EL CUIDADO NECESARIO

Benjamín Forcano

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Benjamín Forcano –
 
Leonardo Boff nos tiene acostumbrados a verle caminar por delante de quienes descifran y dirigen los destinos de las personas y de los pueblos. Hace tiempo que, contra viento y marea, agarrado a los mástiles de la antropología, de la ciencia y de la espiritualidad, viene denunciando el rumbo equivocado de nuestra nave Tierra, quien habría tocado límite, entrando en la ensenada de una crisis estructural y terminal. Estructural, porque afecta a la totalidad y terminal porque no parece que el sistema disponga ya de mecanismos internos para restañar sus contradicciones y superarlas.

La crisis acecha socialmente porque el proceso productivo está guiado por una lógica de apropiación de los bienes que acumula riqueza por una parte y aumenta la pobreza por otra, ecológicamente porque la crisis aparece devorada por el ansia de un consumo ilimitado que supone explotación y degradación constantes de la naturaleza.

Si el lector observa simplemente el índice del libro, se dará cuenta enseguida de que el autor nos sirve un nuevo paradigma de civilización para superar la crisis que nos domina: Tierra y Humanidad forman una unidad, de modo que todo lo que suponga agresión y maltrato de la Tierra repercute negativamente en la Humanidad. Cuidar de la Madre Tierra es cuidar de nosotros mismos y es lo que imbuidos por un viejo paradigma conquistador y depredatorio, no hemos hecho.

Dar la vuelta a los falsos presupuestos que han inspirado nuestra relación con la naturaleza, los otros y la última realidad es la urgente tarea que a todos nos desafía, asumida precisamente desde la categoría fundamental del cuidado: o cuidamos unos de otros y de la Tierra o corremos el riesgo de autodestruirnos y destruir la diversidad de la vida.

Todo se reduce a medidas muy distintas de las dictadas por el mercado y las ganancias. Primero, usar racionalmente los escasos recursos de la naturaleza (sostenibilidad); y segundo, establecer una relación amorosa (cuidado) con la realidad propia, social, ecológica y espiritual: ninguna nación es autosuficiente, todos nos beneficiamos con la sostenibilidad y todos estaremos amenazados si no lo conseguimos.

Leonardo Boff avanza destapando fase por fase –y de ello vamos a gozar–, aclarando en qué consiste el cuidado, cómo está presente en todo el proceso evolutivo, cuáles son sus fundamentos filosóficos, sus nuevas exigencias y la responsabilidad y tareas a que nos convoca si de verdad nos dejamos poseer por él.

DUERME CON LAS LEALTADES, AMANECE CON LOS COMPROMISOS

Koldo Alday

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Koldo Alday –
 
1. CANTOS QUE NUNCA OÍMOS

Si no hubieran resonado aquellas melodías sublimes, si no hubiéramos compartido esos instantes únicos, si no hubieran asomado las lágrimas con los abrazos. Si no hubieran hablado esas miradas claras, esas sonrisas tocadas de infinito…

Si no hubiéramos orado con el imán y el judío, si no hubiéramos callado con el budista y el sufí, si no hubiéramos danzado con el cristiano y el hindú… Si no se hubieran acercado esas monjas, con sus pies ancianos y desnudos entre el rocío de la mañana, hasta la llama ardiente de la unidad, podríamos olvidarnos de este empeño.

Si no hubieran partido aquellos héroes y conminado al relevo. Si no hubiéramos apurado juntos en puro gozo el último mendrugo. Si no hubiéramos compartido noches sobre el asfalto, sobre la hojarasca, bajo cielos infinitos. Si no nos hubiéramos agolpado en la misma proa tras una Itaca siempre invisible…, podría haber otro anhelo. Pero ahora es tarde. Ya no hay otro norte, otra divisa, que el sol de la hermandad allí donde nos encontremos.

El susurro nos alcanzó cuando el horizonte tragaba el último rayo. Vendrán caídas y golpes, pero seguiremos sembrando. Vendrán borrascas que no buscamos y seguiremos cantando. La culpa es de esos hermanos que lo dieron todo, la culpa es de esa Sangre que no dudó en derramarse por el bien ajeno. La culpa es de ese Cielo que se desplomó cuando alcanzábamos el acantilado.

La culpa es de cuando corrimos y caímos juntos, de cuando nos metieron en las mismas mazmorras, de cuando compartimos los mismos versos y tragos, de cuando nos pillaron con los mismos papeles prohibidos. La culpa es del mismo éxtasis, de los mismos océanos, de los mismos atardeceres que empañaron nuestras miradas. Ahora ya no hay otra salida, otro destino. No hay otra luminaria, que reconstruir la tierra de hermanos.

Ya no hay sucedáneo, ya no hay engaño desde que las flores perfumaron las trincheras. No hay engaño desde que los brazos apretaron las espaldas y las mejillas unieron destinos. Apenas sabemos nada, apenas de dónde venimos, apenas nos han confesado a dónde vamos. Olvida las emboscadas y borrascas. Olvida el eco de los silencios cómplices. Olvida las úlceras y sus aledaños. Pero jamás olvides la palabra dada. Duerme con las lealtades, amanece con los compromisos. Vamos hacia la tierra pura, hacia la tierra de nadie, hacia la tierra de hermanos. Vamos hacia esos círculos, hacia esos cantos que vibrarán eternamente, hacia esa dicha, hacia esa unión diversa que no conocerá nunca fin.

Por más que quisiéramos, ya no conspiramos en contra de nada. No acampamos a la espera de nuevas promesas. Ya no hay ninguna carga policial que nos salve. El adversario sobre todo mora y medra dentro. Ya no tumbamos gobiernos, ni asaltamos palacios. Nuestras células, nuestras redes no vuelan octavillas. La misma Luz que nos ciega, nos impide descansar en ese asfalto.

Estamos a las órdenes de Lo que no tiene nombre, de Quien apenas nos susurró sus Planes. Los Guías apenas abren los labios. Vamos tras una gloria que no aparece en ningún mapa. Vamos tras una tierra que nunca nos mostraron, tras otros colores que no fulgieron, tras una piel que no acariciamos. Vamos tras cantos que nunca oímos, tras una fraternidad que ni siquiera soñamos. Pero lo último que se nos ocurriría, es la entrega de esas botas gastadas, la deserción de esas filas, la baja de esa alianza de eternidad…

2. EL SOL DE LA HERMANDAD

Dice la tradición oculta hasta nuestros días que hay una Hermandad interna que guía a la humanidad hacia una hermandad externa. Los vínculos establecidos entre esos grandes seres serían mucho más fuertes que los que conocemos como de hermandad de sangre. Para comenzar a formar parte de esa primera y selecta comunidad es preciso sacrificar la identidad, estar dispuestos a trabajar de incógnito, “sin recibir recompensa alguna, excepto la recompensa de las almas salvadas, de las vidas reconstruidas y de la humanidad que ha sido llevada adelante en el Sendero de Retorno”.

El Maestro Omraam Mikhaël Aïvanhov plantea así ese reto inexcusable: “La fraternidad debe ser formada por el impulso espontáneo de las almas que se unen… La vida individual debe preparar las condiciones para la vida colectiva, para la vida cósmica, universal”.

Pocas dudas hay de que el espíritu de división es el responsable de las desgracias humanas. Añade el mismo Maestro: “Nunca se transformará el mundo si cada uno permanece aislado, en su rincón”. Seguidamente nos insta a crear una alianza ancha y poderosa capaz de manifestar los reinos superiores de armonía y de paz en la Tierra.

No caminamos solos hacia el sol de la hermandad. “No hay prisa ni apremio. Sin embargo, no hay tiempo que perder”. El ideal de la fraternidad humana, indisolublemente ligado al de filiación divina, no es un sueño de los místicos, es el destino evolutivo humano. Acudimos de nuevo al Maestro búlgaro para aclarar que, en realidad, la conciencia humana se despierta cuando se manifiesta en nosotros/as la sensibilidad a las nociones de universalidad. “Esta facultad le permite al humano sentir que los demás y él mismo están estrechamente conectados, como las diferentes partes de un organismo”.

Hubo momentos en nuestra historia en los que el fuego de la hermandad por encima de los credos, las razas y las clases casi se apaga, convertido en apenas un rescoldo. Hombres y mujeres en grupos minoritarios y perseguidos lo mantuvieron vivo en todas las latitudes. Sin embargo ese ideal supremo, susurrado hasta nuestros días de boca a oído, ha encontrado en Internet y las nuevas tecnologías la herramienta prometida, imprescindible para su expansión.

Creemos profundamente en este ideal que da sentido a nuestras vidas y que ahora con todos los adelantos en la comunicación y el transporte, con los vínculos que posibilita la era digital, progresa como nunca hasta el presente. Bajo las acampadas de hace un año, tras las redes que aquí y allí, en uno y otro ámbito de la actividad humana, tratamos de desplegar, está ese alto ideal. Los slogans y consignas del 15 M, de los “indignados” y de la reciente “spanish revolution”, acariciaron, no hace mucho, en realidad este mismo y eterno principio cósmico.

BANCOsolidario

P. Ángel García

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: P. Ángel García –
El amor es la solución
 
¡Compartimos con los sectores que más lo necesitan!, es el título con que los amigos de Éxodo me han invitado a colaborar en la revista. Lo voy a hacer presentando nuestra última iniciativa denominada BANCOsolidario.

No creo necesario referirme a la obra Mensajeros de la Paz, una ONG que desde hace 50 años trabaja en España y en otros 52 países, en labores de asistencia y protección de sectores sociales vulnerables (infancia, personas mayores, mujeres, familias, etc.) en el desarrollo de comunidades y en la ayuda humanitaria urgente en situaciones de catástrofes o conflictos. Su trayectoria ha sido reconocida con numerosas distinciones nacionales e internacionales, como el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia, o el de la Alleanza Mondiale per la Pace, y posee estatus Consultivo Especial ante el Consejo Económico y Social de Manos Unidas.

Previamente, y tratándose de la excelente revista Éxodo, tan destacada en análisis, planteamientos y propuestas para los problemas sociales de nuestra sociedad y los no menos acuciantes de nuestra Iglesia, quiero nombrar la sospecha que, probablemente en la mente de muchos, asoma al darme cabida en su revista.

La obra, en la que nosotros andamos embarcados, no es ajena a los análisis de los problemas que nos asedian ni a las causas y responsables de los que están en la raíz de ellos. Pero la mirada y el objetivo inmediato nuestro, sin descuidar el análisis y propuestas radicales, apunta directamente a lo que tenemos delante, a cuantos en situaciones importantes o extremas de necesidad requieren nuestro cuidado, pues no admiten demora y, de esperar la respuesta hasta eliminar las causas que los producen, no llegaría nunca o tarde y quedarían sin atender. Siempre será verdad, e inaplazable, el dicho de Jesús: “¿Quién crees, repuso al jurista que le preguntaba, que se portó como prójimo del que fue asaltado y apaleado en su camino de Jerusalén a Jericó? –El samaritano que tuvo compasión y lo atendió. –Perfecto, pues anda y haz tú lo mismo”.

La ideología neoliberal no trata, ciertamente, de crear un modelo de sociedad en el que prevalezca la igualdad y la justicia, la cooperación y la solidaridad y donde losprimeros sean los últimos y los últimos los primeros. Ese sería el enfoque adecuado para un trabajo y una política hecha de abajo arriba, desde los más necesitados y marginados. Y quien se sitúe en él sabe que no puede convivir con buena conciencia apoyando a un sistema que genera por necesidad desigualdad e injusticia y alimenta hábitos de comportamiento contrarios a los que requiere la dignidad y derechos de cualquier ser humano.

Eso lo sabemos y a nadie que acuda a nuestra asociación, sea con la intención que sea, hay que ocultarselo. Compartir y ayudar es algo que está dentro de todo ser humano y que brota cuando la educación y la cultura nos ayudan a hacerlo no desde el egoísmo y la avaricia sino desde el amor y la generosidad. Tarea nuestra es profundizar y convencer para que nada de cuanto se proporciona y comparte se haga sin llegar al cambio de uno mismo y de las estructuras que por justicia, amor y compasión deben transformarse.

¿QUÉ ES EL BANCOsolidario?

Entre tanto y, sin perder de vista este marco global y de operar dentro de él a nivel ético y político, salimos al encuentro de la solidaridad que nos reclama por doquier y, sobre todo, en momentos y situaciones difíciles y aun extremas como las que estamos viviendo.

El BANCOsolidario es un proyecto social que, a través de internet y las nuevas tecnologías de la comunicación, servirá para encauzar la solidaridad en España ofreciendo un marco de encuentro y contacto entre personas que necesitan de otras y las que quieren ayudarles. Todo esto se resume en el lema que guía esta iniciativa: Pide lo que necesites, deja lo que puedas.

El BANCOsolidario no es un espacio de trueque, ni de intercambio. Las ayudas solicitadas no tienen por qué implicar una donación a cambio de otro bien o servicio por quien las recibe.

El funcionamiento de BANCOsolidario es claro y absolutamente transparente. El papel de la ONG Mensajeros de la Paz es de mero intermediario, ofreciendo el soporte técnico necesario, que tanto para donantes como para perceptores es absolutamente gratuito.

Se distribuirán el 100% de los bienes y cantidades económicas que se reciban, y siempre tendrán como destinatario a un solicitante de ayudas del BANCOsolidario. Las cuentas del BANCOsolidario están sometidas a auditoría, dentro de las cuentas de la Asociación Mensajeros de la Paz, que son públicas y están oficialmente registradas.

¿QUIÉNES PUEDEN PEDIR AYUDA?

Pueden ser solicitantes de ayuda todos los españoles y residentes en España que por cualquier causa atraviesen una situación de necesidad que realicen una petición concreta, especialmente de carácter material, y con una duración determinada en el tiempo.

Todos los solicitantes deberán cumplimentar el formulario de petición con todos los datos que se requieren. No se aceptará en ningún caso una petición recibida por otros medios o vías que no sea el de la página Web www.bancosolidariomensajerosdelapaz. com.

Todos los casos serán examinados y valorados por los técnicos del BANCOsolidario de Mensajeros de la Paz, reservándose el derecho de publicación, aceptación de las peticiones y donaciones.

¿QUÉ SE PUEDE PEDIR?

Las ayudas solicitadas y las ofrecidas pueden ser de muy distinto tipo y naturaleza: alimentos, ayudas materiales, objetos, mobiliario, apoyos o servicios profesionales, etc. Algunos ejemplos de lo que se puede pedir a través del BANCOsolidario: ropa y calzado, muebles y coches infantiles, ropa de hogar, libros de texto, alimentos no perecederos, asesoramiento jurídico en trámites administrativos, asistencia médica, ayudas técnicas, apoyo doméstico, etc.

No se puede pedir dinero en metálico. Cuando sea imprescindible realizar un pago para atender una necesidad, por ejemplo para la compra de bienes específicos (por ejemplo una prótesis, una silla de ruedas), o el saldo de recibos pendientes (por ejemplo, luz, gas, etc.) lo realizará el propio BANCOsolidario de forma documentada mediante factura, y siempre que sean suficientes las donaciones dinerarias recibidas para atender a ese caso.

El BANCOsolidario no es una bolsa de empleo. No se podrán realizar peticiones de carácter laboral (puestos de trabajo, contratos, etc.) porque ya hay otros ámbitos e instituciones especializadas en el fomento del empleo y la lucha contra el paro.

¿QUIÉNES PUEDEN DAR AL BANCOsolidario?

El BANCOsolidario está abierto a recibir donaciones de particulares, colectivos (por ejemplo familias, compañeros de trabajo, grupos de amigos, etcétera) empresas públicas o privadas o cualquier tipo de institución.

Las donaciones aportadas al BANCOsolidario Mensajeros de la Paz, ya sean en metálico, o en bienes o en servicios, son deducibles en un 25% en la declaración del IRPF o en un 35 % en el impuesto de Sociedades. Mensajeros de la Paz emitirá, previa petición, el oportuno certificado de donación.

¿QUÉ DONAR?

Se puede ayudar a satisfacer una necesidad concreta, aportando el bien o servicio que se solicita, o colaborando económicamente para dicha causa. Igualmente, se puede enviar, entregar o poner a disposición del BANCOsolidario, bienes, servicios o cantidades para quienes las puedan necesitar. También es posible hacer una donación mediante ingreso o transferencia a la cuenta del BANCOsolidario:

Bankia: 2038 1753 44 6000065069

Banco Santander: 0049 0001 52 2410101010

En ese caso deberán aportar la imagen del recibo o los datos de la transferencia realizada previamente, e indicar si se desea que sea para atender a alguna necesidad concreta publicada en el Banco, o bien que sea destinada al funcionamiento del proyecto.

Cuando lo que se aporten sean bienes, objetos o servicios, el BANCOsolidario contestará al ofrecimiento informando sobre los detalles cómo y cuándo realizar el envío.

La solidaridad no consiste en dar aquello que te sobra, sino en compartir lo que tienes.

PROGRAMA DE VOLUNTARIADO DE ACCIÓN VERAPAZ

Aurora Lapiedra

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Aurora Lapiedra –
 
Entre los objetivos de Acción Verapaz figura desde su creación la potenciación y formación del voluntariado.

En cumplimiento de este objetivo la ONG ha organizado y celebrado trece cursos de formación, con cuatro sesiones o encuentros cada uno. En ellos han participado un total de 120 jóvenes, mayores de 18 años, pues es una de las condiciones para poder hacer el curso y la experiencia posterior de voluntariado en el Tercer Mundo.

Otras condiciones son: hacerse socio de Acción Verapaz Y participar en los cuatro Encuentros de Formación que se programan por cada curso. Los objetivos de los cursos Son los siguientes:

Que los jóvenes que desean participar en nuestro programa de voluntariado conozcan la ONG, su visión de la vida y del mundo. Para esto se desarrollan temas como la Globalización, los Derechos Humanos y Características Generales de los continentes en los que, una vez finalizado el curso de formación, podrán vivir su experiencia de voluntariado: América Latina, África y Asia. Para esto también se presentan experiencias de personas que trabajan en esos continentes y de los voluntarios que ya han hecho su experiencia.

Que se conozcan entre ellos y ayudarles a reflexionar sobre las motivaciones que les llevan a incorporase al programa de voluntariado y a realizar una experiencia en el Tercer Mundo.

Que descubran los valores que, a nuestro entender, deben asumir y llevar a la práctica, no sólo durante el período de su experiencia de voluntariado, sino también a lo largo de su vida, una vez que regresen de su experiencia. De hecho la ONG intenta que tras la experiencia mantengan contacto con nosotros y colaboren en nuestro trabajo y actividades. En un porcentaje importante es así y algunos han ejercido o ejercen cargos dentro de la ONG.

Los valores que se intenta inculcar a lo largo del curso de formación, que consideramos válidos mientras realizan su experiencia y en la vida posterior, son los siguientes:

• Gratuidad en la colaboración.

• Trabajo en equipo: porque es así como podemos enriquecernos mutuamente.

• Solidaridad, porque creemos que es posible otro mundo diferente y que se puede construir sobre este valor, como alternativa al afán de lucro, la competitividad… características del orden vigente.

• Formación: para garantizar la calidad de nuestras acciones y disponernos a conocer y comprender otras culturas.

• Compromiso responsable: por el respeto a la dignidad de los que nos acogen.

El compromiso de la ONG, finalizado el curso y teniendo en cuenta intereses y capacidades de los jóvenes, es buscarles una comunidad de acogida donde puedan hacer su experiencia. Todos a su regreso reconocen que ha supuesto un momento importante en su vida y les ha ayudado a ver de otra manera el mundo y plantearse de otra manera su propia vida, como confirman los relatos de sus experiencias.

Por una banca pública

Carlos Sánchez Mato

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Carlos Sánchez Mato –
 
Desde el inicio de la actual crisis económica, los Gobiernos se han hartado de mentir a los ciudadanos difundiendo que el sistema financiero español era el más sólido del mundo desarrollado. Nada más lejos de la realidad. Las entidades financieras españolas, como las del resto del mundo desarrollado, son sociedades enormemente endeudadas que con un patrimonio neto muy reducido multiplican sus activos (fundamentalmente créditos). Eso les permite obtener beneficios nominal y porcentualmente muy elevados con poco capital pero a costa de incurrir en riesgos desmesurados que cada cierto tiempo provocan descomunales crisis. El fin de la burbuja inmobiliaria y la consiguiente caída de los precios de los activos ha provocado que los incrementos de morosidad (incluso no demasiado elevados) en sus inversiones crediticias, coloquen a las entidades en situación de quiebra por su incapacidad para absorber las pérdidas.

Desde el primer momento, negaron la dimensión de su grave problema y optaron por ocultar los quebrantos sufridos con el apoyo del Banco de España que no actuó como obligaba su función de supervisor y de los sucesivos Gobiernos de la nación. El círculo vicioso se vio agravado con las restricciones del crédito a empresas y familias que complicaron aún más la situación. La agudización de la crisis en la economía real amplió el problema del sector inmobiliario al resto de sectores. La quiebra de empresas y el consiguiente incremento de personas en situación de desempleo ha producido una escalada de la morosidad de empresas y, en menor medida aún, de las familias.

Todo este proceso ha incrementado la insolvencia de las entidades financieras. Si se tratara de otro tipo de empresas, habrían cerrado sus puertas después de despedir a sus trabajadores y haber iniciado un procedimiento concursal de incierto resultado para sus acreedores. Ese ha sido el fin de decenas de miles de pequeñas y medianas empresas en nuestro país. Pero esos mecanismos no funcionan en el caso de bancos y cajas de ahorro. Sus deudas son mayoritariamente con ahorradores de todo el país y para el poder político no es una opción que caigan sin que se produzca un efecto dominó de resultados impredecibles (sobre todo en el ámbito político).

El Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero y el que le ha sucedido después de las elecciones de noviembre de Mariano Rajoy han abordado de forma pésima esta crisis bancaria. Han diagnosticado de forma claramente errónea que los problemas de las entidades eran de liquidez y no de solvencia y han pensado que el tiempo resolvería el déficit de recursos de las entidades. Además han culpabilizado a parte del sistema (cajas de ahorro) eximiendo a la otra parte (bancos privados).

A partir de ahí, articularon soluciones buscando operaciones de concentración con la errónea creencia de que entidades de mayor tamaño tendrán más fortaleza cuando la solvencia depende de la cantidad y calidad del capital de bancos y cajas y ése es precisamente el aspecto que no se ha solucionado. Por todo lo anterior, existe una grave responsabilidad política del Gobierno de la nación actual y del anterior ya que han utilizado más de 215.000 millones de euros de dinero público sin transferir la propiedad del sistema financiero al Estado que ha aportado fondos superiores a la totalidad del patrimonio neto de las entidades en manos de sus accionistas privados. El elemento de más gravedad que se puede atribuir al poder político en esta crisis es la socialización de las pérdidas de las entidades bancarias, ya que las deudas de las entidades financieras las acabaremos pagando todos los ciudadanos. Como muestra evidente asistimos el pasado 9 de junio a la petición de un préstamo por parte del Reino de España a las instituciones europeas por un importe de 100.000 millones de euros que tendrá como destino el saneamiento de las entidades bancarias. Se está produciendo una brutal transferencia de renta de los asalariados y capas más humildes de la sociedad a las más ricas, con un crecimiento brutal de las desigualdades que está llevando a la mayoría a sufrir unas condiciones de vida y de trabajo cada vez peores, y una total falta de expectativas de futuro. Al mismo tiempo que se demoniza el gasto social, las entidades bancarias sobreviven por el apoyo financiero por parte del Estado y del Banco Central Europeo. Más de 540.000 millones de euros entre inyecciones directas de capital, avales y préstamos del Estado y del Banco Central Europeo constituyen el sólido vínculo entre el poder económico y el político que, una vez más, ha optado por salvar a los causantes de la crisis en vez de a sus víctimas.

Por eso queremos una banca pública que impulse otra política económica centrada en la creación de una estructura económica sostenible y basada en los siguientes puntos fundamentales:

• Derogación de todas las medidas legislativas que abren la puerta a la conversión de las cajas en bancos privados.

• Realización de auditorías por organismos públicos competentes de todas las entidades financieras para conocer su situación real en la que puedan participar los ciudadanos elegidos mediante fórmulas democráticas sin vínculos previos con los auditados.

• Conversión de las cajas de ahorro en entidades públicas mediante su nacionalización. El dinero público que se ha utilizado no debe retirarse en el plazo de cinco años y debe servir para la creación de un Sistema Público de Cajas de Ahorro coordinado y basado en el principio de solidaridad. No queremos un funcionamiento de las cajas como el de hasta ahora.

• Fin de los sueldos millonarios de los altos directivos y establecimiento de un sistema retributivo equivalente al existente en la función pública.

• Actuación radical desde el Ministerio Público para ejercer acciones de responsabilidad por la actuación de los consejos de administración de las cajas de ahorro y sus bancos y empresas participadas.

• Establecimiento de políticas que garanticen un mejor trato a impositores, fin de desahucios para familias imposibilitadas del pago de su primera vivienda y establecimiento de un stock de viviendas en régimen público de alquiler.

• Exigimos un modelo respetuoso con la democracia, que podamos controlar por su transparencia y ligado al territorio y a las necesidades de los ciudadanos.

• Que no haya destrucción de puestos de trabajo y se garantice la continuidad de la obra social con un adecuado uso de los recursos.

• La actuación de las cajas formará parte integral de la política económica y social de las Administraciones Públicas con la prioridad de la consecución del pleno empleo y el desarrollo de todo cuanto a ellas compete en el beneficio ciudadano y en su dignidad.

No es una utopía irrealizable. Es técnicamente posible y socialmente necesaria una banca pública que garantice un uso responsable de los ahorros de la ciudadanía. En manos de todos nosotros está el cambio social necesario que lo haga posible.

CRECIENTE DESIGUALDAD EN ESPAÑA

Carlos Pereda

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Carlos Pereda –
 
La última edición del Barómetro Social de España (www.barometrosocial. es), financiada desde las redes sociales a través de un crowfunding, ha confirmado que el reparto de la renta y la riqueza en España es cada vez más desigual. Por primera vez los beneficios empresariales han superado a los salarios en el primer trimestre de 2012. En una perspectiva más larga, mientras las acciones empresariales se han revalorizado por encima del 300% entre 1994 y 2010, la masa salarial lo ha hecho en un 69%, o sea, cuatro veces menos.

Además, dicho aumento de la masa salarial es equívoco si tenemos en cuenta que en dicho período las personas asalariadas han pasado de 11 a 18 millones, lo que supone que el salario medio efectivo, en euros constantes, sólo se ha incrementado un 2%. Esto explica que, al llegar la crisis, el 25% de familias más ricas ha incrementado su patrimonio entre 2005 y 2009 en medio billón de euros, mientras la cuarta parte de familias más pobres lo ha reducido en algo más de 4.000 millones (Encuesta Financiera de las Familias del Banco de España). Conclusión: si en 2005 el patrimonio medio del primer grupo era 39 veces superior al del segundo, en 2009 lo superó ¡en 50 veces!

Los salarios son la principal fuente de ingresos para la mayoría de los hogares, pero se reparten de forma muy desigual. La peor situación corresponde a quienes se encuentran en paro, que se han triplicado entre 2007 y 2012, pasando del 8,3 al 24,4% de la población activa. Los problemas se incrementan para algunos segmentos específicos como el paro de larga duración (más de un año continuado buscando empleo), que ha pasado del 23,7 al 43,3% de las personas desocupadas; quienes no reciben ninguna prestación (contributiva o asistencial), que han subido del 22,5 al 34,3%; y los hogares con todas las personas activas en paro, que han pasado del 3,3 al 10,1%. En 2012 España es el país de la UE-27 con mayor tasa de desempleo, lo que representa el problema social más sentido por la población según los barómetros mensuales del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS).

Un peldaño más arriba se encuentran quienes tienen empleo temporal, situación que suele asociarse a bajos salarios y a condiciones laborales precarias. El empleo eventual se alterna con períodos de desempleo, afectando ambas situaciones (empleo temporal o paro) a más de 9 millones de personas.

En posición intermedia está la población asalariada con empleo indefinido pero sin cualificación superior, cuyos salarios se sitúan también en niveles intermedios (11,3 millones de empleos).

Por último, están quienes ocupan la posición superior de la escala laboral (directores y gerentes, técnicos y profesionales superiores), que suman 3,8 millones de empleos y perciben elevados salarios.

Las desigualdades salariales por sexo y edad son elevadas y han aumentado en la última década. En 2000 la retribución media de las mujeres era un 22,7% inferior al salario medio y la desventaja pasó al 31,5% en 2010; por su parte, el de los jóvenes se incrementó del 54,1% al 60,6%. La mano de obra extranjera recibe por su trabajo un 49,2% menos que la española, lo mismo que ocurre con otras minorías con problemas de exclusión social, como las personas con diversidad funcional o la comunidad gitana.

La actual crisis económica y la expansión del desempleo han supuesto gravísimos problemas para un amplio sector de la clase trabajadora, entre los que destacan la ampliación de la pobreza y los desahucios. Según el criterio de la Oficina de Estadística de la Unión Europea para definir la pobreza (hogares con una renta por persona por debajo del 60% de la media), se ha pasado del 19,6% en 2007 al 21,8% en 2010, de 8,9 a 10,3 millones de personas. Por otra parte se han acelerado los casos de desahucio y embargo, así como los desalojos forzosos de la vivienda.

En lugar de obtener recursos del incremento de patrimonio acumulado por los hogares españoles en la etapa de auge económico o mediante políticas keynesianas de incremento de la deuda pública para reactivar la economía (tal como se intentó tímidamente en 2009), la política adoptada desde 2010 se ha orientado a redoblar la carga impositiva correspondiente a la población asalariada y rebajar las prestaciones del Estado de bienestar, incluidas la sanidad, la educación, las pensiones y los servicios sociales. De este modo, la política económica para abordar la crisis ha respondido a una clara orientación estratégica: garantizar las rentas del capital, especialmente el financiero, socializando sus pérdidas a costa de las condiciones de vida de la mayoría de la población.

EL AMOR EN EL CRISTIANISMO: ENTRE LA INDIGNACIÓN Y LA ACCIÓN

José Comblin

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: José Comblin –
 
INTRODUCCIÓN(1)

“Ya puedo yo hablar las lenguas de los hombres y de los ángeles, que si no tengo amor no paso de ser una campana ruidosa o unos platillos estridentes. Ya puedo hablar inspirado y penetrar todo secreto y todo saber; ya puedo tener toda la fe, hasta mover montañas, que si no tengo amor no soy nada. Ya puedo dar en limosnas todo lo que tengo, ya puedo dejarme quemar vivo, que si no tengo amor de nada me sirve” (1 Cor 13 1-3).

San Pablo escribe para una comunidad cristiana, no para los incrédulos. Y se refiere a gestos muy estimados y practicados por un público cristiano: la fe, la generosidad, la profecía, el mismo don de lenguas que, finalmente, recupera su valor entre los valores cristianos. Es en ese público donde es preciso enseñar la primacía del amor.

El amor es la única realidad de la persona humana que nunca desaparece. En la muerte el ser humano lo deja todo; pero solo una cosa permanece para siempre, el amor. Sin amor nadie se salva. Nadie se salva por la fe, por la esperanza o por la religión. Ninguna religión salva, solo salva el amor.

(…) La conversión al amor es mucho más frecuente entre las personas sencillas, cuyos nombres nunca aparecen en los medios de comunicación. Es mucho más espontánea entre los pobres, menos impedidos por la importancia de su personalidad. Por eso el amor sustenta el mundo, pues está siendo vivido en la realidad de los pobres.

El tema del amor no fue muy tratado por la Teología de la Liberación, lo mismo que por la teología en general, durante el último medio siglo. Como ya hemos dicho antes, estamos en una fase histórica en que predomina la esperanza. El cristianismo es vivido más espontáneamente como esperanza. Pero, en el entretanto, no podemos perder de vista la escala de valores.

La Teología de la Liberación puso más énfasis en el sujeto colectivo que en el individual en la liberación de los oprimidos (…). Hoy día, a partir de una visión renovada de la sociedad y de la persona, podemos entrever la cuestión del amor. ¿Qué dimensiones deben ser consideradas?

En primer lugar está el reconocimiento del otro. La sociedad actual procura aislarse del mundo de los pobres y definir un sistema de relaciones sociales en el que esa parte de la humanidad no existe. Hay varias ciencias humanas que estudian las relaciones humanas dentro de ese mundo restringido. No es ese el objeto de nuestro estudio, pero, sin entrar más a fondo, en todas esas relaciones hay una presencia invisible que denuncia y acusa la ausencia de los otros. Podemos llegar a un gran desarrollo de las buenas relaciones dentro del cerrado mundo de la familia, de la empresa y del círculo de las relaciones habituales. Pero no podemos ignorar la exclusión de la gran masa de los otros. Podemos inventar infinitas distracciones y diversiones para olvidar la existencia del otro mundo, pero él está ahí y no hay modo de ignorarlo. En segundo lugar, el amor supone la compasión, lo que Jon Sobrino llama principio-misericordia. La compasión es bastante bien valorada en muchos sistemas religiosos y, con toda seguridad, recibe un sentido especial en el evangelio. No puede haber amor sin compasión o sin perdón.

La compasión no puede permanecer pasiva, se torna indignación. Pero sin compasión, la indignación puede no ayudar al oprimido; puede servir como desahogo o afirmación de la revuelta ante el mundo, pero sin producir amor. No obstante, sin la indignación no se llegará en la práctica a amar.

Y de la compasión activa nace el compromiso. El evangelio expresa claramente que amar es hacer y no solamente hablar o sentir. Amar es una opción de vida, y por eso es consecuencia de una conversión, la que contituye la orientación definitiva de nuestra vida.

Jesús dijo que amar a Dios y amar al prójimo es una sola cosa, un solo mandamiento. ¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo es que el amor al otro es también amor a Dios y el amor a Dios se realiza en el amor al prójimo? Históricamente podemos constatar que una persona puede amar al prójimo y no amar a Dios y que quien ama a Dios puede no amar al prójimo. Son habitualmente dos movimientos autónomos. Hay personas que se dicen ateas y practican el amor al prójimo, y hay místicos que viven aislados de los otros, sin referencia a ellos. El secreto del evangelio de Jesús es justamente este: aproximar los dos movimientos para hacer de los dos uno solo. ¿Cómo puede ser esto posible?

LA INDIGNACIÓN(2)

La compasión se vuelve indignación cuando se percibe que el mal existente es resultado del abuso de algunos seres humanos sobre los otros. El mal y el sufrimiento no vienen solamente del mundo material en que nuestro cuerpo está inserto. Está el mal que viene de los hombres.

Jesús vio que la causa de muchos males que sufría su pueblo era provocada por miembros y sobre todo por autoridades de ese mismo pueblo que en lugar de conducir para la vida, conducían para el sufrimiento y la muerte. La compasión de Jesús se volvió indignación contra los jefes del pueblo que engañaban en lugar de enseñar la verdad. El amor al pueblo se expresa por la indignación.

La indignación de Jesús tiene también por objeto las imposiciones morales que hacen que el fardo que –sobre todo los doctores y fariseos– imponen sobre los hombros de los pobres sea pesado. Esos doctores y fariseos “atan fardos pesados y los ponen sobre los hombros de los hombres, pero ellos mismos ni con un dedo se disponen a moverlos” (Mt 23,4). El capítulo 23 de Mateo contiene una colección de expresiones de indignación de Jesús contra las prácticas de dominación de los jefes de la nación. Es una protesta vehemente. Es la indignación que procede del amor al pueblo. La indignación se vuelve todavía mayor cuando es provocada por los jefes religiosos, que tenían como misión enseñar las verdades y practicar la misericordia.

Fue con esa indignación que, en el 4° domingo de Adviento de 1511, en nombre de toda la comunidad dominica, el fraile dominico Antonio Montesinos pronunció el famoso sermón en el que denunciaba los crímenes cometidos por los conquistadores y dueños de esclavos españoles. Fue un sermón pronunciado en presencia de las principales autoridades del país, y terminaba con una sentencia de excomunión contra todos los que no liberasen a sus esclavos. Los frailes fueron duramente castigados tanto por las autoridades civiles como por las autoridades religiosas. Fueron deportados a España y encarcelados. Pagaron duramente por el resto de su vida el crimen de haber protestado contra el genocidio practicado en nombre del rey de España, esto es, en nombre del Papa que le había otorgado todas esas tierras con sus habitantes.

¿Cómo no evocar la memoria de Bartolomé de las Casas, conquistador convertido que se hizo dominico y misionero en el actual Sur de México y en la hoy llamada América Central? Las Casas fue hecho obispo de Chiapas, pero los propietarios lo expulsaron después de algunos meses y lo llevaron de vuelta a España. Incansablemente –en América, en presencia de la corte de España y en los libros que escribió-, condenó los crímenes cometidos por los conquistadores, proclamó la injusticia de la conquista y defendió la causa de los indígenas durante 50 años.

Faltó el grito de la indignación y el amor a los indios durante siglos. Ese amor resucitó en la vida de don Leónidas Proaño, obispo de Riobamba, en Ecuador, de 1954 a 1985. Su vida entera, minuto por minuto, estuvo dedicada a los indios que formaban el 80% de la población de la diócesis y eran cruelmente maltratados, robados, aplastados por las clases dirigentes de la región. Varios testimonios afirman que poco antes de morir, cuando ya estaba expresando los últimos pensamientos que lo perseguían, él dijo: “Tengo una convicción: que la Iglesia es la única responsable por el peso que, por siglos, sufrieron los indios. ¡Qué dolor! Estoy quebrantado con ese peso secular”.

Cuando investigamos la causa por la que tantas veces las autoridades de la Iglesia se habían callado, dando cobertura al exterminio de los indios y la esclavitud de los negros, descubrimos que fue la falta de amor. Había cierta compasión de sentimientos y de palabras, pero solamente un gran amor hace que una persona levante la voz y se haga defensor del otro humillado, oprimido, rechazado, enfrentando a la sociedad entera, con las autoridades todas, también las religiosas.

Jesús fue el defensor de su pueblo. Así lo muestran los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan condensa en esa imagen del defensor toda su actuación. El cuarto evangelio fue compuesto en un esquema de juicio. Desde el comienzo los jefes del pueblo, sacerdotes, doctores y fariseos se sienten atacados por Jesús y lo denuncian. Quieren condenarlo, persiguiéndolo hasta que, finalmente, consiguen una condena pronunciada por Pilatos. Durante todo el ministerio de Jesús lo seguirán, lo provocarán, procurarán hacer que caiga en palabras, o en conductas pecaminosas. Lo consideraban un pecador y querían matarlo por ser pecador, porque no se sometía a su sistema religioso.

Jesús es condenado porque dice la verdad. Se trata de la verdad sobre el verdadero Dios y la verdadera religión, que condena todo aquello que los jefes religiosos quieren imponer al pueblo. Jesús denuncia el sistema de mentiras que los jefes religiosos quieren imponer. Ese sistema no lleva a la vida, sino a la muerte. Quieren matar a Jesús porque sienten que la verdad los condena. Jesús da testimonio de sí mismo, pero ellos no lo aceptan y le preparan la muerte.

Jesús es acusado porque defiende al pueblo contra la mala administración de las autoridades. Defiende su actuación porque es la verdad. Él no engaña, como hacen aquellas autoridades, sino que dice la verdad al pueblo y por eso será condenado. Una vez que sepa la verdad, el pueblo no seguirá más esos falsos pastores.

Jesús fue muerto y resucitó, pero no recomenzó su vida aquí. Envió a un segundo defensor, un segundo abogado para anunciar la verdad y para defender a los discípulos en el juicio que hacen contra ellos (Cf. Jo 16,7-15). Ellos también serán condenados por causa de la verdad, esa verdad que los aparta de los falsos pastores.

Como defensor, Jesús habla con indignación. Jesús está indignado porque esos falsos pastores engañan al pueblo y lo llevan a la muerte en lugar de la vida. En esa indignación está el gran amor de Jesús hacia el pueblo. La misma indignación se expresó en la voz de don Óscar Romero, defensor de su pueblo masacrado. Vale la pena recordar las últimas palabras de su última homilía pronunciada el día 23 de marzo de 1980. En estas palabras la indignación alcanzó su punto culminante, siendo también la causa inmediata de su muerte:

“Yo quisiera hacer un llamamiento de manera especial a los hombres del Ejército y, en concreto, a las Bases de la Guardia Nacional, de la Policía, y de los Cuarteles; son de nuestro mismo pueblo, matan a sus mismos hermanos campesinos, y ante una orden de matar, que dé un hombre, debe prevalecer la ley de Dios que dice: ‘no matar’. Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la ley de Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla. Ya es tiempo que recuperen su conciencia y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado. La Iglesia, defensora de los derechos de Dios, de la ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona, no puede quedarse callada ante tanta abominación. Queremos que el Gobierno tome en serio que de nada sirven las reformas si van teñidas con tanta sangre. En nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: Cesen la represión!”

Gracias a Dios, a partir de los años 50, culminando en Medellín y Puebla, hubo en América Latina una generación de Santos Padres que levantaron la voz, movidos por una indignación a la altura de los discípulos de Jesús, y su voz fue multiplicada por millares de sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos. La Iglesia, gracias a ellos, no quedó callada.

La indignación no se limita al sentimiento, a las palabras o a los gestos. Ella es activa y verdadera cuando asume la defensa de los oprimidos –no permaneciendo inerte, sin reacción–. Sin embargo, la indignación fácilmente queda callada cuando aparecen las autoridades o la policía con sus amenazas. Muchos, que normalmente “hablaban fuerte”, de repente quedan callados. La verdadera indignación, inspirada por el amor, defiende al débil. Enfrenta la opresión, denuncia y se opone por todos los medios de que dispone.

Frente a cualquier problema, los ricos contratan buenos abogados que saben cómo “interpretar mejor” la ley y convencer a los jueces. Defender a un pobre es casi siempre predisponerse a perder la causa. Es muy raro que los pobres encuentren defensores. Jesús toma la defensa de los pobres que los doctores condenan como pecadores. Defiende a la mujer adúltera, a los samaritanos tenidos como herejes, a la mujer pagana que se aproxima a él y lo toca y a los discípulos que recogen espigas en día de sábado porque tienen hambre. En cada caso hay una manifestación de condena global hecha al pueblo: para las élites el pueblo siempre es sospechoso de ser malhechor o mal intencionado. Jesús lo defiende de antemano y no condena a nadie. Rompe con la lógica del sistema dominante y su indignación es consecuente.

Jesús no quiere solamente defender derechos particulares, sino cambiar el sistema que lleva a la condena de tantas personas inocentes porque son pobres y débiles. La indignación tiene por objeto el sistema y procura defender al pueblo contra el sistema. El amor enfrenta no solamente los males individuales, sino también el conjunto del sistema.

Por otra parte, no basta indignarse contra el sistema. Es también necesario entrar en los casos particulares, indignarse frente a determinada persona y asumir la defensa del oprimido real y concreto. De otro modo, la indignación puede fácilmente volverse retórica y sin efecto. Hay un proverbio que dice: “Quien no es socialista a los 20 años, muestra que no tiene corazón; quien todavía es socialista a los 40, muestra que no tiene cabeza”.

Así sucede muchas veces. En el comienzo de la vida, cuando todavía no aparecieron los problemas de la lucha para mantenerse, es fácil la indignación. Pero permanecer en la indignación exige un amor muy fuerte, que no procede de las ideas o de los sentimientos, sino de un compromiso con personas concretas. El proverbio enseña que el amor es una debilidad de la juventud y que para los adultos solamente vale el dinero. Esa es una expresión de sabiduría popular bien amarga.

LA ACCIÓN

Lo que sorprende en los evangelios es la manera radical como Jesús opone el decir al hacer. Amar no es decir, sino hacer. Los sentimientos, gestos y señales simbólicas no se tienen en cuenta. Lo que vale son los actos prácticos, lo que produce resultado visible, lo que realmente beneficia al otro.

“No todo aquel que me dice ‘Señor, Señor’ entrará en el Reino de los Cielos, sino aquel que practica la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mt 7,21). La voluntad del Padre, nosotros la conocemos: es amar al prójimo con hechos y no con palabras. Decir “Señor, Señor” es lo que hacemos sin cesar, en nuestras oraciones y liturgias. Todo eso tendrá sentido si lleva a un obrar concreto.

“Aquí están mi madre y mis hermanos, porque aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los Cielos, ése es mi hermano, hermana y madre” (Mt 12,49-50). El juicio final es más claro todavía (Cf. Mt 25,31-46). Como decía san Juan: “No amemos con palabras ni con la lengua, sino con obras y en la verdad” (1 Jn 3,18).

Jesús testimonia haciendo. Los evangelios lo muestran siempre activo, yendo de un poblado a otro, ayudando, levantando los ánimos, despertando la esperanza, curando a los enfermos y consolando a los afligidos. Al final de cada día está cansado. Su trabajo es la realización concreta material del trabajo del Padre.

“Mi Padre trabaja siempre y yo también trabajo” (Jn 5,17). “Las obras que el Padre me encargó de consumar, esas obras, yo las hago y ellas dan testimonio de que el Padre me envió” (Jn 5,36). “Mientras sea de día, tenemos que realizar las obras de aquel que me envió” (Jn 9,4). Esa vez la obra era la curación del ciego de nacimiento. “Cree en las obras”, dice Jesús (Jn 10,38). Al final de su vida, Jesús dice: “Concluí la obra que me encargaste realizar” (Jn 17,4). “Quien esté en mí hará las obras que yo hago” (Jn 14,12). Así, de la misma manera los discípulos deben hacer obras. La elección de esa palabra está llena de significado. Se trata siempre de hacer. Pues el ser humano es corporal y su vida vale por las obras que realiza. Las obras se refieren siempre a lo concreto material, realizado en el mundo material, y no en el mundo de las ideas o de la imaginación.

La mayor tentación de los cristianos no es el materialismo sino el espiritualismo. Es hacer del cristianismo un camino de vida espiritual distante del mundo material, con un programa de actividades internas, hechas de emoción, de sentimientos, de ideas, puramente religiosas fuera de la red de las actividades diarias y fuera de las dinámicas del mundo –especie de programa de salida de este mundo material, para vivir en un mundo hecho de puro espíritu, lejos de la materia considerada como obstáculo, freno o tentación–.

Desde el comienzo, y durante los primeros siglos, el espiritualismo entró en la Iglesia. Le dieron el nombre de “gnosis”, o sea, de “conocimiento”. Ellos mismos, sin embargo, no se llamaban gnósticos, sino elegidos. Fueron llamados gnósticos porque, para ellos, el cristianismo era un conocimiento: la vía del conocimiento de Dios por la salida progresiva de este mundo material y por la creciente separación del espíritu en relación al cuerpo que lo mantiene preso. Ese conocimiento se debía mucho a la influencia de movimientos filosóficos espiritualistas de aquel tiempo. Era una adaptación del cristianismo al modelo gnóstico que tenía buena aceptación sobre todo en Egipto, pero también en territorio del Imperio romano.

Para los gnósticos, la vida en la tierra es el resultado de una caída. El ser humano pertenecía a un mundo espiritual, pero cayó en virtud de diversos episodios. La vocación humana es liberarse de este mundo terrestre mediante el pensamiento y, por medio de actividades mentales, recuperar el conocimiento que perdió al caer en la carne. La corporeidad significa caída. Hay necesidad de liberar el espíritu del cuerpo. La vida cristiana sería una fuga de este mundo para volver al mundo de origen.

La gnosis fue denunciada con fuerza por los defensores de la ortodoxia. Parecía más elevada, siendo más religiosa y más espiritual en sus expresiones. En realidad, era la negación del cristianismo que está fundamentado en la encarnación del Hijo de Dios.

Con el correr de los siglos hubo varios intentos de espiritualismo de tipo gnóstico. En la Edad Media, en el siglo XII, apareció el movimiento “cátaro”, o sea, de los puros, viniendo de Oriente –que también defendía el rechazo del cuerpo y la emancipación del espíritu–. Los cataros también defendían la negación de todo el sistema institucional de la Iglesia, condenándolo como dominio de la materia. Por ese motivo el catarismo (llamado también movimiento de los albigenses) fue muy popular, pues era una manera de liberarse del poder económico de la Iglesia romana y de las Iglesias locales. Pastores muy simples supieron convencer a las masas populares, pero también a personas de la nobleza, conquistando casi todo el Sur de Francia y el Norte de Italia.

Con el Renacimiento reaparecerán varias sectas de tipo gnóstico, aprovechándose del retorno a los documentos de la antigüedad, especialmente de las filosofías próximas al gnosticismo como el neoplatonismo. Durante toda la Edad Moderna, dominada por el racionalismo, prosperaron también las sectas esotéricas proclamando un mensaje semejante al del gnosticismo. En la época actual asistimos al renacimiento de sectas gnósticas, que predican también una vida humana fuera de este mundo, hecho de almas puras, libres de la servidumbre de la materia, regocijándose de la contemplación del verdadero conocimiento.

De esa manera se entiende hasta qué punto la preocupación por el pecado puede ser casi patológica, ya que el cuerpo está siempre presente y recuerda su presencia. La mente siempre siente la presencia de la materia, aun cuando quiera desprenderse de ella. Eso puede provocar angustia y muchos autores espirituales la alimentarán. La jerarquía no desmentía y, nada raro, hasta participaba de esa mentalidad.

Puede haber una deformación literaria o de inspiración popular que tiende a ver la santidad como desprendimiento de todo lo que es material. En la representación popular el santo es aquel que vive lo menos posible en el cuerpo –no come, no bebe, no tiene placer corporal, no siente ninguna atracción sexual, mortifica y combate cualquier tipo de solicitación del cuerpo–. Puede haber descripciones exageradas en la hagiografía y en los relatos sobre los santos monjes o la vida religiosa en general, pero hay también un fondo de realidad. Durante siglos y hasta hace poco tiempo el programa de vida de los religiosos consistía en atender lo menos posible al cuerpo y a desarrollar la actividad mental.

La misma Iglesia insistía en ese sentido, estimulando prácticas ascéticas de mortificación del cuerpo: ayuno, abstinencia de carne, uso del cilicio, flagelación, dormir sobre una tabla, permanecer largos períodos de rodillas, cobertura total del cuerpo, etc. Todo eso muestra una actitud de rechazo del cuerpo, que no encuentra acogida en los evangelios, donde encontramos a Jesús que es acusado: “He aquí a un glotón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11,19). En Occidente el rechazo del cuerpo no fue tan radical como en Oriente. En la tradición monástica de Occidente el trabajo manual ocupa un lugar destacado. El programa de san Benito es “Ora et labora” (rezar y trabajar).

Por eso los monjes de Occidente tuvieron un papel importante en el desarrollo económico –no ocurrió lo mismo en Oriente, que se volvió menos desarrollado–.

En el siglo XX, en Occidente, hubo un proceso de cambio cultural que llevó a una rehabilitación del cuerpo. En muchos casos ese movimiento puede haber llevado a excesos que deformaron el mismo cuerpo o lo idealizaron a tal punto que lo apartaron de las tareas propias de la vida humana. El cuerpo se apartó entonces de su misión de amor en la práctica, y se convirtió en finalidad en sí mismo. De cualquier modo la reacción fue saludable, no teniendo nada en contrario a la espiritualidad cristiana. El pecado no está en el cuerpo, sino en el uso inadecuado que la persona hace de él. Se puede usar el cuerpo para dar vida o para matar.

Amar es hacer lo que realmente va a generar más vida en los pobres. No es hacer cualquier cosa. Hay muchas falsificaciones de la caridad. Lo que Jesús decía: “no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha” (Mt 6,3) es de plena actualidad. Hay una manera de dar que es la mejor forma de publicidad. Los fariseos ya sabían eso, y el comercio de hoy también. Hay donaciones que sirven para hacer publicidad. Se puede dar cualquier cosa, sin preguntar cuál es la necesidad de quien recibe –hasta objetos que no responden a ninguna necesidad–.

Esas donaciones consiguen lo que quieren: publicidad. En ese caso, no se establece ninguna relación de amistad entre la persona que da y la que recibe. Hay casos en que la donación tiene retorno –por ejemplo, los candidatos que compran votos de electores dándoles camisetas, un colchón, algunos ladrillos, un aparato de TV…–. El don es apenas una compra, una operación comercial. No hay en eso ningún amor. Se puede dar también para crear o alimentar la fama de “bienhechor”.

Se puede dar por miedo: dar a los pobres para que no vengan a robar, para que no se adhieran a un partido revolucionario. Se puede dar para verse libre de los mendigos y del castigo. Se puede dar un poco para no verse obligado a dar mucho. Se puede dar por costumbre o por rutina –dentro de lo que prevé el reglamento del convento o de la empresa–.

Dar sin que haya una implicación personal no llega a ser amor. Es dar por necesidad, porque no se puede evitar el dar. Si lo que se da fuera algo superfluo, si no fuera un repartir, tenderá a humillar, salvo en casos de extrema urgencia. El repartir es abrir al diálogo, es colocar al otro en pie de igualdad. De la misma manera, participar de la actividad de los pobres es abrir el camino del diálogo. Es un acto que promueve, prestigia al pobre y le inspira más confianza en sí mismo.

¿Y hoy, qué hacer? ¡Esa es la cuestión! El problema es qué hacer hoy en la sociedad y en el momento histórico en que vivimos. Tal vez más que nunca el mundo nos da la impresión de estar cerrado a cualquier tipo de acción porque la arrogancia de las potencias mundiales alcanzó tal nivel, quizás solamente comparable al del Imperio romano antiguo. Los norteamericanos de hoy, por ejemplo, gustan compararse con el Imperio romano. La comparación no deja de tener puntos de aproximación, al menos en lo que se refiere a la arrogancia de sus élites. Pero la esperanza nos garantiza que siempre es posible “hacer” algo.

Antes de entrar en el asunto, vamos a estudiar la siguiente pregunta: ¿quién va a “hacer”? ¿Quién va a amar? ¿Quién va a tener compasión? ¿Quién va a tener indignación? Si Dios envió a su Hijo al mundo, es porque en él todavía hay amor. Es difícil encontrar personas que sean únicamente egoísmo, en quienes no haya nada de amor. La historia muestra la existencia de las más diferentes proporciones de amor. En la actualidad, el amor existente en el mundo es muy tenue. Si hubiese un amor consistente, ¿habría tanta miseria como la que hay?

El amor de Dios es don para todos, pero hay diversidad en su recepción. El Reino de Dios es la llegada del amor. Sin embargo, muchos no se interesan por él, están distraídos, viven con el mínimo empleo de las fuerzas de que disponen, hacen solamente lo indispensable para sobrevivir. El amor requiere el empleo de mucha energía.

El amor es don de Dios. Con Jesús llega a un nivel ideal, estimulando y suscitando vocaciones especiales. En las antiguas civilizaciones los pobres se encontraban abandonados –y, en muchas regiones del mundo, eso sigue hasta hoy–, la religión no lleva a mirar hacia el otro, en especial a los pobres. Se mira solamente hacia Dios, que es una proyección de las propias necesidades y deseos.

El amor no se presenta espontáneamente, necesita de personas que lo anuncien. El amor es don de Dios, pero es también efecto de un paciente trabajo humano.

NOTAS

1. Recopilación de algunos fragmentos de O Caminho, de José Comblin, hecha por Evaristo Villar y Carlos Pereda.

2. Traducción de Juan Subercaseaux A. del libro: “O Caminho, ensaio sobre o seguimento de Jesús”, “El Camino, ensayo sobre el seguimiento de Jesús”, por José Comblin, Editorial Paulus 2004, Sao Paulo.

LA DIGNIDAD HUMANA. El horizonte utópico de los sistemas jurídicos inclusivos

Juan Antonio Senent de Frutos

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Juan Antonio Senent de Frutos –
 
LA IDEA DE DIGNIDAD HUMANA DESDE LA CULTURA CLÁSICA A LA ILUSTRACIÓN

La idea de dignidad humana en el contexto de la civilización occidental ha ido gestándose históricamente a través de diversos aportes y procesos, hasta llegar a mediados del siglo XX con la Declaración Universal de los Derechos Humanos a una comprensión de la dignidad humana de carácter universalista e igualitario. Suelen señalarse dos aportes como vectores de universalización que han sido decisivos. Primero, en el ámbito de la cultura clásica greco-latina, fue decisiva la tradición estoica frente a la secular escisión entre ciudadano y bárbaro o extranjero; los primeros, “naturalmente” libres, racionales, dignos… y los segundos, “naturalmente” esclavos, incapaces de racionalidad, y por tanto siervos de los primeros. Frente a ello, los estoicos cobraron conciencia de la semejanza fundamental entre todos los humanos y por tanto que el valor que en un círculo étnicamente reducido se atribuían los seres humanos debía ser reconocido más allá de las fronteras políticas. Desde ahí, puede reconocerse el clásico “homo homini sacra res” de Séneca, frente a la lógica imperial y despótica que bien conocían también los romanos del “homo homini lupus est” y que Plauto recogió. Otro aporte para la formulación de la idea de dignidad humana, ciertamente de una mayor penetración y continuidad histórica, es el de la tradición judeo-cristiana.

La tradición judía tenía ya una fuerte dimensión “externa” en su sentido de la justicia. Hay una misma justicia que ilumina a todas la naciones, y a su vez, el otro concreto, aquel que no está en el centro del poder o del reconocimiento social, también debe ser tratado correctamente y atendido en sus necesidades, como el extranjero, la viuda y huérfano… Con la emergencia de la tradición cristiana se afirma con fuerza la superación de las fronteras sociales y humanas. Pablo de Tarso reconocerá así que “no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo” (Gálatas 3: 28).

Era común en la Antigüedad que cuando se afirmara la dignidad humana se hiciera en una clave éticoreligiosa. También en la Edad Media, la conciencia de la dignidad humana se fundamenta desde un ámbito religioso en la afirmación del ser humano como hecho a imagen y semejanza de Dios. Con el tránsito a la Modernidad se produce una secularización de la matriz ético-religiosa para definir la dignidad humana y se pretende entender desde un ámbito exclusivamente ético y racional desvinculado de instancias trascendentes y omnicomprensivas. En un supuesto humanismo autocentrado, la dignidad se alcanzará en un proceso de autorreconocimiento. Si la diferencia ontológica del ser humano frente al resto del mundo existente reside en su racionalidad y libertad, esto es, en su capacidad de razón y de voluntad; esta racionalidad distintiva le servirá para fundamentar su valor. En la formulación ilustrada de Kant, la dignidad del ser humano se reconoce racionalmente por constituir el ser humano un “fin en sí mismo”, algo valioso en sí mismo, y que por tanto no puede estar considerado como un simple medio de nuestras acciones, pues es a su vez capaz de autodeterminarse.

Por ello, el ser humano tendrá valor y las cosas tendrán precio. El valor del ser humano es cualitativo, y por tanto ilimitado; el de las cosas, será cuantificable y por tanto limitado. El ser humano no debe ser reducido a ningún cálculo de valor o de coste, si así fuera sería alienado de su propia condición.

En este contexto cultural de progreso en la autocomprensión moral de la humanidad, puede situarse la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El núcleo de los derechos humanos universales es la dignidad humana universal. Porque hay un reconocimiento de la universalidad e igualdad de la dignidad del ser humano, pueden afirmarse derechos humanos universales. Por ello, los derechos humanos se han definido como “el conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humana, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e internacional” (Pérez Luño). En este sentido, a una idea de dignidad le corresponde unos ciertos derechos. Por ello, la dignidad se va historizando en los diversos momentos, aunque esa historización no agota la posibilidad de su ampliación o incluso de su reducción.

Hasta ahora hemos presentado algunas ideas de los antecedentes conceptuales de la dignidad humana en el contexto occidental. Ello nos sitúa en el corazón teórico de los derechos humanos tal y como se formularon a mediados del siglo XX en el consenso axiológico entonces alcanzado. Ciertamente puede narrarse una historia de la idea de dignidad humana. Pero en realidad, esta historia no es un despliegue pacífico de la mejor idea moral que emerge en la conciencia humana. Esta historia se da en un campo de lucha ideológica y social por la conquista de la hegemonía para la definición jurídica de lo humano. Y ciertamente surge precisamente como rebelión ante la exclusión y cosificación de algunos sujetos y categorías de lo humano que en los diferentes lugares y épocas se da. Es por tanto la reacción ante la vida imposibilitada y negada por el tratamiento institucional o social lo que puede desembocar en la ampliación del espacio de la dignidad humana.

La dignidad humana no siempre se ha entendido universalista e igualitariamente por encima de cualquier especificación o cualificación humana, más bien, la historia de la dignidad humana es la de su propia negación, cuando se reduce a un círculo étnico, religioso, cultural, político, clasista, de género, de edad, de capacidad, de mérito social… Por ello, en realidad no hay un despliegue de la idea, aun cuando las ideasy exigencias de la dignidad en los diversos contextos expresen el proyecto utópico de la lucha que se realiza y por ello, anima y orienta esa lucha. De ahí que el ilustrado Marx radicalizara la ilustración liberal al señalar cómo el dinamismo de la libertad no reside en la simple búsqueda de la verdad por uno mismo liberado de la tutela paternalista que nos sume en una infancia sin capacidad de verdad; sino más ampliamente consiste en la rebelión frente a la in-dignidad, en “derrocar todas las situaciones en las que el ser humano es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable”. Por ello, el proceso de llegar a ser auténticamente humano consiste en liberarse de las diversas alienaciones y opresiones, en dignificarse.

En este contexto, cuando hablamos de derechos humanos nos referimos a un proceso de lucha por la dignidad humana. Las exigencias de la dignidad humana, articuladas social y políticamente, abren el proceso de lucha por los derechos humanos, sin embargo siempre es un proceso abierto e inacabado, pues el momento de institucionalización y de positivación en forma de derechos reconocidos a las personas por los poderes públicos o derechos fundamentales no agota las exigencias de la dignidad humana que constituye su referente utópico; que se puede articular en forma de nuevos derechos, o de nuevas técnicas de protección de los derechos; en derechos por instituir frente o junto a los derechos instituidos o reconocidos, o por recuperar en caso de los derechos vaciados de protección y efectividad o derogados.

LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HUMANOS, EL CONSENSO DE POSTGUERRA Y SU CRISIS

En el contexto de las últimas décadas, a partir de la Declaración Universal de los Derechos Humanos las exigencias de la dignidad se proyectaban en un marco de integración tanto de los derechos civiles y políticos (llamados derechos de primera generación), como también de los derechos económicos, sociales y culturales (también llamados derechos de segunda generación). En esta línea, además de definir la dignidad humana como lo propio de su naturaleza, incondicionado e igual para todos en el artículo 1: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, se afirma que los derechos “inherentes” a la dignidad humana no consistirán sólo en los civiles y políticos, sino a su vez, como establece el artículo 22, “toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y obtener mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad”.

Por tanto, se afirma la indivisibilidad e interdependencia de las exigencias jurídico-fundamentales de la dignidad humana. Esta visión compleja de las proyecciones de la dignidad humana, liberación del “temor y de la miseria”, como se afirma en el preámbulo, fundamenta tanto las dimensiones jurídicofundamentales de la libertad, como la satisfacción de las necesidades básicas y los mecanismos de posibilitación socio-institucional para un ejercicio igualmente posible de la libertad y del libre desarrollo de la personalidad.

Este es el consenso sobre la dignidad humana que justifica el despliegue institucional del Estado social, sobre todo en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial, también llamado el consenso socialdemócrata, que pretende la construcción de sociedades inclusivas y garantizadoras de las condiciones para el ejercicio y la protección de una vida digna a través del “Estado del bienestar”.

Sin embargo, como bien sabemos y padecemos, asistimos a una época de deconstrucción y reformulación de la idea de dignidad humana, cuyo origen está conectado con la estrategia de la globalización neoliberal. La tesis que sostendré aquí es que las impugnaciones y el intento de transformación del Estado de derecho que continúa hasta el presente, no son fruto de fuerzas extrañas o de simples límites internos de factibilidad, sino de una “guerra” al interior de nuestras sociedades contra las progresivas institucionalizaciones de éste por parte de ciertas élites económicas, culturales y políticas, y que pretenden liberarse de los límites jurídicos y políticos para allanar el camino a su estrategia de acumulación ilimitada de capital.

Desde esta perspectiva, el Estado social tiene el grave inconveniente de que distorsiona el mercado y limita la potencia de los agentes más fuertes, obligando a todos a asumir cargas sociales para la protección de los débiles, perdedores y de los extraños a la comunidad. Hay por ello no sólo un cierto cansancio de los valores hace unas décadas consensuados, sino un combate contra los valores justificadores del Estado Social. Como denunciaban Hayek y Milton Friedman, el “socialismo” en sus diversas formas (para ellos era la misma “perversión” el capitalismo de Estado como la economía social de mercado), es lo que amenaza el futuro de las sociedades libres capitalistas, y ello exigía la superación del Estado “social”. Veamos brevemente estos cuestionamientos.

Se empezó sobre todo a partir de los años 70 del siglo XX a defender la necesidad de eliminar las realizaciones y el propio proyecto del Estado social de derecho que arranca de las luchas emancipatorias del siglo XIX y XX. Éste suponía un impedimento para la apropiación ilimitada por parte de algunos agentes económicos al ordenar y asignar recursos públicamente al margen de los cauces de mercado “espontáneo”.

El proyecto neoliberal consiste en el cuestionamiento, deslegitimación y erosión de los derechos sociales y de los servicios y políticas públicas del Estado de bienestar, y con ello, una regresión reductiva al ideario del Estado liberal centrado en derechos formales para operar en el mercado. La estrategia de redefinición del espacio jurídico-político desde estas posiciones trata así de producir una ruptura del consenso keynesiano y de la solidaridad institucionalizada. En este sentido, representa una declaración de guerra desde las élites económicas frente al resto de la sociedad. Para ello, era preciso una redefinición ideológico-cultural. Así, en las últimas décadas se han sustituido las referencias al interés general y las promesas de una sociedad para todos, por el anuncio y la celebración de un modelo de sociedad en el cual el valor guía es la competitividad.

Donde se proclama que no hay posibilidad de asegurar la vida de todos, sino que sólo hay sitio en la sociedad para los mejor dotados en la lucha en el mercado, tanto local como globalmente. Ello implica un giro importante, pues ya no se pretende idealizar las relaciones de producción capitalistas prometiendo la realización del interés general como en el liberalismo clásico. En este sentido, este giro llevado a cabo por el modelo neoliberal representa lo que Hinkelammert ha llamado el paso del “liberalismo utópico” al “capitalismo cínico”. El cinismo de esta nueva fase consiste en que ya no pretende enmascararse las disfunciones del capitalismo para el cumplimiento del interés general apelando a recursos ideológicos, sino que directamente se anuncian las limitaciones estructurales del único sistema económico que se ha declarado posible, y que dada la imposibilidad de las alternativas, no cabe sino aceptar y celebrar esa realidad limitada como buena y sin posibilidad de transformación.

Por ello, ya no hay necesidad de maquillar la realidad de la sociedad de mercado con falsas promesas, sino que el sistema se hace veraz y anuncia aquello que produce en la realidad y que está viniendo como consecuencia de su propio funcionamiento. El que se produzcan casualties, “bajas”, ya no es algo que se pretende ocultar científicamente y compensar o anular políticamente en su caso con sistemas de protección social, sino que es algo consustancial a la propia dinámica. Es la consecuencia de la aplicación del valor guía del modelo neoliberal. Y el hecho de que se produzca desempleo, pobreza y exclusión para los perdedores prueba que el sistema funciona correctamente; pues tendrá como correlato el éxito profesional, la opulencia y el poder de los que se alzan triunfantes sobre el fracaso de los otros. Como señaló Luis de Sebastián, incluso las sociedades avanzadas son ya caracterizadas como “sociedades en las que el ganador se lo lleva todo”.

Por ello, no todos los seres humanos son dignos o valiosos, sino que esto se mide por su propio éxito o “mérito”, y por tanto en contra de lo que defendiera Herbert Hart, no todos serían merecedores de igual respeto y consideración. Es la legitimación así de sociedades fragmentadas, que justifican la exclusión y que se opone a los mecanismos de compensación de las desigualdades sociales como “insostenibles”.

Aun cuando Francis Fukuyama, uno de los ideólogos neoliberales, hablara en términos aparentemente conciliados de las “instituciones sacrosantas de la modernidad”, esto es, la democracia liberal y el respeto de los derechos humanos de un lado, y la instauración del mercado libre o del capitalismo del otro como el fin de la historia de la evolución político moral de la humanidad; de momento en esta fase de reconfiguración neoliberal de las instituciones de los países occidentales parece que más bien el “mercado libre” ha usurpado tanto la soberanía política de las sociedades democráticamente constituidas como la garantía de los derechos humanos.

En esta fase resulta plausible el diagnóstico de Franz Hinkelammert acerca de la modernidad liberal, cuyo núcleo ético político no sería la defensa de “antropocentrismo” que se libera de las formas premodernas o medievales de opresión, sino que su proyecto ético político se afirma como “mercadocentrismo” que somete a los seres humanos concretos. Implica la imposición del “mercado libre” como institución suprema de la vida económica frente a las cuales los seres humanos tienen una condición subalterna como piezas para el funcionamiento de la institución. Que supone enfrentarse al intento de erosión y de reducción de los “auténticos” derechos humanos a los derechos civiles y políticos, marginando los derechos sociales del núcleo de las exigencias de la dignidad humana para, a su vez, entender el centro de esos derechos “auténticos” como el derecho a operar en el mercado. Así sólo se permitiría reconocer, para que el mercado funcione sin distorsiones (sin límites éticos, sociales y ecológicos que alteren o restrinjan la propia dinámica espontánea del mercado), derechos del propietario en el mercado.

Con ello, se reconocen derechos tanto a personas jurídicas como a las personas naturales, de modo que la empresa aparece como sujeto de derechos humanos, con la tendencia a reducir los derechos humanos fundamentales a aquellos que sean compartidos por las mismas. Los derechos que se refieren a la satisfacción de las necesidades básicas o que se vinculan con el respeto a la naturaleza son olvidados o directamente negados en cuanto entrarían en conflicto con el ámbito de acción de la “libertad de mercado”, y por ello pueden ser sacrificados.

Si frente a otras sociedades y frente a los reformadores de la propia sociedad moderna se desató el fundamentalismo cultural que occidente desplegó con el colonialismo y con la persecución de la disidencia, ahora con el sometimiento de la sociedad global a las leyes del mercado se está generando una forma de “imperialismo económico”, y que no es sino una forma de fundamentalismo del mercado.

En estas condiciones, la única relación permitida a los individuos frente a las instituciones sociales es la del sometimiento ciego. Por ello, la justicia sólo es entendida como conformidad y cumplimiento de la legalidad que marca la sociedad de mercado. En este sentido, como define Friedrich Hayek, “la justicia no es, por supuesto, cuestión de los objetivos de una acción sino de su obediencia a las reglas a las que está sujeta”1. Las reglas a las que se refiere Hayek son las leyes del mercado, el derecho de propiedad y la libertad contractual, lo cual constituye las “únicas reglas morales” 2. Por tanto, lo que se hace en el mercado y se produce desde él es justo por sí mismo. Por ello no es posible una crítica del mismo en nombre de sus resultados, aunque genere condiciones de muerte para muchos seres humanos y para la propia naturaleza.

Por eso, debemos tratar de recuperar la defensa universal del ser humano más allá del tipo de racionalidad y justicia que impone la sociedad moderna y que conlleva la crisis del ser humano en nombre de la sociedad de mercado.

LA RECUPERACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS FRENTE AL PROCESO DE REDUCCIÓN DE LA DIGNIDAD HUMANA

Frente a la práctica de la guerra de las élites poderosas contra las mayorías sociales que está generando una crisis de las relaciones sociales en la sociedad global necesitamos postular la igual dignidad de cualquier persona humana, como fundamento de la convivencia en la sociedad global, y con ello, postular también el horizonte ético de la democracia, que excluye la construcción y funcionamiento de un orden social que considera a los individuos como meros objetos de dominación económica, política, social o cultural.

El artículo 1 Declaración Universal de Derechos Humanos establece como correlato de la igual dignidad de los seres humanos el deber de fraternidad: “dotados como están los seres humanos de conciencia y razón deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. A pesar del enunciado que puede ser criticado desde el realismo político por su ingenuidad y candidez, se revela hoy en el contexto crisis de la sociedad global como camino para un nuevo realismo político. Tomar como presupuesto práctico para la convivencia la dignidad humana, la fraternidad en la común dignidad se revela no como una propuesta ingenua sino perfectamente realista. A estas alturas de la experiencia histórica de la humanidad, podemos reconocer que no se trata sólo de un ideal normativo para bien vivir, fundamentado en buenas razones, sino de un ideal para poder vivir que hay que tomar en serio si se quiere no sólo ser justos frente a los demás, sino simplemente, seguir existiendo humanamente, y por ello, en sociedad. Sin este presupuesto, que rechaza tratar despóticamente a los demás, y por tanto, como meros objetos de explotación y dominación, y que impide universalizar el paradigma de la guerra como pauta de comportamiento social, la vida es “solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta” 3. Por ello, debemos maximizar la práctica de la fraternidad que consiste ahora en la solidaridad en la práctica de la rebelión contra las formas de humillación y de marginación de los seres humanos. Frente a la lógica de los imperios y de las élites, del “hombre es lobo para el hombre”, cuya voracidad nos amenaza y mutila, es urgente la defensa de una sociedad incluyente, porque “el ser humano es algo sagrado para el ser humano”. Si la sacralidad o dignidad del ser humano y de sus exigencias normativas derivadas se excluyen de la protección efectiva por el Derecho, nos queda la rebelión contra la indignidad. Por ello, surge hoy como posibilidad lo que ya se enunció en el Preámbulo de la DUDH: “Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión”. El “supremo recurso” siempre nos queda a las mayorías porque no se puede imposibilitar de modo efectivo, mientras la humanidad sea humana, la resistencia frente al despojo o la injusticia.

Ahora bien, toda rebelión contra la injusticia anuncia ya en su propia práctica una meta a conseguir, un horizonte utópico que sirve de orientación y de guía a la acción.Cuál puede ser, pues, el horizonte utópico de un sistema jurídico como superación de la indignidad vivida: la construcción de una sociedad en la que quepan todos y tengan vida en plenitud. Se trata, por tanto, de construir un sistema de respuestas que buscan el desarrollo de una sociedad inclusiva, que es interpelada por los excluidos del bien común, y que no legitima espacios sociales de exclusión sino que va buscando su superación. Que se orienta por la universalización de la vida humana, o dicho al revés, por la minimización de la producción histórica de muertes, no ya sólo por su producción activa, sino por la reducción de la pasividad social, por la indiferencia ante las situaciones vitales en las que los sujetos frágiles, fracasados o minorizados, se ven desatendidos y abandonados a su suerte. En este sentido, la dignidad de la vida humana y su protección es el valor guía de la utopía de un sistema jurídico inclusivo.

Sabemos que nunca realizaremos en su perfección ese horizonte utópico, aunque si queremos construir una sociedad sostenible, donde las personas puedan vivir una vida digna, han de experimentar también esa sostenibilidad en sus vidas. Una vida humana es sostenible, no sólo cuando tiene satisfechas las necesidades biológicas y materiales, sino cuando puede vivir su vida con sentido, y cuando tiene sentido con-vivir. Cuando se encuentra también sostenido y acogido por los otros. La humanidad que nos constituye no la vamos sino recibiendo también de los otros que nos posibilitan nuestro ser y nuestra realización; y nos humanizamos cuando permitimos y posibilitamos el crecimiento en humanidad y la dignidad de los otros.

1 Hayek, Friedrich A.: “El ideal democrático y la contención del poder”, en Estudios Públicos (Santiago de Chile) No. 1 (Diciembre, 1980), pág. 56. Cita tomada de Hinkelammert, F., Crítica de la razón utópica.

2 “Entrevista”, Mercurio, Santiago de Chile, 19 de abril de 1981.

3 Thomas Hobbes, Leviatán.

LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA DESDE LA PRIMACÍA DE LOS ÚLTIMOS

Rafael Díaz-Salazar

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Rafael Díaz-Salazar –
 
EL POR QUÉ DE ESTE TEMA

El tema que voy a abordar tiene mucho que ver con la necesidad de introducir o recuperar una nueva cultura moral dentro del laberinto convivencial en que nos movemos. No podemos eludir la realidad y para no eludirla hay que conocerla y llegar a las causas reales de los problemas sociales que nos afectan. Todo esto tiene que ver con la política que, obviamente, tiene que estar alimentada de ciencia, ética y utopía, si de verdad quiere operar en el campo real del empleo, de las nuevas formas de pobreza, de la reconversión ecológica de la producción y de la solidaridad internacional.

Tengo la firme convicción de que, después de todo, la solución a los problemas que padecemos más que provenir de medidas políticas y económicas, llegan del espíritu con que los políticos determinan sus prioridades y los recursos que a ellas supeditan. Son estas personas las que provocan el cambio.

Proseguir e infundir este espíritu es primordial para un verdadero cambio, sabiendo que tal cambio es imposible si la mayoría de los ciudadanos guían sus aspiraciones por el individualismo burgués y construye su identidad con los valores de la cultura capitalista. Y creo que estamos avanzando hacia comportamientos “progres y de derechas”, impregnados de individualismo posesivo sin cultura de moral alternativa.

Por necesidad, me voy a referir a una fuente de moral productiva que puede dar rostro humano y liberador a la sociedad: el cristianismo originario, pero desde una perspectiva liberadora, según él mismo la ha elaborado en nuestro tiempo y trata de darle aplicación en el campo de la justicia desde la primacía de los “últimos” de la sociedad.

APORTACIÓN DEL CRISTIANISMO ORIGINARIO A LA POLÍTICA

Es indudable que la acción política necesita de mediaciones técnicoeconómicas, que siempre operarán dentro de una tensión entre los valores morales y utópicos. Es en este ámbito de las condiciones socioculturales donde el cristianismo ayuda a realizar un determinado proyecto político, contando con los movimientos que nacen de él y mejor lo representan. Lograr que una minoría elitista y privilegiada acceda a la transformación del actual modelo de sociedad no será posible sin que actúen con fuerza valores morales de verdad alternativos. Ante la mundialización de la pobreza y la consolidación de la sociedad de los dos tercios, el desafío que se nos plantea no está en repartir entre los menos iguales una mínima parte del excedente de los más iguales, sino en “organizar todo desde los derechos (y necesidades) de los menos iguales”.

Tal tarea precisa de una energía especial, que requiere un espíritu, actitud y meta morales capaces de cautivar el interés y la realización de cada persona.

1. LA APORTACIÓN DE JESÚS DE NAZARET

El espíritu de esta nueva moral parte, como es de suponer, de Jesús de Nazaret quien, según Crossan, dentro de las circunstancias y mentalidad de su tiempo, estaba inspirado por la “ideología revolucionaria”. Se distingue porque, radicalizando la línea de los profetas, critica la religión establecida y dominante que legitimaba toda la vida judía y que estaba profundamente unida a la vida política. Jesús desacraliza el poder imperial, el poder religioso nacionalista y el poder del Estado: “Hemos comprobado que éste anda amotinando a nuestra nación impidiendo que se paguen impuestos al César y afirmando que es el Mesías” (Lc 23,2). Y así, Jesús, el enviado de Dios, es condenado a muerte como un subversivo y blasfemo.

Jesús enseña y, a la par, actúa dentro del círculo social por Él preferido de los pobres y marginados: ”El espíritu del Señor me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres” (Lc 4, 18-20). Jesús muestra que hay otra manera de organizar las relaciones sociales, basadas en devolver la dignidad a los pobres y marginados y otorgarles primacía. Y era normal que sus enemigos lo viesen como contrapuesto al orden jerárquico y patronal de la religión judía y del poderío romano: “Este hombre no nos conviene”.

2. EL PROYECTO DE JESÚS: EL REINO DE DIOS

Dentro de su sociedad, Jesús habla de un reino que los judíos esperaban terminase con los poderes extranjeros. Pero él introduce novedades radicales: no habrá desigualdades, se cambiarán las relaciones sociales, la situación de los pobres y oprimidos cambiará, serán ellos los dichosos. Tal reino es el reino de Dios, que quiere implantarlo en la tierra, “está en medio de vosotros”, y en él cobran Vida y Justicia los pobres.

La Buena Noticia de este Reino es el anuncio de la igualdad y fraternidad en un mundo donde no haya lugar para los ídolos del dinero, del poder, del afán del dominio, ni de instituciones religiosas, normas o leyes represoras. Jesús va a la raíz: este Reino es revolucionario, pero comienza por cada uno, por hacer nuevo su corazón y proyectarlo luego en prácticas y relaciones nuevas.

3. JESÚS INNOVADOR RELIGIOSO

Desde que el hombre existe, ha creado conceptos, imágenes y normas para relacionarse con Dios. Jesús revoluciona esta relación, es muy otra la imagen de Dios que él comunica y que comporta una nueva forma de relacionarse con Él. El Dios de Jesús no tiene nada que ver con el poder, es Amor, actúa en la historia pero respetando las mediaciones humanas. “Ante Dios y con Dios, estamos sin Dios” (Bonhöffer). En su convivir con nosotros, Dios adopta un modo de vida pobre y entregado al amor, al servicio, a la liberación de los oprimidos y a la denuncia de la dominación. La forma de Dios como esclavo entregándose a la liberación de los esclavizados con una radicalidad que le lleva a la muerte bajo la doble acusación de subversivo y blasfemo es única en la historia de las religiones.

El mesianismo de Jesús es el que se encarna entre los pobres, asume su condición y les infunde esperanza para que sientan que su situación no es definitiva y pueda cambiar. Este mesianismo jesuánico se mueve de abajo-arriba, cambia las relaciones entre Dios y la política en el sentido de que ya no caben partidos de Dios, sino formas políticas de servicio y liberación de los empobrecidos desde el estilo de vida contenido en el Evangelio.

El mensaje de Jesús no aporta ningún modelo concreto de organización y configuración de la política, la economía, la ética, la sociedad o la cultura. Son los seres humanos los que deben buscar en cada conyuntura histórica modelos concretos de organización de la sociedad que respondan a los valores de fondo contenidos en el Evangelio. Y para ello es esencial la metanoia (conversión), pues los problemas de configuración de un nuevo tipo de sociedad no radican sólo en causas exteriores, sino que se encuentran en la tendencia humana al afán del poder y poseer excluyentes que se halla en personas y colectivos de toda etnia y condición.

Jesús acaba con todo particularismo religioso, establece una vinculación estrecha entre el amor a Dios y el amor a los hombres de toda raza y nación, asienta una unión consustancial entre la adoración a Dios y la práctica de la justicia entendida sobre todo como liberación de los empobrecidos. La salvación última, Jesús la presenta unida a la penúltima en la historia: “Cuando no atendisteis a estos hermanos míos más pequeños: hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos, encarcelados… a mí no me atendisteis” (Mt 25, 31-46).

PASIÓN CRISTIANA POR LA PRIMACÍA DE LOS ÚLTIMOS

La igualdad fraterna es un componente esencial del cristianismo, que se enfrenta a obstáculos estructurales que la hacen inviable. La justicia evangélica, más que dar a cada uno lo suyo, consiste en dar primacía a la satisfacción de las necesidades de los últimos, prioridad imposibilitada por el mecanismo acumulador de la riqueza excluyente y del poder como forma de dominación.

Jesús tiene claro que la igualdad es fruto de la justicia y alcanza a las personas y sectores sociales más empobrecidos. Por ello, anuncia que “Los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros”. Para hacer realidad su proyecto (el reino) hay que abolir que haya primeros y últimos. Tarea ésta imprescindible para los que quieren construir una sociedad más fraterna e igualitaria.

El Reino de Dios no se aviene a vivir con un orden que alberga la desigualdad y hace imposible la fraternidad. Sin igualdad no es posible la fraternidad. Y el camino para llegar a ella consiste en que “si uno quiere ser primero, ha de ser el último de todos y servidor” (Mr 9,35). Nada, pues, de riqueza ni de poder: “El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo” (Mr 10, 43-44). ¡El primero, esclavo; el esclavo, el primero! Una inversión de valores radical, para aquella situación judía interclasista y de esclavismo manifiesto del imperio romano. La situación colectiva de los empobrecidos y maltratados va a cambiar, serán saciados y recibirán consuelo, serán poseedores del Reino de Dios, porque ese Reino infunde dignidad y esperanza (Mt 5, 1-12; Lc 6, 20-26) .

El Dios de Jesús quiere que los condenados y explotados se conviertan en primeros y quiere inspirar un movimiento que convierta en realidad su proyecto liberador.

Jesús se encara a los más fuertes opositores de este proyecto: “Ay de vosotros, los ricos, los satisfechos, los que reís” (Lc 6, 24-25). “Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el Reino de Dios” (Lc 16, 19-31).

Sentencia que se prolonga con igual dureza a los que dominan: “Sabéis que los que figuran como jefes de las Naciones las gobiernan tiránicamente y sus magnates las oprimen. No ha de ser así entre vosotros” (Mr 10, 45). “Mi ejemplo ha consistido en servir y no en ser servido” (Mr 10,45).

Este modelo de vida lo practicaban las primeras comunidades cristianas: “Nadie consideraba suyo nada de lo que tenía, sino que lo poseían todo en común” (Hch 2, 44-45 y 4, 32-35). El apóstol Santiago, a finales del siglo I, escribe: “Los ricos viven con lujo y se dan la gran vida, son opresores y defraudadores del jornal de los braceros, asesinan a los inocentes, pero su riqueza se ha podrido, no dan lo necesario al hermano o hermana que no tienen que ponerse y andan faltos de alimento; su fe sin obras no vale, está muerta” (St 5, 1-6).

Frente al reinado del dinero y del poder este cristianismo introduce una pasión en la historia: que los últimos dejen de serlo, que se adopten comportamientos y se organicen políticas que les den la primacía para construir una sociedad sin últimos ni primeros o, al menos, con la menor desigualdad entre seres humanos convocados a ser hermanos. Esta pasión cristiana por la primacía de los últimos crea una especial sensibilidad e interés por conocer y transformar las condiciones de vida en que se encuentran los últimos de cada sociedad y de la humanidad en su conjunto, una fuerte crítica y denuncia de los mecanismos de riqueza y poder que causan esa situación, y un comportamiento por la emancipación de los empobrecidos que tienen que constituir el centro de toda la vida colectiva hasta que dejen de serlo.

Esta primacía de los últimos plantea retos radicales a una política humana con justicia para todos.

En la mente de todos está un hecho innegable: en nuestra sociedad son más y mayores los bienes producidos y, sin embargo, aumenta la desigualdad, el paro, la exclusión social en los países del Norte y sobre todo la pobreza extrema de los países del Sur, aumenta el número de hambrientos (840 millones según datos de la ONU) y aumentan inconmensurablemente los gastos militares (más de cuatro mil millones de euros diarios).

No se aplican ni quieren aplicarse políticas de redistribución de la riqueza y pervive, casi como una fatalidad, la pobreza. No hay ni habrá superación de estas desigualdades mientras persistamos en diseñar políticas para los satisfechos y no para los excluidos y en negar las demandas de los más débiles y atender al egoísmo y despilfarro de la clase burguesa.

Pero optar por los más necesitados requiere crear un bloque fuerte en recursos, energías y estrategias a su favor, lo cual no es posible a nivel nacional ni internacional sin poner en primer plano la solidaridad, única capaz de cambiar la situación actual. ¿A quién debe servir la economía mundial, al bienestar y seguridad del 20 % de los seres humanos o la totalidad de las personas y pueblos?

Nos está pasando en Europa, aunque no sólo. Dominamos gran parte de la riqueza mundial y la empleamos en consolidar el bienestar y seguridad nuestros, con controles y leyes insolidarios, menospreciando la situación de pobreza en que se hallan millones de seres humanos. Nuestro materialismo egoísta crea en cada uno un sujeto burgués y un modo de vida no universalizable, que restalla con la primacía solidaria debida a los excluidos nacionales y extranjeros.

Se construyen democracias que crean muros socio-económicos, que adoptan políticas de represión militar y policial contra aquellos seres humanos del sur que intentan traspasar las fronteras del norte rico pues buscan alcanzar la libertad de tener un mínimo sustento para no morir de hambre o para salir de la dictadura de la pobreza.

No tiene sentido escandalizarse por las formas de apropiación de la riqueza y nivel de consumo de los capitalistas y terratenientes de principio de siglo frente a las condiciones de vida y trabajo de los proletarios y campesinos, cuando en la actualidad se reproduce muy ampliamente este drama en las relaciones norte-sur por la acción u omisión de los países democráticos y capitalistas.

Por más que nos pese, nuestras democracias muestran una gran ausencia de solidaridad, que se esconde bajo la creación de un darwinismo social y que se coloca en las antípodas del cristianismo originario.

Lo peor de todo es que la represión de los trabajadores extranjeros, que constituyen el indicador más visible de la dictadura de la pobreza, que oprime a la mayor parte de la humanidad, requiere, además de la militarización de las fronteras y la prostitución insolidaria de la democracia, la alienación cultural y el envilecimiento moral de la sociedad. Los ciudadanos de las democracias que consienten por acción u omisión la mezcla de débiles políticas de solidaridad internacional con intensas políticas de represión de los trabajadores que quieren penetrar en nuestras fronteras necesitan sumergirse en una cultura de la ceguera y del olvido para no problematizarse por la situación del empobrecimiento del sur.

VIABILIDAD DE UNA POLÍTICA BASADA EN LA PRIMACÍA DE LOS DERECHOS DE LOS ÚLTIMOS

Este ideal de justicia, específico del cristianismo, requiere una voluntad colectiva, un trabajo ético-cultural y político, que implica la defensa de unos valores, la creación de una opinión pública, la educación de sentimientos morales, la opción de una determinada política.

La difusión de la cultura evangélica de la primacía de los últimos constituye un factor de relevancia extraordinaria para políticas que verdaderamente quieran poner en el centro la lucha contra la exclusión social en el norte y el empobrecimiento en el sur. Esa primacía de los últimos constituye, a mi entender, una de las principales aportaciones que el cristianismo realiza a una política humana en verdad justa y liberadora.

La cultura evangélica tiene un enorme potencial para crear una especial sensibilidad de insatisfacción y revuelta contra una sociedad que no se moviliza contra desigualdades nacionales e internacionales. La pasión evangélica para que los últimos dejen de serlo genera una especie de muelle interno o pulsión interior -el “hambre y sed de justicia” de las Bienaventuranzas- que, al igual que el hambre agudiza el ingenio, lleva a la búsqueda de mediaciones socioeconómicas que puedan hacer realidad el ideal evangélico de la justicia.

Los últimos deben ser objeto y sujeto de una discriminación positiva, siendo ellos quienes se muevan a buscar las mediaciones políticas y socio-económicas que hagan operativos sus valores. Pienso que la primacía de los últimos debería llevar a dar prioridad a las políticas de solidaridad internacional: cooperación para el desarrollo, renegociación/condonación de la deuda externa, comercio justo, democratización y derechos humanos, desarme para el desarrollo, prevención de conflictos, fiscalidad para la redistribución de la riqueza norte-sur, etcétera. La construcción del internacionalismo solidario requiere la práctica de un nuevo pacifismo que vincule el tema del gasto militar, la política de armamentos y el empobrecimiento del sur.

La pasión por la primacía de los últimos debe alentar la búsqueda de una democracia económica a través de medidas que profundicen la redistribución de riqueza, sabiendo que tal búsqueda y profundización va a crear fuertes enfrentamientos con los poderes económicos.

La lógica democrática debería llevar a un gobierno político de la economía a través de leyes que con suficiente respaldo popular obligaran a destinar la riqueza a la satisfacción de una necesidad tan básica como es el empleo o a obtener recursos suficientes para financiar la política social destinada a aquellos que no pueden integrarse en el mercado de trabajo.

EL AMOR POLÍTICO O LA POLÍTICA COMO SERVICIO DEL AMOR

Todos conocemos el gesto de Jesús de lavar los pies a sus discípulos. Lavar los pies era tarea propia de esclavos. Con este gesto Jesús manifiesta al Dios que se hace esclavo, que se entrega, que se dedica a emancipar a los esclavizados y oprimidos y recomienda a sus discípulos que sigan su ejemplo. El señorío y la gloria de Dios se manifiesta en el servicio a los últimos como muestra de un amor hasta el final, hasta dar la vida.

De ahí brota en el cristianismo el valor central de un amor servicial, emancipatorio, comprometido, liberador con los últimos del mundo. Este amor – señal que identifica a los cristianos- les lleva a no separar el amor a Dios del amor al prójimo.

Este amor llega hasta dar la vida por los amigos, no un amor erótico entre dos o varios seres, ni simple amor familiar, ni exclusivamente amistad, ni siquiera beneficencia caritativa, sino amor de acercamiento servicial y liberador de los últimos de la sociedad (Jn 13 y 15; Mat 25, 31-46; Lc 210, 25-37; Lc 4, 17-21, Mt 5,6 y 7). Esa especificidad amplía los horizontes respecto a los destinatarios del amor y lleva a la entrega a aquellos que, de entrada y aparentemente, no reportan beneficios sino inconvenientes. Por esta razón, la fraternidad evangélica conduce a aproximarse a los que están caídos, tanto cercanos como lejanos.

Para el cristianismo originario, la raíz de la lucha por la justicia y la igualdad es el amor. La realización de la justicia y la igualdad sin fraternidad termina engendrando nuevas formas de deshumanización. La construcción del amor y la fraternidad presuponen un tipo de sujeto humano, con unas determinadas actitudes, bien descritas en el Sermón de la Montaña (Mt 5,6 y 7) y que deben fecundar y configurar las relaciones sociales.

El espíritu del cristianismo originario puede favorecer la expansión de los valores y actitudes ciudadanas que requieren ciertas políticas sociales, ecologistas e internacionalistas. Estas políticas requieren una cultura postmaterialista por la primacía de los últimos, de la desposesión, del acercamiento a los empobrecidos y de la búsqueda de la felicidad en la lucha por la justicia y la fraternidad.

LOS COMUNES COMO HIPÓTESIS POLÍTICA Y PRÁCTICA COMUNITARIA

Observatorio Metropolitano de Madrid

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Observatorio Metropolitano de Madrid –
 
Madrid, 2023. Todavía se recuerda con una media sonrisa la crisis de los años 10 (…) entonces todo el mundo pensaba que la crisis sería pasajera y que, como un nubarrón veraniego, sería absorbida por la circulación atmosférica. Simplemente había que esperar a cubierto a que escampara (…) Pero la crisis siguió. Y a fuerza de esperar a que escampase, los barrios se deterioraron, el paro creció hasta dejar a cerca de la mitad de la población sin fuentes de renta seguras, y lo que fue peor, el mal de la curvatura lumbar se hizo más agudo. Sólo unos pocos se atrevieron a reclamar algo de dinero para aliviar los dolores de espalda. Inmediatamente fueron acallados, ese dinero debía destinarse a reflotar la maltrecha economía (…) No fue hasta 2015, cuando las reivindicaciones paliativas fracasaron, cuando algunas, en un ejercicio de valentía que todavía se recuerda, decidieron afrontar lo que les hacía mirar hacia abajo, señalando la causa última del encorvamiento generalizado: el miedo (…) Era el momento de pensar. Y las comisiones de apoyo se propusieron hacer inventario del saqueo. No podían dedicarse simplemente a gestionar la miseria (…) Se trataba de redactar una constitución que invirtiese la situación y estableciese los derechos que correspondían a todos los habitantes de la ciudad de Madrid. A esta ley la llamaron la Carta de los Comunales.

Carta de los Comunes. Para el cuidado y disfrute de lo que de todos es madrilonia.org, Traficantes de Sueños, 2012

1. LOS COMUNES: UN CAMINO A LA AUTOGESTIÓN DE LAS COMUNIDADES

En otoño de 2011 el Observatorio Metropolitano colaboró en la edición de La Carta de los Comunes, un texto ambientado en un futuro no tan lejano donde la crisis económica ha reducido a la población a seres encorvados que caminan sin atreverse a levantar la mirada hasta que se descubre un viejo texto que les recuerda que hay recursos que se producen en comunidad y que estas comunidades pueden y deben gestionarlos.

Ante la evidencia de que los procesos de acumulación de la fase actual del capitalismo financiero avanzado se basan en gran medida en el cercamiento y explotación de recursos comunes que hasta ahora habían sido gestionados por los Estados nacionales a través del contrato social que dio lugar al Estado del Bienestar, La Carta de los Comunes plantea la necesidad de recuperar dichos recursos comunes. Aunque fue escrita antes de la nueva ola de movilizaciones del 15M o Occupy, refleja el creciente malestar expresado en distintos movimientos y que está comenzando a articularse de forma combinada en una defensa y reapropiación de lo público-común frente a lo público-estatal y en contraposición a las dinámicas neoliberales de acumulación de riqueza individual, de privatizaciones sistemáticas, de pérdida democrática y de recortes de derechos fundamentales.

En este peculiar texto se desarrolla alguna de las tesis de su trabajo sobre los bienes comunes (o comunales), desde el convencimiento de que no es posible la construcción de una sociedad viable sin el reconocimiento de los bienes, conocimientos y riquezas que son comunes a todas y todos y que hacen posible la vida en común. Que estos bienes comunales son esenciales tanto para el mantenimiento de la vida como para garantizar una justicia social, y que comprenden tanto elementos del medio natural, como la tierra, el agua, los bosques y el aire, como otros recursos generados en sociedad (gestionados a menudo por instituciones públicas y privadas que han demostrado poco respeto a su conservación y mejora) como son el espacio público, la sanidad, la educación, los cuidados colectivos, la cultura y el conocimiento.

Recuperar en el siglo XXI el concepto de lo común significa poner en el centro la defensa de los medios y modos de vida que garantizan la reproducción de la vida en las sociedades actuales. Una capacidad de reproducción que está siendo cuestionada por las medidas de austeridad y de privatización puestas en marcha por unos Estados nacionales que ya no parecen capaces de garantizar los derechos básicos de sus poblaciones. El interés político de la reivindicación de la gestión común de los bienes comunes se basa en cuatro cuestiones fundamentales que este tipo de gobierno de lo común debe respetar:

1. Universalidad. El acceso a los recursos comunes debe garantizar el acceso de todos los integrantes de la comunidad que cuida y se beneficia de dicho recurso.

2. Sostenibilidad. Los recursos comunes deben ser gestionados de forma que se garantice su sostenibilidad y la supervivencia de dichos recursos para que puedan ser disfrutados por las generaciones futuras. Estos criterios de sostenibilidad no sólo se deben aplicar a los ecosistemas naturales, sino también a los recursos sociales.

3. Democracia. Para que los recursos sean considerados comunes se deben gestionar de manera democrática, de forma que las comunidades que crean, cuidan y acceden a dichos recursos puedan tomar las decisiones que consideren más convenientes teniendo en cuenta las anteriores condiciones de accesibilidad y sostenibilidad. La gestión democrática por parte de comunidades complejas (de profesores, padres y alumnos, en el caso de la educación, por ejemplo, o de médicos, enfermos, cuidadores y científicos, en el caso de la salud, por ejemplo) neutraliza la división entre técnicos y usuarios, expertos y profanos, etc.

4. Inalienabilidad. Por su propia naturaleza, los recursos comunes no se pueden en ningún caso vender en el mercado. No se puede especular con ellos ni se pueden acumular frente a perspectivas de beneficios futuros. Su valor es el valor de uso y, de esta forma, se escapan a la lógica del mercado financiero y se ponen en contradicción con un sistema basado en burbujas inmobiliarias, especulaciones financieras y leyes privatizadoras.

2. COMUNES, PROPIEDAD PÚBLICA Y PROPIEDAD PRIVADA

Es importante recalcar que con el uso del término “comunes” (también llamados tradicionalmente comunales o, en otros sectores, “procomún”) nos referimos a un sistema de gestión de recursos que engloba tanto a las propiedades comunales como a los bienes comunes o recursos de dominio público y al modo de gestión de estos bienes y a las comunidades que los gestionan. Es este aspecto, los comunes beben tanto de la tradición de los commons históricos ingleses como de las estructuras de propiedad comunal que todavía sobreviven tanto en España como en otras partes del mundo. Este tipo de propiedad y gestión ha sido estudiado exhaustivamente por la recientemente fallecida Elinor Ostrom, Premio Nobel de Economía, desde el punto de vista institucional y de interacción de los participantes en la gestión de los comunes (esencialmente en torno a la teoría de juegos y a cuestiones de gobernabilidad), por académicos y activistas como Silvia Federici1 o Peter Linebaugh2 por las comunidades del software libre y de la cultura digital3.

Tal y como explica Elisabeth Balckmar en relación con la construcción del espacio público4, la tradición legal anglosajona distinguía tres clases de propiedad: la propiedad privada, que protege el derecho de los individuos a excluir a otros de obtener beneficio o tener acceso a ciertos recursos, la propiedad pública, detentada por los gobiernos, permite a los cargos públicos determinar quién tiene acceso a los recursos correspondientes a un grupo de electores más amplio; por último, la propiedad común, donde a ningún individuo se puede negar el uso o beneficio de los recursos.

Históricamente se ha conocido la importancia de los comunes, que en el Estado Español, concretamente, eran reconocidos a través de Cartas Pueblas, Fueros y otras constituciones en las cuales se establecía que montes y pastos eran comunes, al igual que los derechos de los que vecinos y vecinas tenían sobre otros bienes comunes (sistemas de regadío, cuencas de pesca, etc.) y las riquezas que se derivaban de ellos. De igual forma, se reconocía que este derecho de acceso a lo común servía como alivio de las desigualdades sociales, permitiendo a las capas más débiles de la sociedad el acceso a recursos (pastos, leña, productos del bosque) que en épocas de escasez aliviaban el hambre, y permitían una existencia digna a todos los habitantes de un territorio, sin más restricción que el hecho de habitar en él.

Tal y como explica Marx, la acumulación “primitiva” que dio lugar al desarrollo capitalista se hizo a través del cercamiento de estos recursos comunales (fueran bosque, pastos o conocimiento) y la tarea de garantizar la reproducción social pasó a manos de los Estados que, a través de sistemas impositivos, regulaciones legales, etc., proveían de unos servicios públicos. Lo público, así, actuaría casi en lugar de lo común. Este proceso de cercamiento no fue puntual sino que se sigue produciendo a medida que nuevos recursos (naturales, culturales, sociales) son creados por distintas comunidades.

3. CRISIS: NEOLIBERALISMO Y FINANCIARIZACIÓN CONTRA LOS COMUNES

Es precisamente en estos momentos de crisis cuando lo común está siendo objeto de continua devastación y maltrato por parte de los poderes públicos que hasta la fecha estaban encargados de su administración. Como ya hemos señalado esta destrucción se traduce en privatizaciones y en la externalización de la gestión (que redunda en la merma de su calidad), la apropiación e incorporación por parte del mercado capitalista de bienes y beneficios que sólo corresponden al interés colectivo, el aumento de las desigualdades sociales y el despilfarro de recursos que hoy caracteriza al uso de muchos de estos recursos, como venimos viendo de forma generalizada en la metrópolis de Madrid. Este problema viene de muy atrás, de la falta de transparencia y de democracia de la administración del Estado, de su celo burocrático y del autoritarismo de su gestión.

Según un guión bien conocido, la nueva ideología de la contrarrevolución neoliberal, que sirvió de principal instrumento de reorganización de la clase capitalista, ha considerado, y considera, que la vivienda, la salud, la educación, ya no son salvaguardas de la reproducción de la fuerza de trabajo, antes útil, al fin y al cabo, al propio curso de la acumulación capitalista, sino limosnas más o menos generosas que se otorgan a una mayoría social que se ha vuelto dependiente del Estado y que ha olvidado los valores de sacrificio y trabajo individual. Esta liquidación de las políticas del bienestar, en ausencia de las formas de lucha que habían colaborado a su creación, ha puesto a las instituciones de propiedad pública en la picota de una estrecha versión monetaria, y en gran medida ideológica, de la eficiencia: pasando a ser concebidas como simples costes en el balance de las cuentas del Estado.

El paso siguiente ha sido desprenderse de unos “servicios”, ya no derechos, que ahora se consideran simples cargas para el capital. El método no ha sido otro que la mercantilización y la privatización de algunos espacios esenciales para la vida social. La misma casta de “expertos” que se había hecho cargo de la gestión de la propiedad pública adquirió entonces el encargo de ejecutar su liquidación. Este movimiento se está produciendo “curiosamente” en un momento en el que el capitalismo histórico empieza a encontrar grandes dificultades para seguir manteniendo las tasas de beneficio que caracterizaron al capitalismo industrial de la edad de oro de la postguerra mundial. Los ciclos industriales ya no producen lo suficiente para mantener la máquina del beneficio capitalista a flote y las antiguas conquistas sociales aparecen como los “nuevos comunes” a cercar, en una ofensiva que busca el beneficio perdido.

Pero ese proceso, al que llamamos financiarización, no sólo convierte paulatinamente los antiguos servicios sociales y derechos de ciudadanía en activos cotizados en los mercados financieros e inmobiliarios, también coloniza nuevos espacios mercantiles. Los activos naturales (aire, agua, suelo, energía) sufren con especial gravedad el embate de una nueva depredación financiera que los pone (al igual que a sus usufructuarios tradicionales) a los pies de un modelo de acumulación intensivo en materiales y vertidos. Por otro lado, relaciones sociales tradicionalmente ajenas al mercado, como pueden ser los cuidados, también aparecen como nichos de negocio. La iniciativa privada se presenta, así, como solución a la disolución de las relaciones sociales que ha provocado la propia mercantilización y financiarización de la vida cotidiana.

El resultado de todos estos procesos involutivos de colonización de los distintos flancos del núcleo de la vida social es el poderoso estrés que hoy caracteriza a la esfera de la reproducción. Podemos identificar esta tensión como una forma de precariedad generalizada que se traduce en tener que vivir al día y que nos lleva de vuelta a ese presente continuo que ha caracterizado históricamente la experiencia del tiempo para el proletariado desposeído.

4. LA POTENCIA DE LA COMUNIDAD VS LA TRAGEDIA DE LOS COMUNES

La existencia de los comunes conlleva la necesidad de una comunidad que los mantenga y no sólo se beneficie. No basta con ser conscientes de las bondades y riquezas que se derivaban de la existencia de los comunales, es necesario un compromiso en cuanto a su mantenimiento, haciendo las labores colectivas y democráticas necesarias para su mantenimiento y mejora. Precisamente la ruptura con la visión negativamente determinista a la que nos remite Hardin en su “tragedia de los comunes”5 pasa por la capacidad de generar un “nosotros” en tanto que comunidad consciente de que la reproducción de la vida para aprender a decidir y gestionar los recursos materiales e inmateriales de forma comunitaria.

Hardin plantea que las comunidades son incapaces de llevar a cabo una gestión sostenible de un bien común finito porque los individuos que la componen van a basar su explotación en intereses egoístas llevándolo al agotamiento o la destrucción. Contrariamente a este planteamiento vemos cómo en los comunes tradicionales, normalmente naturales, se establecían regulaciones y normas colectivas para su conservación y mejora, que han permitido su subsistencia durante varios siglos, e incluso milenios.

Reconocemos en el planteamiento de Hardin que la mayor complejidad a la que se enfrenta al modelo propuesto de gestión de los comunes es la propia definición y construcción de comunidades. Requiere pasar de un largo proceso de individualización y fracturación social a uno nuevo que sitúe en primer término la necesidad de (re)generar vínculos sociales basados en el afecto, el respeto a la diversidad, el apoyo mutuo, la corresponsabilidad, la autonomía personal y colectiva, pero sobre todo, en una profunda y radical aplicación de modelos de participación y gestión democrática.

Frente a la pérdida del sustento material que actualmente sufrimos, debido a la depredación del capitalismo financiero, las instituciones del común funcionan con una lógica completamente distinta, asegurando el sustento material para unas relaciones sociales no dependientes. La diferencia de esta construcción de instituciones es de orden social: las relaciones comunitarias. O dicho de otro modo, la recuperación de las esferas de la reproducción social que garantizan la vida en común no puede hacerse desde una relación mediada institucionalmente, sino que ésta debe colocarse en el punto en el que se anuda la materialidad de las relaciones comunitarias. Valor de uso, sostenibilidad y gestión colectiva y transparente son algunas de sus encarnaciones.

Además este amplio sistema de relaciones de interdependencia que componen las comunidades no tienen por qué estar territorializadas físicamente en base a espacios delimitados geográficamente como se daba en los comunales tradicionales. Asistimos desde hace años a la construcción de comunidades virtuales cuyo espacio de interacción y relación es la red. Estas comunidades se están mostrando como las más eficientes y democráticas en la defensa y promoción de bienes comunes tan importantes para la vida como el conocimiento o los saberes.

Por eso es necesario preguntarnos cuál podría ser entonces la comunidad múltiple, de espacios solapados, que se reconoce compleja, diversa, heterogénea, que gestione los comunes actuales; y cómo pueden las comunidades romper con realidades cotidianas tan atomizadas, con vínculos sociales tan debilitados y garantizar el acceso universal, sostenible, inalienable y democrático a comunes vitales como los cuidados, el espacio público, la salud o la educación.

Es posible y deseable que las respuestas sociales que están emergiendo durante la crisis económica actual nos ofrezcan soluciones parciales o pistas imprecisas a las preguntas planteadas.

5. LA ESTRATEGIA DE LOS COMUNES

En resumen, lejos de volver al pasado, la apuesta por los comunes supone la entrada en un periodo histórico verdaderamente diferente al nihilismo de la rapiña y la desposesión de las que se alimenta el actual capitalismo financiarizado. De hecho, es necesario tener en cuenta que el capitalismo actual simplemente no puede llevarnos hasta ese punto, ni hacia ningún otro que implique un progreso social realmente significativo.

Toda la evidencia existente parece querer contradecir la “tragedia de los comunes” que predecía que la propiedad común necesariamente suponía el agotamiento de los recursos naturales. Al contrario, cuanto más se extiende la propiedad capitalista de la tierra más se sobreexplota el capital natural, más residuos se vierten a la atmósfera y más se deterioran las relaciones físicas que constituyen los ecosistemas. Frente a este horizonte, los pocos reductos en los que la gestión comunal de los recursos sigue dependiendo de comunidades políticamente activas, aparecen como islotes de gestión eficiente, satisfacción de necesidades y sostenibilidad. Y esto a pesar de que justamente sea la bandera de la eficiencia la que enarbolan los discursos neoliberales y sus variantes tecnocráticas. Este proceso supone la constatación de que los ámbitos de reproducción social gestionados por la vía del mercado, e incluso a través de la propiedad pública tradicional, pueden ser mucho menos eficientes que la gestión comunal democrática. Y sin duda, la privatización que defienden las distintas variantes del discurso neoliberal redunda en mayor desigualdad al acceso y en una mayor destrucción del recurso.

Por estas razones, debemos de pensar estrategias para conseguir que lo común tenga un estatuto jurídico propio, que sea ni público ni privado, sino común. Un estatuto regulado por principios y disposiciones que no son ni públicas ni privadas, ni tienen reconocimiento suficiente en las legislaciones actuales.

1 Silvia Federici, Calibán y la bruja, Traficantes de Sueños, 2010.

2 Peter Linebaugh, El manifiesto de la Carta Magna, Traficantes de Sueños, 2012 (en preparación).

3 Entre otros, Lawrence Lessig, la p2p foundation o Richard Stallman.

4 Elisabeth Balckmar, “Appropiating ‘The Commons’: The Tragedy of Property Rights Discourse” en The Politics of Public Space, Setha Low y Neil Smith (coord.), Nueva York, Routledge, 2006 5 Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, Vol. 162, No. 3859 (December 13, 1968), pp. 1243-1248.