Y VOSOTROS, ¿QUIÉN DECÍS QUE SOY?

Jóvenes de Logroño

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Jóvenes de Logroño –
 
Somos Daniel, María, Millán, Raquel, Rubén y Silvia. Tenemos entre veintidós y veintiséis años. Juntos formamos uno de los grupos jóvenes que han nacido de las Comunidades Cristianas de Base de Logroño. La mayoría hemos vivido en casa la tradición cristiana de las Comunidades de Base. Jesús ha estado presente en el estilo de vida que han llevado nuestros padres y madres, y en él nos han educado; es posible que esto influya en nuestra forma de ver a Jesús.

Por otro lado, también es cierto que todos nosotros procedemos, en mayor o menor medida, del mundo universitario, aunque cada uno de un ámbito distinto. Hay un veterinario, una informática, un economista, una física, un lingüista y politólogo, así como una enfermera. Como se ve, somos gente muy diversa y complementaria, pero con el empeño común de vernos una vez por semana para tratar diferentes temas de actualidad desde un punto de vista distinto y seguir creciendo como personas.

¿Quién es Jesús hoy? ¿Qué representa en nuestra vida? Estamos convencidos de que Jesús fue una persona adelantada a su tiempo, un ejemplo de justicia y de lucha por mantenerla, una persona que no se dejó arrastrar por la sociedad de su época; sus principios eran firmes y claros, y supo oponerse a las personas más poderosas de su entorno.

En cuanto a lo que representa concretamente en nuestra vida, vemos en él el impulso para dedicar la vida a los que nadie escucha, a abrir los ojos a la sociedad, partiendo de unos ideales y un mensaje que con el paso del tiempo ha ido deformándose y no ha sido respetado. Pero estamos convencidos de que el mensaje de Jesús es un mensaje que no caduca.

Tenemos claro que Jesús es para nosotros un modelo de comportamiento y nos marca el ideal de conducta que debemos seguir. Es la utopía de la vida que queremos llevar, la meta que tenemos, aunque sepamos que no vamos a alcanzarla. Jesús es un apoyo importante, esencial, tanto en los momentos buenos como en los malos, y su presencia nos acompaña en los momentos de reflexión.

De todas formas, también tenemos claro que para nosotros Jesús no es Dios, sino una persona humana. Jesús no nació siendo Dios, no vino de arriba, de las alturas, sino que tuvo un proceso de maduración personal a lo largo de treinta años, en el que evolucionó y fue aprendiendo y asimilando el mensaje de Dios. En él vemos a Dios más cercano. Jesús es, pues, un ser humano como nosotros en el que percibimos a Dios. Esto nos anima a intentar ser capaces de igualarle. Si una persona como nosotros pudo hacernos percibir a Dios (teniendo en cuenta las condiciones de su época y la lucha contra las tradiciones de la religión del lugar donde nació), también nosotros podemos intentar hacerlo.

Eso nos anima a asumir un compromiso directo, no mirando a las alturas para que Dios resuelva las cosas, sino siendo nosotros mismos los hacedores del Reino, es decir, de un mundo justo y mejor.

Aunque parezca bonito y esperanzador ver en Jesús un ideal de comportamiento, supone para nosotros una importante carga. Jesús es un personaje que nos causa crisis y dudas; nos causa problemas. Vivir en el mundo actual, en esta situación laboral y estudiantil, con los amigos, intentando mantener cierta coherencia con el modelo de Jesús es complicado para nosotros. Creemos que es bueno conocer la vida de Jesús para ver que él también cometió errores (por ejemplo, se puede observar esto en el pasaje de la mujer sirofenicia, en Mc 7,24-30). Sabemos que Jesús fue aprendiendo (de su primo Juan, de las mujeres, entre otros), tuvo miedo (no fue a ciertas ciudades importantes en su época, siempre caminaba por la ribera del lago de Tiberíades, etc.), había cosas que no sabía…; igual que nosotros.

No obstante, no creemos que en nuestro grupo hayamos reflexionado aún suficientemente sobre Jesús. Nos queda un trecho importante para conocerlo bien y responder ciertas preguntas: ¿Es él realmente el sentido de nuestra vida? ¿Es la razón de que vivamos como vivimos? ¿Es él quien ha marcado lo que hemos estudiado, la carrera que hemos elegido y el para qué la hemos estudiado? ¿Hasta qué punto Jesús marca nuestro tiempo de ocio y de neg-ocio?

LA IGLESIA CATÓLICA DE HOY ANTE JESÚS

Xabier Pikaza

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Xabier Pikaza –
 
Quiero poner ante Jesús a la Iglesia católica, y de un modo especial a su Jerarquía, desde la perspectiva del Vaticano I (1869/1970), que ha marcado su camino hasta el momento actual. Me fijaré en dos temas básicos (Primado e Infalibilidad), para interpretarlos desde Jesús, como ha de hacerse en teología. No quiero criticar las declaraciones del Concilio, ni decir que estaban equivocadas, sino interpretarlas desde su contexto, y aplicarlas a la actualidad, según el evangelio.

VATICANO I, EL PODER CRISTIANO

Si Jesús viniera y preguntara a la Iglesia por su identidad y su poder, ella podría responder con el Vaticano I, diciendo que el Papa tiene en ella todos los poderes:

“Si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene sólo deber de inspección y dirección, pero no plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la Iglesia universal, no sólo en las materias que pertenecen a la fe y costumbres, sino también en las de régimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe, o que tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las iglesias, como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles, sea anatema” (Vaticano I, Denz- Hünermann 3064).

El texto dice que el Papa tiene “plena y suprema potestad de jurisdicción”, un poder ordinario e inmediato en toda la Iglesia (potestas ordinaria et immediata in tota Ecclesia). De esa forma asume la teología canónica de la reforma gregoriana del siglo XI (Gregorio VIII), pero que no se aplica ya en clave política (sobre la sociedad civil), sino sólo en clave eclesial (in universam Ecclesiam), es decir, sobre la comunidad de los creyentes, según el evangelio. Tomadas en sentido externo, esas palabras (potestad y jurisdicción) provienen de una práctica jurídico/política fundada en el imperio romano y en el feudalismo germano y en sí mismas son contrarias al evangelio. Por eso, ellas deben reinterpretarse desde la perspectiva de Jesús.

Esa jurisdicción y potestad debe entenderse y ejercerse según la “autoridad” (cf. Mc 10, 35-45; Mt 28, 16-20), es decir, desde Jesús que entrega su vida por los demás. Por eso, cuando se dice que el Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la Iglesia universal, ha de añadirse que él no tiene poder ninguno en línea de jerarquía ontológica, de sacerdocio judío, política romana o autoridad feudal. Conforme al mensaje de Jesús, siendo cristiano, el Papa sólo tiene poder para entregarse gratuitamente, con los pobres y expulsados del mundo, en nombre de la Iglesia, al servicio del reino (cf. Jn 10, 18): no puede mandar como los ricos, sacerdotes y soldados (con medios coactivos), pues el evangelio sólo le ha dado un poder de gracia al servicio del Reino de Dios.

Además, el Concilio no dice que el Papa tenga potestad sobre (super) sino dentro (in) de la Iglesia, de manera que él aparece como representante de una comunidad que renuncia a todo poder y violencia. Eso significa que, estrictamente hablando, no tiene más potestad que otros cristianos, pues a todos ha dirigido Jesús las palabras esenciales sobre el poder (cf. Mc 9, 33-37 y 10, 35-45 par). Ni la Iglesia, ni el Papa en nombre de ella, pueden ejercer ninguna autoridad contra el evangelio, es decir, en contra del servicio amoroso del Reino de Dios. En esa línea, tener autoridad plena y suprema significa poder servir a todos, sin imponerse sobre nadie, siendo así portavoz y ejemplo de los pobres. Eso significa que esta proposición del Vaticano I ha de entenderse “desde Jesús”, es decir, desde el evangelio, y no desde un derecho imperial o feudal propio del siglo XI, o desde un absolutismo del siglo XIX.

Por eso hay que poner el “poder” de la Iglesia de hoy a la luz del evangelio, como poder de amor, al servicio de la fraternidad, sin privilegio, imposición o ventaja sobre nadie. Éste es el “derecho” del Papa (es decir, de la Iglesia), ésta su autoridad: ser signo de entrega y comunión fraterna, para vincular a los hermanos, no a través de un poder más alto (del que otros carecen), sino renunciando a todo poder. Un Papa que pretendiera tener más potestad que los “simples” creyentes, un Papa que quisiera situarse por encima de los pobres (y no a su servicio) dejaría de ser cristiano.

De esa forma, entendiendo el Vaticano I desde Jesús, como ha de hacerse, podemos afirmar que la autoridad de la Iglesia (Papa, concilios y pueblo cristiano) es “plena, suprema, inmediata”, siempre que sea cristiana, es decir, siempre que renuncie a toda superioridad e imposición, a todo mando y jer-arquía (sea en línea de mon-arquía o de olig-arquía), porque es la autoridad de los pobres, a quienes pertenece el evangelio, es decir, el futuro de la vida.

La Iglesia es, según eso, la comunidad de los excluidos y rechazados, a los que Cristo ha llamado, porque son hijos de Dios para formar una familia donde todos sean hermanos, hermanas y madres, sin que haya un padre humano (patriarcalista) por arriba de los otros (Mc 3, 31-35; Mt 23, 9). Por eso, si un Papa, o algún otro jerarca, pretendiera ser más que el resto de los fieles no sería cristiano. Jesús, Hijo de Dios, no ha reservado nada para sí, sino que ha concedido toda su autoridad a los creyentes. Pues bien, de un modo concordante, podemos añadir que el Papa sólo tiene “potestad plena, suprema e inmediata” en la medida en que la comparta con todos los hombres, dentro de la Iglesia, en una historia de gracia, al servicio del Reino de Dios.

VATICANO I, EL PRINCIPIO DE LA INFALIBILIDAD

En ese contexto podemos hablar de infalibilidad, un tema que para muchos constituye la piedra de tropiezo del papado. Pero, bien pensada, desde la raíz del evangelio, ese “dogma” constituye una fuente de gozo, la certeza de que en el camino de Jesús, en comunión con los pobres, compartiendo la vida con los demás, podemos ser y somos infalibles. Ésta es la formulación conciliar:

“El Romano Pontífice, cuando habla ex cátedra –esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal–, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia (Denz-H., 3074).

El Vaticano I no quiso oponerse a la razón humana (es decir, a la verdad de los hombres y mujeres como tales), sino ofrecer, desde Jesús, verdad más alta, que es la verdad del evangelio, que se expresa en la comunión y el amor al servicio de los más pobres. Sólo de esa forma, al acoger y expresar el don de Dios (es decir, al situarse ante Jesús, en gesto de servicio a los pobres), el Papa/Iglesia es infalible, en materia de fe y costumbres (de fe y vida), cuando expresa y concretiza en su vida la Vida del Evangelio. Este dogma puede resultar y resulta escandaloso si se relaciona con pequeñas declaraciones que el mismo papado ha venido ofreciendo en los últimos tres siglos, sobre temas de política o cultura, de ciencia o vida social. Pero, tomado en sentido profundo, éste es un dogma esencial, porque permite que los cristianos sean conscientes de la firmeza del conocimiento de la fe, es decir, de la vida compartida.

En sentido radical, para los cristianos, sólo es infalible Cristo o, mejor dicho, una vida como la de Cristo, en amor abierto al conjunto de la Iglesia (de la humanidad), partiendo de los pobres. Pues bien, el lugar donde se expresa y cultiva esa infalibilidad es la comunión de los seguidores del evangelio, representados de un modo especial, no exclusivo, por el Papa, cuando asume, según Cristo, la vida del conjunto de la Iglesia, al servicio del evangelio.

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LA RESURRECCIÓN: UNA INMENSA ESPERANZA O UNA GRAN TORTURA…

Gonzalo de la Torre

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Gonzalo de la Torre –
 
Ningún ser humano es ajeno al tema de la resurrección. Todas las culturas nos hablan de la vida que supera la muerte y nos proponen algún tipo concreto de supervivencia. Resucitar es sobrevivir, es seguir teniendo la posibilidad de relacionarnos con los demás, de hacer que los amores vividos permanezcan, crezcan y se fortalezcan. Creemos que la muerte afecta a nuestra corporalidad, pero no a nuestro espíritu: somos capaces de convertir la presencia de un cadáver en motivo de esperanza. Nos indigna el hecho de pensar irrealizable lo que en algún momento nos ilusionó como posible; esto hace que la idea de resurrección deje de ser esperanza y se convierta en tortura. Desengañarnos de la vida nos conduce a vivir cercanos a algún tipo de suicidio. Por eso, aceptar o negar la resurrección es un desafío a la esperanza. Aceptarla ciegamente nos conduce a ese modelo de fe que hoy brilla y mañana se desvanece. Aceptarla con argumentos nos lleva a hacer de ella algo más que una fantasía. Sabemos que somos fruto de una evolución, cuya finalidad es humanizarnos. Por eso trataremos de concebir la resurrección como la mejor forma de ser más plenamente humanos.

1. LA HERMOSA Y CONTRADICTORIA REALIDAD HUMANA

La Biblia habla de que somos una realidad sexuada, parecida a los animales por tener una materia común (la tierra), pero diferente a ellos por poseer la misma vida de Dios (Gn 1,24- 27; 2,7.19). Hemos sido colocados en un mundo fundamentalmente bueno para hacer el bien (Gn 1,4.10.12.18.21.25.31), aunque podemos elegir hacer el mal de acuerdo a nuestros intereses (Gn 3), y entonces asesinamos, explotamos, excluimos y empobrecemos a los demás…

La ciencia, por su parte, nos dice que el ser humano, al ser fruto de la evolución, tiene tendencias animales (los instintos, cuyo reino son los cerebros reptílico y límbico) y tendencias humanas (la razón, cuyo reino es nuestro tercer cerebro, llamado “neocortex”). En conclusión: nuestra conciencia se construye sobre una base animal. Y es precisamente la conciencia, colocada frente a la realidad de la muerte, la que nos lleva a percibirnos inmortales y a concretar dicha inmortalidad en una resurrección que nos permita seguir siendo humanos después de la muerte, en una dimensión superior a la de nuestro cuerpo mortal. Intuir una resurrección no realizable sería poseer un diseño defectuoso, lo cual sería un fracaso tanto para el ser humano como para su diseñador, que es Dios. La idea de fracaso desaparece cuando entendemos que lo evolutivo funciona a base de paciencia histórica.

2. ESTAMOS LLAMADOS A CONSTRUIR LO HUMANO, SIN DESTRUIR LO INSTINTIVO

El don de la inmortalidad (y por ende de la resurrección) no es un don para unos pocos, sino un don universal que pertenece a la esencia del ser humano, construido en forma evolutiva, con la capacidad de transformar materia en espíritu (partículas en hondas, nos diría la ciencia cuántica). Ciencia y teología coinciden en concebir al ser humano como un ser en permanente proceso de crecimiento. Esta transformación comenzó con la evolución cósmica hace unos 15.000 millones de años; prosiguió con la evolución biológica, hace unos 3.800 millones de años; continuó con la evolución de los primates, hace unos 60 millones de años; y se reorientó hacia la aparición de los homínidos, hace unos 7 millones de años.

El proceso de crecimiento humano no puede terminar con la muerte, pues se trata de una energía inteligente, y este tipo de seres continúan siempre evolucionando, transformándose. Nuestra experiencia humana nos lo dice: durante nuestra vida producimos y acumulamos energías que superan nuestros procesos biológicos. Creamos amor, justicia, verdad, fidelidad, solidaridad, igualdad, fraternidad… Estas energías, parte de nuestro proceso humano, están destinadas a crecer con nosotros después de nuestra muerte. El más allá y la resurrección que lo concreta son la forma de responder a nuestra misión de humanizarnos.

3. LOS QUE SIENDO HUMANOS SE PORTAN COMO FIERAS

La resurrección corporal es una de las formas posibles de ser inmortal, pero en la historia de las culturas no siempre ha sido la más obvia. En Israel la idea de la resurrección se aviva a partir del destierro, frente a la masacre causada por los babilonios en la destrucción de Judá, de Jerusalén y del templo: “Entre ruinas han quedado mis hijos, porque pudo más el enemigo que nosotros” (Lm 1,16).

De esta realidad injusta de muerte y de dolor va a brotar el concepto de resurrección. La muerte de aquellos que no debían morir y que son asesinados por su fe será el detonante final: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo nos resucitará a una vida eterna, a nosotros que morimos por sus leyes” (2 M 7,9.14). Al asesino que destruye la corporalidad hay que responderle con una corporalidad resucitada.

4. ¿QUÉ HACER CON NUESTRA CORPORALIDAD?

El cuerpo es parte esencial del proceso humano: es mediación de relación y de humanización. Esto lo logramos cuando, sin destruir nuestros instintos, construimos procesos humanizadores. Para nuestra humanización contamos con tres cerebros, en un proceso en el que lo instintivo puede ser transformado en energías superiores de amor y de justicia, llevando siempre la impronta de cada sujeto: su masculinidad o su feminidad. De esta manera, las cualidades de nuestro cuerpo mortal son asumidas por la energía que él mismo va produciendo. Es la primera forma de comenzar a ser inmortal, pues estas energías nunca mueren. Hay quienes enseñan que las energías que creamos quedan acumuladas o en nuestra conciencia, o en nuestra alma, o en nuestro espíritu, o en el cuerpo astral que nos envuelve… Dichas energías creadas por nosotros mismos, en compañía del Dios que nos inhabita, serían las encargadas de tomar la guía de nuestro ser, después de la muerte. Resucitar sería organizar todas estas energías en forma de un nuevo cuerpo, y así seguir relacionándose en una nueva dimensión. San Pablo lo concreta así: lo que primero aparece es lo animal, luego lo espiritual… Y a esto Dios le da el cuerpo apropiado… (cf. 1 Cor 15,46.38). Nada de lo vivido en el primer cuerpo se pierde, todo estará orientado a proseguir el proceso de humanización ya inaugurado.

Uno de los frutos de nuestra humanización es construir memoria, parte de la cual nos la llevamos y parte se queda en aquellos con los que hemos convivido. Esta es la conexión que nos seguirá uniendo a este mundo… Nuestra limitación humana suele convertir dicha memoria o en liberación, o en un prolongado llanto de soledad…

Llegamos a la resurrección a través de un largo proceso de cambios, en el que cabe la posibilidad del sufrimiento. Ser consciente de su significado nos facilita llegar a una mayor justicia, hasta disfrutar de ese Mayor y definitivo amor que es Dios. La torturadora idea del purgatorio se humaniza frente a esta realidad. Si comprendemos a fondo nuestro proceso de resurrección, estamos resucitando y purificándonos desde niños, entre procesos placenteros y cambios dolorosos.

5. EL GOZO DE INTUIR LA RESURRECCIÓN DE CRISTO Y NUESTRA PROPIA RESURRECCIÓN

a) Los relatos de la resurrección y de las apariciones de Jesús resucitado suelen tener muchas objeciones. Se llama la atención sobre el hecho de que los evangelios se escriben muchos años después de su muerte. ¿Estamos frente a relatos de verdaderas apariciones o frente a constataciones de fe que se quieren apoyar en la memoria del Maestro? Además, el hecho de ser perseguidos avivó en los cristianos y en las generaciones posteriores el deseo de recuperar por la resurrección el cuerpo injustamente asesinado… Así mismo, probar la resurrección desde el sepulcro vacío, desde los lienzos plegados o desde la ausencia del cadáver, termina probando nada…

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LA NOVEDAD DEL DIOS DE JESÚS: QUEDARSE EN LA SUPERFICIE O BUCEAR

Silvia Martínez Cano

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Silvia Martínez Cano –
 
Podemos empezar este artículo diciendo que hoy en día todavía existe una comprensión patriarcal de Dios. Y es que la experiencia religiosa no puede separarse de la comprensión y vivencia de la realidad. Ésta se entreteje con los otros ámbitos de la dinámica personal y social del ser humano: la globalización, las redes de comunicación, el impacto visual de la imagen, la presencia de multitud de narraciones, experiencias y presencias a pequeña escala, la individualidad y el conocimiento de nosotros mismo cada vez más intenso… La estructura social, pese a los cambios de las últimas décadas, sigue conformando una jerarquía de sumisiones a la que llamamos patriarcado. Bajo criterio único (la fuerza, el éxito, el poder) maquilla la multiculturalidad tiñendo también la forma de articular nuestra relación con Dios. Existe una contradicción en la comprensión de Dios desde el poder, la norma y la culpabilidad que encontramos en el Dios de la historia de la Iglesia y las características de ternura y acogida que encontramos en relatos evangélicos como el Padre bueno de la parábola del hijo pródigo o las comidas de Jesús con los pecadores.

La reflexión teológica a lo largo de la historia reconoce este problema, siendo consciente de que los símbolos que se utilizan para hablar de Dios son finitos, y pueden manipularse para proyectar en algunos casos los deseos, las necesidades e intereses del que hace los enunciados. Tillich apunta a que una interpretación simplista de los mismos puede cambiar la identidad de aquello a lo que nos intentamos acercar. Los símbolos participan de aquello que simbolizan, en su significación y poder. Éste funciona, y consolida una estructura compleja, jerárquica, resistente al cambio, sostenido por asociaciones simbólicas que potencian lo masculino.

A) UNA IMAGEN DE DIOS INSUFICIENTE

El desarrollo de la teología a partir del Concilio Vaticano II ha hecho reflexionar acerca de quién es Dios. Invita, aunque no concreta, a valorar las metáforas sobre el Misterio (Gaudium et Spes 57-59) y rechaza aquello que la tradición ha degenerado y la propia comunidad eclesial y oficial ha manipulado (Sacrosantum Concilium 122-123). De igual manera, el esfuerzo de recuperación de las fuentes cristianas, y los métodos hermenéuticos, han hecho cuestionarse aquellas imágenes que no son buen reflejo de Dios y que siguen en nuestro imaginario colectivo. La crítica feminista parte de estas pretensiones, pero también de las experiencias de las mujeres que critican la presencia de un Dios patriarcal que les es insuficiente porque oculta el verdadero Dios Abba- Amma de Jesús.

1. Nos es insuficiente un Dios restrictivo e intervensionista Muchas personas en nuestras comunidades eclesiales conviven con una imagen de Dios legislador y represivo. Se rige por normas, impone caprichosamente lo que es molesto, y manda sistemáticamente lo que es desagradable. Reprime en lo sexual, en lo moral, en el pensamiento y en la praxis colectiva…; establece sus relaciones con la persona desde el “tengo que” o “debo de”. Exige, pide e impone a voluntad. Emerge así un Dios de cuyo capricho dependen las catástrofes y las guerras y éstas se asumen porque provienen de un poder mayor que regula el mundo, con lo que se educa a la persona a la resignación en un mundo determinado por Dios.

2. Nos es insuficiente un Dios utilitario

El encuentro con Dios se entiende como una relación utilitaria, al que sólo se le pide lo necesario y del cual se prescinde si se cree que se tiene todo. Se acude a él cuando la persona vive en un aprieto, para que resuelva el problema de forma casi mágica. Muchas personas acuden a rezar, buscando una intervención sobrenatural de Dios que solucione la enfermedad, la desdicha o el sufrimiento. Hace milagros cuando lo necesitamos. Es un Dios que está pendiente de los caprichos y deseos de los seres humanos, cubriendo sus errores y arreglando lo que no marcha bien. Es un tapa-agujeros. Vive para las personas, a su medida y antojo y resulta arbitrario, porque puede parecer que tiene preferencias por unos más que por otros. De esta manera nos quitamos de encima la responsabilidad de los males del mundo, justificando, así, la pasividad ante la realidad, esperando siempre de otros la transformación de las cosas.

3. Nos es insuficiente un Dios castigador

Dios se presenta muchas veces de forma amenazante, que vigila con severidad el comportamiento de las personas y las amenaza con juzgarlas duramente. Ello permite justificar las injusticias del orden constituido, y mantenerlas como están sin problemas de conciencia. Es un Dios que castiga al salirse de la norma, una norma impuesta mayoritariamente por varones y célibes. Prohíbe y no perdona nuestros fallos, y siempre permanece observándonos a modo de “gran hermano”, para controlar nuestro comportamiento, actitudes y acciones. Es el Dios que mide con distinto rasero a los hombres y a las mujeres y del que nos llegan desgracias (“¡castigo de Dios!”) por culpa de nuestras acciones. En la relación con Dios está siempre presente la culpabilidad.

4. Nos es insuficiente un Dios ausente

Asistimos después de veinte siglos a una reflexión teológica desencarnada, abstracta y cosificante de Dios. Presentamos a un Dios que está en el cielo y que no escucha ni interviene en las vidas de las personas, ni invita a retos en este mundo, ni interroga sobre las actitudes y las acciones del cada día. Mucha gente considera, en una visión pesimista del mundo, que Dios después de crear el mundo se olvidó de nosotros. Esta idea queda reforzada por las nuevas corrientes espiritualistas y esotéricas que entienden a la divinidad como un todo universal y cósmico con el que no se establece relación alguna. Dios se convierte en un ente vacío que se llena de palabras y discursos pero no influye en la vida diaria. Nuestra Iglesia está llena de discursos masculinos de este tipo, olvidando la importancia de la presencia del cuerpo, las relaciones y la presencia material del mundo y de cada uno de los seres que lo habita.

5. Nos es insuficiente un Dios racional

La concepción teológica aristotélicatomista ha producido, especialmente, una laicización y racionalización de la imagen de Dios, ajena a otras dimensiones imprescindibles de la persona como son las de carácter psicológico, antropológico, social, histórico y pastoral. Se trata de una visión de Dios colmada de atributos, relacionados casi exclusivamente con su trascendencia: misterio inescrutable, omnipotente, justo juez, señor de los ejércitos, luz inaccesible…, imagen absoluta, fría y lejana. Esta definición de Dios dificulta en gran medida la experiencia religiosa de las comunidades y creyentes menos formados, que tenderán a repetir estas fórmulas sin entenderlas ni hacerlas suyas, o las rechazarán, prefiriendo en gran medida una devoción popular afectiva-emotiva hacia Jesucristo, la virgen María o los santos. Cuando este vínculo emotivosocial se rompa, la relación con Dios se quebrará definitivamente.

6. Nos es insuficiente un Dios sádico

Las comunidades cristianas tenemos una gran tendencia a responsabilizar a Dios del sufrimiento. Muchas personas vuelcan la respuesta al problema del mal en Dios, como si Él fuera el artífice del mal del mundo 7. Este planteamiento acaba muchas veces en afirmaciones tales como “No hay mal que por bien no venga” o “Dios nos prueba” o “Hay que sufrir para ganarse el cielo”, entendiendo que el sufrimiento nos conviene. Dios se convierte en un ser que necesita de nuestros sacrificios y sufrimientos para convencerse de que merecemos la felicidad. Sólo a través del dolor llegamos a Él. El sometimiento de muchas mujeres pasa por asumir que deben sufrir para conseguir acercarse algo a Dios.

7. Nos es insuficiente un Dios violento, imagen ambigua de lo divino que legitima el uso de la violencia para avalar la interpretación radical de unos pocos. Suele estar vinculada a visiones de la realidad fundamentalista, tanto en el cristianismo como en otras religiones.

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LAS REBELIONES POLÍTICAS QUE CONOCIÓ JESÚS Y SU MENSAJE SOBRE EL REINO

Ariel Álvarez Valdés

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Ariel Álvarez Valdés –
 
UNA NIÑEZ TURBULENTA

Cuando imaginamos la infancia de Jesús, en el pequeño pueblito de Nazaret, la suponemos tranquila, con san José trabajando serenamente entre virutas de madera, serrucho y formón, mientras el niño Jesús jugaba con carritos de madera hechos por su padre, y María cantaba lavando la ropa, rodeados todos por los bondadosos paisanos de la aldea.

Sin embargo no fue así. La época que le tocó vivir a Jesús estuvo marcada por protestas sociales, revueltas campesinas y sublevaciones políticas, algunas ocurridas muy cerca de donde Jesús vivía. Ninguno de estos movimientos rebeldes tuvo éxito. Todos fueron brutalmente reprimidos por las autoridades romanas, que en aquel tiempo eran los dueños del país. Pero el espíritu de las rebeliones permaneció siempre vivo en el escenario de Palestina, de modo que Jesús creció y vivió desde su más tierna infancia en medio de un ambiente generalizado de protestas y disturbios contra el poder de Roma, lo cual marcó de manera determinante su trayectoria como Maestro.

Aquellos levantamientos pueden clasificarse en tres categorías: los de tipo mesiánico, los teocráticos y los proféticos. Cuando Jesús se hizo mayor y fundó su propio movimiento, también revolucionario, tenía esos tres modelos para imitar e identificar a su grupo. ¿Cómo eran estos movimientos? ¿Qué modelo eligió Jesús para el suyo?

CONMOCIÓN A LA VUELTA DE CASA

En el año 4 a.C., cuando Jesús era apenas un niño de dos o tres años y vivía en Nazaret, murió el rey Herodes. Había gobernado el país por casi cuarenta años con mano de hierro y al filo de espada, por lo que su muerte generó un gran vacío de poder. Estallaron entonces violentas manifestaciones en todo el país.

La primera tuvo lugar muy cerca de la casa del niño Jesús, en Séforis. Ésta era una ciudad rica y pujante, a 6 kilómetros de Nazaret. La revuelta estaba encabezada por Judas, un personaje surgido de las clases más populares de Galilea, y que desde hacía tiempo lideraba un grupo de bandoleros. Aprovechando la muerte de Herodes, asaltó el palacio real de Séforis y se apoderó de las armas allí guardadas. Con ellas equipó a sus hombres, saqueó las reservas que había, y se proclamó rey de Israel. Gracias al apoyo de sus seguidores, llegó a controlar toda la región de Galilea, incluida Nazaret donde Jesús vivía con sus padres.

Poco después en la provincia de Perea, al este de Jerusalén, un hombre llamado Simón, exesclavo de Herodes, también se sublevó, y al frente de una horda numerosa prendió fuego a otro palacio real que Herodes tenía en Jericó, donde se proclamó rey.

Finalmente al sur, en la provincia de Judea, un pastor de enorme fuerza física llamado Atronges, tomó igualmente la corona real, y con sus cuatro hermanos, a quienes nombró generales, redujo y sometió a toda la región.

Los líderes de estas revueltas fueron apoyados por la gente, y gozaron de gran popularidad. Primero, porque eran todos judíos, y el pueblo hacía tiempo que añoraba un rey autóctono, pues Herodes no era judío, sino idumeo. Segundo, porque todos los cabecillas eran de origen humilde y a la vez carismáticos, como lo había sido el gran rey David. De modo que estos líderes en cierto modo habían logrado reavivar las esperanzas, nunca olvidadas, de un Rey Mesías que vendría a liberar al pueblo de la opresión extranjera.

CUANDO SE APLASTAN LOS SUEÑOS

La aparición de estos tres caudillos, autoproclamándose Mesías, fomentó motines entusiastas por todas partes, y pronto Palestina se vio envuelta en llamas y en delirios de liberación. Ante esta situación de revuelta generalizada, la reacción de Roma no se hizo esperar. El general Publio Varo, instalado en ese momento en Siria, tomó inmediatamente tres legiones y marchó contra los revoltosos. Primero se dirigió a Perea, donde sofocó el movimiento de Simón. Luego aplastó en Judea a los rebeldes de Atronges y crucificó a más de 2.000 sublevados cerca de Jerusalén. Pero el castigo más duro lo aplicó en Galilea, la patria de Jesús. Allí Varo puso sitio a Séforis, apresó y dio muerte a Judas, prendió fuego a la ciudad, destruyó completamente todos sus edificios reduciéndolos a cenizas, y finalmente a sus habitantes, por haber apoyado a Judas, los hizo vender como esclavos.

De esta manera, la brutal represión romana acabó con los experimentos mesiánicos que tanta expectativa habían despertado en el pueblo. La gran cantidad de tropas que Varo tuvo que emplear para derrotarlos demuestra el enorme apoyo popular del que habían gozado. Y el recuerdo de la “guerra de Varo”, como se la conoció desde entonces, quedó para siempre grabado en la memoria judía como uno de los episodios más sangrientos que debió afrontar el pueblo judío.

Mientras tanto, muy cerca de allí, el niño Jesús jugaba despreocupado en brazos de María, ajeno a los terribles escarmientos y crucifixiones de su patria, y sin entender todavía nada de Mesías ni de alzamientos.

SÓLO DIOS PODÍA COBRARLO

En el año 6 d.C, siendo ya Jesús un adolescente de unos 13 años, se produjo en el país la segunda oleada de resistencia contra Roma. Esta vez las consecuencias fueron más graves que las anteriores. Nuevamente el centro del estallido fue Galilea, donde vivía Jesús, por lo que él debió de haber conocido todos los detalles de estos disturbios.

El iniciador fue un maestro religioso, llamado Judas el Galileo; y la causa fue el cambio de administración del sur del país, es decir, las provincias de Judea, Samaria e Idumea. Hasta entonces estaban regidas por un gobernador judío. Pero en el año 6 los romanos lo destituyeron por mal comportamiento, anexaron el territorio a Roma y empezaron a administrarlo directamente a través de un Prefecto. Para ello crearon un nuevo impuesto llamado tributum soli (impuesto a la tierra).

El Sumo Sacerdote de Jerusalén acató la medida, para evitar males mayores, y ordenó aceptarla. Pero Judas desoyó la orden y reaccionó enérgicamente contra ella. Aunque había nacido en Gamala, al norte de la Galaunítide, y por lo tanto no le afectaba el nuevo impuesto, se trasladó a Jerusalén y desde allí empezó a exhortar a la población a no pagarlo. El argumento que esgrimía era claro: Dios es el único dueño de la tierra; por lo tanto, el emperador no tiene derecho a cobrar impuestos sobre el suelo de Israel.

La insurrección de Judas no era militar, como las anteriores, sino pacífica. Judas no pretendía proclamarse Mesías, sino que quería el reconocimiento de Dios como rey del país, y de sus derechos sobre la tierra. Era, pues, un movimiento “teocrático”, religioso, no violento, que buscaba imponer ideas, no estructuras. Pero al cuestionar un impuesto de Roma, desairaba la autoridad imperial, y con ella su presencia en Palestina. Por lo tanto, los romanos lo consideraron peligroso. Además, había logrado captar la aceptación de todo el país. Por eso lo persiguieron, lo atraparon, y lo mataron sin contemplaciones (Hch 5,37).

Mientras tanto el adolescente Jesús, con sus 13 años, aprendía de su padre José cómo ser un buen artesano en el taller de Nazaret.

LA ENSEÑANZA MISTERIOSA

Si bien el movimiento teocrático de Judas fue aplastado con facilidad, sus ideas perduraron por décadas en el ambiente palestino. Incluso Jesús tuvo la ocasión de opinar sobre ellas, en el conocido episodio del impuesto, que tuvo lugar en el año 30 en Jerusalén. Se le acercaron unos fariseos y herodianos, y lo interrogaron: “¿Es lícito pagar el impuesto al César o no?” (Mc 12,13-17).

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JESÚS DE NAZARET Y LA HISTORIA

Carmen Bernabé

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Carmen Bernabé –
 
PERTINENCIA Y NECESIDAD DEL ENFOQUE HISTÓRICO EN EL ESTUDIO DE JESÚS DE NAZARET

El cristianismo se caracteriza por creer que Dios se ha hecho carne e historia en Jesús de Nazaret, por confesar que en un hombre concreto Dios se hizo presente de forma única. La fe cristiana posterior profundizó esta primera confesión creyente, la desarrolló y le dio expresión teórica y sistemática a la luz del pensamiento filosófico griego y con sus categorías. Ahora bien, esta cristología desarrollada tiene en sus orígenes las afirmaciones creyentes que unos testigos hicieron respecto a una persona histórica con una vida concreta. Es cierto que la fe cristológica no tiene como objeto únicamente al Jesús de la historia ni se basa solamente en la vida de Jesús pues es fundamental para ella la experiencia pascual que es don recibido y es verdad que el Cristo confesado es algo más que el Jesús de la historia, pero no es menos cierto que la realidad histórica del confesado no es un mero presupuesto como pretendía Bultmann sino algo fundamental.

Aquel al que la fe confiesa como resucitado, glorificado e Hijo de Dios tuvo unas actitudes y no otras, hizo unas opciones concretas que le llevaron a vivir como vivió y a morir como murió. ¿Es posible decir que el Glorificado lo sería independientemente del mensaje, o de las actitudes y opciones que hubiera tomado durante su vida? Precisamente la confesión de fe subraya que éstas no fueron irrelevantes e indica que la glorificación de Jesús de Nazaret está íntimamente unida a su forma concreta de existencia. La fe cristológica postpascual, aunque tiene mucho de don, tiene sus orígenes y pone sus fundamentos en la existencia histórica de Jesús de Nazaret, el crucificado glorificado.

Confesar que en Jesús de Nazaret Dios se hace presente de una forma única tiene también que ver con la forma de ser y actuar de Jesús pues la fe postpascual comenzó a fraguarse ya antes de Pascua.

Una frase de Rahner resume de forma magnífica lo que he pretendido exponer en lo que precede: ”No se trata, por tanto, de que sepamos cómo es Dios y luego tengamos que espiar cómo esa realidad divina se mezcla con la humana de Jesús. El hombre Jesús de Nazaret, la historia de un judío del siglo I que murió ejecutado en una cruz como consecuencia de unas opciones humanas concretas, es la exégesis de Dios (Jn 1,18), su parábola viviente (Jn 14,9). Dios no es lo que queda en Jesús una vez se resta su humanidad y su historia de la cantidad total de información. La divinidad sólo se vislumbra en esa aventura humana. Más allá de ella nos quedamos sin ninguna información sobre la divinidad de Jesús” (¿Qué debemos creer todavía?, Sal Terrae, 1980:110-112).

El camino de acceso a la divinidad de Jesús pasa necesariamente por el encuentro con su humanidad; su divinidad sólo puede ser dicha por nosotros a partir de su humanidad (J. Vitoria).

SENTANDO LAS BASES DEL ESTUDIO: EL JESÚS RECORDADO

Ponernos de acuerdo en los conceptos es necesario para poder entendernos. Por eso es bueno comenzar diciendo a qué nos referimos cuando hablamos de ciertos nombres: Se suele distinguir entre el Jesús histórico: la reconstrucción, siempre limitada y con un margen hipotético que se hace a partir de los datos evangélicos críticamente analizados; el Jesús real que es el Jesús terreno total que nunca es captable de forma exhaustiva y completa por la ciencia histórica.

Para llegar al Jesús histórico tenemos los evangelios que son documentos en los que se evoca de forma suficiente al Jesús histórico mientras se proyecta en ellos la fe cristológica, la interpretación creyente de aquél, el Jesús recordado. El estudio crítico descubre la reelaboración de los acontecimientos históricos realizada por las comunidades y los evangelistas en los evangelios.

UN CONSENSO Y UN DISENSO RAZONABLES

Hay una cierta crítica que para negar el valor de la búsqueda del Jesús histórico aduce que los investigadores no se ponen de acuerdo y que hay tantas imágenes de Jesús como estudiosos. Sin embargo, esto no es cierto. El estudio del Jesús histórico no es una selva donde cada estudioso tiene una posición y nadie se pone de acuerdo. Se van alcanzando consensos importantes y hay algunos puntos en los que la inmensa mayoría está de acuerdo.

El boceto que presentamos a continuación está hecho sobre los puntos de consenso.

LOS TRAZOS DEL BOCETO DE JESÚS DE NAZARET UN HOMBRE EN PROCESO Y RELACIÓN

Todas las fuentes coinciden en que Jesús dejó la vida en la aldea y fue al encuentro de Juan Bautista que se encontraba predicando el bautismo de conversión a orillas del Jordán y había dado comienzo un movimiento renovador centrado en el rito bautista como signo preparatorio para el juicio definitivo de Dios que anunciaba cercano.

Es probable que Jesús fuera discípulo suyo durante un periodo indeterminado de tiempo después de acogerse al bautismo como tanta gente que acudía a Juan; aunque es cierto que las fuentes no son claras en esto quizá porque ese presentaba ciertos problemas a las comunidades que recordaban y confesaban a Jesús como superior a Juan. De hecho le presentan como “el precursor” de Jesús.

Es común a las fuentes que la experiencia del bautismo y la realidad vivida en el entorno del Bautista supuso para Jesús de Nazaret un momento privilegiado para la definición de su propio camino. Esto parece ser lo que está detrás del relato de la hierofanía. Jesús deja el desierto y vuelve a las aldeas y comienza a proclamar que el tiempo definitivo de Dios está comenzando, ya está haciéndose presente. Frente al subrayado de juicio propio del mensaje de Juan, Jesús proclama la presencia cierta y activa de la salvación de Dios en el presente. Al contrario que los apocalípticos que veían necesaria la abolición del mundo presente para la implantación de la salvación definitiva, Jesús, en línea con los profetas, proclamaba que la salvación ya dejaba ver sus brotes en la historia presente, a pesar de sus sombras.

Pero la experiencia vivida en el movimiento del Bautista ayudó a configurar el ser y la misión de Jesús. Y eso sucede también con otras personas con las que se encuentra. Jesús aparece como un ser humano que va descubriendo su camino y cómo vivirlo desde los ojos de Dios –lo que suele denominarse “la voluntad de Dios”– y en ese descubrimiento le ayudan las personas y las situaciones que descubre a su alrededor: el sufrimiento de la gente, sus necesidades, los encuentros personales… Y así es recordado también en los evangelios, en permanente relación con la gente y la realidad.

UN SÍMBOLO QUE PONE IMAGEN A SU TAREA Y A SU ENSEÑANZA: EL REINO DE DIOS

“El reino de Dios está llegando, convertíos y creed en el evangelio”, ésta parece haber sido la proclamación con la que Jesús comienza su ministerio separado y distinto del de Juan Bautista.

Reino de Dios, más que un concepto era un símbolo evocador para hablar de Dios y de su relación con los seres humanos. Era poco utilizado en tiempos de Jesús aunque lo había sido en dos momentos históricos de gran dificultad para el pueblo de Israel: el destierro de Babilonia (siglo VI a.C.) y la crisis seléucida (siglo II a.C.).

Tanto en el DeuteroIsaías (is 52,7) como en el libro de Daniel (cc. 2-7) el símbolo había servido para dar esperanza y para animar la resistencia activa al pueblo que estaba sufriendo una situación de injusticia y opresión política especialmente dura y difícil. Reino de Dios era por tanto un símbolo que procedía del ámbito socio-político de la experiencia y evocaba a quienes lo escuchaban la configuración de un tipo de relaciones más justas.

El término griego utilizado para hablar del reino de Dios (basileia tou theou), igual que el castellano, permite una traducción del término reino en dos sentidos: por una parte, connota la soberanía ejercida; y por otra, el lugar o el grupo sobre el que se ejerce. En el caso de Jesús se refiere a la soberanía de Dios ejercida como posibilidad liberadora y gratuita que se ofrece y que puede acogerse o no, pero si se acepta supone un grupo donde se hagan visibles sus efectos bienhechores.

En medio de una situación de desarraigo, endeudamiento general, y falta de horizontes como era la Palestina de la primera mitad del siglo I, Jesús se atreve a anunciar que la salvación de Dios está comenzando a ser una realidad, que la soberanía liberadora de Dios ya ha comenzado a experimentarse, y que, a pesar de las apariencias, su salvación se experimenta ya en la historia. Frente a los apocalípticos que anunciaban el mundo nuevo de Dios sólo tras la destrucción de este mundo al que veían totalmente dominado y corrompido por el mal, Jesús anuncia que la salvación de Dios ya está presente e imbricada en este mundo presente que sí tiene futuro. Su mirada era capaz de percibirla. Aunque, tal y como se aprecia en algunos de sus dichos, esperaba la plenitud del reino de Dios para el futuro, aseguraba –con sus palabras y sus obras– que la salvación ya había comenzado y que Dios ya estaba haciéndose presente en medio de su pueblo y, por tanto, que la salvación escatológica y definitiva había comenzado ya en la historia.

Para poder apreciar y experimentar esa buena noticia Jesús pedía una “metanoia”. Este concepto de metanoia –normalmente traducido por conversión– es clave para comprender el mensaje de Jesús, aún más, es su condición de posibilidad. Significa dar la vuelta, cambiar de perspectiva desde donde se mira la realidad, y es que el lugar vital y existencial donde cada persona está colocada condiciona de forma decisiva lo que percibe de la realidad. Lo que Jesús pedía era que se mirara desde otro lugar, o lo que es lo mismo, con otros valores como guía que permitieran reconocer y vivir la buena noticia de la presencia germinal del reinado de Dios. Este lugar desde donde mirar la realidad, del que Jesús afirmaba era la perspectiva de Dios, era el lugar de los más necesitados y excluidos, y las “gafas”, los valores, eran los del reino.

UN HOMBRE CON UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA DETERMINANTE Y CONFIGURADORA

En el fondo y sustentando la novedosa y contracultural propuesta de Jesús, de sus palabras, de sus acciones, así como de su pretensión de autoridad bastante inaudita, a saber, que su ministerio y su persona estaban en estrecha relación con la llegada del reino de Dios que anunciaba, parecen haber existido tanto una toma de conciencia de la realidad como una profunda experiencia religiosa, ambas en estrecha relación. La experiencia de Dios le lleva a mirar la realidad con otros ojos y a tratar de cambiarla pues parece haber entendido que Dios la mira de otra forma –o como suele enunciarse más habitualmente, que la voluntad de Dios para la realidad y los seres humanos era otra muy distinta–. La toma de conciencia de la realidad le lleva a intuir que esa no puede ser la voluntad de Dios para los seres humanos, que esa situación no es a la que están llamados. Y esto supone a su vez una experiencia concreta de Dios, que se transparenta en sus acciones y en su enseñanza.

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JOSÉ ARREGI

Benjamín Forcano y Miguel A. de Prada

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Benjamín Forcano y Miguel A. de Prada –
 
Es mucho lo que se ha escrito, en poco tiempo, sobre este franciscano, ahora ya “sin hábito”. Son 47 años los que ha pasado en la Orden Franciscana desde que, a los 10 años, ingresó en ella. Y ha tenido que arrancarse ahora, contra su voluntad, de esa “su familia y hogar, que le ha dado enteramente forma a su ser”. Es superconocido su conflicto con el obispo José Ignacio Munilla, quien pidió a su Superior Provincial que lo hiciese callar y lo desterrase a América Latina, “por ser agua sucia que contamina a los de dentro y los de fuera”.

El caso de Arregi no es el primero, –él lo sabe– dentro de un sistema eclesiástico anacrónico y que puede ser a menudo inhumano. Tan inhumano que a él le ha llevado al extremo de tener que hacer una elección difícil y dolorosa, por ser fiel a sí mismo, a su conciencia y a su misión: dejar la Orden Franciscana y el Sacerdocio. Pero él relativiza su conflicto y dolor, pues dice: “¡Son muchísimos los que a diario tienen que asumir decisiones arriesgadas, mucho más dolorosas!”. Él va a seguir trabajando por lo de siempre, para que “la Iglesia sea terapéutica y no patógena, fermento de aquella humanidad justa y fraterna que soñó Jesús y no la pesada máquina burocrática que ha llegado a ser”. En el pueblecito guipuzcoano de Arroa, en un piso, “seguiré formando parte de esa gran Iglesia de hombres y mujeres, que viven de mil maneras el consuelo y la esperanza del Evangelio. Es mi casa. Y en ella nadie excluye a nadie”. Este Arregi, públicamente notorio por su postura y planteamientos doctrinales, es más bien reciente y no parecía haberse mostrado hasta ahora con semejante fuerza. Lo cierto es que un gran sector de la sociedad cristiana, en Euskadi sobre todo, le sigue con entusiasmo.

¿A qué se debería esta creciente adhesión a la proyección de tu labor teológica, cuando en otros lugares campa la pasividad y rutina?

Supongo que estas cosas tienen que ver, ante todo, con el eco mediático tan coyuntural y aleatorio. Mi ámbito de trabajo ha sido muy restringido, y siempre fuera de los grandes círculos o circuitos de la teología. Empecé a escribir muy tarde, y he escrito sobre todo en vasco o en revistas teológicas de poca importancia. En el año 93 empecé a enviar por e-mail los temas de formación teológica que durante años venía dando de manera presencial a un grupo bastante numeroso en Pamplona. La difusión aumentó, fue creciendo considerablemente. Supongo que ese hecho puede ser mirado, a escala local y reducida, como indicio de que hay mucha gente que necesita y busca nuevos lenguajes espirituales y teológicos. Supongo también que, como efecto colateral, empecé a estar en el punto de mira de la institución eclesial.

En cuanto a lo que me dices de la “pasividad y rutina” en otros lugares, pues no sé, creo que el cansancio y el desengaño son evidentes y crecientes por todas partes. La actividad teológica está perdiendo fuelle alarmantemente entre nosotros, diría que en todo el mundo. Muchos grandes pensadores y renovadores de la teología conciliar y postconciliar o bien fallecieron o van siendo mayores. La inmensa mayoría del clero joven y buena parte de los jóvenes profesores de teología son muy conservadores, cuando no claramente restauracionistas. Tienen en su mano todo el poder y todos los medios. El futuro institucional a corto plazo les pertenece. Esto está trayendo la ruina de la teología –sobre todo en el campo de la teología sistemática o dogmática– y todo indica que seguirán así las cosas en las dos próximas décadas. El precio está a la vista: el alejamiento cada vez mayor entre el lenguaje teológico y la sociedad actual, por un lado, y el desaliento general entre los cristianos más inquietos y abiertos por otro.

Muchos parecen ver en ti una imagen de la Iglesia vasca, zarandeada y humillada o, por lo menos, desautorizada en el caminar de su trayectoria posconcliar, coincidente en parte con la transición democrática. ¿Qué explicación tienes para la crisis que está atravesando la Iglesia de Euskadi?

No me considero en absoluto zarandeado, menos aún humillado. Desautorizado sí, pero es el caso de infinidad de cristianas y cristianos –sean o no profesores de teología– que han soñado con una Iglesia acorde con Jesús y con nuestro tiempo, con una fe mística y liberadora para el mundo contemporáneo, con una teología razonable y comprensible en el lenguaje de hoy. Desde el nombramiento de Juan Pablo II en 1979 hasta hoy, la cúpula eclesiástica se ha esforzado por enterrar el sueño del Vaticano II y, en buena medida, han logrado enterrarlo: la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha retirado la facultad de enseñar a muchísimos teólogos, el Vaticano ha invertido el perfil del episcopado universal nombrando en todas partes obispos tradicionalistas o incluso integristas, han lanzado el anatema sobre nuevos planteamientos cristológicos, eclesiológicos y morales…

En la Iglesia del País Vasco (en sus seminarios, en sus centros de enseñanza teológica, en sus programas pastorales diocesanos) son muy palpables los efectos de esta trayectoria, pero esta es básicamente la misma en todo el Estado español, más, en toda la Iglesia católica en realidad. Sin duda, en el País Vasco ha tenido además un componente político específico: el nacionalismo español exacerbado de Rouco, Cañizares y otros se ha cebado con el nacionalismo vasco, con Setién, con Uriarte, incluso con Ricardo Blázquez…; me parece innegable que el nombramiento de Munilla y de Iceta responde también en parte a esa motivación; y dicen que quieren “despolitizar” a la Iglesia vasca… De todos modos, no creo que la cuestión del nacionalismo sea el factor decisivo, ni mucho menos, en el nombramiento de los últimos obispos. Lo decisivo es el proyecto restauracionista que es general en toda la Iglesia y que en el Estado español lo promovió primero Suquía y luego Rouco al frente de la Conferencia Episcopal Española.

Han pasado 60 años del concilio Vaticano II. Y, después de él, hemos vivido la restauración de los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI, y la llamada transición democrática. ¿Condicionan –y en qué medida– estos tres factores la presente situación de la Iglesia española?

Los dos primeros factores son comunes a toda la Iglesia católica, el tercero afecta en particular al episcopado español. Creo efectivamente que la transición democrática, con el pluralismo y la aconfesionalidad que le son inherentes, transición que el cardenal Tarancón promovió decididamente, sufrió un grave parón o retroceso en la época en que primero Suquía y luego Rouco han presidido la Conferencia Episcopal Española. Esa transición democrática deja aún mucho que desear en buena parte dentro del actual aparato eclesial. Y me parece claro que la cúpula episcopal española tiene un fuerte cariz político partidista; ha hecho causa común en demasiadas causas con la derecha española más agresiva; hay obispos que han llamado explícitamente a no votar a ningún partido de izquierda ni a ningún partido nacionalista periférico. Han adoptado unas posiciones mucho más cerradas y agresivas que la gran mayoría de los episcopados europeos.

Una buena parte de los teólogos, peritos y artífices del Vaticano II han experimentado la censura, la marginación y hasta la condena. ¿Herejes o víctimas?

¿Qué es ser “hereje”? Si se entiende “herejía” como negación de la fe y como ruptura de la comunión eclesial, ¿alguien es realmente hereje por unas ideas? ¿Se niega la fe por interpretarla de otra forma? Creo que la peor herejía es el miedo y el no vivir las bienaventuranzas. Todavía no hemos asumido algo que ya lo afirmó Santo Tomás de Aquino: que la fe no se juega en las explicaciones y en las fórmulas. ¿Se rompe la comunión eclesial por entender y expresar la fe en unos paradigmas y con unos conceptos distintos a los tradicionales, distintos al lenguaje del Catecismo Universal? ¿No es también el Catecismo una interpretación de la fe, muy distinta por cierto a la interpretación del Nuevo Testamento? ¿No hay acaso grandes diferencias dentro del Nuevo Testamento? ¿No ha habido en la Iglesia demasiadas declaraciones de herejía y condenas de supuestos herejes que luego la misma Iglesia ha tenido que revisar y corregir y pedir perdón?

Y hay otra cuestión fundamental: ¿Quién decide lo que es herejía y lo que no lo es, quién es hereje y quién no lo es? ¿Lo decide un obispo elegido por un papa elegido a su vez por unos cardenales elegidos a su vez por el papa? Es normal que en la Iglesia, que es comunidad hermenéutica o interpretativa, exista una regulación del lenguaje, hace falta algún lenguaje común. Pero esa regulación no es aceptable si no representa la fe de la Iglesia, y para que esa representación se dé es preciso que todos los ministerios eclesiales se reorganicen o funcionen de acuerdo a criterios democráticos.

¿Exegetas y teólogos están agrietando la Iglesia o son parte de su jerarquía que la agrietan por rechazar aportaciones hoy innegables a la luz de los avances científicos? Hace unas semanas, un arzobispo, como si quisiera poner en cuarentena los avances bíblico-teológicos, me decía que la investigación histórica no puede aportar nada a la fe. ¿Piensas que se está re- sucitando la antinomia de “ciencia contra fe” o de la “racionalidad contra el dogma”?

La grieta abierta en el seno de la Iglesia católica entre el magisterio episcopal y el sentir de buena parte de la comunidad eclesial tiene proporciones enormes y además está creciendo. No hay cisma declarado, ni creo que lo vaya a haber ni deseo que se dé, pero la distancia entre la jerarquía y una gran parte de la base eclesial está ampliándose. Las posturas de la jerarquía no representan el sentir de la Iglesia en general, y esa quiebra rompe la condición fundamental de la comunión eclesial. ¿Cómo puede la jerarquía apelar a la comunión cuando el sistema autoritario todavía vigente –en contra, por cierto, de la praxis de las primeras generaciones cristianas– constituye uno de los obstáculos fundamentales de la comunión?

No son las diferencias, ni siquiera las contradicciones doctrinales, las que hacen imposible la comunión eclesial, sino la negación o la condena del que piensa o vive de otra forma; es indispensable crear condiciones para que puedan ampliarse muchísimo los márgenes de coexistencia de las diferencias. Vivimos en una época en que el pluralismo de opiniones ha adquirido carta de naturaleza en el campo del sentido, de los valores, de la política, de la filosofía; se ha roto definitivamente la ilusión de la verdad única; ha estallado el saber, la información aumenta de manera incontrolable en todos los campos. Todo obliga a ser más humildes y respetuosos, más dialogantes. Es absurdo que en estos tiempos alguien reivindique la “infalibilidad” para sí, que el magisterio episcopal pretenda tener la última palabra, que se censure la libertad de investigación y de expresión de la teología. El salto cualitativo que constituye la información universal e instantánea que es Internet ha hecho que el magisterio central tenga más peso que nunca en la Iglesia, que cada vez sean más estrechos los márgenes para el pluralismo, que la uniformidad del pensamiento teológico sea cada vez mayor. Seguramente nunca ha habido en la Iglesia católica tan poco reconocimiento para el pluralismo teológico, y eso es absurdo. Pero Internet ha vuelto también mucho más frágil y caduco el modelo del magisterio jerárquico centralista y único. Es impensable que la interpretación y el lenguaje del “Catecismo de la Iglesia universal” se imponga como único modelo válido. En un tiempo de transición cultural como el que vivimos, es necesario que varios paradigmas teológicos puedan coexistir en diálogo y respeto. De otra forma, la Iglesia no podrá presentarse a la sociedad como sacramento de nueva humanidad.

El temor de la Iglesia al cambio y la renovación parece ser una constante en su caminar histórico. ¿Fidelidad al Evangelio o identificación con modelos (paradigmas) anacrónicos del pasado?

Efectivamente, da la impresión de que la institución eclesial está empeñada en seguir anclada en un paradigma cultural del pasado. Crece la sima entre el lenguaje teológico oficial y la cultura occidental, al menos en Europa. Aquella reconciliación entre la Iglesia y el mundo moderno que el Concilio hizo soñar se está viendo impedida, y eso es lamentable. Los movimientos de izquierda, los intelectuales, los jóvenes en masa… siguen sintiendo que la Iglesia jerárquica con su doctrina y sus pautas prácticas está en otra galaxia, y se van, se van silenciosamente. Una fe en ruptura con el lenguaje, las ciencias, la cosmovisión de cada época es insostenible a la larga, deriva en gueto y en secta, y creo que hoy está sucediendo algo de eso con el cristianismo institucional representado por el episcopado. Y, efectivamente, la raíz del problema es seguramente el miedo.

¿El miedo de la Jerarquía es a los pensadores de la sospecha (Freud, Marx, Nietzsche…) o más bien a los resultados de la recuperación del Jesús histórico que cuestiona planteamientos, modelos de actuación y procedimientos muy arraigados en la trayectoria de la Iglesia?

El cristianismo fue en sus orígenes un movimiento, el “movimiento de Jesús”, un movimiento de reforma e incluso de revolución de valores, un movimiento con un enorme potencial de transformación social, religiosa, teológica. Los primeros siglos de la Iglesia con su dinamismo y con su pluralismo ilustran muy bien ese impulso de renovación y de cambio que animaba a Jesús. Luego, la institución se fue instalando, aunque la búsqueda de lo nuevo y la energía transformadora siguieron manifestándose siempre, a menudo en los márgenes de la institución. No es coherente apelar a las raíces cristianas de la cultura europea, y olvidar las transformaciones que se han ido dando y que hoy se están dando en el seno de esta misma cultura. ¿Por qué no pensar que la fe evangélica y la esperanza mesiánica han de conllevar tensión, cambio, transformación? ¿Y cómo olvidar que algunas de las mejores transformaciones de la cultura europea (libertad religiosa, democracia, racionalidad crítica, derechos humanos, lucha por la justicia…) se han ido abriendo camino contra la institución eclesial recelosa siempre de la pluralidad y del cambio? Sobre todo, como sugieres, ¿cómo seguir dando la espalda a la novedad de Jesús, a su sueño de renovación del mundo, a su espíritu de libertad y de liberación? Difícilmente se puede apelar a Jesús y olvidar que fue un profeta judío profundamente provocador, original, transformador. No es extraño que la institución eclesiástica se resista a descubrir al histórico más allá del Jesús del culto. Por supuesto, el Jesús histórico no está en contradicción con el Jesús divino del culto, pero el Jesús divino del culto se vuelve irreal y alienante si se separa y se aleja del espíritu profético, libre y rebelde de Jesús.

¿Qué condiciones consideras indispensables para que la Iglesia vuelva al mundo, tras su huida y aislamiento, y pueda hacerse creíble en esta sociedad tan pluriforme: materialista y a la vez acogedora de movimientos solidarios universales; racional y secularizada a la vez que militantemente crédula o atea; y contradictoriamente tan fascinada por el resplandor tecnocrático del progreso como por movimientos religiosos fanatizados?

Lo primero sería reconocer efectivamente que vivimos en un mundo complejo, y no pocas veces contradictorio, como señalas. La multiplicación de la información está en el origen de esta complejidad y de no pocas contradicciones. Creo que es indispensable partir de ese diagnóstico, y superar esa lectura simplista que insiste en el indiferentismo, el relativismo, el hedonismo. La Iglesia no puede seguir presentándose como madre y maestra que tuviera las soluciones para todos los problemas y todas las preguntas. También la Iglesia participa de la complejidad, las dudas y las contradicciones de la cultura actual y es preciso que así lo reconozca.

En segundo lugar, creo que los cristianos debemos redescubrir el núcleo evangélico, místico y liberador, de nuestra fe. Y eso requiere ir más allá de nuestra obsesión por las doctrinas y por las normas morales. El mundo de hoy no espera de nosotros creencias (a menudo trasnochadas, expresadas en un paradigma obsoleto) ni normas morales (obsesivamente centradas en todo lo relativo a la sexualidad, el comienzo y el final de la vida individual). Lo que espera de nosotros es inspiración y aliento para recuperar la paz interior, la armonía con la naturaleza, el potencial utópico, la energía para enfrentarse a la injusticia y para impulsar otro modelo económico y político para este planeta.

Creo que son indispensables también unas reformas estructurales profundas en el seno de la Iglesia, en el sentido de la democratización, la descentralización, la aceptación del pluralismo…

Y para que todo eso sea posible es necesaria mucha humildad. Humildad personal y humildad institucional, para aceptar que no poseemos la verdad, que no somos dueños del bien, que estamos lejos de Jesús, que el Evangelio nos juzga a todos empezando por nosotros mismos, que el Reino es don y tarea de todos más allá de todas las fronteras religiosas…

Hay una profunda crisis eclesiológica, moral, espiritual y pastoral. ¿La quiebra y decepción es del Evangelio de Jesús o de un modelo de cristianismo y de Iglesia? ¿No tendrán todas ellas una misma raíz?

Creo que estamos viviendo una época de transición histórica, de gran metamorfosis cultural, a un ritmo impresionante. En los 58 años que tengo, ya estoy conociendo el tercer estadio o modelo cultural: en mi infancia viví de lleno el modelo agrario; en mi juventud y primera adultez tuve que adaptar mi cosmovisión y el lenguaje de mi fe a la modernidad propia de la era industrial; desde hace 15 años, trato de mirar el mundo, de vivir mi fe y de decirla en el paradigma postmoderno de la era industrial de la información globalizada. Como todos los de mi generación, he pasado de utilizar pizarras de mano y el tintero de la mesa con papel secante a escribir a máquina y luego en ordenador (compré mi primer ordenador en el año 88 mientras trabajaba en mi tesis; el que utilizo ahora es ya el quinto…). No sólo estamos viviendo una época de cambios, sino también un cambio de época, y eso a un ritmo muy veloz y en aceleración permanente. Nos sentimos desbordados por los cambios científicos, tecnológicos, médicos… Las certezas duran poco, nos preguntamos a dónde vamos. Y nos siguen estremeciendo los gritos de los pobres y los gritos de la Tierra.

En esta situación, tenemos que redescubrir el mensaje sanador y renovador del Evangelio de Jesús, su potencial místico y liberador. No podemos quedarnos anclados en el pasado. No podemos aferrarnos a lenguajes, a imaginarios, a lenguajes anacrónicos, a imágenes milenarias de Dios pertenecientes a la cultura agraria (el Dios separado, el Dios legislador, el Dios castigador del sacrificio y de la expiación, de la elección y de la exclusión, el Dios que interviene desde fuera cuando quiere haciendo “milagros” que rompen las “leyes de la naturaleza”…). No podemos seguir apelando a una supuesta “ley natural” inmutable como fundamento moral… No podemos seguir manteniendo unas instituciones eclesiásticas (ministerios…) arcaicas y obsoletas. Es muy posible que el cristianismo tradicional como religión “plausible” en la cultura occidental esté tocando a su fin. Pero el Evangelio sigue siendo inspiración para redescubrir a Dios como misterio de consuelo y transformación, de confianza y compasión, de belleza y ternura en el corazón de la realidad y de todos los seres. El Evangelio sigue siendo motor para seguir soñando y liberando. Ese cristianismo tiene futuro.

Sé , y sabemos todos, que la Institución te ha señalado blanco de una exclusión cruel sistemática. Tú, franciscano, hijo y hermano del cosmos y de la naturaleza, libre y desprendido de todo, ¿qué armas exhibes para suscitar tanto miedo y perturbación? ¿A quién y a qué amenazas? ¿Qué valores cuestionas y cuáles enalteces?

Creo que exageras, Benjamín. No creo que yo sea el blanco de ningún proyecto institucional, ni una amenaza para nada ni nadie. De verdad, no me creo tan importante. No lo soy. Simplemente, se ha dado la conjunción de algunos factores que han hecho que se haya formado un cierto revuelo en torno a mi caso. Pero dejemos eso. No interesa. Sí interesa que, dentro de la Iglesia, vaya tomando cuerpo un movimiento de envergadura, un movimiento cohesionado y coordinado que diga: “Somos Iglesia y queremos seguir siéndolo. Somos discípulos de Jesús y queremos vivir hoy lo que él vivió hace 2.000 años. Queremos buscar y encarnar un nuevo paradigma teológico y eclesial para vivir y decir nuestra fe en Dios, en Jesús, en el Evangelio, en el futuro del planeta. Queremos vivir y proponer el Evangelio en un paradigma ecológico, interreligioso, pluralista, místico, liberador, aconfesional… Creemos que el cristianismo ha de transformarse desde su núcleo inspirador místico y comprometido. Creemos que el Evangelio de Jesús puede ser luz, sal, levadura para el mundo de hoy, pero junto con otros, sin exclusión ni inclusión, más allá de todas las fronteras religiosas y confesionales, en reciprocidad y diálogo”. En todo eso creo junto con innumerables cristianos y cristianas. A eso quiero aportar mi granito de arena como tantísimos y tantísimas creyentes.

Hay que estar dentro de tu piel para sentir el dilema planteado por un tal conflicto en medio de este mundo, tan distinto al anterior. Te has debatido entre el amor a tu vocación franciscana, sacerdotal, teológica y la presión ejercida desde distintas instancias hasta arrancarte de ella. ¿Cuál ha sido tu delito? ¿En la resolución del conflicto has puesto condiciones indignas para tratarte con dignidad en un diálogo abierto, fraterno, metodológicamente adecuado, movido por tu gran amor a la Iglesia y, en el fondo, por quien la inspira y sustenta?

Sí, creo que amo a la Iglesia y amo a Jesús. Creo que amo el Amor y la Belleza que sustentan el cosmos en lo infinitamente grande y en lo infinitamente pequeño. Por supuesto, no quiero plantear ninguna batalla contra nadie. Lo único que he reivindicado es un espacio de libertad, ”un lugar en la Iglesia para mi error”, si fuera error. ¿Quién puede decir en teología: “Esto es verdad, esto es error”? Todos los pronunciamientos en ese sentido, a distancia, todos han resultado falsos o claramente parciales. ¿Para qué seguir, pues, en ese registro, si es seguro que tanto quien afirma como quien niega hablan cada uno desde una perspectiva parcial? Si esto es así en las ciencias, mucho más lo es en filosofía, y mucho más en teología, pues Dios es siempre más grande, y como han dicho San Agustín y Santo Tomás y todos los grandes teólogos: “Si comprendes, no es Dios; eso que comprendes, no es Dios”. Sigue, pues, buscando.

En la Iglesia hay lugar para la ambición, la codicia, el autoritarismo, el orgullo, resulta que hay tanta pederastia… ¿Por qué no va a haber lugar para unas opiniones teológicas, aunque parezcan erradas? Lo único que se debiera impedir es que nos hagamos daño. De acuerdo, alguien puede considerar que determinadas ideas son no sólo erróneas, sino también perjudiciales (por eso justificaban San Agustín y Santo Tomás la tortura y la pena de muerte para el hereje: es mayor, decían, el mal que hace el hereje con su herejía que el mal que se le hace al hereje matándole). Bien, si a uno le parece que una opinión es errónea, que lo diga, y que argumente, que trate de convencer del error al que lo enseña o escribe, que convenza a la gente para que nadie le haga caso ni le oiga ni le lea. Pero que no recurra al poder, la condena, la exclusión. Que se abran espacios amplios de tolerancia, de contraste de opiniones, aunque sean contradictorias. Y que, si hace falta, haya tribunales representativos del sentir amplio de la Iglesia que puedan juzgar y decir la última palabra, aunque ¡ojalá nadie necesite decir nunca la última palabra! La Iglesia será tanto más sana y sanadora cuanto más amplio sea el margen de pluralidad y de tolerancia en su seno.

Eso es lo que yo pedía dentro de la institución religiosa y del estamento clerical, pero no fue posible. Me encontré sin el espacio que yo consideraba necesario para seguir desempeñando mi misión allí donde estaba. Y tuve que optar: o bien dejar de ser y de hacer lo que era y hacía para seguir siendo franciscano y sacerdote, o bien dejar la Orden y el sacerdocio para seguir siendo lo que soy y lo que creo que debo aportar. He optado para seguir mi camino en nombre de lo que entiendo que me pide la conciencia, la comunidad eclesial, el mundo de hoy, y –me atrevo a decirlo con todos los reparos– Dios.

¿Cómo has procedido en todo este calvario y qué conclusiones has sacado que puedan aprovecharnos a todos?

Tengo que decir que, al menos hasta ahora, no puedo hablar realmente de calvario. Calvario es lo que viven Haití, Palestina, Etiopía, el Congo. Calvario es lo que viven los inmigrantes sin papeles, de administración en administración o de vuelta a sus países. Calvario es lo que viven los parados haciendo fila a las puertas del Inem. Y los pequeños o inmensos calvarios de los que viven enfermos, deprimidos… Yo soy muy frágil en todos los sentidos, pero en todo este tiempo me he sentido bien, en paz, y muy acompañado en medio de la soledad. No sé cómo me sentiré mañana, pero pienso que debo procurar que los pasos dados sean para bien. Seguro que he cometido errores en este tiempo, y a lo mejor he tomado decisiones importantes con demasiada celeridad, pero no quiero mirar atrás demasiado, quiero seguir adelante en humildad y en paz.

¿Qué conclusiones saco de todo esto? Pues en primer lugar, que la vida es muy imprevisible, pero que siempre puede haber una salida. Hace un año me hubiese angustiado mucho pensar que iba a encontrarme donde ahora me hallo, ni me lo imaginaba, pero me encuentro bien, en medio de inseguridades e interrogantes. En segundo lugar, aunque esto pueda sonar a autojustificación y quizá lo sea, saco la conclusión de que no merecía la pena prolongar aquella situación de impasse en que me metí o me metieron cuando me impusieron el silencio para un año hace justo 11 meses o cuando me obligaron a callar definitivamente hace 6 meses; lo que hayas de hacer, hazlo pronto… En tercer lugar, lo más importante ahora: no merece la pena gastar energías en conflictos personales, crispaciones intraeclesiales…; tenemos que cuidarnos de esa tentación y tratar de crear alternativas con respeto, con lucidez, en cooperación. Y tal vez, en ese sentido, saco una cuarta conclusión: es preciso coordinar iniciativas y fuerzas para ir creando plataformas eclesiales alternativas; andamos muy dispersos y desconectados; no se trata de formar ninguna iglesia paralela, ni una nueva estructura rígida y centralista, pero es necesario buscar formas y estructuras comunes para empujar de manera más eficaz la causa que movió a Jesús.

EDITORIAL

Varios Autores

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Varios Autores –
 
Pretendemos con este número de ÉXODO suscitar en nuestros lectores el interés y actualización de un tema apasionante: la vuelta a Jesús de Nazaret, porque al fin y al cabo en Él encontramos “lo más radical y original de nuestra fe cristina”.

No deja de ser sintomático que muchos de los teólogos actuales abunden en esta opinión: “Volver a Jesús es la conversión que más necesitamos hoy en la Iglesia” (José Antonio Pagola). ”Recuperar a Jesús de Nazaret es lo que hoy necesitamos, porque no es lo mismo el ‘Cristo’ en quien se puede creer a la novedad de Jesús, a quien hay que seguir” (Jon Sobrino). “No es extraño que la institución eclesiástica se resista a descubrir al histórico más allá del Jesús del culto, por supuesto el Jesús histórico no está en contradicción con el Jesús divino del culto, pero el Jesús divino del culto se vuelve irreal y alienante si se separa y se aleja del espíritu profético, libre y rebelde de Jesús” (José Arregi).

¿Por qué esta vuelta?

Lo explican las palabras que el inquisidor, en la obra de Dostoievski Los hermanos Karamazov, echa en cara a Jesús: “Muchas gracias por haber venido hace 1500 años, pero ahora no te necesitamos y, en realidad, nos estorbas: vete y no vuelvas más”. Respuesta que más en nuestros días confirma nuestro teólogo, recientemente fallecido, José María Díez-Alegría: “Pienso que la Iglesia en su conjunto ha traicionado a Jesús. Esta Iglesia no es la que Jesús quiso sino la que han querido a lo largo de la historia los poderosos del mundo”.

Volver a Jesús, porque sin Él desaparece lo central del cristianismo. Y, desaparecido, pueden idearse imágenes de El “que no quitan el sueño a los bienvivientes del planeta”. Tampoco es casual que la involución eclesial niegue o quite importancia a la investigación histórica: “La involución conciliar se refleja también en los estudios cristológicos y en ciertos ambientes se descalifican los esfuerzos de la investigación histórica de estos últimos 30 años y se llega a negarle toda relevancia teológica”.

Estamos convencidos de que el Jesús real no deja a nadie indiferente. Y debemos felicitarnos por los numerosos estudios y publicaciones que hoy nos permiten acercarnos con más seguridad a ese Jesús y entender mejor el sentido de su vida, de su misión, de su gran anuncio del Reino, de su cruz y resurrección.

ÉXODO con este número quiere, haciendo suyas las palabras de Garaudy, contribuir modesta pero decididamente a que se hagan realidad aquellas sus palabras: “Hombres de Iglesia, devuélvanros a Jesús”.