DATOS Y RAZONES DE LA INVOLUCIÓN ECLESIAL

Jesús M. Gordo

Exodo 109 (lun.-jul.) 2011
– Autor: Jesús M. Gordo –
 
Una de las grandes noticias del año 1959 fue la convocatoria del concilio Vaticano II en la basílica romana de S. Pablo el 25 de enero, fiesta de la conversión del Apóstol. El Papa Juan XXIII quería que con la celebración de esta asamblea episcopal la Iglesia estuviera atenta a los signos de los tiempos y encontrara la forma más adecuada de hacer llegar el mensaje del evangelio a la humanidad. Semejante inquietud general se irá explicitando en tres grandes temas que aparecerán a lo largo de las alocuciones previas al inicio de los trabajos conciliares: la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la Iglesia de los pobres.

Tras la muerte de Juan XXIII, en pleno concilio (1963), se inicia el pontificado de Pablo VI (1963-1978). A él le corresponderá finalizar la recién iniciada asamblea episcopal y, sobre todo, proceder a su aplicación, una vez clausurada. Pero la iglesia tímidamente impulsada por Pablo VI será sometida a una radical revisión durante el largo pontificado de Juan Pablo II. Benedicto XVI se limitará a ultimar algunos flecos dejados por Juan Pablo II.

Esta tesis se puede mostrar fehacientemente rastreando los acentos del magisterio de cada Papa y, sobre todo, decisiones que toman, por ejemplo, sobre la autoridad de los obispos en el gobierno y en la fijación del magisterio eclesial (sínodo episcopal, conferencias episcopales y curia vaticana) y en sus respectivas diócesis (consejo del presbiterio, consejo pastoral diocesano, vicarios episcopales y sínodos diocesanos); o sobre la identidad y espiritualidad de los sacerdotes; la misión de los religiosos; la razón de ser de los laicos en la iglesia y en el mundo; la reforma litúrgica; el papel de la teología; el ecumenismo y el diálogo interreligioso; los modos de presencia de los laicos en la Iglesia y en el mundo de la política; la articulación entre caridad y justicia; el sacerdocio de la mujer, etc.

Son muchos los apartados en los que se puede apreciar el diferenciado tratamiento de cada papa y, de manera particular, la deriva involucionista que -–activada a lo largo del pontificado de Juan Pablo II– Benedicto XVI ha ido avalando, primero como prefecto del Dicasterio para Doctrina de la Fe y después como sucesor de Pedro.

No queda más remedio que ceñirse a algunos de ellos, sin ánimo de agotar la cuestión, pero con la voluntad de argumentar suficientemente la deriva que ha experimentado la Iglesia católica, sobre todo, después del pontificado de Pablo VI.

1. El primado del papa y la autoridad de los obispos

El primado del papa no fue un tema que suscitara muchos debates entre los padres conciliares en el Vaticano II. Se aceptaba –así lo recoge K. Rahner– como una verdad incuestionada e incuestionable. Sin embargo, ello no impidió que se aparcaran algunas expresiones recibidas del primero de los concilios vaticanos y que se introdujeran determinadas matizaciones buscando encontrar el deseado equilibrio entre la afirmación del primado y su inexcusable articulación con la colegialidad derivada de la sacramentalidad episcopal. Esto es algo que se puede apreciar en la ausencia de una referencia al primado entendido como primado de jurisdicción; en la apelación al primado de la sede de Pedro como presidencia de toda la comunidad en el amor (LG 13); en la vinculación del primado a la cátedra o sede de Pedro y en la comprensión de la iglesia universal como “comunión de iglesias” incluyendo la iglesia de Roma cuya misión es “presidir toda la comunidad de amor” (LG 13).

Estas ausencias y matices eran consecuencia de subrayar la sacramentalidad de toda la Iglesia y, particularmente, del episcopado comprendido como “plenitud del sacramento del Orden” (LG 12). Tal tesis teológica explica que los padres conciliares ya no se refieran a las potestades del papa y de los obispos como concurrentes sino como coincidentes y reguladas “en último término” por el obispo de Roma y el colegio episcopal con él, “en vistas al bien común” (LG 27).

Según G. Philips, el relator principal de la “Lumen Gentium”, la intervención en “último término” de la Sede Primada recoge una práctica secular en la Iglesia que tiene su punto de partida en el reconocimiento de la potestad propia del obispo en la “cura pastoral habitual y cotidiana” (LG 27) y en el sucesor de Pedro la instancia última, particularmente cuando están en juego la verdad y la unidad de la fe.

Ésta es –como se puede constatar– una importante afirmación teológica que incide directamente en la forma de gobernar la Iglesia y que, sin embargo, no va a ser recogida por el Código de Derecho Canónico de 1983, quedando sumida en un silencio postconciliar tan sorprendente como elocuente.

Es evidente que los redactores del actual Código de Derecho Canónico dan más importancia a la “Nota explicativa previa” como clave de comprensión de la constitución dogmática sobre la iglesia. Al proceder de esta manera, descuidan que no se trata de un texto constitucional sino de una interpretación del mismo que puede traicionar –cuando se constituye en principio interpretativo incuestionado– lo aprobado por los padres conciliares y ratificado por el papa.

La consecuencia –muy probablemente buscada– ha sido una vuelta al desequilibrio existente antes del Concilio y, por tanto, a una recuperación de la concepción absolutista del poder primacial vigente antes del Vaticano II.

Según esta “nota”, el papa puede actuar “según su propio criterio” (“propia discretio”) y “como le parezca” (“ad placitum”). Ya en su día K. Rahner indicó que eran afirmaciones poco felices y que nunca hasta entonces se había procedido a una tesis sobre el primado de ese tono. Es cierto, matizaba el teólogo alemán, que el texto de la nota se autocorrige cuando apela al “bien de la Iglesia” como explicación de este modo de proceder, pero es innegable que abre las puertas a una comprensión del texto conciliar en las antípodas de lo explícitamente aprobado y de lo que forma parte del cuerpo constituyente de la Iglesia.

Siendo ésta la lectura incuestionada de la LG, es normal que el ministerio petrino no sea presentado en el Código de Derecho Canónico como un servicio a la unidad de la Iglesia sino como una autoridad suprema, investida de un poder de jurisdicción sobre toda la cristiandad. Al proceder de esta manera, los redactores del Código de Derecho Canónico de 1983 se limitan a recuperar la formulación del código anterior (canon 196) y aparcan las equilibradas aportaciones conciliares entre el primado petrino y la colegialidad episcopal.

Es así como se vuelve a una posición preconciliar, es decir, a la distinción entre los poderes de orden y de jurisdicción, a la disolución de la sacramentalidad de la Iglesia y del episcopado y, por tanto, a una lamentable pérdida de la teología sobre la “potestad sacramental” (LG 22).

No hay que extrañarse de que reaparezca –con inusitada fuerza y por vía práctica– la teología preconciliar sobre el primado de jurisdicción del papa. En medio de esta situación, es un alivio constatar que Juan Pablo II se refiera a la olvidada “potestad sacramental” en este tiempo postconciliar cuando –evaluando los problemas que ocasiona la actual forma de gobernar la Iglesia– pide ayuda en la encíclica “Ut unum sint”.

Como se puede prever, esta manera de entender la relación entre primado papal y colegio episcopal al margen de la “potestad sacramental” acaba favoreciendo una concepción absolutista del papado. Las consecuencias de tal deslizamiento u olvido son de una enorme importancia cuando hay que abordar el ministerio episcopal en el conjunto del gobierno eclesial. Según LG 27, los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”. No deja de ser sorprendente –una vez más– que el actual Código de Derecho Canónico haya silenciado este punto capital de la doctrina conciliar reservando al papa los títulos de “jefe del colegio de los obispos, vicario de Cristo y pastor de toda la iglesia” (CIC 313).

Pues bien, una vez consumada la concentración de poder papal, se procede a su reparto en la curia vaticana. Ello explica, por ejemplo, que la prohibición de apelar o recurrir una sentencia o un decreto del papa se haya ampliado a las decisiones tomadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Tal concentración de poder en la Sede Primada es algo que también afecta a los sucesores de los apóstoles que son los obispos. Según el canon 380 “antes de tomar posesión canónica de su oficio, el que ha sido promovido al episcopado debe hacer la profesión de fe y prestar el juramento de fidelidad a la Sede Apostólica, según la fórmula aprobada por la misma Sede Apostólica”.

Y la fórmula del juramento de fidelidad vigente desde el 1 de julio de 1987 es del siguiente tenor: “Juro permanecer siempre fiel a la Iglesia católica y al obispo de Roma, su pastor supremo, al vicario de Jesucristo y al sucesor de Pedro en el primado así como a la cabeza del colegio de los obispos (…). Obedeceré el libre ejercicio del poder primacial del papa sobre toda la Iglesia, me esforzaré por promover y defender sus derechos y su autoridad. Reconoceré y respetaré las prerrogativas y el ejercicio del ministerio de los enviados del papa, que le representan (…). Daré cuentas de mi mandato pastoral a la Sede Apostólica en las fechas fijadas de antemano o en las ocasiones determinadas y aceptaré muy gustosamente sus mandatos o consejos y los pondré en práctica”.

¡Qué lejos estamos de Calcedonia y de toda la teología que tradicionalmente recurría al imaginario matrimonial para referirse a la relación del obispo con su diócesis!

2. El Sínodo de Obispos

Pablo VI inaugura con los sínodos episcopales una costumbre –solo rota con la encíclica “Humanae vitae”– de someter a consulta de los obispos las cuestiones de fondo que afectan a la Iglesia.

Cuando se evalúan los primeros sínodos se puede constatar cómo los obispos participantes transmiten al papa su parecer sobre las cuestiones planteadas o sobre otros asuntos de interés en el gobierno eclesial dejando, por supuesto, siempre a salvo la libertad y autoridad del sucesor de Pedro. Sin embargo, las votaciones realizadas en el primer sínodo (1967) dan la sensación engañosa de ser algo así como una prolongación del Vaticano II o una especie de “miniconcilio”. Ante semejante impresión y expectativa, la curia vaticana recuerda que el gobierno del papa es “personal” y no “colegial”. Entiende que la asamblea episcopal es uno de los instrumentos con lo que cuenta para ello, pero nunca una instancia que entre en competencia con la autoridad del pontífice. Propone, por ello, una reforma del reglamento que refuerce la autoridad papal.

A partir de entonces, es cierto que el Sínodo de obispos ha sido convocado con cierta frecuencia y que los obispos han hecho uso de la palabra con una incuestionable libertad. Sin embargo, también lo es que el incremento de convocatorias sinodales ha ido parejo a una lenta, pero progresiva, disminución en su capacidad para influir en el gobierno eclesial. Curiosamente, semejante declive ha ido acompañado de intervenciones papales en las que se ha recordado su indudable importancia. Es sorprendente que no haya sido, durante sus más de cuarenta años, la asamblea deliberativa que, a propuesta de Pablo VI, se recoge en el Código de Derecho Canónico (CIC 343). En realidad, no ha pasado de ser un foro de asesoramiento papal y de intercambio eclesial; aunque nadie cuestiona que se ha convertido en un excepcional puesto de observación, si no el mejor, del postconcilio.

La intervención del cardenal C. Mª Martini en el sínodo de los obispos europeos de 1999 tuvo cierta resonancia mediática cuando señaló que algunos problemas espinosos, tanto de índole disciplinaria como doctrinal, que se habían desarrollado durante los 40 años transcurridos desde la celebración del Concilio Vaticano II, debían ser abordados mediante “un instrumento más universal y autoritativo” (…) “en el completo ejercicio de la colegialidad episcopal”. Toda una autorizada crítica a la recepción eclesial del sínodo de obispos, a pesar de que no faltaron medios de comunicación que la interpretaron como la petición de convocatoria de un concilio Vaticano III.

3. Las Conferencias Episcopales

Pablo VI facilita el ministerio de los obispos en la carta apostólica “Ecclesiae sanctae” (1966) con instituciones tales como el consejo presbiteral, el consejo pastoral y los vicarios episcopales. En este documento sienta, igualmente, las bases para una nueva relación con los religiosos, limita la edad en el ejercicio ministerial a los 75 años y, sobre todo, dota a las conferencias episcopales de un estatuto propio.

Es cierto que el papel de las conferencias episcopales resulta todavía muy modesto, pero nadie cuestiona que presenta un considerable interés ya que favorece el desarrollo de una conciencia de iglesia regional –abierta a desempeñar el día de mañana un papel semejante al desarrollado por los patriarcados– y permite expresar con mayor eficacia la comunión eclesial en el seno de la catolicidad. Su limitada capacidad para incidir en el gobierno de la iglesia va a ser muy corta y objeto de muchos recelos y tensiones, empezando por las reacciones que provoca la publicación de la encíclica “Humanae Vitae” sobre el control de la natalidad (1968); un documento redactado personalmente por el papa.

Las críticas reacciones de las conferencias episcopales alemana, austriaca, canadiense, belga, inglesa, francesa y de los Estados Unidos provocan una crisis de autoridad al más alto nivel. Pablo VI teme seriamente un cisma formal en la Iglesia, lo que le lleva a convocar el sínodo extraordinario de 1969 con la intención de salir al paso de semejante peligro.

En los debates sinodales se reafirma sin reserva de ninguna clase la autoridad del papa y se plantea desarrollar el principio de subsidiariedad. Pablo VI acepta estudiar esta cuestión, indicando que no puede confundirse con la búsqueda de un pluralismo que socave la unidad de la iglesia en lo referente a la fe, a la ley moral y a los fundamentos de los sacramentos, la liturgia y la disciplina canónica.

La crisis provocada por la publicación de la “Humanae vitae” viene acompañada de unas complicadas relaciones con la iglesia holandesa. En 1969 es denunciado en Roma como herético el catecismo aprobado por la iglesia de este país, lo que lleva a crear una comisión teológica. A la par que esta comisión realiza sus trabajos, se abre el “concilio pastoral de la provincia eclesiástica de los Países Bajos” para aplicar las reformas del Vaticano II. En el transcurso del mismo explota la crispación larvada, abriéndose una crisis salvada formalmente por los obispos pero cuyas consecuencias todavía se padecen en la actualidad.

El conflicto de autoridad entre la iglesia de Holanda y la Santa Sede y su extensión a otras comunidades acaba encendiendo todas las alarmas y sumando partidarios al grupo de quienes entienden que es preciso reconducir el protagonismo de las conferencias episcopales y de las iglesias locales con el fin de salvaguardar la unidad eclesial y evitar un cisma.

Es así como se inicia un proceso de centralización que llegará a su culmen en el “motu proprio” “Apostolos suos” (1998) del Papa K. Wojtila. En esta carta apostólica, Jun Pablo II retira “de facto” la capacidad de emitir magisterio auténtico que hasta entonces les atribuía el Código de Derecho Canónico (cf. 753): en lo sucesivo no podrán ejercer su función magisterial a no ser que se pronuncien unánimemente u obtengan la “recognitio” romana.

4. La reforma de la curia vaticana

La reforma de la curia, iniciada tímidamente por Pablo VI, la cierra Juan Pablo II el 2 de julio de 1988 con la constitución apostólica “Pastor Bonus”.

Juan Pablo II sostiene que, aunque la función de la curia no pertenece a la constitución de la Iglesia querida por Dios tiene, sin embargo, una índole realmente eclesial porque recibe su existencia y competencia del papa. Por ello, actúa en la medida en que lo puede hacer el ministerio petrino, es decir, “respecto a la Iglesia universal y respecto a los obispos de toda la Iglesia”. Así pues, la curia ejerce una autoridad recibida del papa y expresa su voluntad.

Esta constitución apostólica ratifica el creciente protagonismo de la curia vaticana y su desmedido centralismo, praxis que –criticada por el concilio Vaticano II– ha acabado imponiéndose en los decenios posteriores.

Son innumerables los testimonios de obispos que han criticado la tendencia de esta curia a actuar como una administración que no ha sabido –o no ha querido– situarse subsidiariamente ante la realidad sacramental que forman el papa con el colegio episcopal.

Es cierto que los problemas planteados en la actualidad por las sociedades (particularmente, las más avanzadas) presentan una complejidad tal que excede las capacidades y potencialidades de muchas iglesias locales, teólogos y pastoralistas. Es igualmente cierto que la curia vaticana tiene que estar cerca de las diócesis, ayudándolas a discernir las corrientes culturales dominantes o emergentes con el auxilio de los oportunos criterios. Sin embargo, no es menos cierto que la asignación de semejante tarea difícilmente justifica su prodigalidad doctrinal y normativa. Un sondeo realizado en los “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” –publicados anualmente por la Libreria Editrice Vaticana– muestra que la media de hojas del magisterio papal ha rondado en el pontificado de Juan Pablo II las 4.000 páginas al año: 4.248 en 1982, 3.763 en 1985, 3.771 en 1990, 3.644 en 1995 y casi 5.000 (¡4.932¡) en 1988.

Ante estos datos se impone una primera y elemental reflexión: es difícil que incluso personas especializadas (no hablamos de obispos) puedan leer, tener presente y, si es el caso, sugerir aplicaciones de toda la documentación que periódicamente emana de las diferentes instituciones vaticanas.

Pero lo más preocupante es que esta prodigalidad magisterial y normativa de la curia ha venido acompañada del asentamiento de una mentalidad crecientemente centralista de la misma. Es particularmente llamativo el comentario de Angelo Amato en el balance que ofreció de la declaración “Dominus Jesus” (2000) sobre el relativismo en el diálogo interreligioso, a los dos años de su promulgación. Si bien es cierto, indicaba, que la publicación de observaciones críticas de algunos obispos católicos es señal de libertad y serenidad de espíritu, plantea, sin embargo, el problema de la recepción de los documentos magistrales por parte de los pastores de la Iglesia.

¡Qué lejos se está de lo que sostenían los padres conciliares cuando recordaban que los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”! (LG 27). Indudablemente, durante el postconcilio ha reaparecido la doctrina preconciliar sobre la separación entre la potestad de orden (entregada por la consagración episcopal) y la de jurisdicción (supuestamente conferida a los obispos por el papa), a pesar de haber sido explícita y formalmente superada por el concilio Vaticano II. La universalidad de la Iglesia no pasa por el supeditamiento de los obispos a la curia, sino por visualizar con mucha más claridad la relación sacramental que existe entre el papa –sucesor de Pedro– y el colegio de los obispos, sucesores de los apóstoles dispersos por el todo el mundo.

No es extraño que se incremente el número de los católicos que se preguntan si es realista que una Iglesia de mil doscientos millones de fieles –realmente mundial y multicultural, cuyos problemas son tan diversos– puede ser pilotada a partir de un centro único dispuesto a promulgar normas universales sobre infinidad de detalles. W. Kasper ya manifestó en el inicio del presente milenio su deseo de que hubiera “un poco menos de documentos y prescripciones particulares… y un poco más de autoridad del ministerio de Pedro en las cuestiones fundamentales que tocan la unidad de la Iglesia”.

5. Los sínodos diocesanos

Durante los primeros años del postconcilio fueron muchas las diócesis que celebraron diferentes sínodos, buscando, fundamentalmente, una recepción de lo acordado en el Vaticano II.

La celebración de estos sínodos fue en la inmensa mayoría de los casos una excelente ocasión para ponerse al día teológicamente, diagnosticar la situación de la Iglesia y de la sociedad, experimentar la comunión y la corresponsabilidad, proponer los objetivos más importantes para los próximos años y formular algunas de las cuestiones necesitadas –al decir de los participantes en dichos sínodos– de una profundización por parte del gobierno eclesial: la posibilidad de que las mujeres accedieran al sacerdocio, la elección de los obispos, el celibato de los presbíteros, el uso de los preservativos, la comunión a los divorciados casados civilmente en segundas nupcias y la moral sexual en general. La gran mayoría de los obispos elevaba tales peticiones a la Santa Sede.

Sin embargo, se va abriendo camino en el sector mayoritario de la curia vaticana la convicción de que la celebración de los sínodos, las reclamaciones que se formulan y su canalización a la Santa Sede por medio de los respectivos obispos está generando “la idea de una soberanía eclesial popular en la que el pueblo mismo establece aquello que quiere entender con el término Iglesia”. Consecuentemente, lo que se está cuestionando “de facto” es la estructura jerárquica de la Iglesia, esto es, su apostolicidad, uno de los puntos constituyentes y constitutivos de la comunidad cristiana.

El “boom” de peticiones que llegan y la entidad de la sospecha que se va formulando explican que la Congregación para los Obispos y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos prohíban pronunciarse en 1997 –incluso bajo la forma de un simple “voto que transmitir a la Santa Sede”– sobre cualquier tema que implique tesis o posiciones que no concuerden con la doctrina perpetua de la Iglesia o del magisterio pontificio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesiástica superior.

Esto quiere decir que las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe que difiera, en su expresión, ni un poco del magisterio pontificio. La misma regla vale en el cuadro de los sínodos con el papa, comprendidos los sínodos continentales. Es así como nos encontramos, una vez más, con la eclesiología vigente la víspera del concilio: la jerarquía sofoca la comunión de las iglesias locales –como sujetos que son de derecho e iniciativa– en el seno de la comunión de la Iglesia entera. La Santa Sede, si no se reserva el monopolio de la interpretación de la fe cristiana en todas las culturas del mundo entero, ejerce, cuando menos, un control estricto y actúa como si fuera la guía inmediata, conservando –y si es el caso, reclamando– la iniciativa en este campo.

Una de las consecuencias de esta determinación de la curia vaticana ha sido la caída en picado de los sínodos, con los problemas que semejante carencia presenta en el ejercicio de la corresponsabilidad.

6. La sacralización del presbiterado

En 1967 Pablo VI publica la encíclica “Sacerdotalis coelibatus”. Se trata de un posicionamiento doctrinal en el que confirma la legislación latina sobre el carisma del celibato asociado al sacerdocio ministerial, a la vez que permite una reducción más fácil al estado laical de aquellos presbíteros que no se sientan capaces de cumplir su compromiso celibatario.

El primer efecto de tal decisión es un espectacular crecimiento de los abandonos ministeriales, sobre todo en el primer mundo, y un aluvión de críticas a la decisión papal: tanto por parte de quienes consideran que es una medida que se queda corta como por parte de quienes entienden que es excesiva. La entidad de las acusaciones vertidas es tal que provocan una intervención del papa en la que reivindica la seriedad de su magisterio, critica que algunos recurran sistemáticamente al argumento del pluralismo en la Iglesia y apela a la necesidad de mantener la comunión con el Sumo Pontífice.

Por su parte, la comisión encargada de preparar el sínodo de 1971 sugiere el tema del celibato. Pablo VI lo excluye de la agenda proponiendo la cuestión del “sacerdocio” al entender que es un problema no debidamente estudiado en el Vaticano II.

La Comisión Teológica Internacional redacta un estudio titulado el “ministerio sacerdotal”. Es un texto que –a pesar de estar en línea claramente conciliar– no es aceptado por el Consejo Sinodal ya que ofrece un perfil sacerdotal poco sagrado. Se forma una comisión que, presidida por el cardenal J. Höffner (Colonia), redacta otro informe en el que se asume –tal y como era la voluntad del papa– la expresión “sacerdocio ministerial” porque sustantiviza la función sacral del presbítero (Trento), a diferencia de la expresión “ministerio sacerdotal” que acentúa la misión evangelizadora en conformidad con el Vaticano II (PO II, 1,4). Es evidente que ambas acentuaciones, aunque se complementan mutuamente, provocan diferentes evaluaciones, tanto prácticas como teóricas.

Este sínodo celebrado con la intención de parar o, al menos frenar, la hemorragia de secularizaciones, abre las puertas a un proceso de creciente sacralización del ministerio. Es una apuesta que llega hasta nuestros días.

Como consecuencia de este cambio de rumbo, Juan Pablo II va a poner impedimentos a las secularizaciones –sobre todo, a las que se consideran excesivamente prematuras– y procederá desarrollar la concepción sacralizante del presbiterado en la exhortación apostólica postsinodal “Pastores dabo vobis” (1992).

El papa Benedicto XVI ratifica dicha concepción sacralizante cuando defiende que “lo propio” del sacerdocio ministerial es la presidencia de la comunidad cristiana, el culto y la palabra. Como contrapartida, la posibilidad de una presencia –incluso profesional– del sacerdote se diluye. Las grandes perdedoras de esta recepción conciliar son la secularidad del presbítero y, en ocasiones, la misma promoción de la justicia y de la caridad.

7. El laicado

Durante los primeros años de la recepción conciliar hay dos grandes cuestiones que –referidas a la identidad y espiritualidad del laicado– son objeto de atención en muchas comunidades cristianas y también por parte del gobierno eclesial: la primera, centrada en la ministerialidad laical y, la segunda, ocupada en reflexionar sobre la secularidad. A ellas hay que añadir, pocos años después, el problema de comunión que provoca la espiritualidad de los llamados nuevos movimientos; la petición del sacerdocio para las mujeres y la manera diferenciada de entender la presencia del laicado en el mundo: unitaria o individualmente. Estos tres últimos puntos van a experimentar un mayor desarrollo a lo largo del pontificado de Juan Pablo II.

La ministerialidad del laicado. A Pablo VI se debe el espectacular desarrollo que experimentan los ministerios laicales –particularmente, en las iglesias alemana, francesa y helvética– gracias al “motu proprio” “Ministeria quaedam” (1972).

El Papa Montini establece una distinción entre los ministerios instituidos (que pasan a ser dos: el lectorado y el acolitado) y los reconocidos (que pueden ser muchos, en función de las necesidades de las respectivas iglesias locales). Si bien es cierto que este “motu proprio” presenta una cierta estrechez al erigir únicamente dos ministerios instituidos y reservarlos exclusivamente a los varones, es igualmente cierto que se concede a las iglesias locales un gran protagonismo en la promoción de otros posibles (catequista, animación litúrgica, consejero conyugal, ayuda a novios, pastoral con jóvenes, etc.). De hecho, es el texto más definitivo en el desarrollo ministerial que va a experimentar la iglesia en la primera fase de la recepción conciliar.

Esta presencia ministerial del laicado se convertirá durante el pontificado de Juan Pablo II –como se puede comprobar leyendo la declaración interdicasterial de 1997– en una creciente preocupación puesto que es percibida como potencialmente disolvente de la identidad ministerial, particularmente del presbiterado.

Hay, sin embargo, dos importantes excepciones a esta línea de fondo en las Conferencias Episcopales de Brasil (1999) y de los Estados Unidos (2005). A ellas se deben la aplicación más creativa de la teología conciliar sobre los ministerios laicales en estos últimos años.

La secularidad del laicado. En el postconcilio también se abre el debate sobre las diferentes maneras de entender la relación de los laicos con la sociedad civil, particularmente en la vida política (como presencia e institución o como mediación y fermento). Uno de los momentos culminantes de este debate será el congreso de Loreto de la iglesia italiana (1985) con el decantamiento de Juan Pablo II por una presencia organizada en la sociedad civil. Este posicionamiento papal abrirá una herida en la iglesia italiana de la que todavía no se ha recuperado, a pesar de los encomiables intentos por escenificar un cierre de la misma en verano de 2004 con el abrazo de representantes de Comunión y Liberación y de la Acción Católica en Rimini.

A partir de la encíclica postsinodal “Christifideles laici” (1988) se replantea la presencia del laicado en una sociedad –como es la europea– que parece haber adoptado la senda de la aconfesionalidad y de la laicidad (cuando no, del laicismo militante). Reaparece, como respuesta a tal camino, la cuestión sobre los modos de presencia de los cristianos en la sociedad civil e, íntimamente conexo a ella, la cuestión sobre la oportunidad de favorecer o no la creación de organizaciones civiles presididas por una clara y explícita identidad católica, particularmente en la arena política y en los medios de comunicación social.

El apoyo, por ejemplo, de Mons. Iceta y Munilla a las VI Jornadas “Católicos y Vida Pública en el País Vasco”, organizadas por la “Asociación Católica de Propagandistas” (abril, 2011), hay que inscribirlo dentro de esta línea de actuación. Y otro tanto hay que decir de la irrupción de determinados colectivos católicos en las ondas de la radio y en la televisión digital terrestre.

8. La reforma litúrgica

En la prehistoria de la reforma litúrgica se encuentra el interés de los episcopados alemán, francés, belga y holandés por adaptar las diferentes celebraciones a la cultura y lengua de los diferentes pueblos, así como por dar una mayor participación a la comunidad cristiana, favorecer más la creatividad y la sobriedad y, sobre todo, subrayar la centralidad de la presencia de Cristo y de la Palabra de Dios. La canalización de las anteriores inquietudes lleva a revisar la liturgia barroca y la piedad devocional de los siglos anteriores, algo que se plasma en la aprobación el año 1963 del primer documento conciliar: la Constitución sobre la liturgia (“Sacrosanctum Concilium”), un texto en continuidad con la reforma realizada en su día por Pío X y Pío XII y nada revolucionario.

Los obispos del primer sínodo convocado después de la finalización del Concilio (1967) alaban la reforma litúrgica en curso, subrayando, de manera particular, la mayor participación del pueblo, su sencillez, el empleo de lenguas vernáculas, el sentido pastoral de la misma y expresan su conformidad con las rectificaciones de las nuevas plegarias. Alguna observación menor merece la reforma propuesta del breviario ya que se entiende que, al ser un tipo de oración originariamente monástica, ha de presentar una mayor adaptación al clero. Hay, sin embargo, una minoría de obispos que acusa a la reforma iniciada de ser demasiado experimentalista y de dejar en el camino el “sentido sacrificial” de la eucaristía.

Dos años después de celebrado el primer sínodo ordinario (1967), Pablo VI promulga un nuevo misal en el que se subraya la centralidad del domingo, la importancia de la asamblea litúrgica y la participación ministerial del laicado. Su aprobación supone la anulación y prohibición del precedente, el romano, reelaborado por Pío V al acabar el concilio de Trento (1570). A esta decisión papal le suceden otras que afectan a casi todas las áreas de la vida litúrgica.

Pronto empiezan a escucharse voces de personas que rechazan la reforma litúrgica (el caso de Mons. M. Lefebvre) o que comienzan a criticarla duramente. Concretamente, J. Ratzinger verá en ella –según escribe años después– el inicio de un proceso de autodestrucción de la misma, indicando que su aplicación “ha producido unos daños extremadamente graves” ya que, al romper radicalmente con la tradición, ha propiciado la impresión de que es posible una recreación “ex novo”. En este peyorativo diagnóstico de la recepción conciliar se incuban decisiones que acabará tomando años más tarde, cuando sea llamado a presidir la sede primada como Benedicto XVI: la recuperación de la misa en latín y el diálogo con lefebvrianos.

Conclusión: hacia un Concilio Vaticano III

Los años de la recepción conciliar han estado presididos por el temor a la ruptura y por el miedo a la pérdida de las propias señas de identidad. Las consecuencias han sido: una fortísima reafirmación del primado del papa con la curia vaticana; un progresivo debilitamiento de la autoridad apostólica de los obispos, individual y colegialmente considerados, y, en general, una recepción fallida (o, cuando menos, pendiente) del Vaticano II.

Siendo ésta la situación, no hay que extrañarse de que el sector mayoritario de la curia se muestre desfavorable a convocar un concilio Vaticano III para abordar, entre otros puntos, la cuestión del gobierno eclesial. Ni tampoco hay que sorprenderse de la petición hecha en tal sentido por el cardenal K. Lehmann al diario italiano “La Stampa” el 24 de abril de 2001. El entonces presidente de la conferencia episcopal alemana pedía la convocatoria de un tercer concilio vaticano para revisar los actuales planteamientos de la Iglesia católica en materia de liderazgo. “Hace tiempo, manifestaba, me parecía inútil pedir la convocatoria de un Concilio Vaticano III. Sin embargo, seguramente ha llegado ya el momento de pensar de qué manera deberá tomar la Iglesia sus decisiones en el futuro sobre algunas cuestiones fundamentales de la pastoral”.

El tópico es obligado: se puede decir más alto, pero no más claro.