Exigencias de justicia desde un “humanismo otro”

José Antonio Pérez Tapias

La caída del Muro Berlín y el final del siglo XX

En este final de 2019 es obligado rememorar la “caída del Muro de Berlín” hace treinta años, el 9 de noviembre de 1989. Con la caída del Muro, al señalar el final de los regímenes comunistas de la Europa del Este, acababa la Guerra Fría y despegaba el actual proceso de globalización de la mano de un capitalismo triunfante.

El historiador británico Eric Hobsbawm, en su Historia del siglo XX, insiste en que éste, que políticamente empezó con la I Guerra Mundial, acabó de suyo con ese final que tuvo su desenlace último en el colapso de la URSS en 1991. Dicho con las cautelas necesarias para no legitimar una visión eurocéntrica, es cierto que tales acontecimientos tuvieron relevancia mundial, máxime cuando en el conflicto de bloques se vieron implicados, ya del lado capitalista, ya del lado comunista, los entonces denominados países del Tercer Mundo.

La gestación del momento crucial de la “caída del Muro” vino dada por un cúmulo de circunstancias objetivas y subjetivas que lo hicieron posible. Tanto el agotamiento tecno-económico de un modo de producción atascado en su obsolescencia, como las reivindicaciones democráticas protagonizadas por destacados sectores ciudadanos en los países comunistas centroeuropeos, dieron lugar a la fuerte erosión de unos regímenes incapaces de poner al día sus estructuras e instituciones. Se intentó, como lo pretendió Gorbachov, pero era tarde. Ya no se estaba en 1968 cuando el “socialismo de rostro humano” de la Primavera de Praga fue aplastado por los tanques del Pacto de Varsovia. Las dictaduras del “socialismo burocrático” posestalinista eran inviables.

Si lo imprevisto se abrió paso, pillando al bloque antagónico también por sorpresa, el caso es que, una vez ocurrido, desde ese mundo occidental capitalista se pasó de inmediato de la carrera armamentística a un despliegue económico y político de la mayor intensidad para consolidar la hegemonía en el nuevo mundo que se vislumbraba. Con el neoliberalismo como proyecto político se inició la nueva “carrera” descrita bajo el rutilante prisma del “fin de la historia” por Francis Fukuyama con su exitoso libro con ese mismo título. Disuelto el bloque soviético quedaban expeditas las vías para extender mercado capitalista y democracia liberal –la segunda al servicio del primero–. En ese marco, hasta la misma socialdemocracia europea se vio tan en apuros que cedió al empuje neoliberal, dando lugar a la reconversión ideológica que supondría la Tercera Vía asumida por Tony Blair, la cual se vería en posición subalterna incluso para defender los logros de un Estado de bienestar a través del cual el capitalismo se vio “domesticado” –el capitalismo de los países del Norte, no así el de los considerados “subdesarrollados” del Sur, sometidos a extracción de recursos y expolio de riquezas en beneficio del Norte desarrollado, contando con el brazo armado de brutales dictaduras siempre que hiciera falta–.

Con todo, quedando atrás la anterior división del mundo en bloques, el pujante capitalismo que se expandía por doquier, aun con la doctrina neoliberal de “más mercado y menos Estado” haciendo furor, no dejaba de necesitar la cobertura de nuevas democracias que suministraran legitimación al orden social en ciernes. Las “revoluciones conservadoras” en el Este de Europa hicieron a ese respecto su papel. En otras latitudes, como en Latinoamérica, la recuperación de la democracia tras ominosas dictaduras dio paso al inicio de lo que habría de ser una década de exaltación no sólo de la democracia como sistema político, sino también de los derechos humanos como nueva bandera civilizatoria. La pena habría de ser que en poco tiempo se convirtieron en banderas ideológicas para cubrir intereses neoimperialistas.

Conflictos y contradicciones en el mundo globalizado del siglo XXI. La emergencia de un nuevo fascismo y la inmigración como chivo expiatorio

Esa especie de alucinación colectiva, a la que Fukuyama dio expresión con su mencionada obra sobre el fin de la historia, no tardaría en verse desmentida con nuevos conflictos, incluyendo guerras tan cruentas como la de los Balcanes. El tremendo atentado de las Torres Gemelas de Nueva York el 11 de septiembre de 2001, obligó a dejar atrás expectativas ilusorias. El acontecimiento protagonizado por un terrorismo de nuevo cuño marcó la entrada en el siglo XXI.

El protagonismo de Fukuyama, con lo que significaba, fue reemplazado por el ganado por el sociólogo Samuel P. Huntington con El choque de civilizaciones. Anunciaba el nuevo tipo de conflicto que en el mundo globalizado iba a suceder al conflicto de bloques. El problema de esta obra, de fuerte impacto social y político, es que, apoyándose sobre premisas falsas, formula un pronóstico que contribuye a su autocumplimiento. Desde un nuevo etnocentrismo se postula que Occidente ha de reforzar sus fronteras frente a los “otros” como repliegue defensivo con estrategias excluyentes de carácter xenófobo; por tanto, en dirección contraria al diálogo intercultural que es necesario promover.

El mundo globalizado, a tenor de la lógica del capitalismo financiero y sobre la base de un espectacular desarrollo de la informática y la telemática, alberga potenciales de conflicto cuyos efectos comprobamos de continuo, especialmente cuando las consecuencias de los nuevos conflictos se ceban en quienes migran de unos países a otros. Los actuales movimientos migratorios se dan en múltiples direcciones, siendo en verdad irrefrenables en tanto que espoleados por guerras despiadadas o por condiciones de vida deterioradas en procesos de empobrecimiento con mucho de lastre colonial. Dichas migraciones suponen cambios a los que hay que hacer frente, si no se soslaya el debido respeto a la dignidad de las personas y la necesidad de articular la convivencia en nuestras sociedades desde el reconocimiento de las diferencias. Se trata de afrontar la contradicción de un mundo en el que los capitales circulan sin trabas y los seres humanos que migran se estrellan contra rígidos controles, cuando no contra nuevos muros .
Paradójicamente, la misma realidad de un mundo en el que se refuerzan fronteras en medio de la globalización es la que encuentra en su seno esa insoslayable contradicción entre economía y ecología, con los efectos del calentamiento de la Tierra y del cambio climático, cuya dinámica planetaria rebasa toda frontera. Nos hemos instalado en esa “sociedad del riesgo” que tan acertadamente estudió Ulrich Beck, mas sin lograr hasta ahora que haya voluntades políticas eficaces y coordinadas para transformar radicalmente el desarrollismo ciego que el capitalismo actual sigue alentando.

Frente al capitalismo contemporáneo, o somos capaces de abrir verdaderas vías de emancipación o el capitalismo nos lleva a la catástrofe con su implacable lógica democida y ecocida. La alternativa o solidaridad o suicidio colectivo, que parecía un exceso retórico cuando hace décadas la planteaba desde América Latina el economista y filósofo Franz Hinkelammmert, es hoy disyuntiva ineludible.

Aunque en verdad no han faltado ni faltan intentos de articular alternativas al capitalismo global y sus destrozos, tanto sociales como medioambientales, no podemos decir que ello se haya logrado de manera eficaz en esta época que se debate entre la globalización que interrelaciona excluyendo y las fronteras donde convergen los que son separados por nuevos muros, todo ello inmersos en una naturaleza dañada por una cultura depredadora que convierte en amenazas, cuando no en realidades, lo que eran riesgos ecológicos. Entre las izquierdas que intentaron reconstruir su proyecto político en este nuevo contexto se cuentan los movimientos sociales que, herederos de las “revoluciones” que fermentaron en torno a 1968, van desde el pacifismo al ecologismo, desde el movimiento feminista al indigenista, pasando por el altermundialista. En Latinoamérica se pretendió un “socialismo del siglo XXI”. Explícita al respecto fue la “revolución bolivariana” en Venezuela, como la construcción de un nuevo Estado plurinacional en Bolivia. ¿Pero dónde quedó la nueva política de Correa en Ecuador o lo que fue exitoso recorrido del Partido de los Trabajadores en Brasil, hasta que el “golpe” dado contra Dilma Rousseff y el sucio proceso judicial contra Lula acabaron con dicha trayectoria? Hay que reconocer que en algunos de esos casos, una “antirrevolución” generada desde dentro ha conducido a que determinados procesos terminen en un callejón sin salida, como es el caso de Nicaragua. Cierto que la presión neoliberal no ceja de poner trabas a todo lo que suponga alterar el orden capitalista, pero ello no justifica graves errores cometidos desde dentro de determinados procesos, como se constata en Venezuela.

El contexto de globalización y sujetos políticos recién emergidos –comunidades de “pueblos originarios”, por ejemplo– obligan a nuevos enfoques. No deja de ser así en la misma Europa, donde la crisis de la socialdemocracia no se ha remontado. Nuevos movimientos sociales han dado lugar a importantes cambios políticos, como los ocurridos en España desde el 15M, mas con dificultades para cuajar en alternativas consolidadas. Por el contrario, ante unas izquierdas divididas y con reducida capacidad de respuesta, los nacionalismos xenófobos ganan terreno y crecen en apoyo electoral, con lo que supone de amenaza a la democracia. El neofascismo provoca un desplazamiento de las dinámicas políticas a la derecha. Esa nueva identidad fascista comporta xenofobia, racismo, cultura machista, política autoritaria y exclusión social, y así la encontramos desde Trump en EEUU hasta Orban en Hungría. El ascenso de Bolsonaro a la presidencia de Brasil es hito destacado de esa tendencia. En España la hemos visto con Vox y el arrastre que produce en PP y Ciudadanos hacia posiciones colindantes con la ultraderecha.

Hay que tener presente que, por un lado, el actual fascismo social, si bien arraiga en las condiciones sociales de poblaciones muy vulnerables que se escoran regresivamente hacia donde no está la solución que buscan, es, por otro, resultado de la rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo. Como señala de Sousa Santos, este nuevo tipo de fascismo tiene sus raíces en una situación en la que se ha roto el “contrato social” sobre el que el Estado moderno asentó su legitimidad. Ante ello se impone, como señala el sociólogo de Coímbra, “democratizar la democracia”, radicalizándola, lo cual fue siempre camino por donde el socialismo pudo actualizarse reencontrando sus raíces republicanas.

Cuando constatamos que las desigualdades crecen, que las diferencias se aplastan, que las libertades se cercenan, que los derechos humanos se ven quebrantados…, siendo así a lo largo y ancho de nuestro mundo en muy diferentes latitudes, ¿cómo reconstruir alternativas? Y previamente, ¿cómo organizar resistencias, como tan lúcidamente planteaba François Houtart? E incluso antes, ¿cómo llevar adelante una crítica sin descanso a encubrimientos ideológicos de una lacerante realidad que hoy se levantan sobre el cinismo que impregna la dinámica omnipresente de la posverdad?

Podemos acumular interrogantes que recogen las cuestiones cruciales al día de hoy. Con todo, la cuestión migratoria concentra sobre sí con especial intensidad el drama de nuestro tiempo, lo cual viene a ser corroborado negativamente desde el momento en que las fuerzas reactivas de las derechas vuelcan sobre los migrantes sus miedos, fobias, exclusiones y violencias. Para el neofascismo contemporáneo, además de aunar nacionalismo excluyente, machismo a ultranza y racismo descarado, la xenofobia que practica pone en el punto de mira a los migrantes como el chivo expiatorio de todos los males de las sociedades actuales. La estrategia de ese fascismo, que contagia socialmente más allá de la demarcación explícita de sus expresiones políticas, es criminal y exige respuestas contundentes.

La población migrante de nuestro mundo constituye lo que el filósofo francés Jacques Rancière denomina “la parte aparte”, la parte excluida de la sociedad mundial y de cada una de las sociedades a las que se incorporan. Como proletariado global del siglo XXI, esa “parte aparte” reivindica su inclusión por razones de supervivencia y dignidad, poniendo de relieve cómo el virus xenófobo desencadena la patología de una terrible indiferencia moral, la cual el cinismo político se encarga de camuflar bajo falaces argumentos leguleyos y falsas proclamas de derechos humanos. En una respuesta adecuada, justa, a la cuestión migratoria se juega hoy la dignidad humana y, con ella, la humanización o deshumanización de nuestras realidades sociales.

La necesidad de un nuevo humanismo (pluriverso, feminista y ecológico)

Los dramas de nuestro mundo, si no queremos que deriven a tragedias, reclaman respuestas urgentes, pero éstas a su vez tienen que darse desde la complejidad de nuestras realidades, desde la diversidad de nuestras culturas, articulando la pluralidad social y sus expresiones políticas, a la vez que sorteando los obstáculos que constantemente levantan los poderes económicos y sus subalternos políticos desde una tupida trama de intereses. Hay que reconocer que no es fácil converger desde tantos frentes en un núcleo común sobre el que hacer gravitar los esfuerzos colectivos para una acción transformadora eficaz. Diríase que falta a los movimientos sociales, desde el feminismo hasta el ecologismo, un marco de referencia en alguna medida compartido para hacer posible la confluencia de ellos y en el seno de ellos. La antipolítica que por doquier se enseñorea destruyendo democracia hace más urgente acometer la importante tarea de articular los potenciales de transformación social.

Venimos, además, de aquella “crisis de los metarrelatos” que diagnosticó Lyotard, y de la cual no nos hemos repuesto, y de la melancolía que nutren los balances históricos de revoluciones u otros procesos políticos a la postre no coronados por el éxito –es encomiable la manera como el italiano Enzo Traverso trata la cuestión en su libro Melancolía de izquierda. Después de las utopías–. Si a ello se suma la fundada puesta en cuestión de planteamientos políticos que, incluso con pretensión emancipadora, no han dejado de ser eurocéntricos, de enfoques éticos con sesgo monológico hasta cuando se quieren consensualistas, o de concepciones filosóficas cuyo universalismo, por su enfoque patriarcalista, dejó fuera a las mujeres como “sujetos” relevantes…, encontramos los motivos de la desconfianza que suscitan los intentos de proponer un marco común, por abierto y no impositivo que se presente, para sostener un discurso ético –siempre necesitado de mediaciones políticas– sobre el que apoyar pretensiones de justicia para todas y todos.

Sin embargo, tenemos a la vez la experiencia de cómo los proyectos emancipadores y solidarios tras metas de libertad y objetivos de igualdad requieren argumentos universalizables, al modo como los reclaman derechos humanos respecto a los cuales aspiramos a que tengan validez para todos los humanos sin exclusión alguna. La cuestión estriba entonces en el tipo de universalismo que propugnemos. Habrá de ser un universalismo no etnocéntrico, dialógico y no impositivo, desde las diferencias y el reconocimiento y no desde una mitificada unidad y sus derivas imperialistas. Ese universalismo es el que ha de corresponder a lo que Enrique Dussel llama “pluriversidad”. A ella ha de responder de la misma manera el nuevo humanismo que podamos proponer como marco común para la compartida defensa de la dignidad humana.

Ya Emmanuel Lévinas habló de un “humanismo del otro hombre” para, desde su metafísica de la alteridad, sostener un humanismo libre de los excesos, teóricos y prácticos, del sujeto moderno. Hoy, voces críticas con el humanismo moderno, como la de Rosi Braidotti, recogen la crítica de Foucault y otros a dicho humanismo de la modernidad, y tratan de argumentar en términos posthumanistas, incluso con un discurso –un tanto equívoco, al menos– sobre lo posthumano, tratando de hacerse cargo de legítimas demandas feministas y ecologistas en cuanto a dejar atrás discursos sobre “el hombre” que dejan fuera a las mujeres o no se apean de una irrestricta voluntad de dominio que pone en peligro la vida misma. Hay que decir al respecto que es posible un matizado enfoque que, reconociendo las limitaciones y consecuencias negativas de humanismos del pasado –productos de una modernidad que desde el Renacimiento dejaba en su zona oculta el colonialismo que era su reverso y el patriarcalismo que era su punto ciego–, pueda recoger una herencia de lucha por la dignidad humana que va desde el iusnaturalismo hasta la defensa contemporánea de quienes ven quebrantados sus derechos o arrebatada su vida –magnífica, por ejemplo, la obra histórico–filosófica de Ernst Bloch sobre Derecho natural y dignidad humana-.

El mismo diálogo intercultural, exigido desde el imperativo ético que a él obliga que tan bien formuló Raimon Pannikar, pone sobre la pista de la necesidad de un núcleo ético común sobre el que sostener la voluntad de encuentro entre personas y comunidades de culturas diversas. Eso mismo puede tener concreción en torno a una idea de dignidad humana susceptible de ser reconocida transculturalmente, por más que se exprese en diferentes lenguas y según distintas tradiciones.

En nuestros días, para más señas, desde planteamientos inducidos por los desarrollos punteros de la informática y la telemática, la biotecnología, la nanotecnología y el tratamiento de los big data, se pone en circulación un transhumanismo que en algunos de sus representantes habla sin empacho de una “nueva especie humana”. Ésta, tan anti-igualitaria como fantasiosa, se presenta como resultado de aplicaciones de la tecnología disponible en diversos campos, pero que con determinados medios y objetivos son contrarias a exigencias elementales de dignidad humana, con lo que ésta supone de derechos inviolables para cada uno. Tenemos, pues, más razones para propugnar un humanismo de la dignidad humana que podamos compartir desde nuestras diferencias, a la vez que nos empeñamos en erradicar las desigualdades.

No se trata ahora de añadir una más a las versiones del humanismo habidas hasta el presente, sino de levantar transculturalmente, desde un nuevo paradigma consonante con la “transmodernidad” que analiza Dussel, un “humanismo otro”, de manera análoga a como desde el pensamiento decolonial, tras hacer la crítica a cómo queda enquistada la “colonialidad del poder” en estructuras políticas y culturales –gran aportación del peruano Aníbal Quijano–, se trabaja desde un “paradigma otro” que recoja también los modos de conocimiento que quedaron orillados por el imperialismo epistemológico que acompañó a genocidios y etnocidios. Y si un humanismo otro nos puede proporcionar un marco compartido para hacer valer razones de justicia, también nos puede servir para avanzar en una nueva relación con la naturaleza contemplando los motivos de justeza –dicho en clave zubiriana– que nos obligan a un trato con los animales diferente del dominante.