Escrito por
Éxodo 122
– Autor: Miguel Ángel de Prada –
El texto firmado por el papa Francisco responde a la petición hecha por los obispos en la Asamblea sobre Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana (Roma, octubre de 2012) y tiene como destinatarios a los fieles cristianos en general, pero resaltando en el preámbulo la escala jerárquica intraeclesial: a los obispos, a los presbíteros y diáconos, a las personas consagradas .
La exhortación plantea expresamente que “no es un documento social”, para eso ya está la doctrina social de la Iglesia y, además, “ni el Papa ni la Iglesia tienen el monopolio en la interpretación de la realidad social o en la propuesta de soluciones para los problemas contemporáneos”. Sin embargo, gran parte de los capítulos 2 (“Algunos desafíos del mundo
actual”) y 4 (“La dimensión social de la Evangelización”) se dedican a hacer un diagnóstico de la sociedad actual y, en menor medida, a esbozar propuestas. Sobre el alcance y límites de estos aspectos “sociales” hacemos algunas valoraciones.
CRÍTICA SOCIAL COMO DENUNCIA PROFÉTICA
El documento apuesta de forma rotunda por la justicia y la solidaridad a nivel mundial en contra de la economía basada en el
beneficio, y a favor de la dignidad del trabajo y de los más débiles. El Papa es consciente de que su discurso, basado en el mensaje del Dios de Jesús, es molesto a los poderes establecidos: “¡Cuántas palabras se han vuelto molestas para este sistema! Molesta que se hable de ética, de solidaridad mundial, de distribución de los bienes, de preservar las fuentes
de trabajo, de dignidad de los débiles, de hablar de un Dios que exige un compromiso por la justicia” (nº 203). En esta línea se afirma la “función social de la propiedad y el destino de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada” (nº 189), lo que le lleva a reclamar la redistribución del ingreso mundial entre los pueblos empobrecidos, no sólo porque les corresponde sino porque tienen un lugar privilegiado en el Pueblo de Dios (“la opción por los pobres como categoría teológica”, en clara continuidad con la teología de la liberación, a la que sin embargo no se cita). La necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar ni “podemos confiar en las fuerzas ciegas y la mano invisible del mercado, remedios que son nuevo veneno” (nº 204).
La propuesta del documento es “cuidar la fragilidad”, lo que exige prestar atención a las antiguas y nuevas formas de exclusión: sin techo, sin trabajo, toxicómanos, refugiados, pueblos indígenas, ancianos, migrantes, trata de personas
para la explotación, las mujeres “doblemente pobres pero heroicas en sus respuestas”, así como el maltrato medioambiental y,
también, los niños por nacer (en clara alusión a su rechazo del aborto). Estos sectores frágiles son denominados “desechos o sobrantes” de la cultura del “descarte” y apuntarían a una dinámica social más allá de la explotación laboral y de la opresión política. Lo que le lleva a una rotunda denuncia profética: “no a una economía de la exclusión, esta economía mata; no a la nueva idolatría del dinero’; ‘no a la iniquidad que genera violencia”.
El Papa invita “con afecto” a las minorías dominantes a que cambien de actitud y “si alguien se siente ofendido por mis palabras, le digo que las expreso con afecto…, lejos de interés personal o ideología política. Sólo me interesa procurar que aquellos que están esclavizados por una mentalidad individualista… puedan liberarse de esas cadenas indignas” (nº 208). La dignidad de la persona y el bien común están por encima de la tranquilidad de minorías que no quieren renunciar a sus privilegios. Frente a esas minorías privilegiadas es necesaria la voz profética de la Iglesia (nº 218).
En relación a los fieles cristianos se critica “la cara de funeral de quienes han optado por una cuaresma sin pascua” y se les invita a ser “audaces… salir a todas las periferias, sin exclusiones, en una dinámica del éxodo y el don”. El objetivo debe ser apoyar “la constitución de pueblos de ciudadanos responsables, no de masas arrastradas por las fuerzas dominantes,
un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta encontrar una cultura del pueblo en paz, justicia y fraternidad” (nº 220).
Al final del capítulo 4 se aborda el tema de “el diálogo social como contribución a la paz”: diálogo con los estados, con la sociedad –con las culturas y las ciencias– y con otros creyentes y no creyentes. En el diálogo con el Estado y con la sociedad, la iglesia no tiene soluciones pero, junto con las diversas fuerzas sociales, coopera en desarrollar propuestas que respondan a la dignidad de la persona y al bien común. En esta búsqueda, el documento plantea que el sujeto principal es la gente y su cultura, no las élites ni las clases sociales. Este planteamiento podemos decir que suena bien pero se pone más el acento en el cambio de actitudes (de minorías privilegiadas y de masas excluidas) que en el cambio de estructuras
de poder y culturas de dominio.
MARCO DOCTRINAL AMBIVALENTE
Sobre el diálogo entre la fe y la razón, se afirma que “la fe no le tiene miedo a la razón; al contrario, la busca y confía en ella, lo que se justifica con un argumento teocéntrico de base tomista: “porque la luz de la razón y la de la fe provienen
ambas de Dios” (nº 242).
Prima en este caso la desmemoria eclesial de tantas condenas a sus espaldas por enfrentarse a los avances de la ciencia en nombre de Dios. Un punto de actualidad que parece poco coherente con el principio anterior es la actitud cerrada en relación a la despenalización del aborto, cuando desde la razón laica hay muchas opiniones al respecto y existe un notable consenso
en la comunidad científica en que no hay vida humana antes de la octava semana de gestación.
La exhortación tiene mucho interés cuando afirma que la iglesia procurará siempre que la ciencia respete la centralidad y el valor supremo de la persona y que la sociedad puede verse enriquecida por un diálogo de saberes y creencias que abra nuevos horizontes al pensamiento. Se propone una síntesis entre el uso responsable de las metodologías propias de las ciencias empíricas y otros saberes, como la filosofía, la teología y la misma fe. Sin embargo, no corre bien con esta propuesta la afirmación de que la “fe eleva al ser humano hasta el misterio que trasciende la naturaleza y la inteligencia humana” (nº 242), ¿no descolocará este planteamiento sobrenatural a los “otros” dialogantes cuya base común es la naturaleza racional que
todos comparten?
Respecto a los no-cristianos y a los no-creyentes, se les ve como aliados siempre que “sean fieles a su conciencia” o “busquen sinceramente la verdad, la bondad y la belleza” (nº 257). En tales casos pueden vivir “justificados por la gracia” aunque no en su plenitud ni siendo conscientes de ello (tesis tradicional del “cristiano anónimo”). Pero se les
teme cuando se sospecha que no respetarán la libertad religiosa como derecho fundamental, o si mantienen en el olvido las aportaciones de los textos religiosos clásicos por mor de “la cortedad de vista de los racionalismos” (nº 256). En cuanto a los defensores de los derechos humanos, le recuerdan a la iglesia que debe colaborar con la justicia y que no lo ha hecho, aunque existen casos flagrantes de pederastia, en la reciente comparecencia de la Santa Sede en la sesión de la ONU del mes de enero de 2014, dedicada a las víctimas de abusos sexuales. Una oportunidad perdida del nuevo Papa para hacer valer sus principios, que sí ha aprovechado en el Foro de Davos al exigir que la economía esté al servicio de la sociedad.
