino que necesita remover el imaginario colectivo y recrear el capital simbólico. Lo cual sólo se logra a través de lo que Michel de Certeau llamaba “ruptura instauradora”, que incluye recrear el poder de los signos, del lenguaje y de los símbolos que tienen un poder subversivo en la búsqueda y experiencia de lo que nos concierne incondicionalmente (Tillich, 1968).

EL IMAGINARIO COLECTIVO

En tiempos de “ruptura instauradora”, la relación Iglesia-Mundo necesita recrear el universo simbólico que le sostiene. No remover el imaginario colectivo preconciliar fue la mayor derrota del Concilio. Así lo percibieron algunos padres. El cardenal Lercaro en su conferencia sobre Linee per una ricerca su Giovanni XXIII advirtió que las grandes tesis conciliares no estaban conseguidas ni tampoco eran irreversibles, más bien las reacciones conservadoras podían revertirlas e interrumpir su recepción. Y como la transformación era tan radical había que empezar por construir otro imaginario colectivo, y así propuso que fuera proclamado santo Juan XXIII “no sólo como santidad ejemplar –como el resto de santos– sino como santidad programática de una nueva era de la Iglesia”. Lo que había sido una práctica habitual en la historia de la Iglesia, no gustó a Pablo VI (Alberigo, 2005: 132).

Es aquí donde se sitúa el significado profundo del papa Francisco. ¡Cuántas personas al ver los símbolos, gestos y palabras iniciales del Papa Francisco conectaron con Juan XXIII! No es insignificante que el pontificado de Francisco haya empezado emitiendo signos y símbolos que abren otros horizontes, acordes con los hombres y mujeres de hoy. Sólo quienes subestimen el poder de los universos simbólicos, se sentirán hoy exigentes y desconcertados ante los primeros días del Papa Francisco. Por supuesto que tendrán que venir otros pasos, proseguir y recrear los dinamismos conciliares que han sido dinamitados en los últimos años, pero los símbolos no son una sala de espera, sino que prescriben un nuevo horizonte para afrontar la relación con el mundo. Son muchos los ruidos que intentan de nuevo devaluar los símbolos, los gestos y las palabras: quienes cerraron las puertas y dinamitaron los puentes difícilmente estarán en condiciones de abrirlos.

I. AMISTAD CON EL MUNDO

La intención del Concilio fue cerrar un periodo de enfrentamientos y desencuentros entre la Iglesia y el mundo. Se había impuesto la lógica binaria de la confrontación: amigo y enemigo, dentro y fuera, propio y ajeno; quedaban indefectiblemente en oposiciones irrenunciables. El imaginario preconciliar estaba conformado por el dualismo. Los dinamismos conciliares intentaron disolver los dominios del maniqueísmo y la oposición sistemática entre la Iglesia y el mundo. Estableció el horizonte de la humanidad como el escenario común que antecede a los dos, una la humanidad agraciada por Dios en versión religiosa (Iglesia), y en versión secular (mundo). Iglesia y mundo serían sistemas abiertos que indefectiblemente se construirían por ósmosis en constante simbiosis. La superación del dualismo empezaba por socavar la distancia entre ambos a través de la noción de Pueblo de Dios que sitúa unitariamente en el camino hacia la ciudad celeste, en palabras del propio concilio; a la jerarquía no por encima del pueblo, sino en el interior del pueblo de bautizados.

LA CAÍDA EN EL DUALISMO

Decayeron muy pronto las principales tesis de Juan XXIII especialmente sobre el optimismo cristiano, sobre la religiosidad esencial de la Iglesia, sobre el deshielo ideológico, sobre el ecumenismo, o sobre el servicio a la paz mundial. Y el imaginario colectivo volvió, en el posconcilio, a gravitar en torno a la radical oposición entre el bien y el mal, entre nosotros y ellos, entre lo correcto y lo erróneo. A la construcción de este imaginario anticonciliar colaboró intensamente la teología hegemónica que representaba al mundo y a la Iglesia como realidades intemporales y a-históricas. La Iglesia hablaba del mundo pero sin ponerse nunca o casi nunca en situación de mundo; no le ha interesado su actualidad, su tiempo concreto, singular y diferente de todos los demás, sino más bien la condición abstracta y fantasmal de “ser mundo” (Valadier 2013 ). Llegó a interesar más la Vida que los vivientes, más las Familias que las personas que viven en familia. Se repetía cansinamente lo del relativismo, el hedonismo, el individualismo como paisajes sin contextos ni determinaciones. Lo cual servía para defenderse de los huracanes de cada momento a costa de residir en un invernadero. Iglesia y Mundo acabarían configurándose como realidades autosuficientes, separadas y distantes, exhibiendo sus propias reglas, autoridades y legitimidades, que compiten para lograr adhesiones. Unos y otros se relacionarían como expertos, funcionarios, extraños y huéspedes. El distanciamiento definitivo de lo que el Concilio pretendió unir sin confundir, y la vuelta de las posiciones intransigentes se ha realizado a través de la posición maniquea entre la cultura de muerte y la cultura de vida (que esconde la contraposición absoluta entre el bien y el mal). El dualismo aparece bajo otro manto, a través de la contraposición de la cultura de la muerte con la cultura de la vida. La cultura de la muerte, según se ha impuesto en los discursos posconciliares, caracteriza a nuestra sociedad democrática pluralista y relativista que atenta contra la vida humana en sus comienzos y en su final. La enemistad está servida hasta llegar a ser calificada como “totalitaria”.

DE LA AUTORREFERENCIALIDAD A LA CONECTIVIDAD

Hay que remover este imaginario desde los dinamismos conciliares. El Papa Francisco ha empezado a deconstruir este universo simbólico; habla de humanidad más que de mundo: “el Papa, para ejercer el poder, debe… acoger con afecto y ternura a toda la humanidad, especialmente a los más pobres” (19-03 en la Misa de inauguración). La presencia en el mundo no se piensa desde los gestores y funcionarios, ni desde la intermediación que supone la construcción entre realidades ya hechas, sino como inmersión en la realidad como el pastor que huele a oveja. La intermediación sugiere dos partes constituidas autónomamente, mientras la mediación alude a una ósmosis basada en la conectividad. Es en la humanidad donde se crean flujos de intercambio, de conocimiento, de afectos, de redes de interacciones humanas. Las instituciones sociales y políticas y las comunidades cristianas se convierten por lo mismo en un nodo de la red que permitirá mantener viva la conexión, la deliberación y el acompañamiento.

Pero sobre todo, es decisiva su opción por entender el Ministerio de Pedro como un Ministerio Pastoral, que antepone la misericordia a cualquier otra actitud. La pastoral es un arte arriesgado y delicado mientras la teología pretende ser una ciencia. El teólogo puede permitirse ser intransigente, aunque con ello se distancie de los consensos científicos que proceden por tanteo y error. El teólogo estima el aislamiento que culmina en la publicación de un libro; el pastor no renuncia a la escucha y a la misericordia evangélica que culmina en la urgencia de anunciar un mensaje de esperanza y de paz. Mientras el teólogo antepone la fidelidad a los principio aunque le distancien de los creyentes, el pastor antepone el discernimiento espiritual que requiere la complejidad de lo real.

El Ministerio Pastoral no sólo ha de abrir los dinamismos conciliares a nuevos escenarios, a los nuevos problemas de la sociedad sino que sobre todo ha de modificar la mirada que no estará focalizada a los principios. Como se pregunta el jesuita Paul Valadier “¿no es pensable que la creatividad moral, todavía hoy y mañana, será creadora de valores y prácticas más pertinentes a favor de una relaciones sociales vivas y respetuosas de las libertades en sus expectativas de una vida verdaderamente humana y cristiana?” (2013. p. 167)

II. ANATEMA Y DIÁLOGO

Hay un dinamismo conciliar que desautorizó los mecanismos disciplinarios y estimó la comprensión y el diálogo. Se cerraban los tiempos en los que la fortaleza se vinculaba a la firmeza y el control a la extirpación. Se creó un imaginario conciliar que desactivaba la siempre latente hostilidad al mundo moderno, y en su lugar amanecía una determinada manera de vivir la propia humanidad y su fe religiosa como corresponde a hijos de la libertad. Llamó a la Iglesia a una postura de servicio, de diálogo, de conversación con la sociedad. No sólo estimó la jerarquía de las verdades, sino que el enfrentamiento doctrinario daba paso a actitudes pastorales y el afán de expulsar de la comunidad al reconocimiento de la convivencia y de la búsqueda. El compromiso conciliar con la libertad del ciudadano en la construcción política era inequívoco. De forma que acababa con la dependencia de los laicos de la jerarquía para reivindicar una vocación propia y autónoma en materia política y social.

LA CAÍDA EN LA SOSPECHA

Muy pronto una multitud de termitas debilitaron estos dinamismos, hasta horadar la credibilidad de la Iglesia. En el posconcilio se llegó a pensar que el entendimiento y el diálogo eran componendas; se descalificaba el diálogo como cobardía y el compromiso como complicidad con el mal, la infidelidad o la dejación de las convicciones. “Nosotros, los católicos, estamos en peligro de ser conocidos no por la manera en que amamos, sino por la que tenemos de odiar” (Revista América). La autoridad moral se confundía con las posiciones firmes aunque fueran insostenibles. El diálogo llegó a identificarse con la languidez del espíritu y la mediocridad de compromiso. Regresó el afán por expulsar de la comunidad y se achicaron los espacios para el desacuerdo, que se confundía con la traición, y la exclusión de la comunión mediante la sanción se confundía con el mayor servicio a la verdad. Llegaron de este modo tiempos de fidelidades incondicionales a los valores y a los principios, y la intransigencia fue de tal grado que empujaba inevitablemente hacia el sectarismo. Nos visitaron algunas patologías, que fueron advertidas por los grandes teólogos de la época. El férreo control según Rahner es un “terreno abonado para los delatores. Las diferencias de opinión en la teología, en la praxis eclesial, en la relación concreta del cristiano y de la Iglesia con el mundo y con la sociedad profana, etc., se convertían en muros insalvables que impedían vivir, orar o trabajar juntos… y vivimos el riesgo de una polarización estúpida y en definitiva estéril. Y con él nos encontramos hoy”, (Rahner, 1973: 48-49).

Se empezó a acusar al diálogo como forma de acomodación, asimilación y colaboracionismo. Cuando en los primeros años del posconcilio se propuso el acompañamiento como categoría eclesiológica, un teólogo español de raza salió combativamente a neutralizar el intento por considerar que “acompañar es ir al lado y la Iglesia nunca camina al lado” (¡sic!). Dialogar con el socialismo es ser ocupados por sus ideas y sus intereses; Chema Mardones y yo merecimos el título de “teólogos del PSOE”, en la historia de la teología realizada por un obispo español.

Las erosiones posconciliares determinaron las relaciones Iglesia- Mundo; pronto se empezó a dudar si se trataba de organizar la lucha contra el ateísmo o por el contrario de abrir diálogos intelectuales o fomentar acciones conjuntas a favor de la paz como proponía el recién creado Secretariado para los no creyentes. Empezaron a verse con preocupación las iniciativas de apertura de Juan XXIII hacia el mundo comunista que postulaba pasar del anatema al diálogo ya que lo que debería hacerse según algunos era la condena del marxismo. Hasta el final hubo serias dudas si lo que correspondía era la condena, el silencio o el diálogo. Sólo el Secretariado para los no creyentes apostó unívocamente por el diálogo (ver Alberigo, pág. 135).

DEL CONTROL A LA AMABILIDAD

A los 50 años del Concilio, el control, la violencia y la disciplina forman parte de un pasado irrecuperable. Incluso sabemos que produce exactamente lo contrario. Que “no hay intransigencias que no oculten componendas con el mundo”. Ha disminuido la seducción que causaba la disciplinan en todas sus formas; está en vías de desaparición la obediencia ciega y la voluntad de sometimiento; han decaído los mecanismos disciplinarios, al margen de cómo y de quién los utilice. Los valores que no son hijos de la libertad apenas suscitan interés.

Así lo ha entendido el Papa Francisco en sus primeras palabras cuando en lugar de invitar a no tener miedo de los enemigos, invita a no tener miedo de la bondad ni de la ternura. Un obispo español curtido en durezas y faltas de misericordia al oír al Papa Francisco que no tengamos miedo a la bondad y a la ternura comentaba que él siempre había predicado la ternura, eso sí, entre hombre y mujer y dentro del matrimonio, y había predicado la bondad, que lógicamente era sólo de Dios. El Papa Francisco ha de saber que algún obispo norteamericano duda de la salvación eterna de los votantes de Obama, que algún obispo español ha acusado hoy mismo a las instituciones mundiales de genocidio demográfico a causa de las políticas sobre el aborto. En el horizonte hay que vencer las intransigencias que ponen en peligro no sólo el diálogo hacia fuera, sino también el peligro de la libertad cristiana en la Iglesia.

III. LA ERA PLANETARIA

“Arraigar profundamente en el pueblo” era el dinamismo conciliar que formuló el Concilio en el Decreto Ad Gentes, se trataba de implantar la Iglesia en las distintas culturas y hacerlo “con el mismo impulso con que Cristo, por su encarnación, se unió a aquel ambiente social y cultural de los hombres con los que convivió” (n. 10). El evangelio estaba secuestrado por la cultura hegemónica y no había podido incorporar otras culturas y otros estilos de vida que no fueran los occidentales. El Concilio entendió que los seres humanos han de experimentar lo religioso en el espacio y tiempo concreto de una cultura, de una lengua, de una tradición. Se cuestionaba así el imaginario homogéneo de una Iglesia con pretensión de uniformidad. La inculturación se convirtió en un dinamismo que marcaba el horizonte de cristianismo policéntrico y plural. Es un dinamismo que llevaba a abandonar la actitud apologéticadefensiva para estimar positivamente a las demás religiones y sus culturas.

CAMINOS CORTADOS

Llegaron las termitas a través de dos sospechas que erosionaron la pretensión de universalidad. Las más altas instancias se empeñaron en la defensa de la identidad a través de la contraposición entre la hermenéutica de la continuidad y de la discontinuidad; se lanzaba de este modo que los dinamismos conciliares podían destruir la continuidad y se retrasaba impunemente su capacidad para afrontar la historia posterior en razón de la tradición. En el origen del Pontificado de Benedicto XVI la cuestión mayor consistía en someter al Concilio a la hermenéutica de la continuidad ya que fuera de ella sólo había ruptura.

La segunda sospecha recaía sobre la originalidad de un hecho histórico que pretendía ser universal. La pretensión de catolicidad se enfrentaba según ellos a las particularidades de un hecho histórico fundacional. Ponía a prueba la identidad propia. Hablar de ética común estaba proscrito. El recurso a “verdades innegociables” establecido por una de las partes no facilitaba en absoluto la tarea necesaria.

DE LO PROPIO A LO UNIVERSAL

El imaginario de la homogeneidad ha quedado desbordado por un mundo interdependiente que supera fronteras y mezcla lenguas, culturas y religiones. Está en curso un poderoso movimiento de mestizaje y pluralismo constitutivo, de movilidad e intercambios; es necesario descubrir el espíritu capaz de inspirar esta nueva aventura humana. Cuando viajan culturas, civilizaciones y religiones, que traen experiencias valiosas para una vida buena, justa y feliz, se necesita una espiritualidad en el horizonte de una sociedad mundial (García Roca, 2011). La imagen de la encarnación resulta equívoca ya que a la Iglesia no le es dado decidir si quiere unirse al ambiente cultural y social de los hombres, sino que es siempre Iglesia inculturada, que no preexiste a la cultura y a la historia (Metz 2007, p. 240).

El nacimiento de la era planetaria requiere un salto cualitativo, que celebre lo que es común no por disolución sino por metamorfosis; se trata, como sugiere Edgar Morín, no de simples transformaciones que se autodestruyen unas a otras, ni siquiera de meras complementariedades, sino de un proceso simultáneo de autodestrucción y reconstrucción, al modo como la oruga se convierte en mariposa, o las sociedades agrícolas generaron las sociedades industriales y éstas, hoy, la era planetaria (2010). El horizonte es un universo altamente conectado y descentralizado en el que la iglesia y el mundo conforman un conjunto de conexiones que se sostienen sobre una visión sistémica y ecológica de la vida con dinámicas de redes (Capra, 1998: 28-55).

Si se camina hacia un mundo único, construido entre iguales, el Papa Francisco sabe que no es posible convertirse en el único actor, sino volver a identificarse como hizo en sus primeras palabras, “obispo de la Iglesia de Roma, que es la que preside en la caridad a todas las Iglesias” (13-03). Lo que produjo de inmediato el desconcierto de todos los tertulianos que siguen llamándole insistente y beatamente Sumo Pontífice y Vicario de Cristo, cuando él sabe que sólo los pobres son vicarios de Cristo

El desafío hoy no consiste en dirimir la continuidad y la discontinuidad, ni siquiera es una cuestión de interpretación conciliar sino en saber qué y cómo la Iglesia puede contribuir a la gran tradición liberadora, que por vez primera en la historia tiene pretensiones planetarias.

IV. LOS POBRES Y LA OPCIÓN POR LA JUSTICIA“¡

Ah, cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres!”, dice el Papa Francisco a los periodistas. Conecta de este modo con la voluntad de Juan XXIII al convocar el concilio, con la propuesta del cardenal Lercaro acogida con entusiasmo por los episcopados del planeta de que “la Iglesia de los pobres fuera el elemento de síntesis y el punto de coherencia de todo lo tratado por el Concilio”, con la decisión del cardenal Leger a compartir la vida con los leprosos de África como resultado de la experiencia conciliar, con el clamor que se oyó de Medellín a Aparecida y con la vida de tantas comunidades populares y su espiritualidad de liberación…

LA FRUSTRACIÓN DE LOS ÚLTIMOS

Sin embargo, el epicentro no logró desplazarse hacia los pobres. Había demasiados miedos a remover los sótanos de una Iglesia acomodada en la sociedad de la abundancia; recuerdo la confesión personal que me hizo el mayor teólogo español del siglo XX, el padre Alfaro. Allá por el año 1973, visitó Latinoamérica a conferenciar. A su regreso me reconoció que el día que la Iglesia mirara al sur, ni la teología ni la moral ni la organización superarían la prueba. “Reconozco que la teología que he hecho durante toda mi vida, no servirá en el futuro”.

La empatía que el Vaticano II tuvo con la modernidad se acompañó de manera más inconsciente por el eurocentrismo, la mentalidad burguesa y la visión democristiana de la realidad. Este decaimiento fue advertido por Gustavo Gutiérrez: “La recepción (del concilio) supone una cierta alteridad, que en este caso se da entre el contexto histórico de la Iglesia en América Latina y el mundo europeo, desde el cual parte la mirada universal del Concilio (…). No es posible olvidar, sin embargo, que esa recepción tiene una clara y necesaria mediación. Ella pasa por la aceptación de la exigencia conciliar de estar atentos a los signos de los tiempos. En el caso de la Iglesia latinoamericana, eso supone mirar cara a cara la inhumana situación de la pobreza y opresión en que vive la inmensa mayoría del pueblo de este continente y ser sensible a su aspiración de liberación. Pero esto no podrá ser hecho verdaderamente si esas realidades no son confrontadas con el mensaje del Reino de Dios”.

DEL CENTRO A LAS PERIFERIAS

Cuando el epicentro se desplaza desde las sociedades satisfechas y conquistadoras hacia las tierras conquistadas, y se busca al obispo de Roma en el “último rincón del mundo”, algo importante sucede. ¿Qué puede significar esta fusión de horizontes?

La relación Iglesia-Mundo ya no será una relación entre poderes que miden sus fuerzas en permanente confrontación. Será una relación entre la debilidad del horizonte de cuatro pescadores con la fuerza del poder que presume de su fortaleza, de las fronteras con el dominio del centro. La invocación a los pobres, en este momento, ha de asumir su constitución como sujeto histórico, que fue advertido con feliz formulación por la Congregación General 34 de la Compañía de Jesús (1995). No es casual que un hijo de San Ignacio haya merecido la confianza de proseguir los horizontes conciliares y fusionarlos con las expectativas de nuestro tiempo. “A partir del Concilio, el Espíritu ha conducido a toda la Compañía a…” se lee con frecuencia en los textos de la citada Congregación. Y supo advertir el salto que pide el acercamiento a los pobres en nuestros días: “No puede haber servicio de la fe sin promover la justicia, entrar en las culturas, abrirse a otras experiencias religiosas. No puede haber promoción de la justicia sin comunicar la fe, transformar las culturas, colaborar con otras tradiciones. No puede haber inculturación sin comunicar la fe a otros, dialogar con otras tradiciones, comprometerse con la justicia. No puede haber diálogo religioso sin compartir la fe con otros, valorar las culturas, interesarse por la justicia” (Decreto 2). En dicha Congregación, jesuitas asiáticos y africanos manifestaron sus experiencias de alineación al sentir la escisión entre su propia experiencia cultural y el carácter aún predominantemente occidental de la Iglesia (Haigt, 2007, p. 9-10).

Empieza de este modo una tarea fascinante de exploración de las periferias. Es más transparente el signo de Francisco abrazado al discapacitado en la Plaza de San Pedro, que el abrazo al Presidente del Gobierno en su condición de jefe del Estado vaticano. La adulteración de los signos impedirá cualquier ruptura instituyente.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

ALBERIGO, G. (2005): Breve storia del concilio Vaticano II. Bolognia, il Mulino.

BALDUCCI, E. (2005): l´uomo planetario, Milano Giunti.

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GADAMER, H. G. (1960): Wahrheit und Methode. Tübingen, Mohr.

GARCÍA ROCA, J. (1987): La Iglesia acontecimiento de liberación, en RUIZ JIMENEZ, J., BELLOSILLO, P.: El concilio del siglo XXI. Madrid. PPC.

– (2006): El mito de la seguridad, PPC. Madrid.

_ (2011): Espiritualidad para voluntarios. Mística de la solidaridad, Madrid, PPC.

JUDT, T. (2012): Pensar el Siglo XX. Madrid, Santillana.

LE CLÉZIO, J. M. G. (2010): El éxtasis material, Buenos Aires, Adriana Idalgo. MORIN, E. (2010): Elogio de la metamorfosis, en Letra Internacional 107.

METZ, J. B. (2007): Memoria passionis, Sal Terrae, Santander. RAHNER, K. (1973): Cambio estructural de la Iglesia. Ediciones Cristiandad, Madrid.

TILLICH, P. (1968): El coraje de existir. Estela, Barcelona.

VALADIER, P. (2013): En el espesor de las cosas, Madrid.PPC.

El problema de la autoridad en la Iglesia Católica

José María Castillo

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: José María Castillo –
 
¿UNA POTESTAD ILIMITADA?

Tal como está redactado y promulgado (1983) el vigente Código de Derecho Canónico, en él se da pie para hacerse esta pregunta: ¿se atribuye la Iglesia católica a sí misma un poder sin límites en este mundo? Es evidente que en la Iglesia a nadie se le ocurre semejante cosa. Porque, entre otras razones, los católicos sabemos que la Iglesia no tiene poder para matar, odiar o hacer lo que prohíbe el Evangelio. El problema está en que, como sabemos por la historia, la Iglesia ha gestionado las cosas de manera que, con frecuencia, ha hecho (y sigue haciendo) no pocas cosas que contradicen literalmente lo que manda el Evangelio. De ahí la pregunta.

Una pregunta que tiene su razón de ser en el texto literal del Derecho Canónico. En él se afirma que el Romano Pontífice tiene una potestad “que es suprema, plena, inmediata y universal” (c. 331). Una potestad, además, “contra la que no cabe apelación ni recurso” alguno (c. 333, 3). Es más, el Pontífice (la “Primera Sede”, c. 361) “no puede ser juzgado por nadie” (c. 1404). Es decir, el papa no tiene que dar cuenta a nadie de sus decisiones. Y, lo que es más sorprendente, “es derecho exclusivo del papa ser juez” de toda decisión que se tome en asuntos espirituales o relacionados con ellos (c. 1401). O sea, en todo. Ya que cualquier decisión humana puede tener relación con asuntos que afecten al espíritu.

Pues bien, lo más llamativo es que el papa tiene un poder tal, en un campo tan ilimitado, que él es quien tiene el “derecho exclusivo” (“dumtaxat ius”) de actuar como juez de quienes quebrantan el citado canon 1401, empezando por “quienes ejercen la autoridad suprema de un Estado” (“qui supremum tenent civitastis magistratum”) (c. 1405, 1º). Con lo que el Derecho oficial de la Iglesia católica se apropia el poder de juzgar (y presuntamente condenar) a cualquier jefe de Estado, sea del país que sea y tenga la religión que tenga. Más aún, el papa “es juez supremo para todo el orbe católico, y dicta sentencia o personalmente… o por jueces en los cuales delega” (c. 1442).

Y para que no quede posible resquicio de escapatoria para limitar el poder papal, el c. 1372 establece que “quien recurre al Concilio Ecuménico o al Colegio de los Obispos contra un acto del Romano Pontífice, debe ser castigado con una censura”, que puede ser la “excomunión” (c. 1331), el “entredicho” (c. 1332) o la “suspensión a divinis” (c. 1333). Con lo que se intenta resolver “jurídicamente” un problema decisivo en eclesiología. El problema que consiste en saber quién es el sujeto de suprema potestad en la Iglesia. Un asunto que “teológicamente” no está en modo alguno resuelto. Esto quedó patente en el concilio Vaticano II (LG 22) donde se afirma que el papa es “sujeto de suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal”. Pero es importante saber que ese poder no lo tiene sólo el papa. También lo tiene el colegio episcopal, como se dice igualmente en LG 22. Pero, entonces, ¿cómo se armonizan ambos poderes en uno? El Vaticano II lo dejó sin resolver. La Nota Explicativa Previa, que al final impuso Pablo VI (que ni él mismo la firmó), despachó el asunto recurriendo a la “potestad de jurisdicción”, que, según el c. 129, existe en la Iglesia “por institución divina”, cuando en realidad se sabe que la iurisdictio tiene su origen en el pensamiento medieval y quedó fijada por el jurista Bartolo de Sassoferrato, profesor en Bolonia a partir de 13281.

Pero hay más. Porque el papa, además de sucesor de Pedro, es jefe del Estado de la Ciudad del Vaticano. Y, según el art. 1 de la Ley Fundamental de dicho Estado, “el Sumo Pontífice… tiene la plenitud de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial”. El Vaticano es, por tanto, la última monarquía absoluta que queda en Europa. En un Estado así no cabe la distinción de poderes, que es la base del Estado de Derecho.

Hay, pues, motivos para hacerse la pregunta: ¿se atribuye el papado una autoridad ilimitada? Aunque quizá a nadie se le ocurre semejante cosa, el lenguaje jurídico que utiliza el Derecho eclesiástico da pie para sospechar que, en cuanto se refiere al tema de la autoridad en la Iglesia católica, la teología admite tranquilamente una forma de expresarse que produce la impresión de manejar una mentalidad auténticamente paranoica. ¿A quién se le ocurre, a estas alturas, afirmar en documentos públicos y oficiales que él –y solamente él– tiene una potestad que es suprema, plena, inmediata, universal, que no puede ser juzgada por nadie, que además es un poder de juzgar y condenar incluso a los jefes de Estado del mundo entero, un poder además que no admite apelación o recurso alguno, y que si alguien recurre a un Concilio o a los obispos del mundo por las decisiones que toma ese poder, quien haga semejante cosa debe ser castigado? Una persona que esté en su sano juicio, ¿no diría que es un despropósito considerarse tan importante y verse tan superior al resto de los mortales? Es evidente que detrás de este lenguaje jurídico existe una mentalidad teológica, que es la que sustenta una forma de entender una “autoridad” y un “poder” que jurídicamente y teológicamente son un esperpento y un fantasma. Porque ni existe tal autoridad. Ni existe tal poder. A no ser que no hablemos de la Iglesia, sino de Dios. Y en ese caso, en realidad no sabemos de qué estamos hablando. Porque a Dios, nadie lo ha visto jamás (Jn 1, 18).

Pero, sobre todo, lo más fuerte es que un sistema de gobierno así equivale a un “poder absoluto”, en el que, entre otra cosas, la aceptación y la puesta en práctica de los Derechos Humanos se hace imposible. Es justamente lo que ocurre en la Iglesia católica. El papa concentra todos los derechos hasta tal extremo, que todos los demás católicos carecemos de derechos, si es que hablamos de “derechos” en sentido estricto.

JESÚS Y EL PODER

La palabra “poder” indica siempre una relación de dependencia. Cuando es relación entre personas, se expresa mediante el sustantivo exousía, que se puede entender también como “autoridad” 2. En todo caso, el poder o la autoridad ponen de manifiesto una “desigualdad”. El que ejerce el poder está por encima del que se somete a ese poder. De ahí la utilización, en la vida y lenguaje de Jesús, del verbo “obedecer” (hypakoúô). En los evangelios, la obediencia se aplica únicamente a los demonios (Mc 1, 27), al viento y a las olas del mar (Mc 4, 41 par), y a una planta vegetal (una morera) (Lc 17, 6) 3. Jamás ni se insinúa en los evangelios que Jesús se relacionase con ningún ser humano desde la superioridad del que manda y al que el inferior obedece. La relación de Jesús con los discípulos y con la gente se expresa siempre, en los evangelios, mediante la experiencia del “seguimiento”, que nace de la “ejemplaridad”, nunca de la “sumisión”, que es la respuesta del débil al fuerte, del pequeño al grande.

Jesús les dio “autoridad” (“exousía”) a los Doce discípulos (Mt 10, 1). Pero el evangelio puntualiza que se trata de una autoridad “para expulsar demonios y curar enfermos”. No es un poder doctrinal y, menos aún, judicial. Es un poder terapéutico, para aliviar sufrimientos y hacer feliz a la gente en sus relaciones con los demás y en su relación con Dios.

El problema, que repetidas veces aparece en los evangelios, es la resistencia que los discípulos presentaron para aceptar esta propuesta de Jesús. Desde las discusiones entre ellos sobre quién era el más importante (Mc 9, 33-37 par) hasta la ambición de los hijos de Zebedeo por los primeros puestos en el Reino (Mc 10, 35-41 par), con las severas advertencias que les hizo Jesús contra toda pretensión de parecerse a los “jefes de las naciones y a los grandes que imponen su autoridad” (Mc 10, 42-45 par). Y es sabido que, en estas resistencias al proyecto de Jesús contra la mentalidad del poder en los planes de Dios, destacó Pedro. Desde el momento en que Jesús le llamó “¡Satanás!” (Mt 16, 23 par), pasando por la resistencia a que Jesús hiciera el oficio de esclavo al lavarle los pies (Jn 13, 6-9), hasta las negaciones del mismo Pedro en la pasión. Lo que allí se planteó no fue la actitud de un cobarde, sino la reacción de un decepcionado ante el mesianismo de la ejemplaridad en el fracaso, cosa que ni a Pedro ni a los otros apóstoles les entraba en su cabeza.

El movimiento original de Jesús fue “un fenómeno de comportamiento social desviado” 4. Un movimiento que encontró en la comunidad que él reunió el sustitutivo del Templo con sus dignidades y poderes. Hasta llegar a aceptar la función más baja que una sociedad puede adjudicar: la de delincuente ejecutado 5. De forma que, a partir de semejante comportamiento, fue como Jesús entendió, vivió y ejerció una forma de autoridad que se impondría pronto sobre todos los demás poderes. Porque es una forma que no se basa en la imposición dominante de las conciencias, sino en la ejemplaridad de quien señala la conducta a seguir desde la debilidad y la pequeñez del esclavo y el subversivo, que atrae y arrastra por su bondad.

LAS PRIMERAS “IGLESIAS”

Esta idea y esta forma de ejercer la autoridad ha llegado hasta nosotros (y la hemos podido conocer) gracias a los evangelios, que nos relatan cómo pensaba y cómo actuaba el Jesús terreno. Pero ocurre que, entre el Jesús terreno y el texto de los evangelios, que nosotros hoy leemos, están las cartas de Pablo. Y esto conlleva varios hechos de suma importancia. 1) Las cartas de Pablo se escribieron entre los años 50 al 55/56 6, mientras que los evangelios se redactaron cerca de 30 años después, a partir del año 70. 2) Pablo fue el que organizó las “asambleas del pueblo” cristiano denominándolas “iglesias” (“ekklesíai”) 7. 3) Por tanto, las comunidades cristianas se organizaron como “iglesias” sin conocer –al menos en muchas de ellas– los evangelios, ya que Pablo no conoció al Jesús terreno, sino al “Resucitado” (Gal 1, 11-16; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6; cf. Hech 9, 1-19; 22, 3-21; 26, 9-18). Incluso llegó a decir que el Cristo “según la carne” no le interesó nunca (2 Cor 5, 16). 4) La consecuencia lógica que esto entraña es que la Iglesia se organizó y gestionó sus estructuras básicas sin conocer a Jesús, ya que, como bien se ha dicho, “el alcance del conocimiento pasivo de la tradición de Jesús que poseyera Pablo es, en el fondo, irrelevante para la comprensión de la teología paulina” 8. Por eso las ideas sobre la comunidad cristiana, y sobre el modo de entender y ejercer el poder en las asambleas cristianas, son cuestiones que poco o nada pudieron influir en la Iglesia naciente, por más que este asunto fuera capital para Jesús en su vida terrena. Pablo no pudo sino elaborar sus ideas sobre el poder y su praxis del mismo, no desde el Jesús que anduvo por el mundo, sino desde Hijo de Dios resucitado y glorificado, Mesías y Señor nuestro (Rom 1, 4).

PABLO, APÓSTOL DE JESUCRISTO

Desde su experiencia del Resucitado, en el camino de Damasco, Pablo tuvo una obsesión. Su vida y su tarea habían adquirido una orientación nueva, que no era solamente “la fe en Jesucristo”, sino que además de eso, él había sido constituido, directamente por Dios, “apóstol de Jesucristo”. Él sabía que hubo antes de él apóstoles en Jerusalén (1 Cor 15, 8-11; Gal 1, 17-19). Como había quienes reclamaban para sí el título de “apóstol” (Fil 2, 25; 2 Cor 11, 5. 13; 12, 11, etc) 9. Pero su apostolado dependía directa y únicamente de Dios. No era obra y gracia de los hombres (Gal 1, 1; cf. 1, 11). Su juez era únicamente el Señor (1 Cor 4, 3-5). Como es lógico, en tales condiciones, Pablo tenía que imponerse. Y además imponer su autoridad en las asambleas, es decir, en la Iglesia.

Y lo hizo. Pablo no sabía que Jesús había procedido de otra forma. Para Pablo el apostolado implica un mandato recibido del Señor resucitado (1 Cor 15, 8-9); su misión como apóstol de los gentiles quedó autorizada por una revelación (Gal 1, 15 s). Puesto aparte por Dios (Gal 1, 15; Rom 1, 1), Pablo se veía investido de una autoridad especial respecto a los gentiles (Rom 1, 5. 11-15; 11, 13; 15, 14- 24). Lo que representaba, para Pablo, que cuando él predicaba, es como si Dios mismo hablara (1 Tes 2, 2-4. 13; 4, 15; 1 Cor 14, 37; 2 Cor 5,18-20). Hasta el extremo que quien niega el evangelio de Pablo rechaza a Dios (1 Tes 4, 8; Gal 1, 8) 10. En definitiva, Pablo no tenía más remedio que subrayar su autoridad apostólica para legitimar su doctrina radical, en la que, como sabemos, llega a expresiones muy fuertes 11.

Así, quedaron asentadas las bases de una concepción enteramente peculiar de la autoridad en la Iglesia. Una autoridad que Dios concede directamente a los que escoge como apóstoles. Una autoridad que se identifica con la autoridad de Dios mismo. Y una autoridad que se ve como enteramente necesaria e irrenunciable para legitimar y mantener una enseñanza, la enseñanza que imparte la Iglesia. A partir de estas bases, se entiende perfectamente la evolución que no tardó en producirse. Por supuesto, en esta forma de entender y practicar la autoridad, se encuentran una serie de componentes básicos que poco o nada tienen que ver con lo que vivió y enseñó Jesús. Es más, algunos de esos componentes se ven como difícilmente conciliables con las enseñanzas del Evangelio. Pero, como ya se ha explicado, el Evangelio llegó tarde. Cuando las comunidades o “iglesias” conocieron los evangelios, las asambleas cristianas se venían gestionando, desde hacía bastantes años, por criterios diferentes a las enseñanzas de Jesús. Pero criterios perfectamente admitidos y ya asimilados como “lo que Dios quería y había dispuesto”.

En estas condiciones, los cambios que se produjeron (probablemente) durante el siglo segundo fueron decisivos.

EL FONDO DE UN PROCESO DE PERVERSIÓN

No se trata aquí de estudiar la historia del proceso que, durante el s. II, hizo que el gobierno de la Iglesia se fuera concentrando en el obispo de Roma. Los datos seguros que sobre este asunto se conocen hasta este momento no dan para mucho 12. Ni el Fragmento Muratoti, ni la conocida afirmación de Ireneo, obispo de Lyón, según la cual todos deben estar de acuerdo con la Iglesia de Roma, que es la que tiene “la principalidad más potente”, no ofrecen una argumentación suficiente para deducir de ahí una primacía ni jurídica ni apostólica de la Iglesia romana. Tampoco en ella se alude a Pedro para justificar sus privilegios sobre las demás “iglesias” del mundo 13.

El mejor especialista que seguramente ha tenido, hasta ahora, la teología católica en cuanto se refiere a la historia de la eclesiología, Yves Congar, nos dejó un resumen condensado que ofrece mucha luz en este orden de cosas. Lamentándose de los abusos que se cometían durante el papado de Pío XII, Congar escribió en su diario: “Veo cada vez con más claridad que el fondo de todo es una cuestión de eclesiología, y me doy cuenta de cuáles son las posiciones eclesiológicas que están en causa. Mi estudio de la historia de las doctrinas eclesiológicas me ayuda a ver las cosas con toda claridad. Todo parte de esto: en Mt 16, 19 los Padres han visto la institución del sacerdocio o del episcopado. Para ellos, lo que se funda en Pedro es la ecclesía, la primacía canónica del obispo de Roma. Sin embargo, la propia Roma, y esto a partir, tal vez, del siglo II, monta las cosas de otra forma. Ella ve en Mt 16, 19 su propia institución. Para ella, los poderes no pasan de Pedro a la ecclesía, sino de Pedro a la sede romana. De suerte que la ecclesía no se forma a partir de Cristo, vía Pedro, sino a partir del papa. Para la Iglesia, estar construida sobre Pedro significa, a los ojos de los papas, recibir consistencia y vida del papa, en el cual, como en la cabeza, reside la plenitudo potestatis (potestad plena)” 14.

Es claro que el mismo Congar, años después, habría matizado mejor este juicio de síntesis, en lo que respecta al valor del texto de Mt 16, 19 15. Y en cuanto afecta a la inexplicable concentración de todo el poder de la Iglesia en un solo hombre, el papa, limitando –o incluso anulando en no pocas cosas– el poder de los laicos, de los sacerdotes y sobre todo del colegio episcopal, sirviéndose de argumentos teológicamente inexistentes, como se hizo en el Vaticano II, cosa que ya ha quedado explicada en este artículo. En todo caso, Congar acierta plenamente en su juicio cuando afirma que la teología (de la Curia Romana) defiende que los poderes que el papado se atribuye, y de facto, ejerce en todo cuanto le conviene, provienen directamente de Dios, como es el caso de la llamada “potestad de jurisdicción” a la que el c. 129 le concede “origen divino”. Es uno de tantos casos en los que “lo jurídico” se ve elevado a la categoría de “lo teológico”. Sin otro argumento plausible que (sin decirlo) eso es lo que interesa al sistema romano.

Una institución –como es el caso de la Iglesia– que es débil en su capacidad de presionar por la fuerza de los jueces y la policía, suele echar mano de la fuerza de las amenazas divinas, elevando la impresión de los castigos a la dignidad social de la persona, y a la paz de la conciencia en la intimidad del sujeto, al que se le hace sentir como “pecado” lo que en realidad es el natural “sentimiento de culpa” que nace con cada bebé como mecanismo de defensa, según explican los psicólogos.

UNA HISTORIA DE FALSEDADES

Entre las más importantes, y las que más han condicionado el creciente proceso de concentración del poder de la Iglesia en el poder papal, cabe enumerar, sin duda, la suplantación de la “auctoritas” por la “potestas” 16. El papa Gelasio (492-496) asignaba la “autoridad” al papa, mientras que lo propio del emperador era la “potestad”. La “autoridad” evoca una fuente carismática de legitimidad, en tanto que la “potestad” indica un poder sustancialmente ejecutivo. Tal era la idea de ambos conceptos en la Alta Edad Media 17. Con el paso de los tiempos, la potestas, que además se ha calificado como sacra, se ha concentrado en el papa, de modo que, sólo en el c. III de LG, se aplica al “poder jerárquico” 15 veces. Es evidente el desplazamiento del poder religioso a formas de poder político. Y no parece que sea un mero uso semántico. Es decir, la teología católica ha permitido y legitimado exactamente lo que Jesús había prohibido severamente en el Evangelio (Mc 10, 42-45 par).

Otro dato decisivo a tener en cuenta es el hecho de las Falsas Decretales, que se suelen datar hacia el año 850, y se supone que tienen su origen en Isidoro Mercator. Se trata de 313 documentos falsos en los que se atribuye a la autoridad de los papas del tiempo de los mártires el origen de las estructuras eclesiásticas del s. IX. Así, no sólo se arruinó el conocimiento histórico del ejercicio de la autoridad en la Iglesia. Además de eso, se acreditó la idea de que todas las determinaciones de la vida de la Iglesia habían brotado del papado como de su fuente. Y por si fuera poco, se impuso una concepción del papado meramente jurídica 18. De esta manera, en la Iglesia se instaló el criterio teológico de que toda su vida depende de la cabeza que es la Iglesia romana 19. Así se preparó el camino para que el papa Juan VIII (872-882) fomentase la convicción según la cual la cristiandad tenía que vivir sometida, no sólo al gobierno papal, sino además al de los príncipes cristianos 20. El terreno teológico estaba perfectamente preparado para que Gregorio VII pusiera en marcha (S. XI) la reforma decisiva que concentró todo el poder de la Iglesia en el papa. Y así se pervirtió, hasta el día de hoy, la teología y la práctica de la autoridad en la Iglesia.

CONCLUSIONES

1. Jesús no pensó en esta Iglesia que tenemos. Ni tenemos trazas de que pretendiera organizar una institución estructurada sobre la base de la sumisión a un hombre, el papa.

2. Jesús vio como la peor tentación, para el movimiento de seguidores que él puso en marcha, la pretensión de que alguno de sus seguidores quisiera situarse el primero, justificando semejante conducta en que así se mantendría la unidad.

3. Es una ley del comportamiento social que un colectivo, que quiere perpetuarse en la historia, necesita alguna forma de institucionalización. Esto supone la existencia de una autoridad central que coordine al conjunto. Desde este punto de vista, es razonable la existencia del papado.

4. Ningún papa tiene poder para actuar en contra del Evangelio.

5. La autoridad en la Iglesia no es de naturaleza jurídica o política. Urge en la Iglesia acabar con este desplazamiento de estructuras mundanas que han adulterado el significado y la importancia del “seguimiento” de Jesús como principio determinante de la vida cristiana.

6. Jesús no escogió, para el apostolado, sólo a Pedro. Jesús escogió a Doce, que la Iglesia no ha visto nunca la necesidad de perpetuarlos. Se buscó un sustituto para Judas, pero después, cuando fueron muriendo los demás, nadie pensó en elegir sucesores. En todo caso, la “sucesión episcopal”, como puesta en práctica de la “sucesión apostólica”, pertenece a la fe de la Iglesia. Y es al Colegio Episcopal en su conjunto al que corresponde coordinar la diversidad de ministerios y tareas que realiza la Iglesia. La “cabeza”, que coordina al Colegio Episcopal, desde el s. III, es el obispo de Roma.

7. Es urgente que la Iglesia modifique su teología, de forma que en ella pueda encajar y ponerse en práctica la totalidad de los Derechos Humanos. …………………….

1 P. Costa, Iurisdictio. Semantica del potere politico nella pubblicistica medievale (1100-1433), Università di Firenze, Milano 1969, 284; D. Quaglioni, Politica e Diritto nel Trecento italiano, Biblioteca 11, Firenze 1983, 20; E. Cortese, Il Diritto nella Storia Medievale, II, Il Cigno Galileo Galilei, Roma, 1999, 433.

2 W. Mundle: DTNT III, 385-393.

3 G. Schneider: DENT II, 1864.

4 W. Schottroff – W. Stegemann, Der Gott der kleinen Leute, Keiser, München, 1979, 94-120; G. Theissen, Sociología del Movimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca, 2005, 29.

5 G. Theissen, Sociología del Movimiento de Jesús, 53.

6 F. Vouga, “Cronología paulina”, en D. Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento, Desclée, Bilbao, 2008, 136.

7 A. Hilhorst, “Termes chrétiens issus du vocabulaire de la démocratie athénienne”: Filología Neotestamentaria I/1 (1988), 29.

8 Jürgen Becker, Pablo. El Apóstol de los paganos, Sígueme, Salamanca, 2007, 148.

9 J. Becker, O. c., 104- 105.

10 M. Y. Macdonald, Las comunidades paulinas, Sígueme, Salamanca, 1994, 78- 79.

11 Ch. Rowland, Christian Origins: An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect of Judaism, London 1985, 227-228; cf. M. Y. Macdonald, o. c., 79, n. 6.

12 Un buen resumen en Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió la Iglesia, Verbo Divino, Estella, 1999, 213-235.

13 J. A. Estrada, o. c., 233.

14 Y. Congar, Diario de un teólogo (1946- 1956), Trotta, Madrid, 2004, 404.

15 Este dicho puede derivar de Jesús. Pero tal perspectiva tiene cada día menos defensores. Y los mejores estudiosos ven aquí un texto redaccional. Cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo, II, Sígueme, Salamanca, 2006, 598, con abundante y selecta bibliografía en pgs. 591-593.

16 PL 59, 42-43; 108- 109. Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Cerf, Paris, 1970, 31-32.

17 A. Magdelain, “Auctoritas rerrum”: Rev. Intern. Des droits de l’Antiquité 5 (1950) = Mélanges De Vischer, 128 ss. W. Ullmann, The Growth of Papal Gouvernement…, London 1955, 20-23.

18 Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, 62-63. Con selecta bibliografía.

19 Y. Congar, L’ecclésiologie du Haut Moyen-Age, Cerf, Paris 1968, 230.

20 J. Rupp, L’idée de Chretienté dans la pensée pontificale des origines à Innocence III. (Tesis Pont. Univ. Gregoriana), 1939, 35-52.