Memoria, justicia y reconstrucción democrática

José Antonio Pérez Tapias

PRIMERA PARTE: REFLEXIÓN FILOSÓFICA

El olvido de los otros masacrados: injusticia sobre injusticia del (falso) progreso

Va con la vida humana el empeño por dar sentido a la propia existencia. Y ésta, siendo de cada uno como individuo, es existencia social. De ahí que la mediación entre sentido de la historia y sentido de la existencia es clave antropológica, a la vez que ética, que acompaña a la tensión utópica en la cual siempre, de alguna forma, nos movemos. La sensibilidad moral que ello supone es la que se activa de manera cualificada desde ese reverso de la esperanza que es la memoria, la cual, con los pies bien asentados en el presente, no olvida aquello que no debe ser olvidado. Ha de tratarse del recordar que no rehúye la dimensión trágica de la propia existencia humana. Este recordar, que posibilita la «solidaridad anamnética» con los que la muerte dejó atrás, es el que matiza el postulado del progreso –el progreso humano que ha de ser objeto de compromiso ético-político, ya que no hay progreso garantizado- como la «apuesta moral de sentido» que se hace desde la memoria. Ésta no puede dejar de ser memoria de las «víctimas de la historia», a las cuales debemos de manera ya insaldable nuestra misma esperanza, ésa que viene de atrás a la vez dando sentido y rebasando los logros que podamos contar en nuestro presente.

Un progreso que se alía con la memoria de las víctimas tiene que ser un progreso muy distinto del que se ha pensado como progreso indefinido sobre los raíles interminables de un tiempo homogéneo y continuo –traslación a la historia del tiempo físico, captado con los moldes mecanicistas de la ciencia moderna-. La memoria nos trae el recuerdo de todos los momentos en que la historia «quedó en suspenso», de las rupturas de su «curso» en las que se plantearon las alternativas entre las que hubo que optar, de las brechas que se abrieron en esos momentos de crisis, que fueron decisivos –“de  decisión”-, unas veces para salir adelante impulsando tendencias positivas, otras, para quedar varados en lo negativo, y después, siempre para vernos metidos en el entrecruzamiento de esas tendencias en medio del cual se gesta lo nuevo, tantas veces imprevisto. Considerar el progreso, también hacia delante, desde una memoria de esta forma selectiva es hacerlo desde el trasfondo de un tiempo que antropológicamente se vive como discontinuo, que es heterogéneo en sus momentos, que se extiende o se dilata, pero que siempre está sujeto a las «interrupciones» que lo atraviesan. Viendo la historia como “interrupción del tiempo”, como Reyes Mate señaló en escrito suyo titulado con esas mismas palabras, nos induce, puestos a repensar el progreso, a hacerlo en los términos de un «progreso disruptivo», que es lo consecuente además con un postulado que se formula sin la seguridad de ningún gran avalista.

Desde la experiencia de lo que las rupturas en la historia suponen tratamos de reconstruir su sentido, recogiendo lo que desde ella, en medio de sus ruinas, nos llega como herencia, incluida la herencia mítica que se nos ofrece como legado simbólico preñado de un sentido que se «revela» y, por tanto, que también se oculta, dado que no es susceptible de administrarse conceptualmente sin restos. Y cruzándose con las «interrupciones» del tiempo histórico ahí se nos presentan las «interrupciones» a las que se ve sometido nuestro tiempo biográfico, como dos «líneas» discontinuas que se entrecruzan, lo que hace imperiosa la mediación, pero sin ninguna posibilidad de síntesis toda vez que la vida de cada uno –no hace falta insistir en que de todos- se ve emplazada ante la «interrupción definitiva» que es la muerte. A partir de ahí, el sentido siempre queda en suspenso, pero no cerrada su posibilidad, la cual, sin embargo, sólo será posibilidad ética, esto es, dependiente de una opción moral cuya dimensión de libertad arraiga en la matriz de responsabilidad que intersubjetivamente permite una vida humana con «sentido» -el sentido de la vida de los individuos «separados» no cabe vivirlo «en solitario», sino sólo «en solidario», desde una solidaridad moral, reverso de la justicia, que se halla en las antípodas del vivir gregario-.

La «interrupción» del tiempo que sitúa al progreso disruptivo como par inseparable de una utopía no-mitificada implica la asunción radical de que la historia no es abarcable en su totalidad, pues ésta, además de que no hay concepto para ello que la razón pueda utilizar, se quiebra a cada paso. Se trata de las insoslayables rupturas que deben llevarnos a la renuncia de la categoría de «totalidad» respecto a la realidad históricamente gestada, lo cual nos sitúa en el punto crucial en el que una razón utópica consecuente con su finitud abandona el escatologismo racionalista, no sólo con la teoría del conocimiento de la que se sirvió sino también con la conceptualización de la realidad en que se apoyó. La renuncia a la totalidad sitúa el sentido que lo utópico delinea como lo vivido que intentamos pensar en el límite de lo incognoscible, como sentido que permite autocomprendernos desde nuestra racionalidad, pero no explicarnos exhaustivamente. Por ello, tal renuncia abre paso a la rehabilitación de la utopía desde un nuevo paradigma. En una modernidad definitivamente en crisis, es el paradigma que resitúa lo utópico como horizonte de sentido, emergente desde la realidad de la que tira hacia delante, con la vista, ciertamente, vuelta hacia atrás como aquel ángel de la historia con el que Benjamin la rememoraba comentando el cuadro de Paul Klee que tanto le dio que pensar. Es el horizonte que tiene su punto focal en la misma humanidad que es por excelencia «u-tópica». Es la humanidad de cada uno de nosotros, sujetos de la historia, humanidad que no puede quedar encerrada en ninguna presunta totalidad, y sólo desde y para ella lo utópico gana su perfil, como diría Adorno, cual «tierra de nadie entre el ser y la nada», el «no-lugar» en el que ponemos las metas de nuestra humanización desde el «no-lugar» en el que se sitúa una humanidad que, como subjetividad, sólo puede reconocerse en el lugar moral de la responsabilidad a que el otro siempre convoca –idea machaconamente subrayada por Lévinas en De otro modo que ser o más allá de la esencia-.

Así, pues, la alteridad de la utopía no sólo pasa por el reconocimiento recíproco del otro, sino que está vinculada a la alteridad de ese otro que rompe cualquier totalización, alteridad que nos es constituyente en las relaciones intersubjetivas en las que nosotros, humanos, siendo «de otro modo que ser», somos siempre y en cada caso «uno para el otro» -fórmula levinasiana que ya aparecía en los escritos tempranos de Marx-, existencia en relación cuyo potencial ético de trascendencia nos saca incluso del goce del amor para lanzarnos al «éxodo» tras la justicia, para que el amor sea verdadero. En el amor y en la justicia «ubicamos» los polos de una utopía antropológica consciente y consecuentemente laica que debe su rehabilitación a la primacía de la ética. Ésta bien puede entenderse con el Lèvinas de Totalidad e infinito como la «filosofía primera» en la que consiste la metafísica a-tea que puede propugnarse como «metafísica para una época postmetafísica», es decir, radicalmente renovada metafísica, capaz de asumir la secularidad y reubicar laicamente lo sagrado en la humanidad de cada hombre, que desde la primacía ética del otro, en el cual lo infinito se «revela» como «rostro», exige respeto incondicionado.

Si desde fuera de la totalidad hay que pensar lo utópico, ello implica una subjetividad ya siempre interpelada por la alteridad. Desde tales coordenadas, esa subjetividad, más allá de la totalidad fragmentada, puede asir el hilo del sentido cuyo «otro cabo», ése al que señala la infinitud que se revela en el «rostro» del otro, máxime si es el otro que desde su humanidad maltratada reclama justicia, traspasa al «más allá» ya incoado por la trascendencia de la «exterioridad» en que la subjetividad se «ubica», al cual apunta nuestra razón, pero en el que no puede instalarse. Lo que importa es que ese «más allá», en el afuera de toda totalización de donde emergen exigencias incondicionales, sí resuena en el más acá de la historia, donde el clamor de justicia convoca a nuestra humanidad a resistir a que la injusticia sea la última palabra –tal era la motivación que aguijoneaba a Horkheimer para mantener vivo “el anhelo de lo absolutamente otro”-.

SEGUNDA PARTE: EJERCICIO DE MEMORIA HISTÓRICA

De la memoria de las víctimas al futuro (republicano) de la democracia

Hegel, lejos de lo que se entiende vulgarmente como idealismo, no tenía reparo alguno en recordar crudamente que la historia es un “matadero” –en otros momentos refinaba el diagnóstico desde su idealismo filosófico hablando de la historia como “viernes santo especulativo”, día de crucifixión-. Es por ello que en la memoria de todos los pueblos quedan registradas las ignominiosas fechas de sus particulares historias de crímenes. Así, en la España contemporánea el 18 de julio, por ejemplo, es día de memoria, en el que no hay nada que celebrar y sí mucho que recordar. Es, por citar otro caso, como la “Kristallnacht” o Noche de los cristales rotos en Alemania, la del 9 de noviembre, día en el que en 1938, asaltando viviendas y establecimientos de los judíos, dio comienzo la persecución contra los mismos en el gigantesco progromo que desembocó en los campos de exterminio. El 18 de julio es para recordar el golpe de Estado contra la II República a cuya cabeza se puso el general Franco para acabar con el orden constitucional, apoyado por las fuerzas fascistas del momento e iniciando una guerra de exterminio de todo vestigio republicano, con la sacrílega bendición de la guerra civil como “cruzada” por parte de la Iglesia católica. Las víctimas de la guerra civil y de la cruenta dictadura que le siguió, muchas de ellas enterradas en fosas comunes de las que todavía no han sido exhumados sus restos, son el aguijón de memoria que al día de hoy la democracia española lleva clavado. Ese aguijón, de cuyo punzante  efecto se hacía cargo la literatura apocalíptica, como Metz nos enseñó a leer con su teología política, es lo que nos obliga a mirar el futuro sin pasar la página de un pasado imborrable, y ello porque la justicia también ha de ser anamnética, es decir, ha de implicar memoria, reconocimiento y reparación.

Sin memoria no hay futuro. Sin memoria sólo hay, en todo caso, mera prolongación del presente; y el futuro, más allá de lo que sea el solo sucederse de los días, humanamente es otra cosa. Sin memoria no hay más que espurias ilusiones puestas en el falso horizonte de una visión continuista del tiempo. Sólo la memoria moviliza la intención utópica que delinea ese verdadero horizonte de libertad, igualdad y solidaridad en el que se ubican las exigencias de justicia que en el pasado quedaron insatisfechas. Sin memoria no cabe más que la espera, mientras que la esperanza la nutre el recuerdo de lo que no debe ser olvidado. No es ese recuerdo el que se limita a hacer crecer la indiscriminada acumulación de datos que nos puede hundir en el sinsentido a causa del “mal de archivo” –perspicazmente diagnosticado por el filósofo Derrida hace años-. La memoria que vale es la memoria de las víctimas a las que la vida les fue injusta y violentamente arrebatada. Y, siendo así, el punto de vista de las víctimas es el que aporta la perspectiva privilegiada para hablar de futuro más allá de todo cinismo, es decir, para hablar de futuro sin dejar atrás la dignidad.

El ejercicio de lo que hemos llamado “memoria histórica” no es un pasivo mirar hacia atrás que, pervirtiendo la memoria psicológica, ate al pasado –Nietzsche llevaba razón en la crítica a esa paralizante atadura historicista-; tampoco se queda en académica tarea historiográfica, por más que sea de todo punto necesaria.  La memoria histórica es recuerdo de quienes y de lo que desde el pasado nos interpela. Datos, restos, documentos y testimonios se sitúan en la órbita de un cuestionar el presente para que en ningún caso sea amnésico, esto es, despiadado. Es impío dejar tapadas las fosas comunes, es inhumano pasar de largo ante las cunetas donde los asesinados fueron arrojados…, como si allí no hubiera pasado nada. Ya dejó escrito Goethe en su Fausto que la tarea en la que el diablo se empeña con especial saña es la destrucción del recuerdo. Como añade Adorno, es demoníaco sustraerle a los asesinados lo único que de suyo podemos regalarles: la memoria.  Por eso, está bien la justa decisión política de exhumar restos, de rescatar voces, de levantar impunidades de verdugos inmisericordes y sentencias de tribunales inicuos, de reconocer, en suma, tanta deuda acumulada con quienes padecieron una injusticia que ya no se puede liquidar pero que, sin embargo, es deuda que se nos incrementa a diario en tanto nuestro presente, y lo que en él disfrutamos de políticamente valioso, les hace acreedores de lo logrado en una historia que les fue robada.

Velar por esa memoria histórica, además de obligación moral contraída con las víctimas y sus allegados, es compromiso político de una democracia que no puede gravitar sobre la amnesia –a la que los interesados en el olvido condujeron la amnistía con la que se inauguró la transición de la dictadura a la democracia-. Hablamos, pues, igualmente de memoria democrática desde el convencimiento de que una democracia amnésica es un páramo de indignidad. La memoria nos dignifica, personal y colectivamente, tanto como nos humaniza la esperanza que ella misma enciende. Y si el recuerdo de las víctimas es lo prioritario, junto a él es importante también el reconocimiento de aquello con lo que las víctimas estaban identificadas y con cuyo sello quedaron estigmatizadas para el sacrificio a manos de sus matarifes. Sin pasar por alto la pluralidad de las víctimas –teniendo también en cuenta que no sólo las hubo por el lado republicano-,  lo cierto es que la memoria histórica debe abarcar también la memoria de la II República como orden constitucional legítimo que fue violentamente abortado.

Tras cuarenta años de democracia, es inexcusable reivindicar la legitimidad de la II República. Con ello va el reconocer lo que quedó reprimido respecto a ella, no sólo bajo la opresión de la dictadura franquista, sino también en el pacto que permitió que ésta quedara atrás. Sobre todo lo vinculado a la República cayó un manto de espeso silencio que apenas ahora empieza a levantarse, teniendo que vencer incluso la presión ideológicamente dominante que convirtió en maldita la misma palabra “república” y todo lo que tuviera sabor republicano. Y la democracia española no podrá seguir viviendo bajo la férula de esa represión, con la que quedó bien trabado un sistema democrático en el que el orden constitucional se vio condicionado a la renuncia al pronunciamiento de la ciudadanía sobre la alternativa monarquía o república –la defensa de la república por parte del diputado socialista Gómez Llorente en la Comisión Constitucional del Congreso quedó atrapada en la red del “accidentalismo” teorizado por Alfonso Guerra, luego convertido en inamovible defensa de la monarquía sine die-. Todo se metió en el mismo paquete de un Estado definido como monarquía parlamentaria en una Constitución sometida en bloque al refrendo popular, ocultando que con la instauración de la democracia iba la restauración borbónica al modo impuesto por el dictador. De esa forma, el sistema político, con su estructura social y su base económica, quedó construido como edificio en el que la Corona no fue diseñada sólo para la representación simbólica del Estado, sino para ser piedra angular de la que depende la permanencia de lo que se denomina, dado el deterioro de la dinámica política y de las instituciones de nuestra democracia, “régimen del 78”.

Si hoy se habla en esos términos es porque el sistema político nacido con la Constitución del 78 ha mostrado sus límites en la actual crisis institucional del Estado. Además de los graves problemas atinentes a su configuración territorial y otros, es inocultable la crisis profunda que afecta también a la Corona. Se quiso soslayar con la abdicación de Juan Carlos I, pero la ha acentuado el papel jugado por Felipe VI ante el conflicto de Cataluña. Elemento añadido en cuanto a factor de deslegitimación son los casos de corrupción, primero en los aledaños del rey y después, como estamos comprobando al tener noticia de lo que pueden ser comportamientos del rey emérito calificables como posibles presuntos delitos fiscales, tocando más en su núcleo a la institución monárquica. Si en la ciudadanía crece la sospecha de que hay un extraño hilo que conecta las cloacas del Estado con su jefatura, el replanteamiento político de la monarquía será aún más perentorio.

Sea como sea, la memoria de la República y el valor de lo republicano –no sólo una forma de Estado, sino además una idea de democracia y un concepto de ciudadanía- no dependen en exclusiva de los lamentables avatares negativos en los que se vea metida la familia real. Su valor político no depende de lamentables hechos coyunturales, aunque ciertamente sean indicativos del deterioro de una institución sin credibilidad. Son fuertes por sí mismas las razones que aviva la memoria republicana, desde la cual cabe pensar  el futuro de una España republicana como horizonte postulado para nuestra democracia. Sabemos, además, que en España no habrá reforma constitucional en serio mientras dicho horizonte no se abra, pues la monarquía no resiste una reforma constitucional de la envergadura de la que necesitamos, que por eso mismo se ve constantemente bloqueada. La memoria histórica, pasando por la prioritaria memoria de las víctimas de la guerra civil y la dictadura –y del exilio-, nos habla ciertamente de un futuro de democracia radicalizada –eso es república- para España. Tal es, de manera análoga a la reparación que mediante el reconocimiento debemos a las víctimas, la reconstrucción democrática radical que como sociedad nos debemos a nosotros mismos.

TERCERA PARTE: COMENTARIO POLÍTICO

Sería falsa la paz del cementerio

No parece tarea fácil sacar los restos del dictador Francisco Franco del Valle de los Caídos. La verdad es que sorprende –y hasta escandaliza- que la legislación sea tan remisa para exhumar los restos de quienes yacen anónimas en fosas comunes que apresurada y despiadadamente se hicieron rellenando barrancos o cavando en cunetas, cuando no junto a tapias de cementerios, mientras que resulta tan garantista a la hora de trasladar los restos de quien estuvo al frente de los victimarios. También para eso hay que deshacer el nudo de lo que se pretendió dejar atado y bien atado. Cabe esperar que modificaciones en la llamada Ley de Memoria Histórica, y mediando incluso resoluciones del Tribunal Supremo, sea definitivamente posible zanjar una cuestión de dignidad democrática que sólo los que mantienen su apego a la dictadura, por más que por mucho tiempo disimulado, se resisten a ver en tales términos.

Junto a esa esperanza en cuanto a lograr la exhumación de los restos del general Franco por compromiso democrático, no hay que cejar en tratar de resolver el asunto de forma que se consiga de una vez que se vea respetada la memoria de las víctimas del franquismo con la fuerza simbólica de ese acto de reparación. Ésta no se producirá en el modo deseable si, una vez conseguido el sacar los restos del dictador del panteón donde han estado, se da curso a la propuesta de convertir el Valle de los Caídos en un cementerio civil –idea en su día trasladada a la ciudadanía por el mismo presidente Sánchez-. Además, mal se resolvería el asunto si los restos exhumados del general golpista, genocida y dictador, fueran a parar al enterramiento del que dispone su familia en la madrileña catedral de La Almudena, frente al Palacio de Oriente. Por fortuna, desde el mismo gobierno se declara la firme intención de no permitir tal desafuero, que, contra elementales exigencias democráticas, supondría un nuevo lugar de peregrinación fascista en el centro de la capital de España. Desgraciadamente, salvo las manifestaciones en contra de comunidades de base, se echan en falta autorizadas voces de Iglesia que rompa un clamoroso silencio eclesiástico que  sólo puede ser interpretado como connivente recuerdo de la dictadura con ecos de nacional-catolicismo.

Pero volvamos al Valle de los Caídos, por las cuestiones que en torno a dicho lugar se plantean. Sin duda, el día en que el gobierno aprobó el decreto-ley para la reforma del articulado de la Ley de Memoria Histórica, a fin de dar firme cobertura jurídica a la exhumación de quien reposa en monumento funerario cuya megalómana construcción respondió a decisión criminal de él mismo, fue vivido por muchos como jornada en la que la dignidad democrática se levantó recordando a los “caídos” que allí fueron arrojados por decenas de miles. Precisamente por esa clara decisión a favor de la memoria no se entiende el porqué de la propuesta de un “cementerio civil”. Contra lo que puede entender una bienintencionada recepción de dicha propuesta, tal destino no es el apropiado para un lugar que, con toda su pétrea solidez, oscila entre panteón del dictador –y de Primo de Rivera, fundador de la Falange, sobre cuyos restos se escamotea la posibilidad de traslado toda vez que se le trata como “víctima” por cuanto fue fusilado en la cárcel de Alicante en los comienzos de la guerra civil- y gigantesca fosa común de miles de republicanos, ya fusilados, ya muertos por extenuación a causa de los trabajos forzados en donde quedarían enterrados. Es sorprendente que el presidente Sánchez lanzara tal propuesta tras visitar en Santiago de Chile el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos erigido como recordatorio de los crímenes de la dictadura de Pinochet. Es paradójica conclusión de aquella visita que en relación al Valle de los Caídos se renuncie a que sea lugar de memoria, para que sea “cementerio civil”, con lo que esa idea tiene precisamente de neutralización de la memoria.

La idea de un “cementerio civil” –funciona al respecto una improcedente traslación  del “modelo Arlington” del famoso cementerio para los héroes estadounidenses, desde la Guerra de Secesión hasta hoy, muertos en acciones militares o por atentados criminales- supone un cambio notable respecto a las mismas conclusiones expuestas en noviembre de 2011 por comisión promovida por el gobierno socialista de Zapatero para dilucidar el futuro del Valle de los Caídos. Esa comisión insistió en la “resignificación” del lugar, de manera que dejara atrás su condición de monumento para la mayor gloria del dictador.

Es cierto que, señalando dificultades para la exhumación de los restos de Franco que ahora se trata de sortear con el mencionado decreto, el informe de tal comisión ponía el acento en una “resignificación” posible y necesaria, focalizándola hacia la reconciliación entre los españoles. De suyo es imposible reconvertir en símbolo de reconciliación lo que fue lugar de infame represión de los vencidos. Pero, por ello, muchos consideramos que la resignificación es imprescindible, mas justamente como lugar de memoria de las víctimas y recuerdo de la barbarie que a esa condición las llevó –cabe aludir, salvando distancias, al “modelo Auschwitz”-. Incluso desde el punto de vista arquitectónico, a pesar de la fealdad que comporta para muchos la pretenciosa grandiosidad monumental, ello no deja de ser testigo de la estética fascista de una época ominosa de triste recuerdo –incluyendo el de una Iglesia que arrastra el peso de su connivencia con la dictadura desde el nacionalcatolicismo con que bendijo desde el inicio la guerra civil como “cruzada”-. Todo ello no debe quedar oculto para la historia.

Si, como escribe el poeta argentino Juan Gelman –que en magistrales piezas tanto dolor expresó por lo sufrido bajo la ignominiosa dictadura que asoló a su país-, “la memoria pone a la herida en su lugar”, a la memoria nos debemos y no a la paz de un cementerio como el que se propone, la cual, obviando el recuerdo de lo que no debe ser olvidado, siempre sería falsa.