JESÚS EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO. PERSPECTIVAS

José Arregui

– Autor: José Arregui –
 
Vivimos en un universo sin centro conocido: ni el sistema solar es el centro de nuestra galaxia, ni nuestra galaxia es el centro de todas las galaxias. El cosmos es un entrelazamiento de círculos donde cada realidad está situada en el centro de un círculo y, al mismo tiempo, en todos los puntos imaginables de infinitos otros círculos.

¿Vale esta nueva imagen para representar el universo religioso? Muchos creyentes lo sienten y viven ya así. Muchas teólogas y teólogos expresan su fe en ese paradigma. El símbolo cristiano fundamental de la Trinidad ¿no sugiere justamente que Dios es una pura comunidad de relación y de vida sin subordinación ni centro? Alguien ha escrito que Dios es como un gran círculo, cada uno de cuyos puntos es centro y a la vez periferia de otro centro… Dios es absoluta circularidad y absoluta comunión relacional. Perichóresis o circumincesión la llamaron los Padres de la Iglesia, y tanto más lo hubiesen hecho las “Madres de la Iglesia”, de habérseles dado la palabra…

El Espíritu universal de Dios nos invita hoy a inspirarnos en esta imagen trinitaria y a situarnos de una nueva manera en el universo religioso plural de nuestro tiempo. C. Geffré escribe: “Mi fe religiosa no tiene que comportar necesariamente un sentimiento de superioridad respecto a otros, si descubro que la verdad en la que creo no es ni exclusiva ni inclusiva de las demás verdades. La mía es una verdad relativa, por la particularidad histórica de su origen” (“Para un cristianismo mundial”, Selecciones de Teología 151 (1999), 207). Esto no nos condena al “relativismo”, sino que nos brinda la gracia de la relacionalidad.

Las consecuencias en la cristología son tan irectas como inquietantes para muchos: ¿Jesús no es el único Cristo y el único centro? No puedo en estas páginas abordar el tema a fondo. Se me ha pedido simplemente que ofrezca un panorama de los diversos campos de reflexión, de las diversas perspectivas cristológicas abiertas en el diálogo interreligioso. Es lo que trataré de hacer.

Es habitual clasificar las diversas cristologías en exclusivista (sólo en Jesucristo se revela y salva Dios), inclusivista (Jesucristo es la plenitud y el cumplimiento de otros caminos divinos de revelación y salvación) y pluralista (Jesucristo es camino de revelación y salvación plena de Dios, pero Dios puede revelarse y salvar plenamente también a través de otros caminos). Evidentemente, los matices son infinitos. Yo no seguiré esta clasificación, aunque haré referencia a ella en los dos primeros puntos. No quiero ofrecer una “clasificación”, sino apuntar una serie de perspectivas abiertas que, en la inmensa mayoría de los casos, no son excluyentes, sino complementarias, y pueden encontrarse combinadas de una u otra forma en un mismo autor. Trataré de hacer una presentación de tipo descriptivo, sin emitir juicios valorativos sobre las diversas perspectivas.

1. CRISTOCENTRISMO EXCLUSIVO: CRISTO, LA ÚNICA REVELACIÓN-SALVACIÓN PLENA DE DIOS

La Encíclica Dominus Jesus es el exponente más claro, algo rígido, a decir verdad de un planteamiento que podemos calificar como “inclusivismo exclusivo” o excluyente. Prácticamente nadie sostiene ya el exclusivismo propiamente dicho, es decir, nadie afirma que Dios se haya revelado única y exclusivamente en el ámbito bíblico que culmina en Jesús. La Encíclica Dominus Jesus no es exlusivista en ese sentido. Reconoce que Dios se ha revelado y ha salvado “en muchos lugares y de muchas maneras” antes de Jesús de Nazaret, incluso más allá del ámbito bíblico. Reconoce igualmente que Dios sigue revelándose y salvando fuera del ámbito cristiano y eclesial explícito. Pero, eso sí, afirma con absoluta firmeza que toda revelación/salvación anterior a Jesús es mera “preparación” o mero “fragmento” de la revelación/salvación plena y definitiva que se encarnan únicamente en Jesús de Nazaret; sólo en el hombre Jesús de Nazaret toma cuerpo enteramente el Logos de Dios, la segunda persona de la Trinidad. Y más aún: sólo la Iglesia católica presidida por el papa de Roma constituye la única Iglesia y la única mediadora propiamente dicha de Cristo en el mundo (hay, pues, una cierta rehabilitación del sentido tradicional del Extra Ecclesiam nulla salus).

Se trata, pues, de una posición “inclusivista” con un claro componente “exclusivista”, pues la plenitud de la revelación / salvación se da exclusivamente en la persona histórica de Jesús de Nazaret, idéntica a la segunda persona de la Santísima Trinidad.

La inmensa mayoría de los grandes teólogos del siglo pasado (Guardini, De Lubac, Von Balthasar, incluso Rahner…) y buena parte de los actuales (Ratzinger, Kasper, Forte, González de Cardedal…) comparten este exclusivismo cristológico. Y, a decir verdad, a quien no esté abierto a emprender una reinterpretación profunda de los grandes dogmas cristológicos le ha de resultar poco menos que imposible desprenderse de ese exclusivismo, por “abierto” e inclusivista que quiera ser. Podrá eludir más o menos el exclusivismo eclesialcatólico mucho más de lo que lo hace la Dominus Jesús, pero no el exclusivismo cristológico, en la medida en que identifique de manera absoluta al Jesús histórico con el Cristo, el Logos, el Hijo de Dios.

Ahí se debatía K. Rahner y su caso puede ser paradigmático: su idea teológica fundamental la presencia del “existencial sobrenatural” en todo ser humano le empujaba a ir más allá de una “teología de la inclusión” o del “cumplimiento exclusivo” en la persona histórica de Jesús, pero no pudo o no quiso ir más allá. El resultado ya se conoce: la fórmula “cristiano anónimo” fue tachada de totalitarismo cristiano por unos, mientras que otras la consideraban negación de la singularidad cristiana.

Algo similar sucede tal vez con algunos autores actuales pioneros que, habiendo puesto las bases para una teología pluralista de las religiones y habiendo reivindicado la superación no solamente del exclusivismo, sino también del inclusivismo –pienso en C. Géffré–, a pesar de todo siguen manteniendo al final una posición de tipo inclusivista, en la que sólo el Jesús histórico en su identidad con Cristo incluye todos los elementos de verdad y de salvación divina en el mundo. Ahí no cabe reciprocidad. Jesús incluye a todos, pero él no es incluido por nadie.

La posición de B. Dupuis no es tampoco, al final, muy clara. Las medidas disciplinares adoptadas por el Vaticano no le han permitido seguramente llegar hasta donde él querría, pero incluso su propia “conciencia teológica” se lo ha impedido tal vez. Volveré a referirme a él en el siguiente punto.

El caso de Torres Queiruga es particular y un tanto desconcertante. También él apunta claramente a un modelo pluralista de principio: Dios se revela plenamente y salva a todos, siempre, en todas partes. Sin embargo, de hecho, vuelve a un cierto exclusivismo cristológico: Dios se revela plenamente a todos, pero sólo Jesús de Nazaret ha acogido plenamente su revelación; nadie ha llegado hasta donde él ha llegado en la comprensión de Dios como puro amor, abbá… Si se tratara de una mera afirmación de principio (“no es posible que nadie conozca a Dios como Jesús, porque es el único Hijo”), se podría comprender más fácilmente, pero en cuanto afirmación de hecho (“nadie ha conocido nunca a Dios tan bien como Jesús”) exigiría, en rigor lógico, saber exactamente qué grado de conocimiento divino han alcanzado todos los seres humanos (u otros seres inteligentes del cosmos…) de todos los tiempos, planteamiento éste bastante aventurado.

2. TEOCENTRISMO PLURALISTA: CRISTO COMO REVELACIÓN PLENA Y NO NECESARIAMENTE EXCLUSIVA DE DIOS EN LA HISTORIA

Son cada vez más numerosos los que dan un salto cristológico decisivo, un salto que otros muchos consideran “mortal”: del paradigma exclusivista (más o menos atemperado por el inclusivismo) al paradigma pluralista. Dios –sostienen– se ha dado en Jesús de Nazaret de manera plena y definitiva, pero eso no excluye que Dios se haya podido dar y ser acogido plenamente por otros. No le toca al cristiano pronunciarse sobre los demás, sino respetar el misterio de Dios y el misterio de los otros (sean religiones bíblicas o extrabíblicas, sean creyentes o increyentes, sea en este planeta o en otros…). Simplemente, no sabemos. Pero el cristianismo no posee ningún privilegio teológico de principio sobre las demás religiones.

El cristiano mira y sigue a Jesús como encarnación plena de Dios, pero no necesita erigir a Jesús “en contra” de nadie ni “por encima” de nadie, sino “junto con” otros (P. Knitter), como aquél que se hace próximo y hermano de todos y encarna así la comunión y la reciprocidad que es Dios.

Muchos y grandes autores apuntan a este nuevo paradigma o se sitúan de lleno en él. Por citar sólo algunos: J. Hick, P. Knitter, R. Haight, R. Panikkar, L. Boff, A. Pieris, M. Amaladoss, M. de França Miranda, J.M. Vigil, J. Melloni…, pero también sin duda E. Schillebeeckx y, en buena medida, con las observaciones antes señaladas, C. Géffré y B. Dupuis. Y también C. Duquoc. Me permito sugerir unas notas sobre estos dos últimos autores.

B. Dupuis (Hacia una teología del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000), benemérito teólogo, se sitúa claramente entre el cristocentrismo exclusivo y el teocentrismo pluralista. Creo que su caso es una buena muestra de la situación de perplejidad y de impasse en que se encuentra la cristología en el diálogo cristiano con otras religiones: entre la necesidad de pensar el cristianismo en clave de verdadera reciprocidad dialogal y la comprensible resistencia a romper la interpretación cristológica un lado, B. Dupuis no se atreve a abandonar el modelo tradicional, y sigue afirmando un cristocentrismo constitutivo y vinculante (Jesucristo como la única evelación/salvación histórica plena de Dios). Pero, al mismo tiempo, hallamos en él muchas afirmaciones que sugieren claramente la superación de todo exclusivismo (e inclusivismo excluyente). Es más, sus claves cristológicas de fondo son coherentes con un modelo teocéntrico y pluralista: la clave trinitaria y pneumatológica como radical veto a toda cristología cerrada y excluyente, la afirmación de la revelación universal de Dios, la distinción entre la dimensión histórica y la dimensión transhistórica de la persona de Jesucristo, el reconocimiento de la limitación inherente a la conciencia humana de Jesús en su acogida de la plenitud de la revelación divina, la comprensión de la encarnación como radical kénosis y radical limitación de Dios en la historia…

C. Duquoc (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2002) adopta una postura peculiar. Afirma, por un lado, que el cristiano no puede dejar de confesar la universalidad única de Cristo. Pero, por otro lado, insiste en que los cristianos ignoramos cómo se ejerce la acción universal de Cristo en este mundo o qué papel juegan las otras religiones. Cristo es, pues, el único director de orquesta en la sinfonía universal (contra todo “pluralismo”), pero no conocemos más que nuestra propia melodía cristiana, que no la podemos identificar con Cristo, y desconocemos si las otras melodías (religiones) se integran y cómo en la sinfonía final de Cristo (contra el “inclusivismo” de Rahner o de Géffré). Duquoc aboga, pues, por un agnosticismo confesante del significado universal único de Cristo.

Muchos teólogos desarrollan éstas y otras perspectivas en vistas a elaborar una cristología dialogal. En los puntos que siguen me referiré a ellas. Son enfoques parciales, intentos provisionales. La síntesis no es posible. Una nueva cristología verdaderamente dialogal, fiel a lo nuclear de la fe cristiana y a la vez fiel a las exigencias del pluralismo eistemológico y religioso de nuestro tiempo, no es aún objeto de un mínimo consenso eclesial. Pero los campos de reflexión están abiertos. Es tiempo de paciencia y de tolerancia mutua. Es tiempo de ahondar lo esencial sin miedo a lo nuevo que desconcierta.

3. DE LA FE EN LA “ENCARNACIÓN” A UNA “TEOLOGÍA DEL FRAGMENTO”

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