INFORME ANUAL DE AMNISTÍA INTERNACIONAL 2011

Jaime Benyto

Éxodo 109 (jun.jul.) 2011
– Autor: Jaime Benyto –
 
Como todos los años por el mes de mayo, la organización Amnistía Internacional hace público su Informe sobre “El estado de los derechos humanos en el mundo” en un volumen de casi 500 páginas, cuidadosamente editado. Todo él se refiere a datos del año 2010.

En un primer espacio, el Secretario General de la organización, Salil Shetty, hace referencia a las nuevas herramientas de que hoy día disponen los activistas en su lucha por los derechos humanos, tales como internet, las redes sociales y otras semejantes, y cómo los gobiernos represivos se sienten acosados y muchas veces incapaces de sujetar la acción de estos activistas. Recientes casos (como las revueltas en el norte de África) han demostrado tal afirmación.

Siguiendo su acostumbrada estructura, el libro trata seguidamente la situación por regiones del mundo de una manera global, dividiéndolo en las cinco siguientes zonas: África, América, Asia y Oceanía, Europa y Asia Central, y Oriente Medio y Norte de África.

Es clarificador y otorga una visión mundial el estudio que se hace de estas regiones. En cada una de ellas se presentan hechos y datos referidos no solo a temas específicos de derechos humanos, sino a otras situaciones existentes tales como conflictos armados, consecuencias de la pobreza y la desigualdad, represión a la disidencia, seguridad pública, desapariciones forzadas, atención a la salud, carencias en la educación, movimientos migratorios, dignidad de la mujer, violencia sexista, derechos reproductivos, desalojos forzosos, acoso a activistas, persecución por etnia, religión y otros, discriminación de pueblos indígenas, medidas antiterroristas injustas, impunidad en delitos, pena de muerte, tortura, libertad de expresión y otras, abusos de las multinacionales, grupos armados y sus injusticias, etc.

A continuación se entra en el enjuiciamiento de cada país (siguiendo un simple orden alfabético, para facilitar su búsqueda), empezando por Afganistán y terminando por Zimbabue. En la entradilla de cada país se dan unos datos básicos, tales como forma de estado, nombre del jefe de estado o de gobierno, población, esperanza de vida, pena de muerte (vigente o abolida en las leyes), y algún otro.

Es la parte más característica del Informe. Allí se describen y denuncian las violaciones en materia de derechos humanos en cada país, así como los incumplimientos de sus obligaciones en Derecho internacional.

Y nos encontramos a veces con “hechos curiosos”, como el de países cuya limpieza en estas materias parece correcta y el lector descubre hechos cuando menos sorprendentes.

Por poner algún ejemplo, se dice de Suiza: Se modificó la Constitución para permitir la expulsión inmediata de extranjeros culpables de ciertos delitos. Se produjo la muerte de un nigeriano en el aeropuerto de Zurich durante una expulsión masiva. Las personas que iban en el grupo estaban inmovilizadas con esposas de plástico en manos y tobillos y correas para rodillas, cintura y brazos.

O de Suecia, otro país de limpia trayectoria democrática, entre otras cosas: Las autoridades consideraron infundado gran número de solicitudes de asilo. Se devolvió personas a países donde podían sufrir torturas, como Irak y Eritrea, lo que está prohibido por el derecho internacional. Es preocupante la falta de exhaustividad de las investigaciones policiales sobre casos de violencia contra mujeres.

Hasta la Santa Sede es objeto de análisis. Se dice que no cumplió con todas sus obligaciones internacionales relativas a la protección de la infancia. Por ejemplo, el derecho canónico no impone a las autoridades eclesiásticas la obligación de denunciar a las autoridades civiles los delitos sexuales de abuso de menores para que se lleve a cabo una investigación criminal.

En cuanto a España el Informe manifiesta que persistieron las denuncias y malos tratos infligidos por funcionarios encargados de hacer cumplir la ley (es decir, policías en sus diferentes ámbitos y otras fuerzas armadas) y las investigaciones pertinentes seguían siendo inadecuadas. El gobierno se negó a abolir la detención en régimen de incomunicación (casos de presunto terrorismo) a pesar de las reiteradas recomendaciones de los organismos internacionales. Aumentaron los casos de violencia contra la mujer. Se cita el caso del juez Baltasar Garzón, suspendido por poner en marcha una investigación de los crímenes de la época franquista. No pretendemos aquí ser exhaustivos, se denuncian otros aspectos de violaciones de los derechos humanos, como el de inmigrantes, racismo y discriminación, derechos de la infancia, etc.

La obra se cierra con unos cuadros donde se indican una selección de tratados internacionales y tratados regionales, señalando si han sido suscritos o no por cada uno de los países.

Un gran número de fotografías de impacto salpican los textos, concediendo atractivo y validez a la lectura.

El volumen se puede adquirir por 23 euros a través de la página web de Amnistía Internacional de España: www.es.amnesty.org en el enlace “Tienda”.

EL CRISTIANISMO EN LA FASE PLANETARIA DE LA HUMANIDAD

Leonardo Boff

Éxodo 109 (jun.jul.) 2011
– Autor: Leonardo Boff –
Persectivas esenciales del mensaje cristiano
 
Llegamos a un punto de la historia de la Tierra y de la humanidad en la que todos los pueblos se encuentran, intercambian valores y cosmovisiones y las religiones tienen que abrirse las unas a las otras y establecer un diálogo necesario para la paz religiosa, factor importante para la paz mundial. Es la fase nueva de la historia, de la humanidad y de la misma Tierra, la fase planetaria.

En un contexto como éste nos preguntamos, seriamente, sobre lo esencial del mensaje de Jesús. ¿Cuál fue su propósito fundamental (ipsissima intentio Jesu) y lo que finalmente quiso, cuando pasó entre nosotros hace ya más de dos mil años? Tenemos que centrarnos en lo esencial más allá de las elaboraciones teológicas ya presentes en los evangelios y a lo largo de la historia del cristianismo.

En primer lugar, no hay que entender el cristianismo como un fósil intocable, sino como un arquetipo vivo que, en cada generación, muestra virtualidades nuevas y, en último término, ilimitadas. En ese sentido cabe preguntar: ¿Qué es lo que el mensaje cristiano, en comunión con otros caminos espirituales, aporta de bueno para la humanidad, para la integridad de lo creado, para la preservación del sistema-vida y del sistema-Tierra ahora amenazados por una general y grave crisis ecológica?

Voy a presentar algunas perspectivas que me parecen fundamentales y que tienen que ver con la naturaleza esencial del cristianismo.

1. EL CRISTIANISMO COMO UTOPÍA

Antes que nada el cristianismo ofrece aquello de lo que nadie ni sociedad alguna puede prescindir: una utopía, fundante de un sentido pleno. La utopía cristiana promete que el fin del universo y del ser humano es bueno. No vamos al encuentro de una catástrofe sino de una transfiguración. Por lo tanto, ni la muerte ni la cruz tienen la última palabra sino la vida y la resurrección. Jesús anunció y convocó a la utopía del Reino de Dios que significa una revolución absoluta, haciendo que todas las cosas realicen sus potencialidades intrínsecas y así se expandan y encierren en un sentido absoluto, llamado Dios.

Pero no existe sólo la utopía. Existe también la anti-utopía, o anti-Reino. En realidad de verdad, el Reino se construye en confrontación con el anti- Reino, que son fuerzas que disgregan y desvían al ser humano de su utopía esencial. El anti-Reino se asienta en movimientos históricos y en personas que articulan discriminaciones, odios y mecanismos de muerte. Es en este nivel donde se traba la incansable lucha entre lo sim-bólico y lo diabólico. Frente a este embate, el cristianismo testimonia que lo diabólico, por muy fuerte que se muestre, no consigue prevalecer absolutamente. Lo simbólico no sólo limita la virulencia de lo dia-bólico, sino que se revela capaz de crecer en confrontación con él y vencerlo. La cruz cristiana revela la coexistencia de lo dia-bólico (expresión del odio) con lo simbólico (prueba de amor).

Esta estructura dia-bólica/sim-bólica (caos/cosmos) impregna toda la realidad y el propio cristianismo. En él hay negaciones y contradicciones. La tradición de la teología siempre habló de que la Iglesia es “casta meretrix”, casta porque vive la dimensión del Espíritu y meretriz porque sucumbe, ¡tantas veces!, a la dimensión de la carne.

A pesar de esta contradicción, intrínseca a la realidad, podemos mirar al futuro con jovialidad y sin pavor. La luz tiene más derecho que las tinieblas. El camino está abierto de frente y hasta la cima, y es prometedor.

2. LA REALIZACIÓN DE LA UTOPÍA: LA RESURRECCIÓN DEL CRUCIFICADO

¿En qué se funda el triunfo de esta utopía? Se funda en el hecho de que Dios mismo entró en nuestro proceso evolutivo a través de su encarnación en el judío Jesús de Nazaret. Dios se hizo humano pobre y excluido. A partir de la encarnación, todo es divino pues todo fue asumido por Dios. Lo que Dios asumió también lo eternizó. El universo y la humanidad pertenecen definitivamente a la realidad de Dios. Somos también Dios por participación, dirían los místicos como el maestro Eckhart y San Juan de la Cruz. Por consiguiente, estamos inapelablemente salvados de todos nuestros desvíos y equivocaciones.

¿Cuál es el lugar de verificación de esta utopía? La resurrección del Crucificado. Pero la resurrección no es sinónimo de reanimación de un cadáver, una vuelta a la vida mortal anterior, como ocurrió con Lázaro que al final acabó muriendo nuevamente. Resurrección es una revolución en la evolución: transporta el ser humano al término de la historia, realizándolo absolutamente. Por eso, ella aparece como la concreción de la utopía del Reino en este hombre concreto, Jesús de Nazaret; representa una anticipación y una miniatura de la realidad futura de todos y también del universo del cual somos parte y parcela. El hombre latente en el proceso evolutivo se hizo ahora patente en el final bienaventurado de este hombre.

Todos resucitaremos.

Consecuentemente, no vivimos para morir, sino que morimos para resucitar, para vivir más, mejor y para siempre. Por la resurrección se responde al más entrañable deseo del ser humano: superar la muerte y vivir en plenitud para siempre. Este solo dato revela las buenas y relevantes razones del cristianismo para el fenómeno humano universal.

3. QUIÉN ES JESÚS: EL HIJO

Este acontecimiento de la resurrección desencadenó, naturalmente, la pregunta: ¿Quién es éste en el que se realizó la utopía? Y aquí comenzó el proceso de la descifración de Jesús por parte de sus seguidores. Comenzaron por llamarlo Maestro, Señor, Cristo e Hijo de Dios. Como ninguna de estas palabras abarcaba todo su misterio, se arriesgaron a llamarlo Dios, Dios encarnado en nuestra miseria. Y ahí, se callaron reverentes, pues se daban cuenta de que usaban un misterio para interpretar otro misterio. Osadía de la fe. Esa es la comprensión de los discípulos y de todas las Iglesias crsitianas. Y todas ellas dan testimonio ante las demás religiones: Dios no está lejos del ser humano, se hizo uno de nosotros y nos insirió en su vida y misterio.

¿Y Jesús, cómo se entendía a sí mismo? Lo que sabemos con seguridad es que él invocaba a Dios como padre mío, Abba, expresión infantil para decir: “mi querido papaíto”. Sólo quien se siente Hijo puede invocar a Dios como Abba- Padre. Esto nos lleva a creer que Jesús poseía la conciencia de ser Hijo en sentido absoluto. Los calificativos que confiere a ese Padre son todos maternos, pues posee entrañas, cuida del cabello de nuestra cabeza, muestra infinita misericordia y ama a todos indistintamente, incluso a los ingratos y malos (Luc 6,35). El Dios-Padre es materno y el Dios-Madre es paterno.

4. ¿QUIÉNES SOMOS NOSOTROS? HIJOS E HIJAS EN EL HIJO

Al descubrir-se Hijo del Padre, Jesús nos descubre que somos también hijos e hijas de Dios. Esa es la suprema dignidad, revelada a todos los humanos, por más humildísimos que sean, incluso cuando no profesan la fe cristiana.

Si hijos e hijas, entonces todos somos hermanos y hermanas unos de otros. Esta hermandad universal es la base para el amor, para la fraternidad abierta, para el cuidado, para las relaciones de cooperación, de solidaridad a partir de los últimos, de incluso para el sueño democrático como valor universal.

5. LA CENTRALIDAD DE LOS POBRES Y DE LOS EXCLUIDOS

Esta conciencia de ser Hijo no se realizó en un César, en el apogeo de su poder, ni en el Sumo–sacerdote en el ejercicio de su sacralidad, ni en un filósofo, con su escuela de discípulos, sino en un simple trabajador, Jesús de Nazaret, carpintero, pobre y desconocido, de una pequeña aldea, que ni siquiera consta en todo el Primer Testamento. Ese fue el camino escogido por el Hijo de Dios para encarnar-se. Pobre, Jesús optó por los pobres llamándolos bienaventurados. No porque sean cumplidores o buenos, sino porque, independientemente de su condición moral, los ve como quienes más vida necesitan, condenados a todo tipo de opresión, de sufrimientos y de muertes anticipadas. Ellos son los primeros beneficiarios de la acción libertadora de Dios. Dios, siendo un Dios vivo y fuente de vida, opta, desde sus entrañas, por todas estas víctimas, carentes de vida. Por eso, la realización del Reino comienza por ellos y a partir de ellos se abre a los demás. Jesús proclamaba: “Felices sois, pues el reino de Dios os pertenece” (Lc 6,20). Sólo a partir de ellos, el Evangelio emerge como la buena-noticia de liberación.

Jesús no sólo optó por los pobres, sino que se identificó con ellos. Por eso, como Juez Supremo, se esconde tras estas palabras: “Lo que tuviereis hecho con uno de estos mis hermanos menores, conmigo lo hicisteis, y lo que dejasteis de hacerlo a ellos, a mí dejasteis de hacerlo” (Mt 25, 45). La cuestión de los pobres es tan central que por ella pasan los criterios de la verdadera Iglesia. Una Iglesia que no confiere centralidad a los pobres y no asume la causa de la justicia de los pobres, no está en la herencia de Jesús.

6. UNA ÉTICA: AMOR Y MISERICORDIA INCONDICIONALES

No son palabras o sermones lo que salvan sino prácticas. Esta es la clave de la ética de Jesús. ¿Y cuáles son las prácticas que salvan, que señalan a las personas haciendo suyo el gran sueño del Reino de Dios? Estas prácticas no sacralizan, ni prolongan, ni mejoran las prácticas existentes, inauguran unas nuevas. Para un vino nuevo, odres nuevos y para una música nueva, nuevos oídos.

Lo primero que hace Jesús, en términos de ética y de comportamientos, es liberar al ser humano. Todos vivimos subyugados por leyes, normas, prescripciones, tradiciones, premios y castigos. Así funcionan las religiones y las sociedades que con tales instrumentos miden y encuadran a las personas, las mantienen sumisas y aseguran el orden establecido. Jesús pone en jaque este tipo de montaje que impide el ejercicio de la libertad y ahoga el amor como energía creativa: ”habéis oído que se dijo a los antiguos, yo sin embargo os digo” (Mt 5, 21-22).

Para Jesús no hay término medio: “que vuestro sí sea un sí y vuestro no un no” (Mt 5,37). Lo más importante de la ley no es observar las tradiciones y cumplir los preceptos religiosos sino “realizar la justicia, la misericordia y la lealtad” (Mt 23,23).

Lo esencial y lo nuevo introducido por Jesús es el amor incondicional. El amor al prójimo y el amor a Dios se identifican y el sentido de toda la Tradición bíblica es culminar esta unidad (Mt 22,37-40). La propuesta radical es: “amar como yo os he amado”, que es un amor hasta el extremo (Jn 13, 34). Nadie queda excluido del amor ni los enemigos, pues Dios ama a todos, hasta los “ingratos y malos” (Lc 6,35).

Este amor es más que un sentimiento y una pasión. Es una decisión libre, un propósito de vida en el sentido de abrir-se siempre al otro, dejar-lo ser, oir-lo, acoger-lo, y si cae, tenderle la mano. Ese amor atestigua su verdad si amamos a los vulnerables, los despreciados y los invisibles. Es especialmente en nuestra relación de acogida de estos condenados de la Tierra que Jesús piensa cuando pide que nos amemos los unos a los otros o al prójimo. Hacer de este amor la norma de la conducta moral implica recibir del ser humano algo muy difícil e incómodo, porque es claro que resulta más fácil vivir dentro de las leyes y prescripciones que lo tienen todo previsto y determinado. Encuadrado en el marco de la ley, uno vive más tranquilo. Jesús quiso tirar de esta inercia y despertar al ser humano de esta siesta ética. Convida, por causa de amor, a guardar la conducta adecuada para cada momento. Incita a estar atento y ser creativo. El Reino se instaura cuando se tiene esta actitud amorosa y absolutamente abierta y acogedora.

De tener algún sentido el poder, sería el de una potencia de servicio (Mc 10,43-45). El poder solamente es ético si refuerza el poder del otro y anima relaciones de amor y de cooperación entre todos. Caso contrario, el dominio de unos sobre los otros continúa y nos enredamos en las mallas de intereses en disputa.

Este amor se expresa de forma radical en el Sermón de la Montaña. Ahí Jesús hace una clara opción por las víctimas y por aquellos que no cuentan en el orden vigente. Declara bienaventurados, es decir, portadores de bendiciones divinas, a los pobres, a los que lloran, a los mansos, a los hambrientos y sedientos de justicia, a los compasivos, a los puros de corazón, a los pacíficos, a los perseguidos por causa de la justicia, a los que padecen insultos y persecuciones por causa del Reino de Dios, y soportan las mentiras y todo tipo de mal (Mt 5, 3-12).

La ética de Jesús alcanza hasta las intenciones más íntimas y escondidas de las personas: no sólo lo que mata es condenable, sino también todo lo que irrita al hermano (Mt 5,39-40); basta con desear a la mujer del otro para cometer adulterio en el corazón (Mt 5,28). Enfáticamente afirma: “no resistáis a los malos; si alguien te abofetea la cara derecha, ofrécele también la izquierda; si alguien pretende litigar contigo para quitarte la ropa, déjale también el manto (Mt 5,39-40). Fueron estas ideas de Jesús las que hicieron que Toureau, Tolstoi, Gandhi y Dom Helder Cámara propusieran el camino de la noviolencia activa para enfrentar la fuerza de lo Negativo.

¿Cómo entender este radicalismo? Lo importante es saber que Jesús no quiso promulgar una ley más severa en un fariseísmo más perfeccionado. Perderíamos totalmente la perspectiva del Jesús histórico si interpretamos el Sermón de la Montaña y sus indicaciones morales en el cuadro de la ley, que lleva en sí la imposibilidad de su realización y conduce al ser humano al juego del desespero como le aconteció a Lutero. La novedad de Jesús es anunciar la buena noticia: lo que salva no es la ley, sino el amor. Y el amor no conoce límites. La ley sí, porque realiza la función de establecer orden y garantizar alguna armonía entre las personas en la sociedad y cercenar a los que la violan.

Jesús tampoco quiso abolir simplemente “la ley y los profetas” (Mt 5,17), sino que quiso establecer un criterio: lo que viene de las tradiciones y las normas morales si pasan por la criba del amor serán acogidas. Si impiden o dificultan el amor, las relativiza como hace con el sábado o se las pasa tranquilamente como hace con el precepto del ayuno.

Lo que inaugura el Reino es el amor. Donde reina el poder, allí se cierran las puertas y las ventanas al amor, a la comunicación, a la solidaridad, a la misericordia. Cosa que ocurre tanto en la sociedad como en las iglesias.

El ideal supremo de la ética de Jesús se anuncia así: “sed perfectos como el Padre es perfecto” (Mt 5, 48). Dos son las características de la perfección del Padre siempre realzadas por Jesús: un amor sin barreras y a todos y una misericordia ilimitada.

Amor y misericordia orientan a los que quieren entrar en el Reino. No basta ser bueno y observante de las leyes como el hermano del hijo pródigo que se quedó en casa y era fiel en todas las cosas (Lc 15,29). No basta. Tenemos que ser amorosos y misericordiosos. Sin la incorporación de estas actitudes, el Reino no avanza, incluso después de haber sido inaugurado por la práctica de Jesús.

¿Cuál es el sentido último del Sermón de la Montaña, cuyos contenidos recogen la ética fundamental del Jesús histórico? No es una nueva ley ni un nuevo ideal ético y moral. Es una cosa muy diferente. Se trata de establecer un criterio para medir el cuánto estamos en el camino del Reino, cerca del Reino y dentro del Reino o el cuánto estamos distantes, desordenados y fuera del Reino.

El Sermón de la Montaña es una convocación y un desafío para empeñar todos nuestros esfuerzos frente a esta hora última, para asimilar los ideales que componen el contenido del Reino. La irrupción del Reino es inminente. El camino más corto y seguro para acceder al Reino de Dios es participar de esta manera del sueño de Jesús y vivir ya ahora el amor incondicional y la misericordia ilimitada. Es el pasaporte infalible para la entrada en el Reino y para la vida eterna.

7. DIOS ES COMUNIÓN DE PERSONAS

Si alguien se siente Hijo porque invoca a Dios como su Abba-Padre compromete la comprensión misma de Dios. Se dice incluso que es solamente bajo la fuerza del Soplo, del Espíritu, que alguien puede decir-se Hijo de Dios (Rom 8,14-16). Entonces Dios ya no es soledad sino comunión del Padre, Hijo y Espíritu.

Es lo que el cristianismo quiere significar al decir que Dios es Trinidad. No quiere multiplicar a Dios, puesto que él es siempre uno y único. Lo Único no se multiplica. No estamos en el campo de las matemáticas. Lo de tres expresa el arquetipo de comunión perfecta. Si Dios fuese uno solo, tendríamos la soledad. Si fuese dos, surgiría la diferencia y reinaría la separación, pues uno es distinto del otro. Siendo tres se fortalece la comunión de todos con todos. El tres significa no tanto el número cuanto la afirmación de que bajo el nombre de Dios se verifican diversidades que no se excluyen sino que se incluyen, que no se oponen sino que se componen y se ponen en comunión. La distinción es para la unión, tan radical y profunda, que son un solo Dios–amor, Dios-vida, Dios-comunión.

Si la última realidad es relación y comunión, entendemos naturalmente lo que nos enseñan la física cuántica y la cosmología contemporánea: que todo es relación y nada existe fuera de la relación; todo comulga con todo en todos los puntos y en todas las circunstancias, pues todo es sacramento de Dios-comunión-de- Personas.

8. CONCLUSIÓN: EL GÉNESIS ESTÁ NO EN EL FÍN SINO EN EL COMIENZO

Estas son algunas perspectivas esenciales del mensaje cristiano que, en el contexto de la planetización y de los riesgos a los que todos estamos sometidos, cobran relevancia; es la contribución que el mensaje cristiano ofrece a todos, especialmente a los que se dejan fascinar por la figura y por el sueño de Jesús. El mensaje cristiano es un torrente de esperanza. Frente a la pasión del mundo y de la Tierra alimenta la perspectiva de una crisis que nos purifica y nos permite un salto cualitativo, rumbo a un tipo de humanidad más espiritual y con una relación más amorosa para con la naturaleza y la Madre tierra.

No creo que estemos ante una tragedia anunciada, cuyo desenlace es fatal. Como decía con acierto Ernst Bloch: “el verdadero génesis está no en el fin sino en el comienzo”.

Junto con otras tradiciones espirituales de la humanidad, el cristianismo ayuda a alimentar la llama sagrada que transportamos dentro de nuestro ser. No somos seres errantes en un valle de lágrimas sino que bajo la luz y el calor de esta llama nos sentimos en el monte de las bienaventuranzas, como hijos e hijas de la alegría.

SEGUIMIENTO DEL EVANGELIO, AFIRMACIÓN DE LOS VALORES DE LA MODERNIDAD

Demetrio Velasco

Éxodo 109 (jun.jul.) 2011
– Autor: Demetrio Velasco –
 
1. LA PARADÓJICA ACTUALIDAD DE LA CUESTIÓN

Sorprende que, tras siglos de construcción de las sociedades modernas, y de los consiguientes debates sobre la Modernidad y sus logros, fracasos y fiascos, sea preciso todavía seguir argumentando sobre la necesidad de asumir la irrenunciable herencia que dicha Modernidad nos ha legado, si queremos vivir el Evangelio cristiano de forma históricamente suficiente. Pero vivimos tiempos en los que no solamente se resaltan los fiascos y fracasos de la modernidad, sino que se rechazan frontalmente sus logros, tanto ideológicos como institucionales, y se pretende construir un mundo nuevo, “como si la Modernidad no hubiera existido”. Este es el caso, por ejemplo, de algunos representantes de la corriente teológica, conocida como “ortodoxia radical”, que, en nuestros días, está teniendo una significativa presencia en el ámbito del discurso teológico católico. Personalmente, he afirmado, en un reciente texto dedicado a criticar la obra de T. W. Cavanaugh, que “El rechazo frontal de la Modernidad y de sus expresiones más paradigmáticas, como el ya mencionado Estado moderno, la secularización y el individualismo que vertebran el imaginario de las sociedades modernas, es el objetivo prioritario de dicha teología. El hecho de que dicho imaginario moderno se haya convertido en hegemónico, hasta llegar a colonizar a la misma Iglesia y a la teología que en ella se crea, está, según esta corriente, en la raíz de una deriva totalitaria y nihilista que se refleja en la grave crisis que padecemos. Si queremos salir de esta situación de penuria ética y religiosa, no hay otra salida que la deconstrucción, léase demolición, de toda la historia construida por y desde el Estado moderno y empezar a reconstruir una nueva forma de entender la realidad y de vivirla. El nuevo imaginario solamente puede construirse teniendo como pilar básico a Dios, sin cuya omnipresencia es imposible construir algo que pueda ser adecuadamente verdadero y justo. La alternativa, siempre según esta corriente, pasa por una religión cristiana convertida en referente nómico de cualquier sociedad que se quiera razonable”.

Aunque esta corriente no sea todavía hegemónica en el pensamiento cristiano, comparte algunos de sus prejuicios antimodernos con buena parte del “pensamiento oficial” de la Iglesia católica actual. En mi opinión, a lo largo de las últimas décadas se ha dado un resurgir del tradicionalismo católico que, liderado por los papas, pretende restaurar una cosmovisión premoderna del cristianismo y de la misma Iglesia católica, con el argumento de que la Modernidad nos ha conducido a la lamentable situación de nihilismo y de relativismo que ahora padecemos.

En las páginas que siguen intentaré mostrar que este diagnóstico que se hace de la Modernidad no es el adecuado y que, aunque no sea fácil, los cristianos estamos obligados a vivir el evangelio en el mundo en que nos ha tocado vivir, y que, para hacerlo de forma “históricamente suficiente”, debemos hacer nuestros los valores de la Modernidad. Por supuesto, debemos hacerlos nuestros “críticamente”, como la misma Modernidad lo exige.

2. APRENDIENDO DE LA PARÁBOLA DEL TRIGO Y DE LA CIZAÑA

Sería una insensatez, tras una historia ya centenaria de críticas a la Modernidad, pretender cerrar los ojos y no aceptar lo que de certero y útil han supuesto dichas críticas, a la hora de deslegitimar y relegitimar los mejores logros de nuestras sociedades modernas. De hecho, lo mejor de la filosofía moderna ha estado comprometida en este empeño de afirmar críticamente dichos logros. Los Derechos Humanos, en sus diversas generaciones, que son, en mi opinión, uno de ellos, son un ejemplo de cómo se ha ido construyendo una concepción del ser humano, sujeto de derechos y obligaciones, más allá de sus permanentes negaciones teóricas y prácticas. Negar, hoy, por ejemplo, los DDHH sería una actitud incompatible con la defensa del ser humano y con la posibilidad de vivir con ellos y, desde ellos, el evangelio cristiano. Es verdad que las posturas antimodernas dirán que los derechos humanos, en la medida en que son verdaderos derechos humanos, son un fruto primigenio del cristianismo; que la Modernidad se ha limitado a secularizarlos, vaciándolos, así, de su verdadero fundamento divino y, por ello, humano. Pero parece poco respetuoso con la historia simplificar de esta forma la lectura de la realidad.

No es posible justificar condenas indiscriminadas de realidades complejas, como ha acostumbrado a hacer el pensamiento reaccionario y tradicionalista católico con las grandes revoluciones liberales y con los proyectos sociopolíticos de ellas derivados. No es este el lugar para mostrar los numerosos ejemplos de este tipo de condenas, equivocadas y nocivas en tantos aspectos. Solamente decir que suelen nacer de instituciones cuya autocomprensión refleja una previa e injustificada sacralización de su propia realidad. Este es, en mi opinión, el caso de la Iglesia católica, cuando condena a la sociedad moderna, desde un pretendido estatus de aristocracia ontológica, epistemológica y ética, que se ve llamada a ejercer en exclusiva y sin aceptar control alguno del exterior. El monopolio monoteísta de la verdad y de la unidad que tan celosamente pretende ejercer le impiden comprender que, en sociedades seculares y plurales, hay ortodoxias que son imposibles y unidades que son indeseables. El evangelio del trigo y de la cizaña obliga a una autocomprensión desacralizada de la propia realidad. También la Iglesia es cizaña, incluso cuando creer ser solamente trigo limpio. Los derechos humanos modernos de la libertad y de la igualdad nos recuerdan que lo contrario a la verdad humana no es el error sino la violencia, que lo contrario a la unidad humana no es el pluralismo, sino la uniformidad, que lo que humaniza a la igualdad humana es la diferencia, etc. Si es verdad que el ser humano moderno, que tiene autonomía espiritual para decidir con libertad lo que debe creer o no creer, tiene una dignidad que todos debemos respetar, la Iglesia debería saber relativizar su monoteísmo, tanto desde su dimensión epistemológica como ética, para facilitar que los seres humanos concretos puedan acoger primero, y seguir, después, el evangelio… La iglesia debería relativizar sus pretensiones de cohesión y unidad, acomodándose a las exigencias del pluralismo moderno, democrático y dialógico. De no ser así, sus mejores intenciones, como las que parecen dinamizar el proyecto “patio de los gentiles”, se agotarán en una mera puesta en escena, vacía de contenido.

No es posible hacer compatibles los grandes logros de la Modernidad, especialmente los DDHH y la democracia, con una cosmovisión premoderna como la que legitima la institución autocrática de la Iglesia. Mantener unas estructuras jerárquicas propias del Antiguo Régimen y alimentar un imaginario clerical de carácter estamental es incompatible con una sociedad moderna que respete los derechos humanos como derechos subjetivos. No parece plausible que la recepción de los derechos humanos se pueda hacer de forma adecuada desde un neotomismo que no ha llegado a reconocer los derechos humanos subjetivos. Los derechos humanos son algo que un ser humano puede exigir porque se le deben por ser sujeto humano y no sólo ni fundamentalmente algo que uno ejerce cuando actúa conforme a un orden objetivo y justo al que debe adecuar su conducta. El objetivismo providencialista que inspira toda la tradición tomista ha rechazado reiteradamente una concepción subjetiva de los derechos, por considerar que el subjetivismo moderno nace viciado por las doctrinas nominalistas y voluntaristas que lo dieron a luz. Se adjudica dicho subjetivismo a Occam y a otros autores de la escolástica decadente contaminados de averroísmo, en la Baja Edad Media, y, más tarde, será visto como patrimonio de la Reforma protestante y de las demás “herejías”. El pensamiento reaccionario y papas como Pío VI o Pío IX abundarán en esta idea que se hará hegemónica en la Iglesia católica.

Creo que no se pueden afirmar los derechos humanos, como unos principios abstractos y dogmáticos, sin tener en cuenta su intrínseca historicidad, es decir, sin asumir las mediaciones históricas y sociopolíticas que les han permitido ver la luz. Sólo unas situaciones históricas, vividas con la conciencia crítica de ser situaciones límite que los seres humanos no deberían seguir padeciendo, pudieron dar lugar a la creación de un imaginario social revolucionario, que se acabó plasmando en las Grandes Declaraciones de derechos.

3. EL GIRO ANTROPOLÓGICO DE LA MODERNIDAD Y LA AUTONOMÍA ESPIRITUAL DEL SUJETO MODERNO

Si hay un rasgo definitorio de la Modernidad es su vocación de afirmar al individuo humano concreto como un sujeto cuya dignidad y derechos deben ser reconocidos y respetados por todos. “¡Todavía no ha nacido nadie tan digno como para ser dueño de nadie!” Esta proclama revolucionaria es expresión de un imaginario social que, ante las experiencias de servidumbre y de dominación de las sociedades del Antiguo Régimen, grita un “no hay derecho” y exige una transformación verdaderamente revolucionaria de las relaciones humanas y sociales. Todos los seres humanos somos libres e iguales porque gozamos de una vida interior, de una capacidad de pensar y de querer, de una autonomía espiritual, que nos permite a la vez que nos obliga a elegir lo que queremos y podemos ser. La verdad que debe guiar la vocación de todo ser humano no podemos encontrarla ya en la sociedad exterior, religiosa y política, estamental y corporatista, en la que cada uno sabía de antemano lo de que podía y debía llegar a ser. “Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas”. En el “hombre interior habita la verdad”, dice este aforismo agustiniano, que la Modernidad interpreta como rechazo de toda intromisión coercitiva de instancias heterónomas en la conciencia humana. Desde el “hombre interior” que piensa y decide se construye y legitima todo lo demás. La sociedad y sus múltiples instituciones religiosas o políticas tienen en el individuo humano su instancia creadora y legitimadora, a la vez. Todas las instituciones deben respetar y favorecer los derechos y libertades subjetivos del individuo humano, procurando hacerlos compatibles con los derechos y libertades de todos los demás. El contractualismo moderno y la construcción del Estado de Derecho nacen de la asunción de este giro antropológico que conlleva la afirmación de la autonomía espiritual del ser humano. Desde la perspectiva sociopolítica, lo más específico y nuclear de la modernidad consiste en afirmar que la autonomía y libertad modernas son incompatibles con toda pretensión teocrática y clerical de legitimar el poder. Para el imaginario moderno, ninguna relación humana que suponga dominación de unos seres humanos sobre otros, que legitime la desigualdad y la exclusión, o que niegue los derechos fundamentales de la persona, puede ya legitimarse.

La Iglesia, obligada por las circunstancias, aceptará que, dado que ya no puede seguir defendiendo los derechos de la Verdad con la imposición de la fuerza, dado que los Estados modernos no se lo permiten, accederá a mantener una nueva estrategia de acomodación a las circunstancias. Aunque su ideal sería seguir manteniendo el control directo de la ortodoxia religiosa y moral en las sociedades modernas, dada la imposibilidad práctica de hacerlo, seguirá esforzándose por mantener en la medida de lo posible un control indirecto, haciendo valer su poder institucional y su influencia social. Pero no lo hace porque respete la autonomía espiritual del individuo, el valor central de la modernidad, sino porque el individuo necesita de la Verdad para salvarse (la única forma de alcanzar la verdadera autonomía) y ella es la única que puede y debe ofrecérsela.

Para aceptar este giro antropológico moderno, la Iglesia debería renunciar a plantear su relación con los demás, individuos y sociedades, desde “el paradigma de los poderes“ (concordatismo y negociación de poder a poder), y atreverse a hacerlo desde el “paradigma de las libertades públicas”. El paradigma de las libertades públicas exige un contexto institucional que impida las situaciones de dominio, de paternalismo, de manipulación de unos seres humanos por otros, que incapacitan a todos para ser sujetos de derechos y libertades. Este contexto institucional es el del constitucionalismo democrático, que se caracteriza por entender el ejercicio del poder y su sometimiento al derecho como garantía de las libertades y derechos de los ciudadanos.

4. LOS VALORES MODERNOS DE LA LIBERTAD Y DE LA IGUALDAD Y EL SEGUIMIENTO DEL EVANGELIO

En mi opinión, los valores modernos, especialmente los valores de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad, no lo son tanto porque aparezcan por primera vez en la historia con la Modernidad, sino que lo son, sobre todo, por la forma en que se afirman y legitiman como valores en sociedades que se definen por su secularidad y por su pluralismo. El cristianismo, el estoicismo y algunos humanismos e ideologías varias, que se han ido sucediendo en la historia, han afirmado dichos valores. Pero la forma en que lo han hecho y su legitimación se han considerado inaceptables por la mentalidad moderna. Es más, en no pocos casos, dicha mentalidad los ha visto como “contravalores” que son incompatibles con la autonomía y dignidad del ser humano.

Ya hemos dicho que el valor de la libertad moderna es incompatible con las estructuras sociopolíticas desigualitarias y de dominación premoderna. Por eso, solamente una libertad entendida “como no dominación” es la condición de posibilidad de la igualdad como valor democrático. La proclama moderna de que todos los seres humanos somos libres e iguales, con su pretensión de radical universalidad, será en adelante la premisa de cualquier proyecto humanizador, sea o no religioso. No tiene sentido pensar en un seguimiento humano, adulto y responsable del Evangelio de Jesús si no se plantea desde estos valores. No se puede creer ni responder coherentemente a las exigencias de la fe si no se hace desde “la libertad del creyente”.

La praxis de Jesús ante las relaciones de poder impuestas por los poderes de su tiempo y, sobre todo, su actitud ante el sistema religioso vigente, muestran de forma fehaciente la desacralización de las prácticas religiosas y la defensa de la autonomía interior del ser humano para practicar la verdadera religión. Jesús fue un laico que conculcó “las reglas de pureza” tradicionales, y cuestionó la vigencia del sistema religioso al atreverse a hacer algo tan inaudito como perdonar los pecados, poner el sábado al servicio del ser humano e irse a comer con los publicanos y los impuros pecadores. Y todo lo hizo porque vio en el corazón del ser humano y en el ejercicio libre de su libertad la condición necesaria para aceptar la salvación de Dios. Negó que hubiera realidades mundanas, exteriores al ser humano, que determinaran absolutamente el destino humano y que merecieran ser sacralizadas, divinizadas o diabolizadas, y arrancó al ser humano de toda servidumbre (natural, política o religiosa) que le impidiera ejercer de hijo o hija de Dios. Obviamente, la dominación que más le escandalizaba era la que se hacía en nombre de Dios y por eso se opuso a ella hasta acabar siendo su víctima.

Lo que Nietzsche diagnosticaba como la “enfermedad metafísica de occidente”, es decir, la “voluntad de creer a toda costa”, incluso sacrificando la propia libertad, resistiéndose a dejar de creer cuando ya no se tienen razones suficientes para hacerlo, sigue siendo una patología religiosa incompatible con la fe cristiana. Lo que el concilio Vaticano II planteó en la Dignitatis Humanae abunda en esta misma idea. Lástima que la prioridad que una mayoría de padres conciliares daba a la “libertas Ecclesiae” impidiera sacar las consecuencias del principio cristiano fundamental de “la libertad del creyente”. Los intereses institucionales legitimados desde un eclesiocentrismo de dudoso talante evangélico han acabado imponiéndose a la libertad los creyentes y negando su capacidad para ser libres e iguales, precisamente en el ámbito más radical del ser humano, como es el religioso.

El valor moderno de la igualdad es seguramente una de las traducciones menos inadecuadas de lo que supone pertenecer a una comunidad de iguales, como es la comunidad de los hijos de Dios. Pretender que, en la comunidad cristiana, pueda darse una jerarquía sagrada que, como ha ocurrido históricamente, acabe reproduciendo las relaciones asimétricas del orden estamental (aristocracia epistémica vinculada a un clericalismo absolutista y oligárquico) equivale a impedir un seguimiento del evangelio a quienes solamente pretenden ser hijos de Dios sin tener que dejar de ser hijos de su tiempo. Mantener, por ejemplo, una situación de la mujer en la Iglesia que es a todas luces discriminatoria y misógina, no solamente impide la construcción de una comunidad creyente verdaderamente fraternal, sino que, además, llega a convertir a la misma comunidad eclesial en un obstáculo para la construcción de una sociedad de iguales, como lo denuncian con frecuencia algunas instancias políticas de carácter regional y global, como recientemente ha hecho el Parlamento Europeo.

A pesar de que “la quiebra de lo humano en la difícil lucha contra la desigualdad” ha sido una constante en la modernidad, no cabe duda de que profundizar en el valor de la igualdad de todos y cada uno de los seres humanos sigue siendo el camino más seguro para un seguimiento cristiano del evangelio. Es más, en estos tiempos oscuros en los que el capitalismo neoliberal, escandalosamente desigualitario, produce ingentes cantidades de “población sobrante” y de “vidas desperdiciadas”, la lucha por la igualdad y por la justicia social debería convertirse en prioridad indiscutible de cualquier comunidad cristiana de la tierra.

4.1. EL SEGUIMIENTO CRISTIANO EN SOCIEDADES SECULARES Y PLURALES

La secularización y el pluralismo de las sociedades modernas han sido el caldo de cultivo de un nuevo imaginario desde el que la polémica expresión “Como si Dios no existiera” se ha convertido en la feliz fórmula de la modernidad, que expresa la autonomía con que debe regirse el quehacer humano, tanto teórico como práctico. El éxito de esta fórmula ha sido evidente en los campos científicos, filosóficos, jurídicopolíticos, éticos y, también, religiosos. Incluso hace unas décadas se puso de moda una teología que se llamaba “teología de la muerte de Dios”, que en el afán de tomarse en serio la muerte de Dios en la cruz y con el objetivo de acabar con una religión patriarcal que diera paso a otra fraternal, convertía al cristianismo en un ateísmo metodológico, como lo eran los otros ámbitos del saber y quehacer humanos. Sin entrar, ahora, a valorar la pertinencia y plausibilidad de dicho discurso teológico, que, personalmente y en gran medida, no comparto, es importante dejar constancia de que el seguimiento del evangelio puede y debe ser compatible con la secularización y el pluralismo. Obviamente, secularización y pluralismo son valores de la modernidad que no deben confundirse con sus perversiones como secularismo y relativismo.

De hecho, en nuestros días, hay pocos sociólogos de la religión que mantengan la tesis de la secularización entendida como la progresiva privatización y desaparición de la religión en la sociedad. Es más, sin renunciar al ateísmo epistemológico, hay autores que han evolucionado de forma sorprendente, al respecto, como es el caso de Habermas, llegando a afirmar el importante papel que puede y debe jugar la religión en la vida pública. También en el terreno del pluralismo se está construyendo una mentalidad más moderada y crítica con los discursos del multiculturalismo y sus derivas identitarias de carácter claramente relativista.

Asumir la secularización y el pluralismo como principios y valores del ordenamiento jurídico y político, como lo ha hecho la dogmática constitucionalista y democrática, es una obligación que todo ciudadano debe integrar libremente en su vida y que todo creyente debe afirmar como un valioso “signo de los tiempos”. Hablar de Dios y “practicarlo”, en un mundo secular y plural, pasa necesariamente por entender “la entraña paradójica del cristianismo”, que exige, como dice Gesché, relativizar el alcance epistemológico y ético de su monoteísmo 4. Hacer esto no significa provocar el relativismo y, a la postre, el nihilismo, como piensa el tradicionalismo católico, sino todo lo contrario. Es más, estoy persuadido de que son las actitudes nostálgicas de sociedades “monorreligiosas” o de “cristiandad”, que retroalimentan los fundamentalismos y laicismos de carácter polémico, las que están, en gran medida, en el origen del nihilismo y del relativismo.

4.2. LA AUTONOMÍA MODERNA COMO ANTÍDOTO DEL NIHILISMO

Es frecuente oír a voces de la jerarquía eclesiástica decir que la concepción moderna del hombre y la afirmación radical de su autonomía son fuente de relativismo y de nihilismo, ya que, según argumentan, el hombre sin Dios es víctima de sus peores instintos y se ve abocado al nihilismo. Creo, sin embargo, que, cuando la autonomía moderna es entendida razonablemente, ocurre precisamente lo contrario. El ser humano que busca ser él mismo y que no se deja dominar por poderes e instancias heterónomos, aunque estos vengan “legitimados” bajo el paraguas religioso, está en disposición de ser más libre y más igual, y, por tanto, más capacitado para un seguimiento libre del evangelio.

Para poder seguir libremente el evangelio deberíamos ser capaces de responder a la mencionada crítica nietzscheana al nihilismo reactivo de su época, que, en mi opinión, sigue siendo el de la nuestra. Como sabemos, Nietzsche señalaba con su crítica a la “alargada sombra de Buda”, porque ésta seguía reflejando la sumisión de la voluntad a unos ideales objetivos, que, como un pesado fardo, impedían al ser humano dejar de ser camello, incluso cuando se empeñaba en ser el león devorador del camello. Los diagnósticos pesimistas sobre el nihilismo de nuestros días abundan en ejemplos de numerosos imperativos que nos dominan, aunque muchos de ellos se revistan de ideologías emancipadoras. Según dichos diagnósticos, la mayoría de los seres humanos seríamos víctimas de instancias heterónomas que nos habitan, de manos invisibles que nos manipulan, de proyectos y de sistemas que no controlamos, de miedos y nostalgias que nos hacen proclives a fundamentalismos e integrismos, cuando no a materialismos y hedonismos degradantes… Sin tener que compartir estos diagnósticos pesimistas, parece obvio que no vivimos tiempos fáciles para el ideal de autonomía moderna y que no faltan sociólogos sensatos que hablan de que habría una situación de anomía, de pérdida de sentido, que estaría en la raíz de la irracionalidad, de la violencia, etc.

P. Valadier, buen conocedor tanto de la rica aportación nietzscheana como de nuestro mundo moderno, y empeñado en hallar la respuesta menos inadecuada que el cristianismo debería dar en nuestros días, dice que el catolicismo es proclive a las enfermedades nihilistas. En efecto, frente a la situación descrita, tiende a reaccionar con ideales de ortodoxia y con exigencias de obediencia incondicional, que están muy lejos de ser liberadoras; o tiende a utilizar estrategias “evangelizadoras” que aprovechan la nostalgia de dependencia o la debilidad que acompañan a un ser humano que se siente “enfermo de su soledad y de su libertad”, para ofertarle nuevas formas de minoría de edad, fideístas y fundamentalistas. Parece como si el hijo pródigo estuviera ya condenado de por vida a vivir de rodillas dentro de su seno. Para Valadier, sin embargo, es imprescindible situarse en una actitud postnihilista, que ha descubierto en el nihilismo la vacuidad y la muerte que se hallan presentes en los falsos ideales que, lejos de liberar y emancipar, esclavizan y mantienen al ser humano en una situación de indignidad. Una actitud postnihilista que posibilita a quien se emancipa de estos falsos ideales, una actitud nueva, creadora de sentido, afirmadora gozosa de la vida. “El ser humano puede dar sentido a lo que surge, ser realmente creador más que víctima o súbdito obediente a algún poder soberano”.Se trata de querer ser moral uno mismo (no camello), de concebir la moral como un arte (quererse creador), de no suscribir incondicionalmente nada, de saber detectar las trampas de los conformismos, de los imperativos sociales o religiosos impuestos acríticamente, de rechazar la mentira, de oponerse, en fin, a todo lo que mata la relación y la vida.

En mi opinión no se puede dar un seguimiento del evangelio históricamente suficiente si no se logra primero criticar y trascender las patologías nihilistas que se dan en una forma de pensamiento y de praxis de la iglesia católica, que en los comportamientos emancipatorios de nuestro mundo solamente parece ver una manifestación más del nihilismo, en vez de ver en ellos los signos de los tiempos que, porque anuncian una nueva forma de humanización de la vida, el cristiano debe saber leer y hacer suyos. Transcribo aquí algo que escribí hace ya algún tiempo a propósito de la laicidad. “Si el Dios de Jesús no es un dios moral, ni un amo soberano, ni un dios mágico, ni un dios útil (nos manda lo que debemos hacer y ante él reconocemos nuestra incapacidad pecadora), sino que su trascendencia es la de la kénosis y el abajamiento, su poder el del servicio, su grandeza la de la pequeñez que no se impone sino que se propone, deberemos cambiar bastantes de nuestras formas de pensar y vivir. No podemos seguir creando discursos apologéticos a favor de un ‘Dios moral’, que premia a los buenos y castiga a los malos, que no es útil porque nos libra del mal… Un ser humano, imagen de este Dios, debe ser también creador, poniendo en juego sus capacidades y orientándolas al servicio y según la ley de la alteridad; ha de estar abierto a las tareas y retos que la vida le va proponiendo o imponiendo; ha de saberse original, único, pero no solitario, sino solidario; consciente de que está embarcado en un proceso siempre inacabado y, por tanto, debe saber aceptar su esencial interdependencia respecto a los otros… Lo dicho arriba sobre la actitud posibilista se abre como tarea… Valadier, tras afirmar que la fe cristiana no es un código moral que nos señala en cada momento los valores y gestos que hay que realizar, sino que nos llama al discernimiento de cómo y cuándo nuestros gestos y valores son auténticos (ya que la mera satisfacción de la norma puede ser lo más engañoso y deshumanizador), y nos exige un respeto al principio de realidad, que es el crisol del ideal (ética de convicción asociada a la ética de responsabilidad), concluye: “La Palabra de Dios no nos dice que, de pie o autónomos, no caeremos; no es un seguro a todo riesgo; nos sugiere que lo importante es hacer frente a los acontecimientos. Y que el resto se nos dará por añadidura”.

4.3. LA AUTONOMÍA DEL SUJETO HUMANO COMO ANTÍDOTO CONTRA EL RELATIVISMO

Como ya hemos reiterado, la afirmación moderna del sujeto humano sitúa a la conciencia y a la persona humana por encima de la ortodoxia y de la institución. Cada ser humano es un sujeto que piensa, vive, se emociona, se escandaliza y, en definitiva, busca ser feliz, a su manera. Cada ser humano, cuando ejerce la autonomía que le caracteriza, construye la realidad desde una mirada subjetiva e interpreta el mundo en el que vive a su manera. Obviamente, esta forma tan radicalmente plural de entender la convivencia de los seres humanos con puntos de vista tan diferentes, puede generar la sensación de que estamos condenados al relativismo más anómico que se pueda uno imaginar. Para quienes así lo creen, la superación de dicho peligro debería venir de la mano del dogmatismo, como ya lo dejaba claro Hobbes en su Leviatán. También la iglesia ha sido proclive a este tipo de respuesta, y sigue presentando la sagrada y trascendente objetividad de su verdad como el único antídoto eficaz contra el relativismo cultural y moral. Nihilismo y relativismo son dos caras de una misma realidad, la que se genera de la autonomía del sujeto humano moderno.

Sin embargo, como ya hemos dicho antes, a propósito del nihilismo, la respuesta menos inadecuada ante el relativismo no pasa por abandonarnos a él, trivializando las graves consecuencias que genera, ni por querer atajarlo mediante el dogmatismo y la imposición de una cohesión que uniformice la ingobernable diversidad. La respuesta más razonable pasa por la cultura de la intersubjetividad y por el diálogo intersubjetivo.

El seguimiento del evangelio en un mundo plural exige respetar la conciencia y la forma de mirar la realidad que tienen los otros. El cristiano debe asumir su propia forma de mirar la realidad y de hacerse cargo de ella, y debe saber ofrecérsela a los demás con una actitud de diálogo intersubjetivo. Esta es la mejor forma de ejercer su autonomía, de ser fiel a su conciencia y de verificar la verdad en la que cree. En un mundo en el que una de las derivas más preocupantes del subjetivismo es su narcisismo y su hedonismo, la actitud del cristiano puede aportar una forma de mirar y de hacerse cargo de la realidad, impregnada de pasión por la justicia y la compasión, que despierte la conciencia social ante la injusticia y la exclusión. Ante la trágica situación de una humanidad en la que hay tanta injusticia y exclusión social, el cristiano debe saber dar razón históricamente suficiente de su esperanza y eso solamente podrá hacerlo siendo solidario con ella.

4.4. ESPERAR DESDE LA PRAXIS SOLIDARIA

Uno de los rasgos más definitorios de la Modernidad ha sido alimentar en el ser humano la esperanza en la construcción de un mundo más justo, libre e igualitario, que debía ser fruto de una praxis solidaria. No es necesario abundar en los datos y argumentos que nos obligan a ser especialmente críticos con la forma en que se han llevado a cabo algunos de los proyectos utópicos modernos más relevantes. Pero, una vez más, lo que no es de recibo es condenar toda la esperanza moderna como una perversión que hay que desterrar de nuestro horizonte. Cuando se publicó la Spe Salvi, la encíclica de Benedicto XVI, escribí un texto al respecto, del que transcribo algunos párrafos que me parecen pertinentes, ahora: “Es verdad que, hoy, no sólo es una obviedad que el soñado reino de la razón y de la libertad no ha logrado plasmarse como una expresión de plenitud humana, sino que en no pocos aspectos ha mostrado su amenazante potencialidad explosiva. Pero esto no significa que tengamos que desconocer o silenciar la importante e irrenunciable herencia que nos han legado dichos modelos de esperanza. En más de un momento, echo de menos al leer la encíclica alguna referencia a textos canónicos del pensamiento cristiano actual, como la mencionada Gaudium et Spes, o la Populorum Progressio, que no se citan ni una sola vez, por mencionar dos textos que se refieren explícitamente al tema que nos ocupa. Como ocurre en otros textos papales, hay en la encíclica una simplificación excesiva de la realidad que se critica, a la vez que se adopta una actitud combinada de espíritu apologético y de formalismo eclesiológico. Parece como si subrayando los aspectos más negativos de dichos modelos y su fracaso histórico se facilitara la defensa sin matices del modelo cristiano y se relativizara el ambiguo papel que la Iglesia institución ha desempeñado en la realización de la esperanza cristiana y, como consecuencia, en la viabilidad de muchas de las esperanzas humanas criticadas. Como ocurre con la anterior encíclica de Benedicto XVI, dedicada al amor cristiano, el formalismo eclesiológico permite hacer una crítica a todas las demás ideologías, en nombre de un proyecto cristiano idealnormativo, sin tener que detenerse en la responsabilidad que la Iglesia ha tenido en la falta de encarnación históricamente suficiente de dicho proyecto”.

“En mi opinión, es razonable reconocer que la historia moderna no es sólo un cementerio en el que se han enterrado las grandes esperanzas frustradas. Es, también, un referente imprescindible para poder vivir adecuadamente nuestras esperanzas presentes y futuras, incluida la esperanza cristiana”.

“Creo que para hacer una adecuada crítica al marxismo, en lo que ha tenido y sigue teniendo de promesa histórica, es preciso repensar con más profundidad aquellos temas que en la encíclica aparecen excesivamente simplificados. Hay numerosas cuestiones epistemológicas, históricas, antropológicas y religiosas, que tienen que ver con el materialismo, la praxis revolucionaria, la construcción de la realidad desde la perspectiva de las víctimas, etc., que deben ser objeto de nuestra reflexión. Creo, además, que un ejercicio de reflexión como el apuntado nos ayudará no sólo a descubrir la etiología de la quiebra de las utopías modernas, sino que nos obligará a cuestionar ciertas formas de absolutizar la esperanza cristiana que rezuman exclusivismo soteriológico y formalismo eclesiológico”.

Reflexionar detenidamente sobre la visión marxiana de la sociedad desde la perspectiva de las víctimas, sobre el concepto de pecado estructural y sobre la forma marxiana de vincular teoría y práctica, es decir, sobre la praxis, como lo hago en el mencionado texto, es imprescindible para vivir la esperanza cristiana en nuestros días.

“Sin dejar de reconocer que el análisis marxiano de las víctimas y de su papel en la transformación revolucionaria de la sociedad ha sido incorrecto y excluyente, creo que es imprescindible, hoy, aceptar que hay en él importantes novedades que han mostrado una virtualidad transformadora de la misma teología católica. No me refiero solamente a la mencionada teología de la liberación, sino que, en mi opinión, algunos de los mejores textos de la reciente Doctrina Social de la Iglesia (LE, PP, SRS) no se habrían podido escribir sin la influencia de la perspectiva marxiana aquí descrita. La esperanza cristiana no puede ser ya pensada ni vivida si no es como la esperanza de una comunidad de víctimas. El Dios humanizado que muere en la cruz no es sólo un muerto, sino una víctima de un sistema injusto, por lo que solidarizarnos con él y esperar compartir con Él su suerte pasa por solidarizarnos con su causa. Esta causa de Jesús es, hoy, la de quienes desde su situación de víctimas de un mundo estructuralmente injusto creen y luchan por ‘otro mundo posible’. Este eslogan esperanzado moviliza a grandes masas de excluidos y es expresión de una esperanza humana que, a pesar de todas las sombras que la acompañan, está alimentada, sin duda alguna, por la misma lógica que subyace a la dialéctica cristiana del Crucificado”.

“La dimensión social de la fe cristiana, que una antropología individualista ha silenciado, nos obliga a repensar nuestra vida en todas sus dimensiones, como algo que tiene que ver con la realidad social que nos constituye. El pecado y la conversión tienen una dimensión social que hay que saber identificar, si no queremos que la salvación se haga a costa de salvarnos de ser seres humanos concretos… Quizás sea una de las aportaciones más importantes del marxismo su forma de vincular teoría y práctica, pensamiento y acción. Definir lo verdaderamente humano como ‘praxis’, es decir, como ‘actividad crítico-práctico- revolucionaria’ es obligarnos a pensar de una manera muy distinta a la que ha sido convencional en la tradición metafísica y espiritualista… Desde esta perspectiva práxica, parafraseando la tesis XI sobre Feuerbach, la forma de entender la figura de Jesús como verdadero ‘filósofo’ y ‘pastor’, a las que la encíclica dedica una mención especial, nos obliga a los creyentes a seguirle; pero no como al maestro que se limita a interpretar la historia, obsesionado por la ortodoxia que debe dirigirla, sino como al Señor de la misma que quiere cambiarla y que nos implica ineludiblemente en dicho cambio. Podemos seguir llamándolo pastor, pero, como decía el P. Rahner, comprendiendo que su forma de actuar como pastor nos impide a los creyentes comportarnos como ovejas. Desde la praxis de la esperanza cristiana hay que cuestionar todas aquellas relaciones personales y estructurales que reproducen dentro y fuera de la Iglesia relaciones de dominación y de servidumbre, que tanto obstaculizan e incluso imposibilitan creer y esperar razonablemente”.

5. A MODO DE CONCLUSIÓN

Concluyo estas páginas en las vísperas de Pentecostés. Aunque apenas me he referido a lo que supone el “seguimiento” como forma de entender lo esencial de la vida cristiana, creo que hay un rasgo específico del mismo que es su fidelidad al Jesús de la historia y al Cristo de la fe. Sólo el Espíritu posibilita que el seguimiento no se convierta en un mimetismo de anacrónicas figuras de la historia cristiana que, a pesar de su sacralización, se convierten en mediatizaciones perversas del evangelio. Sólo el Espíritu nos abre a la novedad de la historia y nos permite interpretar adecuadamente los “signos de los tiempos”. No hacerlo así con los valores de la modernidad es presumir que el Espíritu de Jesús ya no es capaz de “interpretarnos lo que vaya viniendo” (Jn, 16) y que ha fallado en su misión de que los cristianos “nos hagamos cargo de la realidad”. Hacernos cargo de la realidad pasa, pues, por hacernos cargo de la mejor herencia moderna (sus principios, sus valores y sus realizaciones) y a cargar con ella, como lo hace el samaritano de la parábola evangélica. Sabiendo curar las numerosas y profundas llagas del mundo moderno, que, en buena medida, son fruto de las otras no menos profundas llagas de la Iglesia, a las que se refería Rosmini. Los valores de la Modernidad son, sin duda alguna, un “lugar teológico”, en el que los seguidores del Evangelio deben encontrar el camino que lleva a Dios. Pretender obviarlos, como parece exigir cierta ortodoxia clerical, es alejarse de dicho camino.

FERMENTO Y PODER

Joaquín García Roca

Éxodo 109 (jun.jul.) 2011
– Autor: Joaquín García Roca –
 
La vida nunca se da fuera de las relaciones de poder, bien porque el poder la niega y la violenta, bien porque la incrementa y la reproduce; ambos dinamismos constituyen el carburante de la vida misma. No hay condición humana ni organización social sin poder, que puede hermanarse con la responsabilidad o con la arrogancia y la arbitrariedad. El mismo disidente, que según la descripción de V. HAVEL, no pretende alcanzarlo, no se resigna a influir sobre la realidad. “Incluso un asunto tan quimérico como la verdad dicha en voz alta y la preocupación por la humanidad del hombre expresada con claridad entrañan cierto poder y que incluso la palabra es capaz de irradiar algo y dejar una huella en la conciencia oculta de la sociedad”.

EL CÍRCULO VIRTUOSO DEL PODER

Durante siglos se ha postulado una relación positiva entre el Poder y el Desarrollo (a más poder más desarrollo), entre la Potencia y la Felicidad, (a más potencia más felicidad) entre la Fuerza y la Cohesión social (a más fuerza más cohesión social). Todavía hoy se cree que un conflicto se soluciona con más jueces, o que una guerra se resuelve con más ejército, o que la inseguridad ciudadana se soluciona con más policías, o que la tranquilidad de las discotecas se logra con la presencia de más guardias jurados (GARCÍA ROCA 2006).

Este círculo virtuoso del poder ha colonizado todos los sectores de la experiencia individual y colectiva: colonizó la educación hasta hacerla depender de mayor disciplina externa; colonizó la salud hasta llegar a pensar que a más presupuestos más vida saludable; colonizó el estado moderno que con mayores prestaciones haría más felices a los ciudadanos.

El mismo círculo virtuoso ha sido determinante para concebir la presencia de la Iglesia en la sociedad. Se ha llegado a creer que la evangelización depende de medios potentes, que las estrategias de lobbys transmitían el evangelio y la fe, que la imposición es más eficaz que la persuasión, que la potencia más estimada que la convicción, el control más determinante que el diálogo, los medios fuertes más eficaces que la presencia ligera. Michel de Foucault reconoce una aportación original en el poder pastoral, que establece una relación de dependencia de la grey con respecto al pastor que controla las más íntimas vibraciones de la conciencia.

LA DECONSTRUCCIÓN DEL CÍRCULO VIRTUOSO DEL PODER

La desautorización del círculo virtuoso se ha escenificado en algunos episodios emblemáticos. Hay un cuestionamiento en contexto religioso que tuvo como protagonista a Job. Sus amigos, tal vez doctores en teología, pretendían defender la legalidad de Dios, considerando que el poder omnipotente no se podía conciliar con el sufrimiento del inocente (a más culpa, mayor sufrimiento) sino que sólo podía traer cosas buenas para los que creen en él. En ese momento empezó la desautorización teológica del círculo virtuoso del poder, Job se atreve a proclamar que hay un poder absoluto que es arbitrario y sólo cuando Dios cede su potencia gana en credibilidad.

La desautorización cultural está representada por el capitán Acab en Moby Dick, quien pensó que la ballena blanca, como densificación del poder absoluto, podía ser vencida con más poder aunque la persiga hasta el fin de la tierra. “Somos balleneros y acabaremos con la ballena blanca”. En el horizonte estaba el fracaso cultural de combatir el poder con más poder.

La desautorización política coincide con la creación del Estado Moderno que ha de garantizar la supervivencia mediante el control de la convivencia y la defensa de los pactos. Como decía HOBBES en Leviatán “los pactos sin la espada son solo palabras y no tienen la fuerza capaz de asegurar a nadie”. Su poder es proporcional al miedo que infunde. Hoy sabemos que la seguridad ya no la produce la fuerza sino, como muestra la guerra de Libia, que el poder destructivo de los medios tecnológicos militares imposibilita controlar sus efectos.

LA DIFERENCIA CRISTIANA

El cristianismo se ha enfrentado al círculo virtuoso del poder, lo que convirtió a los cristianos, según la carta de Pedro, en “extranjeros y peregrinos”. Les confiere un carácter anti-idolátrico y contracultural como semilla y germen de unos “cielos nuevos y tierra nueva”. El factor apocalíptico libera al cristianismo de toda connivencia con el poder de los triunfadores y con la ideología de los vencedores (J. B. METZ 2000). Los escritos apocalípticos son relatos de resistencia y llamadas subversivas contra los poderes que oprimen a las víctimas y a los perdedores (ALEGRE, X., 1992).

Michel DE CERTEAU llamó “el arte de lo débil” para significar que el poder económico no es señal de bendición divina, como lo consideraba la teología rabínica; que los niños y las mujeres no son despreciables por su debilidad, como los consideraban las estructuras patriarcales; que el dominio, como lo consideraba la teoría política de su entorno, no es la fuerza del futuro. Es un arte que propone el “abajamiento” que, según el sociólogo Ulrich BECK, es una especie de “despotenciamiento, una especie de subpolítica que ‘configura la sociedad desde abajo’’’ (2000).

Del cuestionamiento del círculo virtuoso del poder nacen las encrucijadas permanentes del evangelio: “se os dijo”…, “yo os digo”, que se actualizan en cada momento histórico. Se os ha dicho que necesitamos radios, acciones y televisiones, yo os digo “que la Iglesia no reivindica para sí ningún privilegio” (Benedicto XVI). Se os ha dicho que el 15-M debilita al Estado, yo os digo que sólo el diálogo y la negociación producen una ciudadanía inclusiva. Se os ha dicho que “España es católica y no musulmana”. Yo os digo que Dios “hace salir el sol sobre buenos y malos”.

LA LÓGICA DEL FERMENTO

La lógica evangélica del fermento inmuniza contra el poder y transforma el dominio en colaboración, la autosuficiencia en corresponsabilidad, los medios potentes en prácticas cooperantes. Todo es alumbramiento, sala de espera. Como dice Le Clecio, ”es un centro de fuego que llamea, esa célula madre que no deja de dividirse, extenderse… y de trabajar en el mundo. Todo lo que es pertenece a ese gesto de alumbramiento. Todo es irradiación” (2010).

La semilla es irradiación desde abajo, frágil y expuesta; como embrión no es todavía futuro sino sólo su presagio. El poder tiene altavoces y decide las agendas de los gobiernos, el fermento germina en la medida que se deja afectar y se despliega como reconocimiento, relaciones fraternas y reciprocidad.

El poder mira a los negros con los ojos de los blancos, a las mujeres con los ojos de los varones, a los pobres con los ojos de sus dominadores, a los laicos con los ojos de los religiosos, a los inmigrantes con los ojos de los nacionales. La semilla, por el contrario, reivindica la pluralidad de miradas.

LA DISCIPLINA DEL ARCANO

El fermento se sustancia en la “disciplina del arcano”, que libra de la provocación a los misterios de la fe. Dietrich BONHOEFFER, al tiempo que defendía la presencia secular, afirmaba la necesidad de evitar la profanación de los misterios de la fe, la oración y el “culto auténtico”. Esta dimensión de la fe es “arcanum” en la medida que los fenómenos básicos de la vida no son arrogantes ni pueden instrumentalizarse. El Evangelio se aviene mal con la propaganda, la ostentación y la trivialidad y los misterios de la fe pierden su sentido cuando se ofrecen a cualquier precio. “Iglesia solo puede cantar gregoriano, decía el teólogo mártir, si al mismo tiempo clama a favor de judíos y comunistas”. Como testifica el médico del campo de concentración “por la puerta entreabierta de una habitación de las barracas, antes de quitarse los trajes de prisionero, vi al pastor BONHOEFFER de rodillas, en ferviente oración con su Dios. En el lugar mismo de la ejecución elevó también una corta plegaria y después subió valerosa y serenamente la escalera del patíbulo”. “No creo haber visto nunca morir a un hombre con tanta confianza en Dios” (ZARNT). Su amigo BETHGE comenta “sin mundanidad, la disciplina del arcano es ghetto, y la mundanidad sin disciplina del arcano es únicamente boulevard” (1992).

Todo lo contrario de las eucaristías celebradas en los estadios de fútbol o de las exhibiciones de la cruz, que de forma arrogante, se hace en algún Parlamento. Como denuncia el Foro de Curas de Bilbao “es una desmedida utilización que la jerarquía católica hace del signo de la cruz para promocionar la Jornada Mundial de la Juventud, que se va a celebrar este verano en Madrid, con el patrocinio económico de algunas multinacionales financieras y el apoyo del gobierno central”, algo que supone “una afrenta a Jesús crucificado cometida en los empobrecidos por el sistema económico y por su última crisis”. Estos “espectáculos de masas no contribuyen de ninguna manera a dar gloria al Dios de Jesús de Nazaret, sino al fortalecimiento efímero de la gloria de la Iglesia y a su descrédito ante una buena parte de nuestro pueblo y muy especialmente de su juventud” (7 de abril de 2011).

DATOS Y RAZONES DE LA INVOLUCIÓN ECLESIAL

Jesús M. Gordo

Exodo 109 (lun.-jul.) 2011
– Autor: Jesús M. Gordo –
 
Una de las grandes noticias del año 1959 fue la convocatoria del concilio Vaticano II en la basílica romana de S. Pablo el 25 de enero, fiesta de la conversión del Apóstol. El Papa Juan XXIII quería que con la celebración de esta asamblea episcopal la Iglesia estuviera atenta a los signos de los tiempos y encontrara la forma más adecuada de hacer llegar el mensaje del evangelio a la humanidad. Semejante inquietud general se irá explicitando en tres grandes temas que aparecerán a lo largo de las alocuciones previas al inicio de los trabajos conciliares: la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la Iglesia de los pobres.

Tras la muerte de Juan XXIII, en pleno concilio (1963), se inicia el pontificado de Pablo VI (1963-1978). A él le corresponderá finalizar la recién iniciada asamblea episcopal y, sobre todo, proceder a su aplicación, una vez clausurada. Pero la iglesia tímidamente impulsada por Pablo VI será sometida a una radical revisión durante el largo pontificado de Juan Pablo II. Benedicto XVI se limitará a ultimar algunos flecos dejados por Juan Pablo II.

Esta tesis se puede mostrar fehacientemente rastreando los acentos del magisterio de cada Papa y, sobre todo, decisiones que toman, por ejemplo, sobre la autoridad de los obispos en el gobierno y en la fijación del magisterio eclesial (sínodo episcopal, conferencias episcopales y curia vaticana) y en sus respectivas diócesis (consejo del presbiterio, consejo pastoral diocesano, vicarios episcopales y sínodos diocesanos); o sobre la identidad y espiritualidad de los sacerdotes; la misión de los religiosos; la razón de ser de los laicos en la iglesia y en el mundo; la reforma litúrgica; el papel de la teología; el ecumenismo y el diálogo interreligioso; los modos de presencia de los laicos en la Iglesia y en el mundo de la política; la articulación entre caridad y justicia; el sacerdocio de la mujer, etc.

Son muchos los apartados en los que se puede apreciar el diferenciado tratamiento de cada papa y, de manera particular, la deriva involucionista que -–activada a lo largo del pontificado de Juan Pablo II– Benedicto XVI ha ido avalando, primero como prefecto del Dicasterio para Doctrina de la Fe y después como sucesor de Pedro.

No queda más remedio que ceñirse a algunos de ellos, sin ánimo de agotar la cuestión, pero con la voluntad de argumentar suficientemente la deriva que ha experimentado la Iglesia católica, sobre todo, después del pontificado de Pablo VI.

1. El primado del papa y la autoridad de los obispos

El primado del papa no fue un tema que suscitara muchos debates entre los padres conciliares en el Vaticano II. Se aceptaba –así lo recoge K. Rahner– como una verdad incuestionada e incuestionable. Sin embargo, ello no impidió que se aparcaran algunas expresiones recibidas del primero de los concilios vaticanos y que se introdujeran determinadas matizaciones buscando encontrar el deseado equilibrio entre la afirmación del primado y su inexcusable articulación con la colegialidad derivada de la sacramentalidad episcopal. Esto es algo que se puede apreciar en la ausencia de una referencia al primado entendido como primado de jurisdicción; en la apelación al primado de la sede de Pedro como presidencia de toda la comunidad en el amor (LG 13); en la vinculación del primado a la cátedra o sede de Pedro y en la comprensión de la iglesia universal como “comunión de iglesias” incluyendo la iglesia de Roma cuya misión es “presidir toda la comunidad de amor” (LG 13).

Estas ausencias y matices eran consecuencia de subrayar la sacramentalidad de toda la Iglesia y, particularmente, del episcopado comprendido como “plenitud del sacramento del Orden” (LG 12). Tal tesis teológica explica que los padres conciliares ya no se refieran a las potestades del papa y de los obispos como concurrentes sino como coincidentes y reguladas “en último término” por el obispo de Roma y el colegio episcopal con él, “en vistas al bien común” (LG 27).

Según G. Philips, el relator principal de la “Lumen Gentium”, la intervención en “último término” de la Sede Primada recoge una práctica secular en la Iglesia que tiene su punto de partida en el reconocimiento de la potestad propia del obispo en la “cura pastoral habitual y cotidiana” (LG 27) y en el sucesor de Pedro la instancia última, particularmente cuando están en juego la verdad y la unidad de la fe.

Ésta es –como se puede constatar– una importante afirmación teológica que incide directamente en la forma de gobernar la Iglesia y que, sin embargo, no va a ser recogida por el Código de Derecho Canónico de 1983, quedando sumida en un silencio postconciliar tan sorprendente como elocuente.

Es evidente que los redactores del actual Código de Derecho Canónico dan más importancia a la “Nota explicativa previa” como clave de comprensión de la constitución dogmática sobre la iglesia. Al proceder de esta manera, descuidan que no se trata de un texto constitucional sino de una interpretación del mismo que puede traicionar –cuando se constituye en principio interpretativo incuestionado– lo aprobado por los padres conciliares y ratificado por el papa.

La consecuencia –muy probablemente buscada– ha sido una vuelta al desequilibrio existente antes del Concilio y, por tanto, a una recuperación de la concepción absolutista del poder primacial vigente antes del Vaticano II.

Según esta “nota”, el papa puede actuar “según su propio criterio” (“propia discretio”) y “como le parezca” (“ad placitum”). Ya en su día K. Rahner indicó que eran afirmaciones poco felices y que nunca hasta entonces se había procedido a una tesis sobre el primado de ese tono. Es cierto, matizaba el teólogo alemán, que el texto de la nota se autocorrige cuando apela al “bien de la Iglesia” como explicación de este modo de proceder, pero es innegable que abre las puertas a una comprensión del texto conciliar en las antípodas de lo explícitamente aprobado y de lo que forma parte del cuerpo constituyente de la Iglesia.

Siendo ésta la lectura incuestionada de la LG, es normal que el ministerio petrino no sea presentado en el Código de Derecho Canónico como un servicio a la unidad de la Iglesia sino como una autoridad suprema, investida de un poder de jurisdicción sobre toda la cristiandad. Al proceder de esta manera, los redactores del Código de Derecho Canónico de 1983 se limitan a recuperar la formulación del código anterior (canon 196) y aparcan las equilibradas aportaciones conciliares entre el primado petrino y la colegialidad episcopal.

Es así como se vuelve a una posición preconciliar, es decir, a la distinción entre los poderes de orden y de jurisdicción, a la disolución de la sacramentalidad de la Iglesia y del episcopado y, por tanto, a una lamentable pérdida de la teología sobre la “potestad sacramental” (LG 22).

No hay que extrañarse de que reaparezca –con inusitada fuerza y por vía práctica– la teología preconciliar sobre el primado de jurisdicción del papa. En medio de esta situación, es un alivio constatar que Juan Pablo II se refiera a la olvidada “potestad sacramental” en este tiempo postconciliar cuando –evaluando los problemas que ocasiona la actual forma de gobernar la Iglesia– pide ayuda en la encíclica “Ut unum sint”.

Como se puede prever, esta manera de entender la relación entre primado papal y colegio episcopal al margen de la “potestad sacramental” acaba favoreciendo una concepción absolutista del papado. Las consecuencias de tal deslizamiento u olvido son de una enorme importancia cuando hay que abordar el ministerio episcopal en el conjunto del gobierno eclesial. Según LG 27, los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”. No deja de ser sorprendente –una vez más– que el actual Código de Derecho Canónico haya silenciado este punto capital de la doctrina conciliar reservando al papa los títulos de “jefe del colegio de los obispos, vicario de Cristo y pastor de toda la iglesia” (CIC 313).

Pues bien, una vez consumada la concentración de poder papal, se procede a su reparto en la curia vaticana. Ello explica, por ejemplo, que la prohibición de apelar o recurrir una sentencia o un decreto del papa se haya ampliado a las decisiones tomadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Tal concentración de poder en la Sede Primada es algo que también afecta a los sucesores de los apóstoles que son los obispos. Según el canon 380 “antes de tomar posesión canónica de su oficio, el que ha sido promovido al episcopado debe hacer la profesión de fe y prestar el juramento de fidelidad a la Sede Apostólica, según la fórmula aprobada por la misma Sede Apostólica”.

Y la fórmula del juramento de fidelidad vigente desde el 1 de julio de 1987 es del siguiente tenor: “Juro permanecer siempre fiel a la Iglesia católica y al obispo de Roma, su pastor supremo, al vicario de Jesucristo y al sucesor de Pedro en el primado así como a la cabeza del colegio de los obispos (…). Obedeceré el libre ejercicio del poder primacial del papa sobre toda la Iglesia, me esforzaré por promover y defender sus derechos y su autoridad. Reconoceré y respetaré las prerrogativas y el ejercicio del ministerio de los enviados del papa, que le representan (…). Daré cuentas de mi mandato pastoral a la Sede Apostólica en las fechas fijadas de antemano o en las ocasiones determinadas y aceptaré muy gustosamente sus mandatos o consejos y los pondré en práctica”.

¡Qué lejos estamos de Calcedonia y de toda la teología que tradicionalmente recurría al imaginario matrimonial para referirse a la relación del obispo con su diócesis!

2. El Sínodo de Obispos

Pablo VI inaugura con los sínodos episcopales una costumbre –solo rota con la encíclica “Humanae vitae”– de someter a consulta de los obispos las cuestiones de fondo que afectan a la Iglesia.

Cuando se evalúan los primeros sínodos se puede constatar cómo los obispos participantes transmiten al papa su parecer sobre las cuestiones planteadas o sobre otros asuntos de interés en el gobierno eclesial dejando, por supuesto, siempre a salvo la libertad y autoridad del sucesor de Pedro. Sin embargo, las votaciones realizadas en el primer sínodo (1967) dan la sensación engañosa de ser algo así como una prolongación del Vaticano II o una especie de “miniconcilio”. Ante semejante impresión y expectativa, la curia vaticana recuerda que el gobierno del papa es “personal” y no “colegial”. Entiende que la asamblea episcopal es uno de los instrumentos con lo que cuenta para ello, pero nunca una instancia que entre en competencia con la autoridad del pontífice. Propone, por ello, una reforma del reglamento que refuerce la autoridad papal.

A partir de entonces, es cierto que el Sínodo de obispos ha sido convocado con cierta frecuencia y que los obispos han hecho uso de la palabra con una incuestionable libertad. Sin embargo, también lo es que el incremento de convocatorias sinodales ha ido parejo a una lenta, pero progresiva, disminución en su capacidad para influir en el gobierno eclesial. Curiosamente, semejante declive ha ido acompañado de intervenciones papales en las que se ha recordado su indudable importancia. Es sorprendente que no haya sido, durante sus más de cuarenta años, la asamblea deliberativa que, a propuesta de Pablo VI, se recoge en el Código de Derecho Canónico (CIC 343). En realidad, no ha pasado de ser un foro de asesoramiento papal y de intercambio eclesial; aunque nadie cuestiona que se ha convertido en un excepcional puesto de observación, si no el mejor, del postconcilio.

La intervención del cardenal C. Mª Martini en el sínodo de los obispos europeos de 1999 tuvo cierta resonancia mediática cuando señaló que algunos problemas espinosos, tanto de índole disciplinaria como doctrinal, que se habían desarrollado durante los 40 años transcurridos desde la celebración del Concilio Vaticano II, debían ser abordados mediante “un instrumento más universal y autoritativo” (…) “en el completo ejercicio de la colegialidad episcopal”. Toda una autorizada crítica a la recepción eclesial del sínodo de obispos, a pesar de que no faltaron medios de comunicación que la interpretaron como la petición de convocatoria de un concilio Vaticano III.

3. Las Conferencias Episcopales

Pablo VI facilita el ministerio de los obispos en la carta apostólica “Ecclesiae sanctae” (1966) con instituciones tales como el consejo presbiteral, el consejo pastoral y los vicarios episcopales. En este documento sienta, igualmente, las bases para una nueva relación con los religiosos, limita la edad en el ejercicio ministerial a los 75 años y, sobre todo, dota a las conferencias episcopales de un estatuto propio.

Es cierto que el papel de las conferencias episcopales resulta todavía muy modesto, pero nadie cuestiona que presenta un considerable interés ya que favorece el desarrollo de una conciencia de iglesia regional –abierta a desempeñar el día de mañana un papel semejante al desarrollado por los patriarcados– y permite expresar con mayor eficacia la comunión eclesial en el seno de la catolicidad. Su limitada capacidad para incidir en el gobierno de la iglesia va a ser muy corta y objeto de muchos recelos y tensiones, empezando por las reacciones que provoca la publicación de la encíclica “Humanae Vitae” sobre el control de la natalidad (1968); un documento redactado personalmente por el papa.

Las críticas reacciones de las conferencias episcopales alemana, austriaca, canadiense, belga, inglesa, francesa y de los Estados Unidos provocan una crisis de autoridad al más alto nivel. Pablo VI teme seriamente un cisma formal en la Iglesia, lo que le lleva a convocar el sínodo extraordinario de 1969 con la intención de salir al paso de semejante peligro.

En los debates sinodales se reafirma sin reserva de ninguna clase la autoridad del papa y se plantea desarrollar el principio de subsidiariedad. Pablo VI acepta estudiar esta cuestión, indicando que no puede confundirse con la búsqueda de un pluralismo que socave la unidad de la iglesia en lo referente a la fe, a la ley moral y a los fundamentos de los sacramentos, la liturgia y la disciplina canónica.

La crisis provocada por la publicación de la “Humanae vitae” viene acompañada de unas complicadas relaciones con la iglesia holandesa. En 1969 es denunciado en Roma como herético el catecismo aprobado por la iglesia de este país, lo que lleva a crear una comisión teológica. A la par que esta comisión realiza sus trabajos, se abre el “concilio pastoral de la provincia eclesiástica de los Países Bajos” para aplicar las reformas del Vaticano II. En el transcurso del mismo explota la crispación larvada, abriéndose una crisis salvada formalmente por los obispos pero cuyas consecuencias todavía se padecen en la actualidad.

El conflicto de autoridad entre la iglesia de Holanda y la Santa Sede y su extensión a otras comunidades acaba encendiendo todas las alarmas y sumando partidarios al grupo de quienes entienden que es preciso reconducir el protagonismo de las conferencias episcopales y de las iglesias locales con el fin de salvaguardar la unidad eclesial y evitar un cisma.

Es así como se inicia un proceso de centralización que llegará a su culmen en el “motu proprio” “Apostolos suos” (1998) del Papa K. Wojtila. En esta carta apostólica, Jun Pablo II retira “de facto” la capacidad de emitir magisterio auténtico que hasta entonces les atribuía el Código de Derecho Canónico (cf. 753): en lo sucesivo no podrán ejercer su función magisterial a no ser que se pronuncien unánimemente u obtengan la “recognitio” romana.

4. La reforma de la curia vaticana

La reforma de la curia, iniciada tímidamente por Pablo VI, la cierra Juan Pablo II el 2 de julio de 1988 con la constitución apostólica “Pastor Bonus”.

Juan Pablo II sostiene que, aunque la función de la curia no pertenece a la constitución de la Iglesia querida por Dios tiene, sin embargo, una índole realmente eclesial porque recibe su existencia y competencia del papa. Por ello, actúa en la medida en que lo puede hacer el ministerio petrino, es decir, “respecto a la Iglesia universal y respecto a los obispos de toda la Iglesia”. Así pues, la curia ejerce una autoridad recibida del papa y expresa su voluntad.

Esta constitución apostólica ratifica el creciente protagonismo de la curia vaticana y su desmedido centralismo, praxis que –criticada por el concilio Vaticano II– ha acabado imponiéndose en los decenios posteriores.

Son innumerables los testimonios de obispos que han criticado la tendencia de esta curia a actuar como una administración que no ha sabido –o no ha querido– situarse subsidiariamente ante la realidad sacramental que forman el papa con el colegio episcopal.

Es cierto que los problemas planteados en la actualidad por las sociedades (particularmente, las más avanzadas) presentan una complejidad tal que excede las capacidades y potencialidades de muchas iglesias locales, teólogos y pastoralistas. Es igualmente cierto que la curia vaticana tiene que estar cerca de las diócesis, ayudándolas a discernir las corrientes culturales dominantes o emergentes con el auxilio de los oportunos criterios. Sin embargo, no es menos cierto que la asignación de semejante tarea difícilmente justifica su prodigalidad doctrinal y normativa. Un sondeo realizado en los “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” –publicados anualmente por la Libreria Editrice Vaticana– muestra que la media de hojas del magisterio papal ha rondado en el pontificado de Juan Pablo II las 4.000 páginas al año: 4.248 en 1982, 3.763 en 1985, 3.771 en 1990, 3.644 en 1995 y casi 5.000 (¡4.932¡) en 1988.

Ante estos datos se impone una primera y elemental reflexión: es difícil que incluso personas especializadas (no hablamos de obispos) puedan leer, tener presente y, si es el caso, sugerir aplicaciones de toda la documentación que periódicamente emana de las diferentes instituciones vaticanas.

Pero lo más preocupante es que esta prodigalidad magisterial y normativa de la curia ha venido acompañada del asentamiento de una mentalidad crecientemente centralista de la misma. Es particularmente llamativo el comentario de Angelo Amato en el balance que ofreció de la declaración “Dominus Jesus” (2000) sobre el relativismo en el diálogo interreligioso, a los dos años de su promulgación. Si bien es cierto, indicaba, que la publicación de observaciones críticas de algunos obispos católicos es señal de libertad y serenidad de espíritu, plantea, sin embargo, el problema de la recepción de los documentos magistrales por parte de los pastores de la Iglesia.

¡Qué lejos se está de lo que sostenían los padres conciliares cuando recordaban que los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”! (LG 27). Indudablemente, durante el postconcilio ha reaparecido la doctrina preconciliar sobre la separación entre la potestad de orden (entregada por la consagración episcopal) y la de jurisdicción (supuestamente conferida a los obispos por el papa), a pesar de haber sido explícita y formalmente superada por el concilio Vaticano II. La universalidad de la Iglesia no pasa por el supeditamiento de los obispos a la curia, sino por visualizar con mucha más claridad la relación sacramental que existe entre el papa –sucesor de Pedro– y el colegio de los obispos, sucesores de los apóstoles dispersos por el todo el mundo.

No es extraño que se incremente el número de los católicos que se preguntan si es realista que una Iglesia de mil doscientos millones de fieles –realmente mundial y multicultural, cuyos problemas son tan diversos– puede ser pilotada a partir de un centro único dispuesto a promulgar normas universales sobre infinidad de detalles. W. Kasper ya manifestó en el inicio del presente milenio su deseo de que hubiera “un poco menos de documentos y prescripciones particulares… y un poco más de autoridad del ministerio de Pedro en las cuestiones fundamentales que tocan la unidad de la Iglesia”.

5. Los sínodos diocesanos

Durante los primeros años del postconcilio fueron muchas las diócesis que celebraron diferentes sínodos, buscando, fundamentalmente, una recepción de lo acordado en el Vaticano II.

La celebración de estos sínodos fue en la inmensa mayoría de los casos una excelente ocasión para ponerse al día teológicamente, diagnosticar la situación de la Iglesia y de la sociedad, experimentar la comunión y la corresponsabilidad, proponer los objetivos más importantes para los próximos años y formular algunas de las cuestiones necesitadas –al decir de los participantes en dichos sínodos– de una profundización por parte del gobierno eclesial: la posibilidad de que las mujeres accedieran al sacerdocio, la elección de los obispos, el celibato de los presbíteros, el uso de los preservativos, la comunión a los divorciados casados civilmente en segundas nupcias y la moral sexual en general. La gran mayoría de los obispos elevaba tales peticiones a la Santa Sede.

Sin embargo, se va abriendo camino en el sector mayoritario de la curia vaticana la convicción de que la celebración de los sínodos, las reclamaciones que se formulan y su canalización a la Santa Sede por medio de los respectivos obispos está generando “la idea de una soberanía eclesial popular en la que el pueblo mismo establece aquello que quiere entender con el término Iglesia”. Consecuentemente, lo que se está cuestionando “de facto” es la estructura jerárquica de la Iglesia, esto es, su apostolicidad, uno de los puntos constituyentes y constitutivos de la comunidad cristiana.

El “boom” de peticiones que llegan y la entidad de la sospecha que se va formulando explican que la Congregación para los Obispos y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos prohíban pronunciarse en 1997 –incluso bajo la forma de un simple “voto que transmitir a la Santa Sede”– sobre cualquier tema que implique tesis o posiciones que no concuerden con la doctrina perpetua de la Iglesia o del magisterio pontificio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesiástica superior.

Esto quiere decir que las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe que difiera, en su expresión, ni un poco del magisterio pontificio. La misma regla vale en el cuadro de los sínodos con el papa, comprendidos los sínodos continentales. Es así como nos encontramos, una vez más, con la eclesiología vigente la víspera del concilio: la jerarquía sofoca la comunión de las iglesias locales –como sujetos que son de derecho e iniciativa– en el seno de la comunión de la Iglesia entera. La Santa Sede, si no se reserva el monopolio de la interpretación de la fe cristiana en todas las culturas del mundo entero, ejerce, cuando menos, un control estricto y actúa como si fuera la guía inmediata, conservando –y si es el caso, reclamando– la iniciativa en este campo.

Una de las consecuencias de esta determinación de la curia vaticana ha sido la caída en picado de los sínodos, con los problemas que semejante carencia presenta en el ejercicio de la corresponsabilidad.

6. La sacralización del presbiterado

En 1967 Pablo VI publica la encíclica “Sacerdotalis coelibatus”. Se trata de un posicionamiento doctrinal en el que confirma la legislación latina sobre el carisma del celibato asociado al sacerdocio ministerial, a la vez que permite una reducción más fácil al estado laical de aquellos presbíteros que no se sientan capaces de cumplir su compromiso celibatario.

El primer efecto de tal decisión es un espectacular crecimiento de los abandonos ministeriales, sobre todo en el primer mundo, y un aluvión de críticas a la decisión papal: tanto por parte de quienes consideran que es una medida que se queda corta como por parte de quienes entienden que es excesiva. La entidad de las acusaciones vertidas es tal que provocan una intervención del papa en la que reivindica la seriedad de su magisterio, critica que algunos recurran sistemáticamente al argumento del pluralismo en la Iglesia y apela a la necesidad de mantener la comunión con el Sumo Pontífice.

Por su parte, la comisión encargada de preparar el sínodo de 1971 sugiere el tema del celibato. Pablo VI lo excluye de la agenda proponiendo la cuestión del “sacerdocio” al entender que es un problema no debidamente estudiado en el Vaticano II.

La Comisión Teológica Internacional redacta un estudio titulado el “ministerio sacerdotal”. Es un texto que –a pesar de estar en línea claramente conciliar– no es aceptado por el Consejo Sinodal ya que ofrece un perfil sacerdotal poco sagrado. Se forma una comisión que, presidida por el cardenal J. Höffner (Colonia), redacta otro informe en el que se asume –tal y como era la voluntad del papa– la expresión “sacerdocio ministerial” porque sustantiviza la función sacral del presbítero (Trento), a diferencia de la expresión “ministerio sacerdotal” que acentúa la misión evangelizadora en conformidad con el Vaticano II (PO II, 1,4). Es evidente que ambas acentuaciones, aunque se complementan mutuamente, provocan diferentes evaluaciones, tanto prácticas como teóricas.

Este sínodo celebrado con la intención de parar o, al menos frenar, la hemorragia de secularizaciones, abre las puertas a un proceso de creciente sacralización del ministerio. Es una apuesta que llega hasta nuestros días.

Como consecuencia de este cambio de rumbo, Juan Pablo II va a poner impedimentos a las secularizaciones –sobre todo, a las que se consideran excesivamente prematuras– y procederá desarrollar la concepción sacralizante del presbiterado en la exhortación apostólica postsinodal “Pastores dabo vobis” (1992).

El papa Benedicto XVI ratifica dicha concepción sacralizante cuando defiende que “lo propio” del sacerdocio ministerial es la presidencia de la comunidad cristiana, el culto y la palabra. Como contrapartida, la posibilidad de una presencia –incluso profesional– del sacerdote se diluye. Las grandes perdedoras de esta recepción conciliar son la secularidad del presbítero y, en ocasiones, la misma promoción de la justicia y de la caridad.

7. El laicado

Durante los primeros años de la recepción conciliar hay dos grandes cuestiones que –referidas a la identidad y espiritualidad del laicado– son objeto de atención en muchas comunidades cristianas y también por parte del gobierno eclesial: la primera, centrada en la ministerialidad laical y, la segunda, ocupada en reflexionar sobre la secularidad. A ellas hay que añadir, pocos años después, el problema de comunión que provoca la espiritualidad de los llamados nuevos movimientos; la petición del sacerdocio para las mujeres y la manera diferenciada de entender la presencia del laicado en el mundo: unitaria o individualmente. Estos tres últimos puntos van a experimentar un mayor desarrollo a lo largo del pontificado de Juan Pablo II.

La ministerialidad del laicado. A Pablo VI se debe el espectacular desarrollo que experimentan los ministerios laicales –particularmente, en las iglesias alemana, francesa y helvética– gracias al “motu proprio” “Ministeria quaedam” (1972).

El Papa Montini establece una distinción entre los ministerios instituidos (que pasan a ser dos: el lectorado y el acolitado) y los reconocidos (que pueden ser muchos, en función de las necesidades de las respectivas iglesias locales). Si bien es cierto que este “motu proprio” presenta una cierta estrechez al erigir únicamente dos ministerios instituidos y reservarlos exclusivamente a los varones, es igualmente cierto que se concede a las iglesias locales un gran protagonismo en la promoción de otros posibles (catequista, animación litúrgica, consejero conyugal, ayuda a novios, pastoral con jóvenes, etc.). De hecho, es el texto más definitivo en el desarrollo ministerial que va a experimentar la iglesia en la primera fase de la recepción conciliar.

Esta presencia ministerial del laicado se convertirá durante el pontificado de Juan Pablo II –como se puede comprobar leyendo la declaración interdicasterial de 1997– en una creciente preocupación puesto que es percibida como potencialmente disolvente de la identidad ministerial, particularmente del presbiterado.

Hay, sin embargo, dos importantes excepciones a esta línea de fondo en las Conferencias Episcopales de Brasil (1999) y de los Estados Unidos (2005). A ellas se deben la aplicación más creativa de la teología conciliar sobre los ministerios laicales en estos últimos años.

La secularidad del laicado. En el postconcilio también se abre el debate sobre las diferentes maneras de entender la relación de los laicos con la sociedad civil, particularmente en la vida política (como presencia e institución o como mediación y fermento). Uno de los momentos culminantes de este debate será el congreso de Loreto de la iglesia italiana (1985) con el decantamiento de Juan Pablo II por una presencia organizada en la sociedad civil. Este posicionamiento papal abrirá una herida en la iglesia italiana de la que todavía no se ha recuperado, a pesar de los encomiables intentos por escenificar un cierre de la misma en verano de 2004 con el abrazo de representantes de Comunión y Liberación y de la Acción Católica en Rimini.

A partir de la encíclica postsinodal “Christifideles laici” (1988) se replantea la presencia del laicado en una sociedad –como es la europea– que parece haber adoptado la senda de la aconfesionalidad y de la laicidad (cuando no, del laicismo militante). Reaparece, como respuesta a tal camino, la cuestión sobre los modos de presencia de los cristianos en la sociedad civil e, íntimamente conexo a ella, la cuestión sobre la oportunidad de favorecer o no la creación de organizaciones civiles presididas por una clara y explícita identidad católica, particularmente en la arena política y en los medios de comunicación social.

El apoyo, por ejemplo, de Mons. Iceta y Munilla a las VI Jornadas “Católicos y Vida Pública en el País Vasco”, organizadas por la “Asociación Católica de Propagandistas” (abril, 2011), hay que inscribirlo dentro de esta línea de actuación. Y otro tanto hay que decir de la irrupción de determinados colectivos católicos en las ondas de la radio y en la televisión digital terrestre.

8. La reforma litúrgica

En la prehistoria de la reforma litúrgica se encuentra el interés de los episcopados alemán, francés, belga y holandés por adaptar las diferentes celebraciones a la cultura y lengua de los diferentes pueblos, así como por dar una mayor participación a la comunidad cristiana, favorecer más la creatividad y la sobriedad y, sobre todo, subrayar la centralidad de la presencia de Cristo y de la Palabra de Dios. La canalización de las anteriores inquietudes lleva a revisar la liturgia barroca y la piedad devocional de los siglos anteriores, algo que se plasma en la aprobación el año 1963 del primer documento conciliar: la Constitución sobre la liturgia (“Sacrosanctum Concilium”), un texto en continuidad con la reforma realizada en su día por Pío X y Pío XII y nada revolucionario.

Los obispos del primer sínodo convocado después de la finalización del Concilio (1967) alaban la reforma litúrgica en curso, subrayando, de manera particular, la mayor participación del pueblo, su sencillez, el empleo de lenguas vernáculas, el sentido pastoral de la misma y expresan su conformidad con las rectificaciones de las nuevas plegarias. Alguna observación menor merece la reforma propuesta del breviario ya que se entiende que, al ser un tipo de oración originariamente monástica, ha de presentar una mayor adaptación al clero. Hay, sin embargo, una minoría de obispos que acusa a la reforma iniciada de ser demasiado experimentalista y de dejar en el camino el “sentido sacrificial” de la eucaristía.

Dos años después de celebrado el primer sínodo ordinario (1967), Pablo VI promulga un nuevo misal en el que se subraya la centralidad del domingo, la importancia de la asamblea litúrgica y la participación ministerial del laicado. Su aprobación supone la anulación y prohibición del precedente, el romano, reelaborado por Pío V al acabar el concilio de Trento (1570). A esta decisión papal le suceden otras que afectan a casi todas las áreas de la vida litúrgica.

Pronto empiezan a escucharse voces de personas que rechazan la reforma litúrgica (el caso de Mons. M. Lefebvre) o que comienzan a criticarla duramente. Concretamente, J. Ratzinger verá en ella –según escribe años después– el inicio de un proceso de autodestrucción de la misma, indicando que su aplicación “ha producido unos daños extremadamente graves” ya que, al romper radicalmente con la tradición, ha propiciado la impresión de que es posible una recreación “ex novo”. En este peyorativo diagnóstico de la recepción conciliar se incuban decisiones que acabará tomando años más tarde, cuando sea llamado a presidir la sede primada como Benedicto XVI: la recuperación de la misa en latín y el diálogo con lefebvrianos.

Conclusión: hacia un Concilio Vaticano III

Los años de la recepción conciliar han estado presididos por el temor a la ruptura y por el miedo a la pérdida de las propias señas de identidad. Las consecuencias han sido: una fortísima reafirmación del primado del papa con la curia vaticana; un progresivo debilitamiento de la autoridad apostólica de los obispos, individual y colegialmente considerados, y, en general, una recepción fallida (o, cuando menos, pendiente) del Vaticano II.

Siendo ésta la situación, no hay que extrañarse de que el sector mayoritario de la curia se muestre desfavorable a convocar un concilio Vaticano III para abordar, entre otros puntos, la cuestión del gobierno eclesial. Ni tampoco hay que sorprenderse de la petición hecha en tal sentido por el cardenal K. Lehmann al diario italiano “La Stampa” el 24 de abril de 2001. El entonces presidente de la conferencia episcopal alemana pedía la convocatoria de un tercer concilio vaticano para revisar los actuales planteamientos de la Iglesia católica en materia de liderazgo. “Hace tiempo, manifestaba, me parecía inútil pedir la convocatoria de un Concilio Vaticano III. Sin embargo, seguramente ha llegado ya el momento de pensar de qué manera deberá tomar la Iglesia sus decisiones en el futuro sobre algunas cuestiones fundamentales de la pastoral”.

El tópico es obligado: se puede decir más alto, pero no más claro.

TERESA FORCADES I VILA

Evaristo Villar

Éxodo 109 (jun.jul.) 2011
– Autor: Evaristo Villar –
 
Acogemos la palabra de la Hna. Teresa Forcades i Vila, religiosa benedictina, doctora en salud pública y teóloga feminista que ha aceptado amablemente dialogar con la revista ÉXODO sobre el retorno de “la cristiandad”.

Su posición como teóloga está avalada por la tesis doctoral en teología fundamental (“Ser persona hoy. Estudio del concepto de persona en la teología trinitaria clásica y de su relación con la noción moderna de libertad”) pero, también, por otras obras como “La teología feminista en la historia”, libro del que dice que lloró al escribirlo cuando fue descubriendo que desde el siglo IV, con Gregorio Nacianceno, ya estaba clara la conciencia de la desigualdad de trato a las mujeres en la Iglesia y sin embargo constatar la resistencia de la institución hasta hoy día para ofrecerles un trato igual.

Comprometida con las mujeres como teóloga feminista y con sectores sociales marginados como los homosexuales, intenta aunar las dimensiones social y espiritual de modo inseparable. Sus posicionamientos de denuncia en la gestión política de la “Gripe A” parten de su análisis del comportamiento de las grandes empresas farmacéuticas; le han valido descalificaciones desde los sectores beneficiarios de las mismas pero no han detenido su voz alta y clara.

Desde una mentalidad abierta, moderna tal como Ud. la entiende, ¿qué es lo que no está yendo bien en la Iglesia católica: su inserción en el mundo, su teología, su administración, su espiritualidad?

Lo más importante creo que es la reforma democrática de las estructuras eclesiásticas, reforma que no está reñida con la constatación de lo que en la Iglesia se llama “gracia de estado”, esto es, reconocer que los ‘cargos’ no se ejercen en la Iglesia simplemente como en una empresa, sino que tienen una dimensión místico-sacramental. Esta parte mística de la comprensión de la estructura eclesial y de sus cargos es fundamental, pero no está reñida con la elección democrática. En mi monasterio, por ejemplo, creemos, tal como nos indica San Benito, que la abadesa actúa “in persona Christi”, pero esto no es impedimento para que la elijamos (también según nos indica San Benito en la regla) de forma democrática, por votación. Ni tampoco impide (otra vez como indica la regla, que es un documento del s. VI) que la abadesa pueda ser destituida por la comunidad. No veo por qué no se puede aplicar este principio tradicional monástico a la comunidad eclesial en su conjunto.

Hay bastantes personas, católicas y agnósticas, que piensan que estamos retornando a una época premoderna, a la época de cristiandad -que ya se consideraba superada-, y, en España, a la “recatolización de lo privado”, como ya advertía Alfredo Fierro. ¿Cuál es su opinión al respecto y a qué se debería?

Creo que existen dos modos básicos de huir de la propia libertad: uno es la alienación bajo una autoridad externa y el otro es la creencia que tengo en mi ser auténtico que tiene derecho a ser reconocido. Me apunto, con el filósofo Karl Jaspers entre muchos otros, al modelo antropológico abierto que reconoce que en última instancia no soy más –ni menos– que “capacidad de ser” y que lo que me hace actualizar esta capacidad es solamente el amor al prójimo. Digo esto porque el “retorno a la Cristiandad” me parece que debe ser leído como reacción a una exagerada afirmación de las identidades atomizadas, como si la noción de bien común fuera cosa del pasado. La añoranza de una sociedad cohesionada no es solamente negativa, pero es obvio que el retorno a una cohesión impuesta desde fuera no es la solución.

Actualmente, la sociedad occidental en esta época de crisis socio-económica está retornando a un neoconservadurismo que ignora las propias reformas alentadas dentro del sistema capitalista en el pasado reciente. Y la jerarquía católica guarda silencio cuando no lo apoya directamente. En su opinión, ¿por qué se da esta asociación con las políticas y partidos conservadores? ¿Existen razones teológicas que justifiquen tal vinculación?

La jerarquía católica en general parece tener miedo, parece no sentirse cómoda en el mundo de la llamada Postmodernidad. Intelectualmente se nos ha escapado el mundo actual, lo hemos mirado con condescendencia por no tener una visión coherente de la realidad, hemos esperado a que se autodestruyera, y vemos con asombro que en lugar de eso se reinventa y aparecen por doquier proyectos de vida que ya no se alimentan de la tradición judeo-cristiana y que parecen hacer felices a las personas. Esta situación es muy buena para el cristianismo y para la Iglesia, pero aún no nos hemos dado cuenta del potencial de purificación que conlleva. ¿Por qué con políticas y partidos conservadores? Supongo que por intereses creados. Supongo que cualquier macroinstitución tiende a ser conservadora. En la Iglesia el milagro no es que sea conservadora, sino que generación tras generación aparezcan en ella verdaderas revoluciones del Espíritu que, contra viento y marea, no dejan de dar sus frutos. Creo que los cristianos debemos tomar seriamente y también sencillamente la afirmación de Jesús: “Seréis perseguidos” y entender que eso se aplica dentro y fuera de la Iglesia. Le pasó a Jesús y le ha pasado a cualquier reformador con mensaje. Las pioneras y pioneros se pelan la nariz. ¿La razón teológica que justifica esto? Quien esté libre de pecado que tire la primera piedra.

El papa ha estado recientemente en Santiago y en Barcelona; en agosto vendrá a Madrid. Además de sus consabidos mensajes sobre la familia, la sexualidad y la presencia de la religión en la educación, llamó mucho la atención su calificación de la sociedad española como impregnada de “un laicismo agresivo”. ¿Observa Ud. signos de agresividad contra la Iglesia en España? En caso afirmativo, ¿desde qué sectores y por qué motivos?

Observo signos de agresividad de ciertos sectores de la sociedad contra ciertos sectores de la Iglesia en España; observo signos de agresividad de ciertos sectores de la Iglesia en España contra ciertos sectores de la sociedad y observo signos de agresividad de ciertos sectores de Iglesia contra otros sectores de Iglesia. La convivencia plural es un reto para todos. Dicho esto, creo plausible que exista en los medios de comunicación más influyentes el deseo de desprestigiar a la Iglesia católica como institución e incluso de ridiculizarla, puesto que es la única institución mundial actualmente capaz de oponerse a la cultura hegemónica. Por ejemplo, el convencimiento de que ciertas vidas no vale la pena vivirlas (en estados de deficiencia profunda o no tan profunda, en estados de invalidez…), las teorías de la mercantilización del ser humano y los ataques a la noción de libertad personal que provienen de las (pseudo)neurociencias, encuentran hoy en día su más consistente y a veces su única oposición en teólogos o intelectuales católicos.

En los medios sociales más independientes y en ambientes críticos –también cristianos- se está valorando muy negativamente la confusión que envuelve la figura del papa –viniendo a la JMJ como jefe de Estado y representante de la Iglesia católica, su vinculación con los poderes políticos y económicos, etcétera, mientras brilla por su ausencia la comunidad creyente de la Iglesia como pueblo de Dios-. ¿Consideras estos viajes compatibles con el estilo de Jesús anunciando el Reino de Dios? A tu juicio, ¿son necesarios estos viajes, y, en su caso, cómo se debieran plantear?

Conozco personalmente a jóvenes que han sido transformados muy positivamente por estos encuentros. Conozco también las críticas y creo que tienen fundamento: despilfarro, medidas de seguridad, misas masivas, catolicismo-espectáculo, catolicismo-emocional, catolicismo concentrado en unos pocos días sin compromiso en las parroquias… Sin embargo, no estoy en contra de los macro-eventos, creo que son un signo de los tiempos. Los monjes de Montserrat, nuestros vecinos, son especialistas en organizarlos. Lo importante es cómo se escoge el mensaje, qué se dice, a quién se invita y a quién se excluye… Participé en América Latina, concretamente en Venezuela, en un macro-evento con macro-misa en honor de Óscar Romero y para mí fue una experiencia muy buena.

La mentalidad de Benedicto XVI es bien conocida: habla de una sociedad secularizada en la que se ha impuesto un pluralismo disolvente, cuyas consecuencias más notorias serían el paganismo, el hedonismo y la dictadura del relativismo. ¿Ud., desde su profundización en la teología y la cultura moderna así como en el conocimiento científico médico, considera que tal posición refleja una incapacidad de comprensión de la autonomía del mundo o, tal vez, una oposición desesperada ante el avance del pensamiento científico-técnico?

Creo que la posición y las críticas de Benedicto XVI identifican correctamente ciertas limitaciones de la cultura actual y creo que es muy importante que estas limitaciones se formulen con rigor y libertad de espíritu, por muy políticamente incorrectas que sean. Ahora bien, en los escritos del Papa percibo una incomodidad de conjunto con la sociedad y la cultura actual, una añoranza del tiempo pasado con la que no me puedo identificar. No creo que nuestra sociedad y cultura actuales sean peores que las de hace cincuenta años: las mujeres y las personas homosexuales, por ejemplo, carecían de derechos básicos. Pero tampoco creo que sea mejor: la explotación y la alienación parecen haber crecido, la brecha entre ricos y pobres se ha multiplicado de forma atroz. Creo que cada época histórica tiene sus retos y que no tiene sentido compararlas para decidir cuál es mejor. La nuestra tiene, en el corazón mismo de los límites que le critica el papa, la semilla de su superación. Vuelvo a lo que cité más arriba de las dos formas de alienación: el mundo no se salva ni desde fuera (heteronomía) ni desde dentro (autonomía). El amor es otra cosa. No es lo que decido hacer con mi libertad, puesto que el amor no es posterior a la libertad, pero tampoco es previo. Entrar en esta zona de la libertad amorosa, del tomarse en serio el servicio al prójimo y dejar el juicio a Dios, te transforma la vida y ya no resulta tan importante ir colgando etiquetas a nadie: no a la sociedad contemporánea ni al Papa.

¿En qué ha quedado el espíritu del Vaticano II, su apertura a los signos de los tiempos, tras los pontificados de Juan Pablo II y Benedicto XVI? ¿Qué está necesitando la Iglesia católica universal y, en particular, la española para entroncar con la modernidad y la democracia? ¿Qué aportaciones vendrían desde un nuevo concilio de tipo tradicional y jerárquico y cuáles desde asambleas participativas de todo el pueblo cristiano?

Creo que la transformación realizada por el Vaticano II es muchísimo más profunda de lo que algunos imaginan y que la Iglesia post-vaticano II no podrá nunca regresar, por mucho que algunos lo intenten, a la situación previa. Ciertas formas severas de clericalismo eran antes del Vaticano II percibidas como normales, hoy siguen existiendo pero son minoritarias: la mayoría del pueblo católico percibe el clericalismo como algo disfuncional. Lo que ocurrió con la recepción de la Humanae Vitae no tiene vuelta atrás. La mayoría de los católicos actuales creen que hay cuestiones que deben dirimir con la propia conciencia. No sé si se producirá un nuevo concilio de tipo tradicional y jerárquico, pero sí sé que las asambleas participativas proliferan y son un descubrimiento para muchos cristianos jóvenes y no tan jóvenes. En cualquier caso, me parece una pérdida de tiempo esperar que las cosas cambien desde arriba. Nunca lo han hecho. Incluso Dios tuvo que hacerlo “desde abajo”.

Desde su encendida defensa de la presencia en igualdad de las mujeres en la sociedad y en la iglesia, ¿observa indicios de que se estén produciendo iniciativas para recuperar en el cuerpo de la iglesia católica aquel estatuto de igualdad y dignidad que se desprende del evangelio y que se acuñó gráficamente en Gálatas 3,28?

Usted es muy optimista con esto de “recuperar”! Creo que no ha existido nunca en la Iglesia ni en la sociedad en su conjunto esta igualdad. Ni en tiempos de Jesús ni en tiempos de San Pablo. Es algo hacia lo que caminar, conscientes de que las dificultades principales para relacionarnos más allá de los estereotipos de género se encuentran en nosotros y no fuera de nosotros. No creo que la sociedad patriarcal sea la sociedad que los varones han construido en contra de las mujeres, porque sin nosotras simplemente no lo hubieran conseguido. Creo más bien que la sociedad patriarcal es la sociedad que mujeres y varones construimos y mantenemos cuando vivimos en la vida adulta en continuidad con nuestra identidad infantil, a saber, la identidad que tiene a la figura materna como referente. Estamos llamados como Nicodemo a nacer de nuevo, no de una mujer, sino del agua y del Espíritu. Y eso nos cuesta. Mientras, en toda mujer tenderemos a ver a una madre y en todo varón a un hijo a quien cuidar. Por eso, las mujeres patriarcales son las que dicen: “Los hombres –se refieren a los varones– son como niños”.

A pesar de todas las dificultades en una época de neoconservadurismo, hemos asistido atónitos al despertar en varios países del mundo árabe y, en nuestras plazas, al grito de los jóvenes “indignados”. ¿Cuál es el futuro que augura a estos movimientos? ¿Supondrán, en algún modo, un despertar nuevo para las comunidades cristianas?

Muchos de estos movimientos de indignados se nutren de personas que pertenecen a comunidades cristianas que no han dejado para nada de estar despiertas. No me resulta fácil separar indignados de cristianos, pero resulta obvio la pluralidad de los indignados y eso es, creo, su mayor valor: no se trata de una propuesta ideológica, sino de una demanda mucho más básica, se trata de reconocer el deterioro de la democracia y la urgencia de revelar que el Emperador hace mucho tiempo que va desnudo. No creo que el sistema actual pueda vehicular las demandas de los indignados: como diría Rosa Luxemburgo, no se puede esperar que una reforma cambie las reglas de juego; para eso hace falta una revolución. Como la que se está dando, por ejemplo, en Venezuela. El futuro del movimiento de los indignados creo que pasa por no tener miedo en establecer alianzas con los países secularmente explotados. Los miramos aún con cierta condescendencia y es ahí, en la resistencia de los hondureños, por ejemplo, donde se está gestando con más fuerza una noción realista y viable de justicia social y económica.

¿Por qué nos resulta tan difícil a los cristianos imaginar tan siquiera otro tipo de Iglesia? ¿Qué nos impide concebir otro tipo de organizar lo mucho bueno que ya se está dando en servicio mutuo y del mundo en el que (y para el que) vivimos? ¿Qué decisiones deberíamos tomar para visibilizar colectivamente nuestra conversión al evangelio y el seguimiento de Jesús de Nazaret?

El motor de las personas cristianas ha sido siempre la relación personal con Jesús de Nazaret. No tener miedo de tratarle, en palabras de Sta. Teresa, como se trata a un amigo. De sentarse un rato al día con Jesús y mirarle en silencio, dejar que nos mire. De observar con calma qué dice y cómo se comporta en los pasajes evangélicos, como aconseja San Ignacio. La oración es la fuente de la creatividad cristiana. Lo que nos mantiene vivas. En la oración percibimos el polo receptivo de Dios, percibimos que espera algo de nosotras, algo personal, algo que es distinto para cada una.