“Nos dijeron la verdad pero no toda”. Ética y ontología hermenéutica de la postverdad

Teresa Oñate
  1. Haciendo memoria, situando el problema.

Seguramente, al invitarme a  participar en este número de “Éxodo”, se tenía en mente la coordinación en el año 2006 del libro Ética de las verdades hoy: Homenaje a Gianni Vattimo. Mientras que a mí, al escuchar de nuevo el término “postverdad”, que se ha puesto recientemente de moda, me venía a la mente una escena en un congreso de la Sociedad Mexicana de Filosofía, cuando oí esta expresión coloquial a una de las estudiantes, y me pareció que resumía muchos de los debates que habíamos mantenido aquellos días: “Nos dijeron la verdad, pero no toda”. No se refería al imposible de recibir toda la verdad, sino más bien al asunto con el que normalmente la mentira se hace eficaz: utilizando las medias verdades y tapando o tergiversando la zona de la verdad que no se quiere referir ni recibir en base, por lo general, a intereses no sabidos o no declarados. Aplicado al caso de la cuestión de la verdad en la postmodernidad, exige algunas clarificaciones para abordar lo que está en juego: eso otro a lo que se hace alusión ya ab initio al situar la verdad en el terreno de la acción y de la ética.

Desde el 2006 hasta aquí, han transcurrido once años, en los cuales la cuestión no ha dejado de crecer en importancia ni de enturbiarse, a partes iguales. Quizá debido a eso que suelen convenir los lógicos cuando una breve modificación en las premisas desencadena enormes consecuencias.  Asunto que considero relevante aclarar aquí, en la medida de lo posible, desenmarañando los distintos hilos que se han enredado en una de las aporías que tiene perpleja y hasta asfixiada a nuestra cultura filosófica, histórica y religiosa, ética, estética y política, pues afecta en realidad, nada más y nada menos que a la Teología Política de la Filosofía de la Historia que se hace la pregunta básica esencial: “¿Dónde estamos?”.¿Dónde estamos nosotros una vez que los grandes meta-relatos de salvación de la Humanidad se han des-legitimado? ¿Cuál es el contexto histórico de legitimación y coherencia de nuestros paradigmas racionales y dentro de cuáles de ellos han de inscribirse nuestras debidas preferencias éticas y gnoseológicas, cuando se trata de la validez de los juicios que rigen nuestros comportamientos y nuestras vidas, ya público comunitarias, ya insertas en esferas sociales e individuales? ¿Cuál es el criterio histórico que determina el límite de las interpretaciones y sus conflictos de intereses?… Es en medio de tal superficie de inscripción donde se sitúa hoy la cuestión de la verdad: del lenguaje y el pensamiento que corresponden a la acción de la verdad en la postmodernidad. Y si se trata de un contexto teológico-político es debido a que es La Historia Universal de la Humanidad occidental, en supuesto progreso moral hacia la libertad, igualdad y fraternidad (el paradigma de la Ilustración Moderna, secularizada), lo que ha sido puesto en cuestión, como suelo (socavado) de nuestras creencias racionales al ser desenmascarado como un macro-mito violento, colonialista y etnocéntrico, explotador, que no se sabe tal. De modo que el alcance del frente polémico, abierto por el debate histórico entre modernidad y postmodernidad, afecta a la Historia de la Salvación vehiculada por Pablo de Tarso y Agustín de Hipona, retomando un cierto Platón (el del Timeo y sus mitos cosmogónicos y teogónicos de carácter antropomórfico racionalizado), que ya había cuestionado de raíz el nacimiento de la filosofía en Grecia, dando lugar al nacimiento de Occidente.

Es cierto que tal nacimiento de la racionalidad crítica filosófica: contra-mitológica o contra-narrativa y contra-dogmática, llevaba emparejado el nacimiento de la isonomía o igualdad ante la ley, de la cual brota la democracia helena; tanto como el nacimiento de las ciencias de la medición: matemáticas, astronomía, agrimensura, música y medicina armónicas, etc. El Platón pitagórico enseñaba en El Político que el arte de gobernar no era sino una Metrética o ciencia de la medición, del criterio o el métron. De ahí que propusiera la expulsión de los poetas (Homero, Hesíodo y los Trágicos) como educadores de la Ciudad y su sustitución por los especialistas científicos, filósofos,  oligarcas racionalistas, que miden de acuerdo con parámetros aritméticos y geométricos y establecen las Leyes del kósmos y la pólis, de acuerdo con el criterio del hombre prudente. A ello no es ajeno que muy pronto la Filosofía de las leyes ontológicas del ser, el conocer y el devenir, advirtiera con Heráclito y Parménides que en el problema mismo del criterio y el límite se concentraba el máximo peligro. Para decirlo brevemente, por un lado del límite, el espacio-lugar de la Filosofía era la apertura diferencial entre las leyes necesarias (incondicionadas) y eternas, del lenguaje del ser, que se dice de plurales maneras y, por el otro lado, estaban los fenómenos ónticos contingentes, legislados y condicionados por ellas. Entonces, la diferencia entre las ciencias matemático-musicales intermedias  y la Filosofía Primera (de los principios legislantes: los archaí)) se abría igualmente de inmediato. En efecto, las ciencias numéricas trabajan en el seno de la extensión y con síntesis compuestas, ya que el mismo número no es sino una síntesis rítmica de lo indeterminado y lo determinado. Mientras que la Filosofía se pregunta por las condiciones de posibilidad y legitimidad de tales síntesis compuestas, como son los conceptos, los organismos o los sistemas de creencias, pero no puede responder a la cuestión de los límites de lo condicionado entronizando fraudulentamente ningún condicionado paradigmático, convertido en norma condicionante, sin desembocar, con tal reduplicación, en la doxática (dogmática) u ortodoxia (recta opinión hegemónica) y sin renunciar, al hacerlo, a su esencia diferencial: su condición radicalmente crítica de toda opinión autoritaria en base a que se mantenga abierto el espacio-tiempo del sentido e indagación de la verdad. Un lugar y tiempo eternos y no autoritarios, sin el cual no sería lo condicionado-legislado de los fenómenos tal y cómo es y es posible que sea. A tal diferencia de espacios del lenguaje llamamos todavía los filósofos hoy: “Diferencia Ontológica”.

En el caso de la Filosofía su espacio no es genérico-divisible o extenso, sino justamente el de los límites i-referibles e indivisibles inextensos o intensivos. Los límites que dividen y re-unen las síntesis que a ellos refieren en orden al sentido. ¿Y el caso de la ética-política? No olvidemos que la democracia isonómica de las Pólis igualitarias ciudadanas nace, en Grecia, contra lo arbitrario de los poderes despóticos, de la mano de la Filosofia y la ciencia de los “presocráticos”; de los cuales ha dicho con lucidez W. Jaeger que conforman La teología de los primeros filósofos griegos. Pues si en el caso de las epistemes y las técnicas conceptuales abstractas, la diferencia con la Filosofía se sitúa, como hemos visto básicamente, entre la investigación de los fines-límites últimos (asunto de La Filosofía) que miden la formulación y aplicación de los correctos criterios de medición mismos, para los casos legislados por ellos (las ciencias); el caso de la ética-política es muy distinto, ya que aquí no se trata de conceptos (universales y particulares) sino de acciones comunitarias participativas o civiles y de los movimientos individuales que éstas necesitan agenciarse para poder tener lugar y tiempo social. Estando, así, en cuestión no las reglas lógicas (ni la verdad lógica) de los juicios, sino la indagación del sentido del bien y el mal de la ciudad y sus leyes; la diferencia entre la vida buena y la mala vida, tanto como la articulación de los intereses conflictuales y las condiciones de posibilidad de las instituciones, junto con la discusión de sus praxis educativas. Por todo lo cual la verdad de la ética-política converge simplemente con el Lógos (razón común) de la Filosofía, siempre que  ninguna de las dos abandone la crítica y se vuelva dogmática. Para evitarlo resulta necesario asumir que el bien es un modo de ser posibilitante de la acción: la excelencia virtuosa de las acciones que dan lugar a comunidad y a la mejor comunidad histórica de las posibles cada vez, pero no ninguna forma ni ningún paradigma tecnológico de reproducción que se traslade u ordene a los individuos exigiendo que se conformen a imitarlo por repetición o costumbre (dóxa) dogmática o acríticamente.

  1. Verdad lógica y verdad ontológica. Sagrado misterio del ser-tiempo.

La verdad lógica o epistémica viene determinada, entonces, por la adecuación o correspondencia del juicio abstracto o universal al caso particular en base a la frecuencia empírica de la repetición. En tal proceso, el tiempo es cinético según el número del movimiento, de acuerdo con el antes y el después. Y la síntesis (cópula) de la forma (determinada) y la materia (adecuada) del objeto resultante es responsabilidad del sujeto racional-técnico y su pericia, en la cual la imaginación de la figura y forma juega un papel indispensable.

Por contraste, ya desde el caso elocuente de Sócrates, la verdad ético-política, perteneciendo al ámbito de las acciones comunitarias, únicamente puede ser interpretativa-participativa (afecta al alma del agente), siendo  auto-reflexiva o auto-incrementativa de la intensidad de su mismo sentido público diferencial e individual  a la vez.  Por ello, puede contribuir al bien común o no hacerlo, recibiendo y reenviando  el mensaje de la acción y su virtud o vicio potencial al contexto propio  de su praxis comunicativa específica, de acuerdo con las leyes de los juegos de lenguaje, que resulten vinculantes y pertinentes. Como en el caso de las técnicas funcionales de producción de objetos útiles para los sujetos, aquí el arte es también un buen ejemplo e ilustra el contraste entre ciencia y ética de modo especial. Pues a la verdad ética corresponde ahora la poética y retórica persuasiva de la acción-obra, de tal manera que “el arte es la puesta en obra de la verdad”, tal y como aprendió dolorosamente (tras la vuelta -reverso, conversión- de su pensar-vivir) y enseñara Martín Heidegger en El Origen de la Obra de Arte (1936).

Así lo enseñaba también, la profunda verdad temporal del principio crítico-metodológico de la Filosofia Primera del Aristóteles Griego “lo último para nosotros es lo primero en sí”( kath’autó), causal o condicional del proceso condicionado, camino o méthodos, que reflexiona en el límite: el fin y bien de la verdad interpretativa de la acción y la poética estética de la misma. La cual ha de agenciarse los procesos gnoseológicos y técnicos de producción: las ciencias racionales, sus técnicas y fuerzas, poniéndolas al servicio del bien espiritual del alma de la ciudad en conjunción con la phýsis viva o soberana, auto-legislada y espontánea, como hacen las acciones civiles comunitarias, y no hacen los objetos artificiales.

Lo implicado aquí, por último, es la diferencia misma entre el ámbito óntico-lógico, científico-técnico y el ámbito ético de la verdad ontológica con estatuto práxico de acción comunitaria hermenéutica o interpretativa. Una diferencia que Heidegger denomina “Diferencia Ontológica” entre dos espacios-tiempos del lenguaje: el ámbito de lo ente y el ámbito de lo ser. Tal diferencia ontológica es propiamente político-histórica, pues basa su paideía (educación esencial) en invertir y subordinar críticamente el tiempo cronológico individual al modo de ser del tiempo sincrónico extático-comunitario, indivisible. Un tiempo de instante eterno y de eternidad retransmisiva a través de la diferencia y no de la repetición.

No obstante, el último peldaño de esta escalera al cielo inmanente, nos devuelve al centro de la alétheia o verdad ontológica, como misterio sagrado que explica “la fragilidad del bien”, para decirlo en los términos de la neoaristotélica Martha Nussbaum. Un fragilidad incalculable que reside en la léthe de la alétheia y que el segundo Heidegger (tras la conversión de su pensar-vivir) se ha dedicado a explorar en todas sus vertientes. Pues ¿qué es lo que irrumpe con la léthe de la alétheia des-velada, sino una epifanía del misterio sagrado indisponible del envío del ser al lenguaje histórico del pensar del ser? De ahí que, latiendo en el corazón de la unidad resguardada (léthe), se pliega y quiebra sin dividirse porque se retira (se repliega) a favor del dar y del  don: alétheia; donde se halla el límite necesario del modo de ser del dar. Ya que éste solamente consiste en el dejar o hacer posible la fractura-diferencia y alteridad abiertas por ese re-traerse o rehusarse que campa como el espacio abierto del Entre del ser, mientras que el lenguaje mismo del pensar se ofrece como lugar o región donde la temporalidad puede alcanzar su límite: el límite del ser, cuando es capaz de ofrendarle el espacio-tiempo extático-sincrónico del pasado rehusado (que ya no es), el futuro retenido (que no es aún) y las posibilidades ausentes, irrealizadas por el presente. Todas estas ausencias, estando reunidas por la síntesis disyuntiva del espacio abierto diferencial como cuarta dimensión del tiempo. Una dimensión que no engloba, sino que enlaza por la diferencia noésica de la respectividad sincrónica. Ahora la Diferencia está por todas “partes”: está la diferencia del ser mismo que se retira a favor de la delimitación receptible del dar y del don a la vez que se vela y rehusa, difracta y difiere. Está la diferencia de cada uno de los éxtasis temporales retenidos, que se entrega a sí mismo con su ausencia divergente y posible  a los otros, para lograr la “extensión” esclarecida de la sincronía que es posibilitada a la vez por el enlace de esa ausencia de cada uno de ellos y también por la diferencia del espacio abierto respectivo que reúne las divergencias temporales como cuarta dimensión del tiempo tetradimensional noésico. Heidegger denomina “Lichtung” a ese lugar espiritual donde se da la apertura reuniente de la luz y la sombra a la vez, proporcionando una apertura. Como el espacio del claro del bosque o la luz del rayo en la noche de la vigilia del mortal, que enciende, en la noche, una luz en su alma.

Pero más profundamente todavía se oculta la léthe en el acontecer del encuentro entre Tiempo Y Ser que acontece como Das Ereignis: acontecer (ex)propiador. Un encuentro en que se constituyen mutuamente, propiamente, el tiempo-espacio sincrónico (indivisible) que alcanza a ofrecer el lugar abierto del pensar al ser como límite y el ser que se da-retrae (desvela-vela: alétheia) sin sujeto o fundamento previo. Un encuentro sí, pero a la vez expropiador o des-apropiador, como corresponde a la ontología intensiva del deseo de la Diferencia y el Límite. Pues de eso se trata: del acontecer del límite del espacio-tiempo del lenguaje histórico, que actúa despejando y resguardando en su necesaria reserva y expropiación o difracción de alteridad eso mismo: lo que destina y envía, lo histórico de la historia y la inagotabilidad de sus epochés o epocalidades. Las epochés del Ereignis-alétheia de tiempo y ser, en que ser se dice lo último, al final infranqueable, como corresponde al enderezamiento metodológico-crítico del camino del pensar de la verdad-bien ontológica-histórica y sus retracciones o epocalidades delimitadas, las que son cada vez como si siempre fuera su primera vez. Y ¿por qué? Pues porque todas son declinaciones de la Diferencia: la ausencia, el olvido, la muerte, lo finito, lo callado, velado, tapado, silente, mudo, invisible…, el divergir y difractarse, el diferir y su alteridad…  SON. No son no-ser, no son nada. Sólo son no-ente, pero sí son ser al modo de la ausencia que nos atañe y nos atinge. La ausencia que nos concierne desde el modo mudo del clamor de la Tierra viva posible: la phýsis soberana, espontánea, que oculta y resiste el cultivo cultural del juego tensional del Mundo. De los  plexos desplegados por los  mundos del arte y sus constelaciones, tanto como oculta a la vez los muertos que alberga y por cuyo culto son las culturas históricas que tienen pietas (capacidad de heredar) y rememoración. En ese sentido llama Hans-Georg Gadamer  “estado oculto de la salud” al origen del lenguaje como lógos histórico que entabla una conversación philial con la ausencia de los muertos que amamos. Desde tal perspectiva Gadamer confía su esperanza histórica al lógos comunitario de Heráclito.

Pues, ¿qué significa pensar y habitar históricamente? Siempre agradecer (Danken-Denken). Agradecer la gracia de los dones del presente y corresponder a la tarea precisa que envían; Ge-danken: pensar-agradecer selectivamente los dones del pasado que se rememoran o conmemoran y celebran su referencia necesaria al porvenir. Y Dichten: agradecer poetizar, cantar, abrir, el futuro más habitable para los venideros: los tiempos,  los seres vivos y los humanos por venir. Lo cual entraña que el espacio-tiempo, ahora no plegado sino desplegado, sea el de los cuatro límites de respectividad: mortales, inmortales, tierra y cielo, enlazados por la diferencia tensional respectiva de la Dimensión abierta (el quinto elemento), la dimensión del espacio-tiempo habitable de La Diferencia que mide el poeta-pensador: el mortal que sí permanece en la gracia-gratitud del canto porque reconoce el límite constituyente y gratuito de lo divino inmortal. ¿Y por qué sí puede hacerlo el poeta, en medio del dolor, la explotación, la injustica, la devastación, la ignominia y el malentendido del mal? Porque celebra. Porque no tiene celos de la eternidad de la divinidad sino que en su corazón puro hace la diferencia y la mantiene abierta: le entrega a lo divino y al ser lo que él como mortal no tiene: la eternidad durativa del lugar de la memoria del lenguaje, que se sabe medido por el límite del envío que preserva como albergue de misterio sagrado inagotable. Así habita poéticamente el hombre, que subordina el construir a la eticidad o morada del habitar y del pensar histórico del tiempo entregado activamente a la virtualidad del envío del límite del ser como verdad ontológica de la Diferencia.

Por todas estas razones la ontología hermenéutica es una teología noésica inmanente y refuta el nihilismo. Así se afirma, con Heidegger y desde Parménides, que ser (einai) es y es posible (estí) que sea. Siendo tal afirmación de la afirmación, una afirmación sin contrario, por estar basada en el  modo de ser de la unidad indivisible difracta del ser del pliegue. El cual, a su vez, no consiste sino en el mismo modo de ser del dar-acción y el recibir del dar, que, estando basado en la estructura del Amor, es condición racional suficiente, que se basta y sobra, para refutar todo dualismo dicotómico dialéctico y polémico. Pues esto mismo basta y sobra también para explicar la pluralidad originaria de las diferencias y la riqueza de las transformaciones históricas del tiempo del ser como maduración oportuna (kairós). Mientras que el No Ser: la Nada, no es, en el ámbito de los primeros principios-límites ontológicos, ni como dualista división del ser, ni como fundamento supra-poderoso y arbitrario (demoníaco), que al modo de la super-potencia de un sujeto titánico todopoderoso pretendiera legitimarse como superhombre divino, dominado el lugar y poniendo a rentar la negación de la muerte, con tal de anteponerse por la fuerza, de ponerse brutalmente antes del tiempo. Un sujeto demoníaco que pugnara por producir mitológicamente el kósmos-orden de los mundos posibles, entronizando la reducción más violenta del tiempo cinético-óntico que lo delata: el de la venganza como repetición indiferente de la guerra  y enfermedad de la Historia.

  • Desenmascarando el malentendido nihilista de la post-verdad

La Filosofía de la postmodernidad se ha vuelto profunda. Como pluralismo de las racionalidades y  los juegos del lenguaje, que descansa en una ontología pluralista del límite, abre la alternativa racional al positivismo cientifista monológico y ahistórico, que no se sabe interpretativo. Pero es como alternativa teológica del sagrado misterio inmanente como abre la vía al espacio-tiempo trans-histórico y ecológico de la Diferencia, ofreciendo una alternativa post-historicista (post-desarrollista) al imperio del capitalismo ilimitado y su socavamiento nihilista (y cinetista) de toda diferencia cultural, local o lingüístico-cultural e histórica. Una supresión de todas las diferencias vivas que se opongan a la circulación multinacional del capitalismo de consumo.

Así se levanta la post-modernidad filosófica contra la ilegitimidad del olvido y el borramiento de toda diferencia y todo límite, centrándose en la crítica que desenmascara el vector pseudo-teológico todopoderoso de la salvación secularizada (humana demasiado humana), que progresaba por medio de la dialéctica de la metafísica-ciencia-técnica de la modernidad ilustrada y su teodicea agnóstica. Lo cual supone, por una parte, una crítica y alternativa radical-racional a la teología política de la salvación dualista como historia secularizada de la salvación de Occidente, vehiculada por la soteriología mágica de la creencia en los poderes aseguradores del racionalismo conceptual de la ciencia-técnica; mientras que, por otra parte, procede a la comprensión de por qué y cómo se ha podido dar tan violento malentendido, pertrechado por los asesinos del Dios del Amor comunitario greco-cristiano alejandrino. Así pues, la ontología hermenéutica actual no ha hecho sino refutar al Nihilismo, desde la muerte de Dios como fundamento del ente (liberada por los helenistas Hölderlin, Hegel y Nietzsche, Heidegger y Gadamer -los primeros lectores en clave teológica de los Pensadores Presocráticos), hasta la invocación esperanzada que, orientándose hacia pensar el ser sin el ente desemboca en el himno al Das Ereignis heideggeriano (como envío gratuito-necesario de otra teología de la historia del acontecer del tiempo del ser). Ello implica la propuesta de otra ontología del tiempo-espacio noésico del ser, donde sí reinan la Diferencia y la Alteridad constituyentes (del límite), tal y como la elaboran el Segundo Heidegger y su discípulo Hans-Georg Gadamer. Por lo cual, no es sino pro-siguiendo desde atrás al Aristóteles griego, hasta dar con el límite de los primeros ontólogos del lenguaje comunitario Empédocles, Parménides, Heráclito y Anaximandro, como se retraza la referencia de la verdad hermenéutica ontológica al Das Ereignis teológico del misterio del tiempo del ser, de acuerdo con la memoria documental de la búsqueda de la verdad que aún hoy llamamos Filosofía.

Si no se da cuenta de este descubrimiento esencial -la crítica que nos libera del nihilismo dialéctico-dicotómico tan polémico como relativista-, todo se puebla de confusión. Crítica  que debemos a la ontología hermenéutica de la verdad modal del límite y el amor, bebiendo de las fuentes teológicas vivas del greco-cristianismo occidental alejandrino. Y parecería, entonces, que la agria polémica mantenida por la deriva an-archista de una hermenéutica meramente antropológica y tendente al relativismo, enfrentada contra los realismos gnoseológicos, ya ingenuos ya dogmáticos o reactivos, dibujaran nuestra única opción histórica. No es así.

Gianni Vattimo está más acertado cuando defiende que el criterio negativo de la verdad  hermenéutica es el Debolismo, como lucha crítica debilitadora y nihilizante de toda autoridad perentoria y violenta: la que no se expone al diálogo comunitario interpretativo, sino que se impone por la fuerza. Pero el estatuto de tal nihilismo es únicamente metodológico. Siendo también el Debolismo positivo, en que tanto hemos insistido sus discípulos, en base a evitar los motivos y riesgos del relativismo, como caldo de cultivo del neoliberalismo desalmado, una firme posición ética y ontológica de honda raigambre cristiana, que sitúa como criterio positivo incondicional de nuestros juicios preferenciales éticos y epistemológicos, optar por los más débiles y frágiles, los más “invisibles” de todos nosotros, aquellos que no sobreviven sin el concurso cotidiano de la comunidad.

Desde ambos parámetros la ética de la verdad hermenéutica es dialogal pero conflictiva contra todos los poderes fácticos normalizados y el violento (des) orden belicista de sus inmundos: sus exclusiones y crímenes racionalizados. Ahora bien, esto no basta. Y no es sólo un problema de “justicia hermenéutica” el tener que citar las fuentes completas de lo que la Filosofía ha descubierto documentalmente con ímprobo esfuerzo en la post-modernidad. La cuestión atañe a un problema de Teología Política y Filosofía de la Historia. Ya que si no fuera por la dimensión puramente afirmativa (la afirmación de la afirmación) del ser del Amor y la Gracia (que el cristianismo interpreta, traduce en el amor a Jesús) como envío necesario espiritual-racional e histórico de la apertura del otro espacio-tiempo del lenguaje del pensar, que desde el Inicio propicia y aguarda y celebra el Acontecer temporal de la verdad ontológica de la Diferencia, la Alteridad y el Límite…¿cómo podríamos estar abiertos a aprender a retirarnos como sujetos de poder pre-potentes? ¿Cómo podríamos comprender que la llamada a rehusarnos indica una subjetualidad más alta (y más humilde) que pasa por  saber virtualizar la alteridad y dejarse constituir serenamente por ella?  Pero si se confunde la ausencia con el No-ser y la muerte, la posibilidad y el silencio se confunden con la indiferencia del No-ser. Y lo velado, callado, tapado y silenciado de la tierra viva… se asimilan a la Nada del No-ser; y se olvida que la progresiva historia del olvido del ser en Occidente ya se ha extralimitado hasta el infinito delirio una y otra vez, repitiéndose progresivamente como explotación brutal del planeta y de todas las culturas y criaturas animadas de la tierra celeste, incluidas las humanas, repitiéndose en el terror de Dachau, Auchwitz, Hiroshima, Palestina, Iraq o Guantánamo…¿Cómo podríamos comprender dónde estamos y lo que nos pasa? ¿Cómo podríamos hacernos cargo de por qué y cómo se ha sobrepasado y sobrepasa todo límite desde la ebriedad de una monstruosa desmesura “moderna”?  Y si todos estos interrogantes son posibles hoy y apuntan al ser del sentido de la historia de Occidente, ¿no habrá de ser porque éste ya se ha dado la vuelta y ha saltado a otro lugar y otro tiempo menos violentos?: a un lugar histórico donde la ausencia, la finitud, el olvido, la muerte, la diferencia y la alteridad, sí son los nombres sagrados y cotidianos del acontecer del límite del ser.