EN DEFENSA DE DIOS… ANTE EL ATEÍSMO

Juanjo Sánchez

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Juanjo Sánchez –
 
G. Vattimo/M. Onfray/P. Flores d’Arcais, ¿Ateos o creyentes?, Paidós, Barcelona, 2009; K. Amstrong, En defensa de Dios. El sentido de la religión, Paidós, Barcelona, 2009; V. Camps/A. Valcárcel, Hablemos de Dios, Taurus, Madrid, 2007; I. Sotelo/J. I. González Faus, ¿Sin Dios o con Dios? Razones del agnóstico y del creyente, Ed HOAC, Madrid, 2006; Varios, ¿Hay lugar para Dios hoy?, ed. de J. M. Mardones, PPC, Madrid, 2007; J. B. Metz/J. Ratzinger/J. Moltmann, La provocación del discurso sobre Dios, Trotta, Madrid, 2001.

El desafío del denominado “nuevo ateísmo” es ciertamente provocador. Pero su provocación se debe no tanto a su contenido y planteamientos, a la hondura e interpelación de sus interrogantes, cuanto a su estrategia y sus formas, su estilo directo y desenfadado y, sobre todo, a su legítima reivindicación del derecho de existencia y de reconocimiento en nuestras avanzadas sociedades democráticas, laicas y pluralistas. Aunque sus argumentos no son precisamente nuevos ni especialmente lúcidos, su crítica implacable a la fe en Dios y a la religión en tanto que superstición, creación humana para someter y manipular a los hombres, refugio de seres incapaces de afrontar su finitud y libertad, el conocimiento desnudo de la realidad, también es vigorosamente provocadora.

Sin embargo, esa provocación produce una profunda desazón en quien se siente tocado por la cuestión de Dios y se debate con ella seriamente, no de espaldas a la ciencia ni a los dramas humanos, al hambre, al paro, a la exclusión, al sufrimiento, la enfermedad y la muerte, sino de cara y a fondo perdido. Los textos básicos de los principales representantes de esta nueva ola atea, de R. Dawking, M. Onfray, Sam Harris, Ch. Hitchens, D. Dennett o, en diferente medida, P. Flores D’Arcais suscitan, en efecto, un profundo desaliento: en ellos no hay noticia más que del Dios del teísmo tradicional o, peor aún, del fundamentalismo intolerante de las religiones.

Para contrarrestar la pobreza de esa visión y abrir el horizonte más allá del estrecho horizonte de la polémica entre uno y otro, entre teísmo tradicional/fundamentalismo y nuevo ateísmo, hacemos aquí una reseña especial, presentando brevemente una serie de textos, aparecidos en diversas fechas pero todos de gran actualidad, sobre las cuestiones que aborda este número de ÉXODO: Dios, ateísmo, fundamentalismo, laicismo…

Aceptamos el envite del nuevo ateísmo dedicando la primera mención al libro ¿Ateos o creyentes?, que recoge las conversaciones mantenidas en 2007 entre dos ateos (M. Onfray y Flores d’Arcais) y un filósofo posmoderno y creyente poscristiano (G. Vattimo). El debate que mantienen es vivo y directo y se hace más rico especialmente por la participación de Vattimo que, con un bagaje filosófico y (sobre todo) teológico más amplio, interpela a sus interlocutores más allá de las estrechas posiciones del racionalismo cientificista (“lo sabemos todo”) o del hedonismo ateo. Él logra que se hable (finalmente) de un Dios y de un ateísmo diferentes, del Dios desconcertante del gran testigo y teólogo Bonhoeffer y del ateísmo radical frente a todo ídolo al que la fe en ese Dios compromete.

Otra cosa es si el relato de este Dios ha llevado más allá de las posiciones de partida. Parece que no. Como dice Onfray al final de su postdata, el debate y el diálogo son siempre debate y diálogo de sordos, “colisiones de idiosincrasias”. Desde luego, él mismo lo confirma, pues después de tanta conversación y tanto diálogo la religión sigue siendo para él “patología irracional” (pág. 160). Pero no tengo la menor duda de que la mayor parte del mundo creyente lo confirma también, y con tanta o mayor rotundidad: la fe en Dios y la religión no se dejan cuestionar tan fácilmente por los otros. Es más seguro el fundamentalismo que la fe desnuda.

Se percibe por eso como una bocanada de aire fresco encontrar conversaciones y diálogos como los mantenidos por el agnóstico Ignacio Sotelo y el teólogo cristiano J. I. González Faus sobre las razones de la fe y de la increencia y recogidos en el libro ¿Sin Dios o con Dios? Razones del agnóstico y del creyente, donde las interpelaciones de uno y otro llegan a convertirse en cuestionamiento de la propia posición hacia una mayor autenticidad y donde se abre el horizonte de un Dios liberador y compasivo y una existencia religiosa, cristiana, comprometida y feliz, en coherencia con la fe en él.

Produce la misma sensación de frescura, de riqueza y hondura la conversación mantenida, por vía epistolar, entre Victoria Camps y Amelia Valcárcel, dos mujeres agnósticas, de gran talla intelectual y libres de toda sospecha de veleidades religiosas, sobre Dios y sobre cuanto suscita la relación con él: la existencia religiosa, la secularización y sus consecuencias: la ausencia de Dios, el problema del sufrimiento y el mal en el mundo, el pluralismo religioso, el fundamentalismo y el laicismo, la felicidad. Llama la atención cómo conjugan la crítica más severa de las patologías de la religión con la defensa lúcida de una espiritualidad laica contra el materialismo ciego o de una tolerancia sabia ante las religiones, con tal de que éstas, como escribe Amelia, “se hagan suaves y no crueles” y “nuestros dioses nos ayuden a ser mejores prójimos”.

Estas conversaciones dan idea, en todo caso, de la enorme complejidad de las razones de la fe y no menos de las razones de la increencia, del agnosticismo y del ateísmo más militante. Por ello, un libro como el último de la excelente estudiosa de las religiones, Karen Amstrong, En defensa de Dios. El sentido de la religión, pone en nuestras manos la oportunidad de bucear sosegadamente en esa densa, rica, pero tortuosa y casi siempre difícil y escabrosa historia de encuentros y desencuentros entre la fe y la increencia, la religión y el ateísmo, para liberar de prejuicios y hacer más auténticas nuestras posiciones, de fe o de increencia, y más “pacífica y compasiva” nuestra existencia en coherencia con ellas. Una fundada y limpia “defensa de Dios”, tomando en serio la crítica, las razones y los interrogantes del ateísmo y a la vez mostrando a éste sus debilidades y límites.

Los dos últimos libros que deseábamos presentar, aunque sólo sea ya con tan solo una mención, recogen las reflexiones de destacados especialistas, filósofos y teólogos, sobre la crisis del discurso cristiano de Dios, mejor, del relato sobre el Dios cristiano en nuestro mundo de la modernidad tardía, profundamente secularizado donde parece que, como anunció lúcidamente el teólogo y testigo Bonhoeffer, “Dios es expulsado” de él. ¿Hay lugar para Dios hoy?, uno de los últimos libros preparados por nuestro inolvidable amigo Mardones, afronta esa inquietante experiencia de ausencia y la urgencia de un replanteamiento profundo de la cuestión y de la imagen de Dios en estos tiempos. Un replanteamiento que, bien logrado, recuperará todo el sentido y la luz que tiene, que debería poder tener el relato de Dios, del Dios vivo de la (mejor) tradición bíblica, el Dios de Jesús y su Reinado (su voluntad) de bien, de vida, de justicia y de paz para los seres humanos y para la entera creación. Es la inquietante, pero salvífica provocación que suscita el Dios de Jesús, sobre la que escribe Pagola en este mismo número y Metz y Ratzinger en el último libro que reseñamos: La provocación del discurso sobre Dios. Una buena defensa de Dios ante la voz crítica y los interrogantes del ateísmo, pero defensa de un Dios nuevo y desconcertante, diferente del dios negado, una defensa que es anuncio, oferta y promesa de vida para los seres humanos.

OFICINA JURÍDICA Y DERECHOS CIVILES Y LIBERTADES EN EL MUNICIPIO DE RIVAS VACIAMADRID

Pedro del Cura Sánchez

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Pedro del Cura Sánchez –
 
El Ayuntamiento de Rivas, ante la demanda creciente de ciudadanos y ciudadanas de ejercer el derecho de Libertad Religiosa y por lo mismo, y en el marco de ese derecho, su decisión de mantenerse dentro de la Iglesia católica o salir fuera de sus registros de fieles –derecho de cancelación de datos– y que es un derecho protegido por la Normativa Legal de Protección de Datos, y en consonancia con la convicción que en materia de igualdad y derechos tenemos en el Ayuntamiento creó la Oficina de Apostasía en el año 2008, encargada de ayudar y apoyar jurídicamente las solicitudes en esta materia de los ciudadanos y ciudadanas de todo el Estado español, así comenzó su andadura esta Oficina, en el apoyo y asesoramiento para el ejercicio de esas libertades, habiendo proporcionado apoyo y asesorado a la ciudadanía de Rivas y, en ocasiones, de otros municipios del Estado español

A lo largo de la actividad y de la atención directa a estas personas se observó, que en el marco de esta idea de Igualdad y Derechos, muchas personas, además del ejercicio de este derecho, requerían apoyo para ejercer otras tantas libertades en diversas materias (dependencia, derechos sexuales, discapacidad, libertad sindical, vivienda, pensiones, juicios de faltas, separación / divorcio, guarda, custodia y tutela / alimentos acogimientos, mediación, extrajudiciales (diversas), etc., y este Ayuntamiento, cercano a esta concepción y muy sensible en material de Derechos y Libertades, decidió en el año 2009 la creación de una OFICINA JURÍDICA Y DERECHOS CIVILES Y LIBERTADES, dependiente del Área de Políticas Sociales, y ampliamos así los servicios que ya se proporcionaban de Derechos Civiles y Libertades en materia de Apostasía.

El Ayuntamiento, continuando con la defensa del derecho ciudadano de cancelación de datos dentro de la Iglesia católica, solicitó una copia del recurso de amparo que la AEPD (AGENCIA ESPAÑOLA DE PROTECCIÓN DE DATOS) presentó contra la sentencia del Tribunal Supremo de 14 de octubre de 2008, en materia de cancelación de datos personales en los libros de bautismo de la Iglesia católica.

La AGENCIA ESPAÑOLA DE PROTECCIÓN DE DATOS nos ha remitido al TRIBUNAL CONSTITUCIONAL, y el Ayuntamiento ha enviado un escrito a ese órgano para que nos otorgue copia de la documentación, que previamente, en escrito de 20 de mayo de 2010, se les había requerido, al objeto de acelerar las actuaciones.

Esta Oficina de Derechos y Libertades tiene ya una andadura de casi 2 años, con una importante experiencia y se atiende, en coordinación con otras áreas municipales y concejalías, a personas que requieren asesoramiento jurídico y orientación para hacer efectivos los derechos que “garantizan” la Constitución y la leyes.

¿QUÉ ES… EUROPA LAICA?

Francisco Delgado

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Francisco Delgado –
 
La asociación estatal Europa Laica fue fundada en el año 2001 por un reducido grupo de personas de Madrid, Bilbao y básicamente de Talavera de la Reina, la mayoría dedicados al mundo de la enseñanza. Una de las causas que les motivaron a dar ese paso fue la falta de interés político para construir el Estado laico y no sólo eso, sino que las estructuras nacional-católicas permanecían casi intactas en las instituciones, desde el punto de vista simbólico, jurídico, tributario y en materia de financiación y de enseñanza.

Después de una primera etapa dedicada, básicamente, a trabajar sobre los principios del laicismo y a diseñar y a poner en práctica el “Plan de acciones y campañas”, desde hace muy poco tiempo se decidió hacerla visible, crecer y extenderse y, por supuesto, promover (abiertamente) el pensamiento que la inspira. En la actualidad cuenta con socias y socios en todas los territorios del Estado, que forman los diversos grupos territoriales, así como en diversos países europeos. También se mantienen espacios de colaboración con diversas organizaciones laicistas, redes, foros, plataformas, etc., de ámbito local y territorial, en los ámbitos europeos y en América Latina, que tienen como fin primordial defender los ideales laicos, la separación del Estado de las iglesias y la laicidad de las instituciones públicas.

Europa Laica no es una asociación de ateos, agnósticos… en esta asociación conviven creyentes y no creyentes de diversidad de convicciones filosóficas, siempre que estén de acuerdo con los postulados de su carta programática (disponible en: www.europalaica.com), en la que se define como asociación laicista, entendiendo por laicismo el establecimiento de las condiciones jurídicas, políticas y sociales idóneas para el desarrollo pleno de la libertad de conciencia, base de los Derechos Humanos. Defiende e impulsa el pluralismo ideológico en pie de igualdad como regla fundamental del Estado de Derecho y el establecimiento de un marco jurídico adecuado y efectivo que lo garantice y lo proteja, frente a toda interferencia de instituciones religiosas y de otra naturaleza que impliquen ventajas o privilegios para estos grupos.

La Constitución española es enormemente ambigua, posiblemente se elaboró así, de forma deliberada, ya que el poder de la iglesia “oficial” de la derecha nacional-católica, en la transición, era enorme. Sin embargo el artículo 16.1 expresa con claridad: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal” y los artículos 10 y 14 avalan la posibilidad y el camino para “construir un Estado laico”. Sin embargo el poder político, de forma interesada, no lo ha hecho posible en estos más de 30 años de democracia formal.

Quizá ha llegado el momento de exigir la modificación de la Constitución, para evitar esas ambigüedades. También es necesario la elaboración de una Ley Orgánica de Libertad de Conciencia, que sustituya a la vigente Ley de Libertad Religiosa de 1980, que no responde a la realidad social y política de un Estado democrático, pues sus principios se basan en la ideología del Concordato franquista de 1953 (en parte, todavía en vigor) y de los actuales Acuerdos del Estado Español con la Santa Sede (1976 y 1979), que hay que derogar. (Europa Laica en 2009 presentó una propuesta de texto articulado a los grupos políticos y a la sociedad, está disponible en: www.europalaica.com).

De esta situación anacrónica e injusta, impuesta por la fuerza a lo largo de la historia, se derivan innumerables normas y leyes educativas, tributarias, patrimoniales, societarias, jurídicas, sanitarias y asistenciales, así como prácticas políticas, que conceden innumerables privilegios a la iglesia católica, convirtiendo al Estado español, de hecho, en un “Estado confesional y teocrático” esencialmente católico. Siendo evidentes las connotaciones religiosas que se siguen desarrollando desde ámbitos institucionales y políticos, como en el ejército y fuerzas armadas; la existencia de funcionarios capellanes católicos; actuaciones públicas de la jefatura del Estado (monarquía católica); la jura y promesa de ministros y otras cargos públicos delante de simbología católica; la presencia ostentosa de estos símbolos en ámbitos jurídicos, establecimientos públicos de enseñanza, sanidad, servicios sociales; la financiación con más de 7.000 millones de euros que el Estado dona anualmente a la iglesia católica; la financiación de una red católica de enseñanza y la enseñanza del catecismo en los centros públicos, etc.

Sin embargo, hoy, la secularización de la sociedad española es una realidad. En cifras aproximadas, tan sólo uno de cada cinco ciudadanos (de entre todas las edades) dice practicar habitualmente la religión y creer en los dogmas católicos y tan sólo un 5% dicen pertenecer a otras múltiples confesiones religiosas. Los que se confiesan como creyentes, pero que no pertenecen a una comunidad religiosa organizada, no pasan del 50% y los indiferentes, ateos y agnósticos declarados ya superan el 30%. En el ámbito de los jóvenes el tema es mucho más claro: Según la Fundación Santa María (encuesta sobre la juventud año 2006 entre los jóvenes de 15 a 24 años) los que se declaraban indiferentes, ateos y agnósticos sobrepasaban el 45% y los que se declaraban católicos practicantes no llegaban al 10%; en esa misma encuesta las organizaciones religiosas eran de las instituciones peor valoradas por los jóvenes. Además, como datos objetivos y contrastados por múltiples fuentes: Hoy ya se celebran más bodas civiles que religiosas y se bautizan en la fe católica a menos de la mitad de los niños que nacen cada año, las comuniones han descendido a tan sólo el 25% de los niños y niñas y los funerales civiles aumentan año tras año. Y no digamos en cuestiones como la orientación sexual, los avances en biología y genética, el derecho a la muerte digna, etc. La ciudanía está totalmente alejada de algunos mandamientos de las jerarquías religiosas.

A pesar de esta realidad, los poderes ejecutivo, legislativo y judicial no dan pasos a favor de la laicidad de las instituciones y de las leyes, separando lo público (que es de todos) de lo privado (que pertenece a unos grupos determinados), por lo que seguimos lastrados por un pasado que dificulta, gravemente, la construcción de un Estado democrático y de Derecho. Y en vez de construir el Estado laico, lo que ahora parece pretender es caminar hacia un tímido “Estado multi-confesional” (de las religiones que denominan de “notorio arraigo”), basándose en un principio de libertad religiosa condicionada, que la sitúan por encima de la “libertad individual de convicciones y conciencia”: Hecho realmente grave y pernicioso para el Estado de Derecho y la justicia social.

Invitamos a quienes deseéis participar de este apasionante proyecto societario. Más información la encontráis en europalaica.com y en laicismo.org (Observatorio de la laicidad). Para asociarse o mantener un contacto directo dirigirse a: europalaica@ europalaica.com.

EL DIOS DE JESÚS: BUENA NOTICIA PARA TODOS

José Antonio Pagola

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: José Antonio Pagola –
 
Marcos resume el mensaje y la actuación de Jesús en estos términos: Jesús “proclamaba la Buena Noticia de Dios” (Marcos 1, 14). Cuando el evangelista hace esta afirmación, está recogiendo sin duda una experiencia real que las gentes de Galilea vivieron de alguna manera junto a Jesús. Nosotros que vivimos en una sociedad atravesada por un laicismo radical donde crece el agnosticismo, la increencia y diversas formas de ateísmo, no podemos evitar preguntarnos: ¿Cómo pudo Jesús experimentar y comunicar a Dios como Buena Noticia? ¿Cómo pudieron aquellas gentes percibir en su mensaje y su actuación a Dios como algo nuevo y bueno?

EL PROYECTO HUMANIZADOR DE DIOS

El centro de la experiencia mística de Jesús no lo ocupa propiamente Dios sino “el reino de Dios”, pues nunca separa a Dios de su proyecto de transformar el mundo. No lo contempla encerrado en su misterio insondable, olvidado del sufrimiento humano, sordo a los clamores de los pobres. Lo experimenta comprometido en hacer un mundo más humano. Lo vive como la Presencia buena de un Padre que busca abrirse camino entre sus hijos e hijas para humanizar juntos la vida.

El primer evangelio recoge así el anuncio de Jesús: “El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca. Cambiad y creed en esta Buena Noticia” (Marcos 1, 15). Jesús no enseña propiamente una doctrina religiosa para que sus discípulos la aprendan y difundan correctamente. Anuncia un acontecimiento que pide ser acogido pues lo puede transformar todo: Dios se está introduciendo en la historia para humanizar la vida. Es lo mejor que nos podía suceder.

Sin temor a equivocarnos podemos decir que el “reino de Dios” constituye el núcleo central de su predicación, su convicción más profunda, la pasión que anima toda su existencia, el motivo por el que va a ser ejecutado. Esto que Jesús llama «reino de Dios» no es simplemente una religión. Es mucho más. Va más allá de las creencias, preceptos y ritos de una religión. Es una experiencia nueva de Dios que invita a resituarlo todo de manera diferente. Para decirlo de manera sencilla, el “reino de Dios” es la vida tal como la quiere construir Dios: una vida más digna, justa y fraterna para todos, empezando por los últimos.

Esto es lo que diferencia a Jesús de los dirigentes religiosos del templo. Éstos asocian a Dios con su sistema religioso y no tanto con la vida y la felicidad de la gente; lo primero y más importante para ellos es dar gloria a Dios asegurando el culto del templo, la observancia de la ley y el cumplimiento del sábado. Jesús, por el contrario, asocia a Dios con la vida: lo primero y más importante para el Padre es la vida de las personas, no la religión; la curación de los enfermos, no el sábado; la compasión hacia los pobres, no los sacrificios. En la lógica del “reino de Dios”, la misma religión está subordinada a la vida: “Dios ha creado el sábado por amor al hombre, y no al hombre por amor al sábado” (Marcos 2, 27).

Este proyecto del reino de Dios es percibido como algo nuevo y bueno. Es bueno que Dios se introduzca en el mundo, pues no viene a defender sus intereses o imponer su dominio religioso. Lo que le preocupa es liberar a las gentes de cuanto deshumaniza sus vidas y les hace sufrir. Esto era lo que necesitaban oír: Dios se interesa realmente por su vida y no tanto por cuestiones “religiosas” que a ellos se les escapan.

DIOS AMIGO DE LA VIDA

Probablemente, las gentes de Galilea captaron muy pronto el contraste que había entre Juan el Bautista y Jesús. La misión del Bautista está pensada en función de la llegada de un Dios Juez. Esta es su máxima preocupación: denunciar los pecados del pueblo, llamar a la conversión y purificar con el bautismo a quienes acuden al Jordán. Así prepara el Bautista a Israel a encontrarse con su Dios. Las fuentes que poseemos de su actuación no registran “gestos de bondad”. El Bautista no cura enfermos, no limpia a leprosos, no libera a poseídos por espíritus malignos, no abraza a los niños, no alivia el sufrimiento.

Jesús, por el contrario, anuncia a un Dios Salvador y Amigo de la vida, realizando gestos de bondad: cura a los enfermos aliviando su sufrimiento y soledad; toca a los leprosos eliminando las barreras de su exclusión; abraza y bendice a los niños y niñas de la calle, poniéndolos en el centro de la atención de sus discípulos; libera a los poseídos por espíritus malignos… Él mismo interpreta su actuación curadora y liberadora como signo de la presencia del reino de Dios: “Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que está llegando a vosotros el reino de Dios”. (Lucas 11, 20). Como dice J. Moltmann, Jesús “demuestra la cercanía del reino de Dios, no con amenazas y con ascética, sino con signos de gracia en personas fracasadas y con milagros de curación de la vida enferma”. Esto es lo nuevo. Jesús proclama a Dios curando. Anuncia y comunica su salvación definitiva sanando la vida actual.

Al hablar de la acción curadora de Jesús, no hemos de pensar sólo en sus curaciones de enfermos. Hemos de subrayar que toda su actuación está encaminada a hacer la vida más digna y saludable: su rebeldía ante comportamientos patológicos de raíz religiosa (legalismo, hipocresía, rigorismo, ritualismo vacío de amor…); su esfuerzo por suprimir barreras y crear una convivencia más justa y solidaria; su ofrecimiento del perdón gratuito de Dios a gentes hundidas en la culpabilidad; su acogida a los maltratados por la vida, la sociedad o la religión; su empeño por liberar a las personas del miedo para vivir de la confianza en un Dios amigo que sólo quiere nuestro bien.

Podemos decir que Jesús anuncia la Buena Noticia de Dios poniendo en marcha un proceso de sanación tanto individual como social. Por eso ha podido decir E. Schillebeeckx que Jesús “libera al hombre de una imagen oprimente de Dios”, pues “experimenta a Dios como una potencia que abre futuro, que es contraria al mal, que sólo quiere el bien, que se opone a todo lo que es malo y doloroso para el hombre… y, por tanto, quiere redimir la historia del dolor humano”.

DIOS DEFENSOR DE LOS ÚLTIMOS

Jesús le vive a Dios como compasión. En su misterio más insondable Dios es compasivo (rahum). La compasión es el modo de ser de Dios, su manera de reaccionar ante sus hijos e hijas, su forma de ver la vida y de mirar a las personas.

Esta experiencia hace de Jesús un “místico de ojos abiertos” (J. B. Metz). No puede comunicar su experiencia de Dios olvidando a los que sufren. Les hace sitio en su propia vida para que puedan creer que tienen un lugar privilegiado en el corazón de Dios. Los defiende como a nadie para que puedan experimentar a Dios como defensor de los últimos. Se abre de manera especial a ellos, pues a ellos se les cierran todas las puertas, incluso las del templo. Quiere ser signo claro de que Dios no abandona a los últimos. Desde su experiencia de Dios, lanza este grito profético a sus seguidores: “Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo” (Lucas 6, 36).

Identificado con los últimos, Jesús comienza a comunicar un mensaje nuevo y diferente de Dios, utilizando un lenguaje sorprendente y provocativo. El reino del Padre es para ellos antes que para nadie. Jesús se encuentra con familias que se van quedando sin tierras, forzadas por la acumulación de deudas, y les grita: “Dichosos los que no tenéis nada porque de vosotros es el reino de Dios”. Ve de cerca el hambre de aquellos niños desnutridos a los que tanto quiere, y les dice: “Dichosos los que ahora estáis pasando hambre porque Dios os quiere ver comiendo”. Ve llorar de rabia y de impotencia a los campesinos, cuando los recaudadores se llevan lo mejor de su cosecha, y les asegura: “Dichosos los que ahora lloráis porque Dios os quiere ver riendo”.

Las bienaventuranzas de Jesús encierran un mensaje que no puede faltar al comunicar la Buena Noticia de Dios. Su contenido viene a decir esto: “Los que no interesan a nadie, interesan a Dios; los que sobran en los imperios construidos por los hombres, tienen un lugar privilegiado en su corazón; los que no tienen a nadie que los defienda, tienen a Dios como Padre”.

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VISIÓN ACTUAL DE LA RELACIÓN CIENCIA Y RELIGIÓN

Agustín Udías

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Agustín Udías –
 
DOS VISIONES DEL MUNDO

La ciencia, término que tomamos aquí en el sentido restringido de las ciencias naturales, y la religión constituyen, sin lugar a dudas, las dos grandes visiones sobre el mundo. Aunque hay otras visiones, como la artística, estas dos tienen una extensión y fuerza que las sitúan como las dos más importantes maneras de mirar al mundo. En general, podemos decir que la ciencia trata de comprender la naturaleza del mundo material que nos rodea, cómo ha llegado a ser, cómo lo conocemos y qué leyes lo rigen. La religión, por otro lado, trata de lo que trasciende el mundo material y pone al hombre en contacto con lo que está más allá, lo numinoso, lo misterioso, en una palabra con el misterio de Dios y su relación con el hombre y el universo.

Nadie puede dudar hoy de la importancia de la ciencia y sus consecuencias prácticas para la vida del hombre. La vida del hombre moderno se ve cada vez más influida por las ciencias y su vertiente aplicada, la técnica. En la práctica es este último aspecto el que más nos impresiona. Es difícil al hombre de hoy concebir la vida sin los adelantos que la técnica va poniendo a su alcance y que le proporcionan posibilidades antes desconocidas, que van penetrando todos los aspectos de su vida. Por mencionar algunos, consideremos el transporte y las comunicaciones que han convertido la Tierra en una aldea global. La rápida extensión del teléfono móvil aun en países no desarrollados; el ordenador personal y el acceso a Internet son hoy instrumentos imprescindibles. No digamos nada de los enormes progresos de la medicina que han alargado la esperanza de vida del hombre a cotas hasta hoy nunca logradas. Detrás de la técnica se encuentra la ciencia en la que se encuentra el fundamento que hace posible el funcionamiento de todos estos adelantos. La ciencia, sobre todo, proporciona al hombre la imagen del universo, el conocimiento de la estructura de la materia, de los mecanismos de la vida, de lo que él mismo es, en una palabra de toda la realidad que le rodea. Términos que hasta hace unos años nos eran desconocidos, como la fuerza nuclear, los quarks, el big-bang, el ADN y el genoma, se nos han hecho familiares, aunque la mayoría de las personas tenga sólo una idea confusa de lo que significan. No podemos hoy dudar de la primacía de la ciencia y la tecnología en la vida de los hombres. Vivimos en una cultura que depende profundamente de la tecnología para su funcionamiento y bienestar y de la ciencia para la comprensión y conocimiento de la realidad que nos rodea y de nosotros mismos.

La religión, cuyas raíces se extienden hasta los primeros vestigios que tenemos del hombre primitivo y que jugó un papel determinante en las primeras culturas, sigue siendo hoy un factor importante en la vida del hombre. Estructurada en las diversas tradiciones religiosas y formando comunidades unidas por creencias y ritos compartidos, las religiones siguen ofreciendo al hombre otra visión del mundo, que no se limita al ámbito de lo puramente natural, sino que se abre a realidades trascendentes, con las que el hombre puede entrar en contacto. En el horizonte, reconocido por diversos nombres según las tradiciones, se encuentra la realidad de lo misterioso e inefable a la que damos el nombre de Dios, al que se reconoce como fundamento de toda existencia y fuente de la experiencia religiosa. A pesar de las tendencias secularizantes presentes hoy en los países más desarrollados y más influidos por el fenómeno científico técnico, la religión sigue siendo hoy una fuerza viva que no puede ignorarse.

¿SON ESTAS DOS VISIONES INCOMPATIBLES?

La existencia de estas dos visiones del mundo, la ciencia y la religión, lleva a la consideración sobre el tipo de relación que se puede establecer entre ellas. La primera pregunta que podemos plantearnos es si ciencia y religión son entre sí compatibles o incompatibles. Es decir, si una y otra pueden convivir o necesariamente la una excluye a la otra y entre ellas sólo puede haber una continua guerra tratando de eliminar una a la otra. No es raro encontrar hoy la opinión, a veces generalizada en ciertos ambientes, de que ciencia y religión son mutuamente incompatibles y la relación entre ellas ha sido siempre una cuestión de inevitable conflicto. Se las considera como dos visiones contrapuestas del mundo, que no pueden menos que chocar siempre entre sí. No sólo esto, sino que cada una de ellas trata de negar la validez de la otra. Hoy, además, se mantiene que sólo la visión de la ciencia puede ser la verdadera, con lo que la visión religiosa tiene que ir poco a poco desapareciendo. Desde este punto de vista, el avance de la ciencia implica siempre un retroceso de la religión. Para apoyar esta posición se hace a menudo una interpretación sesgada de la historia y se traen siempre los mismos casos de Galileo y Darwin.

Aunque se hace retroceder esta posición hasta los orígenes de la ciencia moderna, indicando con ello que la ciencia misma no puede más que estar en conflicto con la religión, en realidad empieza en el siglo XIX, aunque se pueden encontrar algunas raíces en el XVIII. Dos libros publicados a finales del siglo XIX que tuvieron una gran difusión contribuyeron de una manera especial a extender esta postura de total incompatibilidad fueron los de John W. Draper y Andrew D. White. En ellos se argumentaba, sobre todo a partir de la historia interpretada de una manera sesgada, la idea de la incompatibilidad como único tipo de relación entre ciencia y religión. Esta idea ha sido recientemente presentada en una serie de libros de gran difusión en los que con argumentos pretendidamente científicos se defiende una visión totalmente naturalista de la realidad y se niega toda validez a ningún tipo de visión religiosa. En ellos se va más allá de presentar ciencia y religión como incompatibles, sino que se argumenta que la ciencia revela el engaño y la ilusión de toda religión. Entre ellos hay que destacar por la difusión que han tenido las obras de Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens, Victor J. Stenger y Daniel Dennet. El enfoque ahora es demostrar que no hay ninguna base racional para la creencia religiosa y se hace una defensa de lo que podemos llamar el naturalismo científico, en el que sólo se admite la realidad del mundo sensible sin conexión con nada sobrenatural. Se trata, por lo tanto, de una postura totalmente materialista de la que se sigue que la ciencia aporta el único conocimiento válido del mundo. Ante la persistencia y extensión del fenómeno religioso se trata de dar a ello una explicación naturalista basada en los mecanismos evolutivos y en los resultados de la neurociencia. La religión es presentada como un virus maligno que ha aparecido en el proceso evolutivo y se mantiene a pesar de no aportar nada positivo y se insiste en las consecuencias negativas que ha tenido la práctica de la religión a lo largo de la historia. Desde esta postura se busca encontrar sentido a la realidad desde la pura naturalidad con la aceptación de la finitud de todo lo natural (muerte del individuo, de la humanidad, del universo) y se niega toda realidad trascendente (Dios). Se defiende la no necesidad de la religión para apoyar la ética o moral y se hace una propuesta de una ética e incluso religiosidad puramente natural, basada en el sentido de reverencia por la naturaleza. Se hace finalmente una propuesta para el futuro de un mundo feliz basado en la ciencia y la razón.

En la postura opuesta que defiende la mutua compatibilidad entre ciencia y religión, se parte, generalmente, de un reconocimiento de una mutua autonomía dentro cada una de su propio campo, sin interferir negativamente la una en la otra. Dentro de la compatibilidad se dan muchos modelos de relación que van desde la total independencia, al diálogo y complementariedad, hasta las propuestas de algunos tipos de integración.

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LA FE DE LOS ATEOS Y EL ATEÍSMO DE LOS CREYENTES

José M. Castillo

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: José M. Castillo –
 
EL PROBLEMA

“Ni son todos los que están, ni están todos los que son”. Este dicho antiguo resume muy bien lo que le ocurre a mucha gente en su intimidad y lo que se vive, con bastante frecuencia, en las religiones. El hecho es que la correcta relación con Dios y la correcta relación con la religión no son la misma cosa. Ni esas dos cosas son vasos comunicantes que necesariamente están siempre a la misma altura. De sobra sabemos que hay personas meticulosamente observantes de normas, prácticas y rituales relacionados con la religiosidad, pero que, al mismo tiempo, dejan mucho que desear en cuanto se refiere a su comportamiento ético en asuntos que son determinantes en la vida ciudadana, profesional o simplemente en sus relaciones con los demás. Como igualmente sabemos que hay gente, mucha gente, que son ciudadanos o profesionales ejemplares, y no quieren saber ni palabra de la religión. Pues bien, como es lógico, en todos estos casos entra en juego de lleno el problema de la fe. Lo que, en definitiva, equivale a preguntarse: ¿en qué consiste la fe y la creencia? O dicho de otra manera: ¿en qué consiste el ateísmo y de quién se puede afirmar que es ateo?

Estas preguntas no son de ahora. Es conocida la colección de textos de autores antiguos que, hace más de un siglo, recopiló A. Harnack sobre el reproche de ateos que se les hizo a los cristianos durante los tres primeros siglos (Der Worwurf des Atheismus in den drei ersten Jarhhunderten: TU 13 (1905) 8-16). Y es que, como explicaré más adelante, creencia y ateísmo son dos formas de pensar y de vivir que dan pie para que, siendo realidades contrapuestas, sin embargo se puedan interferir, y hasta confundir, resultando extremadamente difícil (por no decir imposible) delimitarlas con tal precisión, que cada cosa se ponga exactamente en su sitio. Estamos, pues, ante un asunto tan complicado, que E. Bloch escribió un amplio estudio sobre El ateísmo en el cristianismo (Madrid, Taurus, 1983) en el que hizo esta atrevida afirmación: “Sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano puede ser un buen ateo” (p. 16). Y es que, para Bloch, el ateísmo es nuestra porción mejor, el coraje moral de vivir, de trascendernos sin Trascendencia, no en el sentido suave, que firmarían D. Bonhoeffer o P. Tillich, del etsi Deus non daretur, ”aunque Dios no existiera”, sino en su formulación más radical: “no creo que Dios exista”. Pero ni la hipótesis ni la afirmación me impiden ser buena persona, sino todo lo contrario: “la realidad es tan seria para mí, que soy una persona responsable, no porque creo o espero en Dios, sino precisamente porque ni creo en él, ni espero nada de él”. ¿Representa esto el ateísmo más radical o, por el contrario, es esto la fe en Dios (sin reconocerlo como tal) más radical que puede darse en este mundo? He aquí la pregunta que sirve de punto de partida a la reflexión que me propongo exponer aquí.

¿CÓMO ENTENDEMOS LA FE?

El Catecismo de la Iglesia católica enseña que “la fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios”. Pero añade enseguida: “es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado” (nº 150). Dicho de forma más sencilla, esto significa que, a juicio de la Iglesia, la fe consiste en la relación con Dios que se realiza mediante la obediencia (nº 144) de nuestro entendimiento a las verdades reveladas y enseñadas por la misma Iglesia (nº 156; 168). Por tanto, creer consiste en un “acto religioso”, que supone ante todo el “sometimiento de la razón” a lo que enseña la Iglesia.

Como es evidente, esta forma de entender la fe supone una “sacralización” (la fe como acto “religioso”) y una “racionalización” (la fe como acto del “entendimiento”), que están afirmando que una persona tiene fe sólo cuando cumple estas dos condiciones: 1) es una persona religiosa; 2) que somete su entendimiento a las enseñanzas que le impone la Iglesia. Así, la fe es presentada como “religiosidad” y “creencias”.

La larga historia que explica cómo desde la vida del Jesús terreno se ha llegado hasta las preocupaciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, ha sido bien analizada (cf. J. Auer, Was heisst glauben?: MthZ 13 (1962) 235-255). En esta historia fue importante el influjo del gnosticismo, que derivó el significado de la fe hacia una “ordenación de verdades”, cosa que ya aparece en Clemente de Alejandría (Strom., VII, c. 10, 55-57) y se acentúa luego con san Agustín, cuyas fórmulas “crede ut intelligas” y sobre todo “intellige, ut credas” (De praed. sant., 2, 5) sitúan la fe en la inteligencia. Más tarde, en el s. XI, el padre de la gran escolástica, Anselmo de Canterbury, le puso como subtítulo a su Proslogion la fórmula que resultó ser la “definición de la teología”: “fides quaerens intellectum”, la fe en busca de su inteligibilidad. O sea, “fe” igual a “inteligencia de verdades”. Por eso nada tiene de extraño que Tomás de Aquino expusiera el concepto de fe sobre el fondo del concepto aristotélico de ciencia (J. Trütsch: Myst. Sal., I/2, 908-910). Pues bien, a partir de estos planteamientos, en la Constitución dogmática Dei Filius, sobre la fe católica, del concilio Vaticano I (en 1870), se dice: “la Iglesia católica profesa (que la fe) es una virtud por la que creemos ser verdadero lo que por Dios ha sido revelado” (cap. III, 1. DH 3008). Así, para el Magisterio de la Iglesia, quedó definitivamente claro que “lo que se cree” (fides quae) es más importante y decisivo que “cómo se cree” (fides qua) y, por tanto, más determinante que “cómo se vive” todo aquello en lo que se cree. Lo cual quiere decir que la fe se separó de la vida y quedó localizada en las verdades que se aceptan y que el Magisterio Jerárquico controla. De esta manera, y llevando las cosas hasta el límite, se puede ser un “creyente intachable” y, al mismo tiempo, ser también un “ciudadano indeseable”. Cosa que, por lo demás, sucede no raras veces.

Desde el momento en que son muchos los cristianos que entienden y viven así la fe, el problema de la fe de los ateos y del ateísmo de los creyentes se planteó de forma inevitable. Y son muchas, muchísimas, las personas que no tienen este problema resuelto. Porque son muchas las personas que no aceptan las verdades de la fe, pero viven en plena coherencia con su propia humanidad. Como igualmente abundan también los que aceptan al pie de la letra las verdades que enseña el Magisterio eclesiástico, pero igualmente aceptan y hasta fomentan apetencias y formas de conducta que son profundamente inhumanas.

LA FE DE LOS “ATEOS”, SEGÚN LOS EVANGELIOS

Una de las mayores sorpresas que uno se lleva cuando lee con atención los evangelios sinópticos es que, en ellos, el tema de la fe y de la falta de fe se presenta de tal forma, que todo el asunto de las creencias se nos descoloca. Y se nos descoloca hasta el extremo de que, según Jesús, resulta que tienen fe aquellos de quienes un teólogo de ahora jamás diría que son creyentes, mientras que, por el contrario, no tienen fe (o apenas la tienen) los hombres de los que los mejores consejeros teológicos del Vaticano nos dirían que son el “cimiento” sobre el que se edifica la comunidad de los creyentes (Ef 2, 20).

Empezando por los que tienen fe, los evangelios aseguran que el hombre con más fe que encontró Jesús fue el comandante pagano de una centuria que estaba al servicio de Herodes (Mt 8, 5 par). Flavio Josefo informa que Herodes contaba con este tipo de militares (Ant., 18, 113 s). Hombres que tenían al Emperador por un verdadero Dios, ipse deus, como dicen las Églogas de Calpurnio Sícolo (1, 42- 47; 63, 84-85). Pues bien, de un militar, que estaba obligado a tomar en serio estas creencias (cf. P. Grimal, La civilización romana, Barcelona, Paidós, 2007, 88), Jesús dijo: “Os aseguro que en ningún israelita he encontrado tanta fe” (Mt 8, 10). Jesús califica como fe, no las ideas o las prácticas religiosas, sino “el comportamiento de una persona” (Ulrich Luz). Y pondera esa fe hasta la admiración. ¿Por qué? Sencillamente, porque aquel hombre era tan buena persona que no soportaba el sufrimiento de un niño. Y se fiaba plenamente de Jesús. Eso es todo.

Esta situación se repite en el caso de la mujer fenicia de Siria, que era pagana (Mc 7, 26). Esta mujer le pide a Jesús la curación de su hija. Y lo hace con extrema paciencia y humildad (Mt 15, 21-27). La respuesta de Jesús fue inmediata: “¡Qué grande es tu fe, mujer!” (Mt 15, 28). De nuevo, Jesús califica de “fe grande”, no las creencias, sino la conducta tan profundamente humana de aquella mujer. Lo mismo que, en otras circunstancias, se repite en el caso de la curación del leproso samaritano, que fue purificado de la lepra junto a nueve judíos (Lc 17, 11-19). Los judíos eran los que creían y practicaban la religión “verdadera”. Por eso acuden a los sacerdotes para cumplir con las normas religiosas y con eso se ven como los religiosos observantes cabales…

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LA APUESTA (RAZONES) DEL CREYENTE

Ana Isabel González

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Ana Isabel González –
 
En un número dedicado al ateísmo, me proponen hablar de las razones del creyente. Como punto de partida me parece conveniente comenzar aclarando el marco y el horizonte de este artículo. La palabra “razones” es ambigua en un terreno como este, tan plagado de argumentos, pruebas y a favor y en contra a lo largo de la historia. Por eso, mi pretensión no es ofrecer razones que demuestren la existencia de Dios, ni siquiera demostrar la razonabilidad de la fe, sino más bien presentar algunos de los motivos que movilizan internamente a muchas personas a hacer una opción personal y totalizante que atraviesa y configura toda su vida: la de edificarla sobre la entrega confiada y amorosa a un Absoluto que les habita y les trasciende.

En este sentido, las razones del creyente no son los argumentos que elabora para defender aquello que cree frente a otros. Las razones del creyente, los motivos de su apuesta, van en la línea de las “razones del corazón” de las que hablaba Blaise Pascal, entendido éste no como el mero sentimiento sino como la dimensión del espíritu humano que permite acceder a la profundidad y a la totalidad de la realidad . “Conocemos la verdad, no sólo por la razón sino también por el corazón… El corazón tiene sus razones que la razón no conoce: se ve en mil cosas… Es el corazón el que siente a Dios, y no la razón. He ahí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la razón”.

Dar razón de la propia fe no significa ofrecer razones frente a otros, sino tratar de decirse a sí mismo/a y explicarse delante de otros. Por eso acogí la elaboración de este artículo como una oportunidad y un terrible desafío: poner palabra a aquello que cimienta y configura mi vida, a aquello sin lo cual no me puedo imaginar y siento que yo no sería yo. Mi fe, mi “posesión” más preciada, tanto más cuanto la encuentro en mi núcleo más íntimo sin haberla puesto yo y constato, cada día, que no es ni mucho menos evidente, ni siquiera deseable para muchos hombres y mujeres con los que comparto travesía.

A pesar del deseo y la intención de ofrecer una palabra que supere el mero testimonio personal, que pueda dar verdaderamente razón de por qué un/a creyente “decide” creer, he optado por dialogar conmigo misma y bucear en mi interior para encontrar las razones de esta creyente que soy yo. Siento que no lo podría hacer de otra forma.

¿POR QUÉ CREO? AHONDANDO LA PREGUNTA

¿Por qué creo? ¿Cuáles son las razones de mi fe? Esta pregunta, que en un principio me parecía, ingenuamente, fácil de responder, ha ido profundizándose en mí en el proceso de gestación de este escrito haciéndose, cada vez, más vital y, por ello, más compleja. Mi camino ha sido, entonces, dejar que se ahonde la pregunta, dejar que descienda hasta el hondón de mi ser, allí donde habitan las “razones” por las que creo, los motivos de mi apuesta… Entiendo que sólo así puedo ofrecer como respuesta una palabra verdadera.

La pregunta me ha acompañado, sobre todo, en el encuentro con personas no creyentes con quienes comparto búsqueda de una vida más plena para nosotros y para otros pero para quienes la fe no entra dentro del horizonte de esa plenitud de vida, no sienten interés, ni siquiera curiosidad, por ella. Algunos, incluso, la han rechazado expresamente a lo largo de su trayectoria vital.

Quizá la perspectiva de escribir estas palabras ha hecho que este encuentro con la no-fe de otros transformara la pregunta inicial en la expresión de un asombro mezclado de desconcierto: ¿Por qué yo sí y otros no? ¿Por qué la experiencia que anima mi vida, que le da raíz, horizonte, sentido y plenitud no es accesible para tanta gente? ¿Es la fe un don? ¿Es una decisión personal? En el fondo, yo no “he decidido” creer, sino que he encontrado la fe en mí. Yo experimento mi fe como “certeza”, como convicción profunda que no puedo arrancar de mí. Pero ¿acaso puedo yo demostrar mi certeza y hacer que otros la descubran como tal? En verdad, yo ¿por qué creo? ¿Cuál es el motivo último que hace que yo me confiese como una mujer creyente?

LA RAZÓN ÚLTIMA: LA EXPERIENCIA DE UN ENCUENTRO

No es la herencia familiar, ni la adhesión intelectual a una serie de verdades doctrinales, ni la socialización en una determinada religión, ni la asiduidad con que frecuento la práctica religiosa.

El verdadero motivo de mi fe, su razón radical (raíz), la que encuentro en el fondo de mi ser, es que he vivido la experiencia de un Encuentro. Un encuentro con un Tú, que está en mí e infinitamente más allá de mí. Un Tú amoroso que ha querido que yo sea, que me hace ser y en cuyo seno tiene su origen mi existencia, que hace ser a todo lo que existe, que se revela como su fundamento, su origen y su destino últimos. Un encuentro con Aquel que “para mayor comodidad llamo Dios” (Etty Hillesum) pero es el Innombrable que tiene todos los nombres. Cuando le invoco, lo hago con nombres que expresan su ser infinitamente cercano, amoroso, gratuito y vivificante: Padre, Hermana, Amiga, Útero donde se gesta la Creación, Fuente, Dios de la Vida… Pero también me gusta pensarle y saborearle con los nombres que han acuñado los filósofos y los teólogos: el Totalmente Otro, el Fundamento del Ser, el Misterio, el Más allá de mí misma, la Realidad Última… Me ayudan a sumergirme en su inabarcable inmensidad y me conectan con todas las gentes que, a lo largo y a lo ancho del mundo, le llaman de otros modos o no le llaman pero Lo presienten.

Este encuentro, narrado y expresado de miles de maneras, está en el origen de toda experiencia creyente. Cuando busco dentro de mí misma la razón última de mi fe, del por qué creo, no la puedo descubrir más que en otro lugar que en esta experiencia. Sin ella, simplemente, no sería posible mi fe. En mi caso, este encuentro no se produjo, como en otros itinerarios, tras una angustiada búsqueda de algo o Alguien que ofreciera un punto de apoyo que permitiera dar sentido a la existencia, ni tampoco supuso una ruptura que pusiera en cuestión lo hasta entonces vivido y obligara a edificar sobre otro fundamento. Desde que tengo uso de razón reconozco en mí una cierta connaturalidad con la realidad de Dios que siempre ha ido de la mano con el deseo de ser en plenitud, con la sintonía con la humanidad sufriente, la rebeldía ante la injusticia, la inquietud por mejorar el mundo en el que vivo y el atractivo por Jesús de Nazaret, en quien yo he descubierto el rostro del Misterio del mundo como Padre-Madre amoroso, volcado en la vida plena de cada una de sus criaturas. Todos estos son elementos de mi fe.

No, no es mi experiencia como la de los “grandes convertidos”, que pasaron de la ignorancia de Dios a su conocimiento vivo a través de un encuentro súbito, aunque cuando releo y gusto los relatos que algunos de ellos y ellas escribieron no dejo de conmocionarme y de encontrar que en ellos resuena el eco de mi propia experiencia 4. Yo ya había recibido noticias suyas. Pero ese encuentro se produjo. Como ellos y ellas recuerdo bien las circunstancias. Y también en mí dio una orientación totalmente distinta a mi vida.

Me gusta releer la narración de Paul Claudel cuando, en medio de un profundo ahogo existencial, al escuchar el Magníficat en las Vísperas de la Navidad de 1886 en Notre-Dame de París, a las que había acudido buscando inspiración literaria, exclama: “¡Qué feliz es la gente que cree! ¿Si fuera verdad? ¡Es verdad! ¡Dios existe, está ahí! ¡Es alguien, es un ser tan personal como yo! ¡Me ama! ¡Me llama!”.

O aquella experiencia narrada por Tatiana Goritcheva, intelectual rusa formada en el ateísmo soviético, que, buscando en el yoga la liberación de su destructiva sensación de vacío, encuentra en su libro de ejercicios la propuesta de recitar como un mantra el Padrenuestro y comienza a hacerlo “de un modo inexpresivo y automático. La dije unas seis veces. Entonces, de repente, me sentí trastornada por completo. comprendí, no con mi inteligencia ridícula sino con todo mi ser, que Él existe. ¡Él, el Dios vivo y personal, que me ama a mí y a todas las criaturas, que ha creado el mundo, que se hizo hombre por amor, el Dios crucificado y resucitado!”.

Pero encuentro un relato especialmente significativo para dar cuenta de las razones del creyente y especialmente bello, por la intensidad que expresa en su brevedad y por el hecho (un tanto romántico) de que su autor lo llevara siempre consigo, secretamente cosido en el forro de su levita donde lo encontró un criado después de su muerte. Es el llamado Memorial de Blaise Pascal, aquel que comienza: “Año de gracia de 1654, lunes, 23 de Noviembre… desde alrededor de las diez y media de la noche hasta aproximadamente las doce y media”… Y continúa: “FUEGO. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el dios de los sabios y de los filósofos. Seguridad plena, seguridad plena. Sentimiento. Alegría, Paz… Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría…”.

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ANTONIO G. SANTESMASES

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Exodo 105 (sept.-Oct. 20101)
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –
 
Después de la muerte de Dios y en el creciente contexto de secularización que recorre el mundo occidental, asistimos hoy a un “revival” o vuelta de las religiones, a la “venganza” de Dios, como ha dicho el politólogo Kepel. ¿Cómo interpretas tú este giro?

A mí me impresionó mucho el planteamiento de Kepel por como iba situando fenómenos muy diversos. Desde fenómenos como Comunión y Liberación hasta los que se estaban dando en el Este. Al publicar su primer libro, todavía no se había producido al Caída del Muro. Él estaba centrado en la interpretación de lo que significaban fenómenos como Solidarnosc, el Fundamentalismo islámico, etc. A partir de ese planteamiento, se abre una perspectiva que nos costaba bastante ver en la sociedad española porque nuestros problemas remitían a una historia distinta. En estos temas es necesario diferenciar nuestra historia de la de otras sociedades. Si queremos interpretar lo que ocurre en EE.UU. Irán o Brasil sin tener en cuenta el factor religioso vemos que es imposible. No se puede interpretar un fenómeno como el de Obama, o el de Lula o la vuelta del fundamentalismo a Irán, sin tener en cuenta ese factor religioso.

Desde el punto de vista geopolítico es claro el acierto de Kepel al considerar que no es posible pensar en una evolución de la sociedad en la cual la racionalidad científico-técnica provoque la desaparición de todo elemento religioso. Tanto en sociedades que han vivido la experiencia dictatorial (por ejemplo en los países del Este) y vieron que el elemento religioso era un elemento decisivo de cara a plantear la identidad nacional (caso de Polonia frente a lo que había sido la experiencia del estalinismo o el propio nazismo), como en sociedades más desarrolladas, como sería el caso de la sociedad norteamericana (donde ha seguido habiendo confesiones religiosas y la religión sigue siendo un elemento decisivo en el debate entre los blancosanglosajones- protestantes con los hispanos), la experiencia es similar: la religión no ha desaparecido.

Desde una perspectiva sociopolítica internacional, no podemos entender la modernidad sin comprender el lugar “polívoco” que juegan las religiones tanto en las sociedades europeas laicas (con la inmigración) como en sociedades donde la religión es un factor decisivo de cara a construir la identidad nacional, o en sociedades donde está vinculada a una identidad reactiva frente a la agresión de la civilización occidental.

Me parece claro que ese giro que Kepel analizó se ha ido confirmando desde el año 79 con la llegada de Wojtyla, de Reagan y de Thatcher. Pero también con la caída de los países del Este. Otra cosa es saber si eso es lo que ha ocurrido en la sociedad española (habría que matizar mucho) y si ese tipo de religión que ha retornado es compatible con los valores de un proyecto ilustrado.

¿Tendría esto algo que ver con el retorno del pensamiento conservador o una especie de revancha frente a la invasión del pensamiento científico-técnico? ¿O las dos cosas a la vez?

Con las dos cosas. Ratzinger es un ejemplo claro de neoconservadurismo por el diagnóstico que hace del impacto del 68, al interpretar la década de los 60 como una década esperanzada con Juan XXIII, Martin Luther King, el Vaticano II. Si cogéis el libro Introducción al cristianismo y leéis el prólogo a la edición del 2000, veréis que está muy bien reflejado este pensamiento. Llega a decir: nosotros creíamos, teníamos esperanza en que esta apertura y modernización nos iba a permitir mayor relevancia o presencia pública de la religión; pero lo cierto es que esto nos ha ido llevando a la pérdida de presencia pública institucional porque se ha impuesto el neopaganismo, propiciando la llamada dictadura del relativismo. Un elemento muy importante en su diagnóstico en relación al marxismo, al que define como un mesianismo alternativo que obligaba al mundo religioso a estar alerta. Ahora, en el 2000, lo que se está explicitando es un enorme vacío espiritual. Es decir, que, como las religiones van perdiendo poder institucional, lo que hay es una enorme “anomia”, nos hemos quedado más o menos en un mercado religioso, en un consumo de ideas, de gustos, de preferencias, etc., donde cada uno hace lo que quiere y donde la moral no sólo queda erosionada por este “pluralismo disolvente” sino que, a la vez, se produce un pluralismo religioso que es lo que hace que la gente se vincule a lo que él llama “religión a la carta”. Frente a ese modelo —viene a decir—, aunque seamos pocos tenemos que mantener una identidad clara. Por eso hay que resistir al hedonismo, al paganismo, etc., siendo una minoría pero una minoría, dispuesta a jugar a contracorriente. Pienso que esta caracterización como minoría ha conectado mucho con una parte de las sociedades europeas y una parte de la sociedad española. Por este camino se vuelve a lo que Fierro denominaba “la recatolización de lo privado”, es decir, la religión operando fundamentalmente con la familia y la escuela.

Todo este proyecto se refleja y plantea problemas en la vida política institucional. ¿No es así?

En efecto, ahora mismo, el partido que puede estar más cerca de este sector neoconservador es el Partido Popular; pero cuando se hace un debate de la nación nunca alude a estos temas decisivos para el sector católico tradicional; y no lo hace porque no quiere enajenarse los apoyos de una mayoría electoral. La estrategia neoconservadora no puede imponer sus posiciones, lo que puede hacer como minoría —si quiere tener incidencia en la política institucional— es conectar con planteamientos económicos afines desde una perspectiva neoliberal o con planteamientos de identidad nacional también afines desde la recuperación de un cierto nacionalismo español. Lo que han descartado es la creación de un partido confesional que recogiera todas las aspiraciones del catolicismo tradicional.

Sin embargo, no debemos olvidar que hay otras perspectivas dentro de las sociedades occidentales, aun sin entrar en el problema del islam. Es la perspectiva, por ejemplo, que representan Obama o el propio Lula (sobre todo Lula, vinculado desde el principio al PT y a las comunidades de base). Aquí es al revés, en esta perspectiva la religión opera (por decirlo en el lenguaje de González Faus y Javier Vitoria en su último libro) como símbolo de fraternidad, logrando conectar con grupos sociales solidarios y liberadores. Yo creo que no se puede ignorar esta segunda perspectiva: ha habido un sector conservador, es verdad, pero también han existido los otros elementos liberadores.

En el caso español, el sector neoconservador ha tenido mucha fuerza, pero tampoco se puede olvidar la enorme importancia que ha tenido la vinculación de la religión con el tema de la identidad nacional en las naciones sin Estado. Las declaraciones del abad de Montserrat diciendo que él estaba a favor de la posición de Cataluña con el Estatut, el enfrentamiento con la Iglesia centralista de Rouco en relación a la Cope y otros elementos reflejan una identidad muy fuerte vinculada a la religión. No es una broma que lo primero que hace el presidente del Barça sea ir a Montserrat. Por tanto, no se puede decir que el catolicismo en España sea totalmente neoconservador: hay otros elementos vinculados a un cristianismo de resistencia, mesiánico, más éticoprofético, y otros vinculados a los nacionalismos.

La historia está llena de desencuentros entre la religión y la ciencia (Galileo, Darwin…). ¿Cómo ves esta relación en el momento actual? ¿Qué formas adopta hoy este conflicto, particularmente en nuestro país?

Siempre he pensado que si algún sentido tiene la filosofía es mediar entre la religión y la ciencia. Y aquí lo que hace falta es filosofía. Para plantear el problema con algún rigor, hay que profundizar en la vigencia del proyecto ilustrado, en los hijos no queridos de la Ilustración y en las patologías de la Ilustración. Habría que situarse en una perspectiva que no sea la pura ciencia pero que tampoco sea la magia. No podemos olvidar que la religión tiene mucho que ver con la identidad y los sentimientos. A mi generación nos cuesta mucho entenderlo porque, al estar vinculados a una formación más cercana a la cultura ilustrada, socialista o marxista, estamos más en la línea del marxismo como heredero de la religión, el que apostaba por hacer realidad esas utopías. Pero lo que ha ido heredando ese tipo de religión, o mejor, donde se ha ido desplazando es a acontecimientos que tienen mucho más que ver en unos sitios con la nación, en otros con símbolos vinculados a las competiciones deportivas, etc., donde aparecen muchas metáforas de tipo religioso como “de aquí a la eternidad”, “San Iker”, “por fin hay ejemplos morales en los que la sociedad se puede reconocer”… Es decir, se va produciendo una relación entre una identidad dura, que es la que produce la racionalidad científico- técnica, y después, fuera de ese mundo, proliferan lugares donde aparecen los sentimientos, las emociones, las aspiraciones, las expectativas de vida, las identidades, y ahí es donde juega un papel el ocio, el consumo y las nuevas formas de religiosidad.

¿Cuál es el peligro? El peligro estriba en que la filosofía tenía la misión de establecer algún tipo de mediación entre los imperativos científico-técnicos y los sentimientos. Hacía un papel de criba. Y, al desaparecer esa instancia, corremos el peligro de que por un lado vaya la racionalidad científico-técnica y por otro vaya el mundo del pluralismo religioso, que en ocasiones lleva al esoterismo, a la magia, etc. Es decir, que ni siquiera mantengan la racionalidad que tenían las instituciones religiosas clásicas. Se necesitaría un tipo de filosofía que se acercara un poco a la sociología o ciencias de la religión (que es lo que yo vengo defendiendo desde hace años). Sería muy importante que los centros de enseñanza públicos tuvieran ese tipo de materia donde a la gente se le explicara qué ha significado la secularización, qué significa la presencia religiosa en sociedades multiculturales, qué significa el vacío o la ausencia de ciertos tipos de religión, por qué la ciencia es imprescindible pero nunca suficiente, cómo se articula todo esto con la identidad…

En un país eminentemente religioso y cristiano (por convicción o por decreto) como el nuestro, llama poderosamente la atención que cada día estén creciendo las deserciones y apostasías. ¿Cómo se puede interpretar esto?

Esto tiene mucho que ver con la revitalización del laicismo. El problema de la especificidad del modelo español es que el pacto constitucional del 78 tiene unos límites. Y el punto de partida es que los constituyentes pensaron: vamos a procurar no volver a reabrir los debates que se dieron en los años 30. Y la fórmula que encuentran en los años 77-78 es un Estado que no sea confesional, que es una perspectiva que ya había aceptado también la Iglesia católica, pero tampoco ir a un Estado laico. Es decir, se aprueba un Estado sin confesión religiosa pero en el que se le da una primacía a la religión católica, se insta su colaboración y luego se hacen paralelamente los Acuerdos con la Santa Sede, que tienen un gran impacto sobre todo en temas como el lugar de la religión en la fuerzas armadas, en los servicios sanitarios, y, sobre todo, en el campo educativo.

Por otro lado, una parte del sector conservador insiste en afirmar que la inmensa mayoría de la sociedad española es católica. Y, al insistir tanto en que es católica, arguye que formalmente no ha dejado de serlo, aunque materialmente saben que ha dejado de serlo. En este sentido el sector neocatólico juega con una doble estrategia: cuando opera como analista sociopolítico reconoce que los católicos tradicionales son una minoría en una sociedad neopagana; pero cuando se ponen a negociar políticamente, afirman que la sociedad española es mayoritariamente católica.

La apostasía se explica como una respuesta reactiva ante la beligerancia de estas posiciones que continuamente, un día sí y otro también (estoy pensado en personas de gran predicamento mediático, como Luis Mª Ansón, que goza de su columna en el diario El Mundo, de un digital en el Imparcial etc.) afirman sin pudor que Zapatero nunca ha entendido que la inmensa mayoría de la sociedad española es católica, apostólica y romana.

Esta beligerancia es lo que produce este tipo de reacción. En fin: sociológicamente se reconoce que el catolicismo tradicional es una minoría, pero en la negociación política se quiere presentar como mayoría. Y aquí está la contradicción que provoca todo esto. Hay una minoría que quiere explicitar que ellos no son católicos, que no les cuenten, que se quieren borrar.

Pero ¿es este laicismo el único legítimo y el que habría que desarrollar?

Esa es otra cuestión. Yo pienso que un laicismo que hiciera bandera del anticlericalismo, del ateísmo y de la religión como asunto meramente privado sería un laicismo que no ha aprendido las lecciones de la historia del siglo XX. Ese tipo de laicismo lleva a la intolerancia y a la exclusión. Lo que no quiere decir que estos laicistas no estén hablando como respuesta a una intolerancia y exclusión históricas muy fuertes. Pero esto mismo nos pasa con los nacionalismos, por ejemplo cuando afirman: respondemos a lo que el Estado ha hecho con nosotros en la historia pasada. Pero no es de recibo continuar con los mismos vicios del pasado. Hay que buscar fórmulas que no nos lleven al mismo callejón sin salida.

He tenido alguna experiencia sobre estos asuntos con el tema de la Memoria Histórica. Después de trabajarlo en estos últimos años y dar conferencias sobre el tema, he llegado al convencimiento de que para entender lo que te dice el otro hay que hacer paréntesis de lo que tú has vivido y ponerte a la escucha de lo que él ha vivido. Después veremos si nos podemos entender. Cuando tú le explicas a gente que sufrió el primer franquismo que fue decisivo como elemento de deslegitimación del franquismo el papel que jugaron determinados sectores de la Iglesia católica, sin los cuales hubiera sido muy difícil crear una oposición antifranquista (que implicó la recuperación de una cultura que era muy difícil en situación de dictadura; había personas que venían de un mundo que se fue encaminando a un socialismo de inspiración marxista con Sacristán o con Tierno Galván, otros que venían de una inspiración claramente cristiana como Valverde o Aranguren, o el Movimiento Obrero con la presencia de HOAC vinculada a Comisiones o la creación de la USO o los mismos cuadros de la UGT etc.), no lo entienden, les cuesta mucho admitirlo, no responde a su experiencia.

Por eso es importante el tipo de laicismo: si se va por el lado de un laicismo más anticlerical y ateo, intolerante o intransigente o si se va hacia un tipo de laicidad más plural, más inclusiva, según cuál sea la opción el resultado será muy diferente. Sería deseable un laicismo que pudiera hacer principalmente dos cosas: una, que todo el mundo tenga en la escuela pública un estudio científico, filosófico, sociológico del hecho religioso, haciéndose cargo de toda su pluralidad; y, dos, que no se repita más la frase de que la religión es un asunto meramente privado, que es uno de los errores mayores que existen. Es cierto que la religión tiene una parte privada que remite a la intimidad de la conciencia, pero tú no puedes pretender que haya manifestaciones a favor del orgullo gay que llenen las calles y luego que no haya manifestaciones a favor de la familia tradicional. Las dos pertenecen a la sociedad democrática. Lo que se necesita es que la opinión pública sea plural y que, a partir de ahí, las decisiones las tome el Parlamento. Necesitamos acostumbrarnos a pensar que la religión es un hecho público, que tiene relevancia pública, aunque no sea estatal. Pero entre el Estado y la conciencia individual está la presencia pública que es plural. Y si esto no lo entendemos, nos va a costar entender la identidad de otras culturas que se incorporan a nuestro país con otras experiencias de vida. Hay que buscar la forma de que cada vez haya un vínculo más allá de los símbolos e identidades que cada uno tiene.

A la vista de este panorama descrito, ¿qué “Ley de libertad religiosa” necesita este país?

Yo creo que sin una renegociación de los Acuerdos con la Santa Sede puede ser una ley fallida. Porque el tema decisivo, a mi entender, es entrar en el campo de la educación. Esa frase de los acuerdos de que se dará la clase de religión al nivel del resto de las asignaturas “fundamentales”… , este adjetivo ha creado todos estos años problemas enormes. Por ejemplo, el que hay que darla en horario escolar. Pero, además, ese segundo elemento de que el profesorado será elegido por las autoridades diocesanas que son “el ordinario del lugar” genera otro problema muy fuerte. Porque nos lleva a esta situación que hemos vivido. Por un lado, la gran ignorancia de muchos estudiantes que les priva de elementos para poder entender muchos fenómenos del mundo artístico y literario, y también del mundo geopolítico (es muy difícil ser ciudadano sin tener alguna idea de lo que ha significado o está significando Israel, el Islam o el problema palestino, las culturas monoteístas, las causas de la Reforma Protestante y por qué eso generó en España un tipo de Contrarreforma que ha marcado profundamente nuestro país). Y por otro lado, porque es un símbolo público, está el problema de la regulación del espacio público; y aquí sí, la ley de libertad religiosa puede hacer mucho porque ya sabemos los problemas que hay en muchos sitios de conectar las costumbres arraigadas en nuestra cultura con la presencia de las mezquitas, el problema que ya han vivido otros países, por ejemplo Francia, de cómo articular la presencia del Islam con los valores de la República. Hay muchos que están convencidos de que en la mezquita al menos existen. Si estas mediaciones públicas se pierden, se rompe el ascensor social, desaparece la compensación de las desigualdades y entramos en una regresión identitaria.

No podemos pensar que la calle se puede utilizar para unos elementos y no para otros. Para mí lo más positivo del modo de utilizar los símbolos en la calle es lo que ocurre el 12 de octubre en Madrid: contrastar la fiesta nacional por la mañana y la celebración de las culturas por la tarde. Si tiramos del imaginario esto da mucho de sí: ¿cuál es la historia de este país? Pero ¿cuál es la historia de esos países que han venido (Ecuador, Bolivia, Colombia, etc.), qué culturas traen? Me ha impresionado mucho la noticia en la prensa de una señora de 84 años, que viene todos los años a España a ver sus nietos, y esta vez no la han dejado pasar en Barajas. Al otro lado estaba su hijo reclamándola y los agentes le decían: es que no han hecho una carta de invitación. Y él decía, pero si soy su hijo. Es que no sabemos si tiene recursos para vivir, replicaban. Y él respondía, si va a vivir con mis hijos, sus nietos… Escandaloso. Y la señora se tuvo que volver. Ese tipo de crueldad tiene consecuencias. Y eso tiene que ver con la cultura y con la religión.

Mientras hablabas, me estaba acordando de Mardones. ¡Qué pronto murió Mardones!

Mardones tenía ese tipo de obsesión. Yo siempre se lo dije: todos tus libros, sean sobre el neoconservadurismo o la posmodernidad, el mesianismo o el neoliberalismo, son capítulos de uno solo. En su cabeza cabían todos esos elementos. Le echo mucho de menos.

¿O acaso necesita este país un paso por el silencio de Dios, por el ateísmo, para volver a limpiar las imágenes y las tradiciones de tanta ganga acumulada por la historia o el silencio nos llevaría a caer, por el contrario, en una gran frivolidad?

Yo creo que se está cayendo ciertamente en una gran frivolidad porque entre la religión y la ciencia no hemos tenido el cuidado de introducir un poco de filosofía. Si tú tienes al menos la mediación de la filosofía que estudió nuestra generación, la de intentar conectar el cristianismo con la filosofía de la sospecha o la segunda lectura de la ilustración, ese planteamiento del silencio parecía decisivo para depurar imágenes, para depurar fronteras entre creencia e increencia. Ahora bien, si oponemos rígidamente el mundo científico-técnico y pragmático y el mundo de las emociones, de los sentimientos, de las expectativas (ocio, consumo, deporte y elementos de religión), sin ningún tipo de mediación racional, no hay verdadero puente. Sin mantener la perspectiva de ir introduciendo la ilustración como algo insuficiente y la necesidad de hallar un lugar para las tradiciones, la memoria (y en las tradiciones de la Memoria siempre es necesaria la depuración) no es posible el silencio. Por otra parte, en cuanto se comienzan a pensar los grandes problemas que han ocurrido en el siglo XX, inmediatamente aparece el silencio de Dios. Auschwitz, Hiroshima, las guerras fratricidas…

Estamos ante un tema querido por las minorías ilustradas. Porque la respuesta neoconservadora tiende a esquivar ese tipo de preguntas. Ellos parten de la seguridad de que ya tienen la respuesta. No necesitan plantear más estas preguntas. Tampoco tienen muchas preocupaciones teóricas los que llevan la religión a un campo eminentemente emocional…

¿Y qué piensan los cristianos de izquierda?

Les cuesta mucho sintonizar con las bases sociales de la izquierda. Y ¿por qué les cuesta? Porque se sitúan tan en el margen, en la exclusión, que les puede resultar frustrante. Se lo comentaba a un grupo de jesuitas en alguna ocasión: es que vosotros tenéis una experiencia que es: o la pura élite o la pura exclusión, o los colegios de élite o la exclusión de los sin techo. Pero, hombre, es que en medio está todo (Baracaldo, San Boix y Fuenlabrada), donde no se vive en la exclusión pero tampoco en la opulencia. Les cuesta mucho conectar con ese mundo.

¿No ocurre a veces que el silencio despierta en una explosión de confesionalidades, de religiones, de prácticas de todo tipo? ¿No existen casos, como en Cuba, donde el silencio les ha llevado a un despertar de la religión…?

Una cosa es el silencio impuesto desde arriba, el ateísmo oficial, que en ocasiones ha provocado el revival nacionalista como reacción, o el sincretismo, y otra cosa es el silencio purificador. No sé si visteis la película “Camino”. Sería un buen punto de partida para un debate de este tipo. Refleja muy bien la dualidad del padre y la madre ante el dolor inesperado y terrible de que su hija está amenazada de muerte. Refleja muy bien este dolor y las consolaciones que le da el Opus (y que la madre asume) de que ese dolor la va a convertir en una santa ejemplar y tiene que estar contenta. Pero refleja también la perplejidad del padre que no sabe cómo hacerse cargo de todo aquello. Porque la pregunta para el creyente es cómo compatibilizas la existencia de Dios con el mal. El ateo ya parte de la hipótesis de que no existe Dios. Yo no responsabilizo a nadie, puesto que no existe. El agnóstico de Tierno, el que no echa nada de menos, tampoco a Dios, porque “se ha instalado perfectamente en la finitud “, el que cree que sólo desde el humanismo se puede lograr un futuro distinto para la humanidad… Pero, claro, ante un dolor desgarrado como éste, ¿qué respuesta se puede dar a este tema? Más allá de la resignación, de que tiene que aceptar estoicamente el dolor, que ha tenido un mal fario, un mal demiurgo que le ha tenido que tocar a él precisamente en lo que más quería, en su hija… ¿qué hacer? Creo que aquí aparecen las dos dimensiones: no sólo la pregunta del creyente por la presencia del mal, sino también la del no creyente que se pregunta qué tipo de esperanza hay ante el mal…

¿Puede vivir el ser humano sin algún tipo de creencia? ¿Te vale aquello de “Dime cuál es la fe de los ateos y te diré yo cuál es el ateísmo de los creyentes”? ¿Quieres aportar alguna experiencia personal a esta serie de interrogantes?

Hombre, en el ateísmo más fuerte, de tipo hegeliano- marxista, se abría un futuro mesiánico tan grande y prometedor que, de alguna manera, heredábamos lo mejor de la religión. Por más que le demos vueltas, el proyecto de Marx era eso. Y probablemente es la perspectiva en la que está una gran parte del movimiento obrero hasta terminar la Segunda Guerra Mundial. Pero es una perspectiva tan terriblemente dura la que se vive a lo largo de las primeras décadas del siglo veinte con la Primera Guerra Mundial, el avance del fascismo, el holocausto, que, a partir de ahí, ese tipo de energía tan utópica va cayendo y se va a otro tipo de modelo distinto: de acuerdo social, de pacto (se hablaba de la tecnocracia, del final de las ideologías) y ya no se ve que tenga tanta fuerza el proyecto racional como para hacerse con toda esa carga de pasado, ni el proyecto político para conseguir esa capacidad emancipadora tan grande. En esa situación, lo que se va es a una cierta privatización del sentido y a un cierto ateísmo de masas en una cultura que ya no está vinculada a lo que había sido la cultura marxista ni tampoco al gran debate existencial posterior a los años de la Guerra Mundial (Camus, por ejemplo). Es una cultura mucho más pragmática que se va haciendo más epicúrea. Una mezcla entre estoicismo y epicureísmo, el gusto por los placeres inmediatos, cierta aceptación de la fatalidad como elemento constitutivo de la identidad humana.

Claro, a los que venimos de esa tradición nos cuesta mucho aceptar lo que hoy se entiende por ateísmo. Cuando se lee esa proclama que dice “Probablemente Dios no existe, no te preocupes, disfruta”, nos rechina. Porque nos recuerda a la sociedad capitalista consumista donde todo da lo mismo. Donde todo depende del gusto de cada uno. Donde se propicia que cada uno haga lo que le da la gana. Pero ese no era el planteamiento que venía de la gran tradición. Si cada uno hace lo que le da la gana, entonces será la guerra de todos contra todos. Si no hay ningún tipo de políticas que erradiquen la desigualdad y la exclusión, esto llega a la ferocidad y a la crueldad. Porque, en realidad, exista o no exista Dios, tendré que acabar con este mundo desigual. Y ese tipo de ateísmo del autobús no pasa de ser un ateísmo trivializado, de una sociedad de consumo, donde la gente no se quiere hacer cargo de nada porque le han achicado tanto su humanidad (a lo que Tierno llamaba “la humanidad reducida”, es decir, al individuo vinculado al consumo, privatizado) que entiende que la libertad consiste en no interferir en la vida de los otros y nada más.

¿Y en tu caso personal?

En mi caso, yo he estado vinculado a la tradición de la teología política de Metz, de la teoría crítica de Habermas, etc. He tenido eso muy típico de la gente de mi generación junto a un tipo de angustia existencial mayor, probablemente por influjo de mi maestro José Gómez Caffarena. Las preguntas metafísicas siempre me resultaban preguntas muy relevantes que no se podían contestar desde la perspectiva marxista. Hoy, sin embargo, tiendo, quizás porque va quedando más atrás el marxismo y el existencialismo, a un tipo de análisis más socio-político. Cada día me interesa más el desplazamiento de los símbolos religiosos hacia otras esferas donde la gente busca la sacralidad. Es decir, en qué elementos emocionales busca (para poder después evaluarlo racionalmente), porque me cuesta mucho pensar que una regresión neoliberal como la que estamos viviendo pueda darse sin que haya protesta. Pienso que antes o después esto va a provocar conflictos sociales agudos en las sociedades europeas porque, en última instancia, va a afectar a toda la cultura política y a la democracia. Y así me parece que ese tipo de vacío de sentido se está llenando con algo. Y esta es mi preocupación actual: con qué elementos culturales se está intentado tapar estos agujeros. Pero claro, en mi caso, como ya he escrito otras veces, lo mío era más un agnosticismo a lo Horkheimer que a lo Tierno…

¿Cuál es la imagen de Dios que un ateo, un agnóstico, un no creyente no puede soportar y cuál sería una imagen de Dios que le daría que pensar, que incluso le cuestionaría o fascinaría aunque no la compartiera?

Hombre, las imágenes que no puede soportar son las que se relacionan con el Dios de la imposición, de la jerarquía, pero ese es un Dios que ya no sintoniza con nuestra generación. Ese es el Dios de la condenación y del castigo. Comprendo que muchos lo hayan vivido pero yo con quince años fui a unos ejercicios espirituales con los jesuitas donde de lo que nos hablaron fue de la película del “Graduado”. Para los que veníamos de familias conservadoras la religión fue muy importante para hacernos antifranquistas. Esa fue la sorpresa de un tío mío exiliado, que un día me preguntó cómo me había hecho socialista. Su sorpresa era enorme al hablarle del papel de la religión en el proceso de deslegitimación del franquismo. No era desde luego lo que él había vivido en los años treinta, pero forma parte de la historia de mi generación.

Ese componente antifranquista es decisivo y la preocupación teórica también lo es. Yo me había quedado con la imagen, recibida de Caffarena, de un Dios misterio amoroso, de un Dios a pesar del mal, del que aparece en situaciones límite. El Dios de la fascinación que explicaba muy bien Tornos, es decir un Dios fascinante que tenía mucho de ruptura con lo instrumental y lo inmediato, con la vida cotidiana, con la imagen completamente misteriosa que te envolvía. Era una imagen mucho más atractiva. Lo que pasa es que Caffarena explicaba tan bien, tan noblemente las raíces de la increencia, la posición de Camus, de Bertrand Russell, de Garaudy que algunos acabábamos haciéndonos increyentes. Esa es la imagen que yo recuerdo siempre. Probablemente, el primer maestro es el que más te impacta y Caffarena en su libro “Cristianos hoy”, sobre todo en sus cuatro primeros capítulos, me marcó para toda la vida. Como sabemos, en su libro estudiaba el impacto de la revolución científico- técnica y de la secularización, las raíces culturales de la increencia y los distintos tipos de ateísmo. Desde ahí Caffarena pasa a explicar la respuesta cristiana.

Pero a mí me gustaban, sobre todo, esos primeros capítulos que los considero una introducción magnífica a la filosofía: porque, según él mismo interpretaba desde Ortega, el que es creyente, si quiere ser filósofo, tiene que poner a prueba su propia creencia ante las preguntas que le vienen desde la filosofía. Porque pueden llegar a tener razón algunas filosofías frente a las respuestas seguras de la religión. Y quizás por eso, al quedarme en los cuatro primeros capítulos, opté desde entonces por la filosofía frente a la religión. Y ahí está probablemente la razón última de mi agnosticismo.