Europa, el Tercer Mundo y la responsabilidad histórica

Daniel Barreto

¿Debería la Unión Europea dejarse afectar por la responsabilidad histórica ante el llamado “Tercer Mundo”? En general, la respuesta se ha situado bajo el signo del progreso: los males pasados habrían sido necesarios para el bien presente y el estadio superior que, algún día indefinido, acabará llegando. La evolución anulará el peso de la injusticia pasada, pues el progreso, concebido como fin en sí mismo, se alimenta de amnesia. Desde esas coordenadas, la inspiración de la responsabilidad histórica en las políticas de hoy quedaría descartada.

Y, sin embargo, la UE coloca los Derechos Humanos en el núcleo de su identidad, como se manifiesta en el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Su carácter universal e indivisible implica una responsabilidad sin fronteras. Ningún humano le es ajeno. Esa responsabilidad, ¿no debiera tener en cuenta, en nombre de su universalidad misma, el pasado? Venimos al mundo inscritos en herencias distintas: las riquezas que reciben unos son los expolios padecidos por otros. El problema es que los Derechos Humanos tampoco remiten directamente a los vivos, sino a la idea de humanidad. Para pisar tierra dan un largo rodeo por la idea. Su idealismo tiene un respaldo de alta alcurnia: la prioridad que el conocimiento moderno concede a la abstracción frente al individuo.[1] Como el concepto es la medida de la verdad plena, el otro singular, en tanto tal, se vuelve prescindible, superfluo. Por eso, para aspirar a cumplir la promesa de universalidad que orienta los Derechos Humanos hay que cambiar las tornas. Renunciar al rodeo por la idea y atender primero a cada mortal ser humano, es decir, a cada uno de los vivos y a cada uno de los muertos.

La abstracción amnésica de los Derechos Humanos tiene dos antecedentes: la evangelización de América en el siglo XVI y la misión civilizatoria del imperialismo europeo a finales del XIX. En 1905, el virrey de la India,  Lord Curzon,  pronunció en un selecto club de Bombay el siguiente discurso:

El propósito del imperio es pugnar por la rectitud, execrar la imperfección, la injusticia o la mezquindad […] recordar que el Todopoderoso ha puesto en vuestra mano el más grande de sus arados para guiar un poco la cuchilla hacia delante en vuestra época, para sentir que en algún lugar entre todos estos millones habéis dejado un poco de justicia, de felicidad o prosperidad […] Es la justificación de un inglés en la India.[2]

Pasar el arado por los pueblos colonizados, cultivar a los “incultos”, se hacía en nombre de la justicia, la felicidad y la prosperidad. Pero a costa de la injusticia, el sufrimiento y el expolio de hecho. No basta explicarlo enteramente en términos de hipocresía o doble moral. La injusticia comenzaba ya en la propia visión del mundo. Los principios generales les permitieron arrasar con los individuos porque facilitaban una ceguera culpable. Contra lo que pudiera parecer, la crítica y la condena de esta justificación de la barbarie distan de estar asumidas en la cultura y la academia contemporáneas. Al contrario, puede hablarse de un revisionismo pro-imperialista. Un buen ejemplo es el proyecto de investigación de la Universidad de Oxford Ethics and Empire, dirigido por el profesor Nigel Biggar, que tiene entre sus objetivos revisar la historia del imperio británico y encontrar en ella “recursos éticos para desarrollos contemporáneos”. El proyecto no niega la opresión ejercida por el imperio, pero la sitúa en la perspectiva de un avance histórico que, a la larga, tuvo contrapartidas beneficiosas desde la atalaya de los saldos globales. La abolición de la esclavitud, evidente mejora histórica, habría venido de perlas para estabilizar el imperio. De nuevo la ideología del progreso o lo que Hegel llamó la “astucia de la razón” acompaña el resurgir actual de los nacionalismos en Europa. El reciente libro Imperiofobia[3], de la historiadora María Elvira Roca, no anda lejos de esas lides, pues insiste en desmentir la “leyenda negra” de España para colaborar en la cohesión y la unidad de la patria; en esta voluminosa obra, las masacres perpetradas por los españoles en América son poco más que una anécdota.

En el siglo XVI, para justificar la conquista española de América, uno de los cuatro argumentos que esgrimió Juan Ginés de Sepúlveda en su disputa con Bartolomé de Las Casas, fue garantizar la seguridad de los sacerdotes durante la evangelización. Salvar las almas requería la violencia preventiva sobre inocentes. La evangelización es para Sepúlveda una abstracción. De ahí que no hallara inconveniente en cimentarla sobre el sufrimiento de los indios. En cambio, para Bartolomé de Las Casas, antes que la idea o la autoridad de Aristóteles[4], está la autoridad de quien sufre. Sin ese reconocimiento lo que se traiciona es el propio Evangelio. Para llegar ahí, a Las Casas no le fue suficiente una idea previa. La fuente era la experiencia del sufrimiento ajeno, la experiencia como conversión.  Su descubrimiento nos ilumina hoy: la universalidad no es la extensión gradual de una idea cueste lo que cueste, sino la negación concreta del sufrimiento histórico. Por eso, como muestra Reyes Mate, el “gesto intelectual” de Las Casas no se da sin la memoria incondicional de la injusticia.[5]

Continuidad entonces entre la evangelización idealista de Juan Ginés de Sepúlveda y la misión civilizatoria del imperialismo decimonónico. La doctrina de la “injerencia humanitaria”, justificándose en la defensa de los Derechos Humanos, ¿no se ha convertido demasiado a menudo en una versión secularizada de la doctrina Sepúlveda? Las víctimas pasan a ser etiquetadas entonces como “daños colaterales”, pero la ceguera resulta similar. ¿Es suficiente denunciar que se trata de una coartada o de hipocresía? ¿Cómo romper la línea que va de Sepúlveda hasta los nuevos imperialismos? Hay que asociar universalidad y responsabilidad por el sufrimiento histórico. Eso implica un cambio cultural de fondo porque el idealismo no es solo una tradición filosófica, sino toda una cultura de olvido.

Frantz Fanon: “Europa, la creación del Tercer Mundo”

Quienes no olvidan son las víctimas y sus descendientes. En Los condenados de la tierra, de 1961, escribió Frantz Fanon que “el bienestar y el progreso de Europa han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes, los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”.[6] La memoria de la violencia que late en el reverso del bienestar desarma el relato de que los avances y riquezas de Europa sean el fruto de un esfuerzo autónomo. También arruina la idea de una cultura superior que habría que transmitir a los pueblos “subdesarrollados”. La estricta separación de méritos en el triunfo cultural es ficticia. Por eso Fanon llega a afirmar que “Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo”, o “la riqueza de los países imperialistas es también nuestra riqueza”[7]. Esto no significa que ahora toque acentuar la aportación cultural de Oriente al “milagro griego” o de la filosofía árabe musulmana al pensamiento europeo. La ilustración histórica puede ser útil contra la artificiosa parcelación neoidentitaria de las culturas en compartimentos estancos, el llamado etnopluralismo reclamado hoy por ideólogos de la Nueva Derecha. (Digamos de paso que también algunos enfoques de la “teoría decolonial”, de moda en la izquierda, celebra el encierro de las culturas en casillas fijas que rehúyan el más mínimo roce con lo europeo)[8].

Pero Fanon se refiere a otra cosa. Se trata de señalar la relación directa del trabajo esclavo de  millones de personas y la prosperidad europea. Asumir la conciencia de este origen olvidado cambiaría por completo la relación de las antiguas metrópolis con las actuales naciones independientes, políticamente descolonizadas. Por eso no basta retirar las fuerzas de ocupación y los servicios administrativos, como tampoco basta la reparación moral. Exige una compensación material.

Para concretarlo, Fanon pone el ejemplo de las reparaciones exigidas tras la derrota a la Alemania nazi, que había transformado “toda Europa en una verdadera colonia”: “Las riquezas de diversas naciones europeas exigieron reparaciones y demandaron la restitución en dinero y en especie de las riquezas que les habían sido robadas”.[9] Hannah Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, se había ocupado unos pocos años antes de investigar la relación genealógica entre colonialismo y totalitarismo. El “mal radical” de las “fábricas de cadáveres” ha sobrepasado cualquier forma de conocimiento histórico previo.[10] La singularidad del totalitarismo se impone al conocimiento porque lo desborda. Pero, a la vez, Arendt vio que era posible identificar conexiones parciales entre totalitarismo e imperialismo. En ese sentido escribió: “Antes de la era imperialista no existía nada que fuera una política mundial, y sin ello carecía de sentido la reivindicación totalitaria de dominación global”.[11] La investigación de Arendt ayuda a replantear la comprensión y el juicio sobre el colonialismo imperialista europeo. Auschwitz ha hecho insostenible cualquier forma de filosofía del progreso que transmute los “daños colaterales” en prosperidad global. Retrospectivamente, eso significa revisar a fondo la concepción del tiempo y la historia que viene de la Ilustración. La investigación aludida de Nigel Biggar sobre los avances éticos del imperialismo británico, aunque solo se concentre en el siglo XIX, se hace de espaldas a la mirada retrospectiva que Auschwitz proyecta sobre la historia europea.

Exactamente cuarenta años después de haberse publicado Los condenados de la tierra, en La Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban de 2001, la comunidad internacional reconoció la esclavitud y la trata negrera como un Crimen contra la Humanidad[12]. La Conferencia exigió reparaciones tanto morales como financieras. La manera de afrontarlo dependía de cada país. Por ejemplo, el presidente de Cabo Verde entendía la reparación como ayuda al desarrollo, mientras que el gobierno de Mozambique estimaba que podía consistir en la condonación de  la deuda. El presidente de Togo, en cambio, veía las compensaciones económicas solo como una parte de la justicia. Según Nadja Vuckovic, el debate sobre la reparación, para ser justo, exigía también una diferenciación precisa de las responsabilidades. No en pocos casos, a lo largo de la colonización, la esclavitud y la trata fueron practicadas por los propios africanos. Vuckovic cita el caso de los yoruba, víctimas de la etnia fon.[13]

Pero la dificultad de la distinción histórica en la búsqueda de reparación moral y económica, no debe dejar en segundo plano las implicaciones del juicio hecho por Fanon. La responsabilidad no se agotaría en la condonación de la deuda, la “ayuda al desarrollo”, el control de la venta de armas, la cooperación sanitaria o la apertura a los mercados africanos.[14] La responsabilidad histórica apunta a una visión de la realidad que reoriente de raíz el sentido de la política. La reparación incluye identificar la continuidad entre las lógicas culturales y políticas del pasado y las actuales. Esto no niega la importancia de las reparaciones financieras y el reconocimiento moral, pero da un paso más en el significado vivo del pasado. Implica ir más allá de un Plan Marshall para África. Conlleva rehacer el núcleo de la identidad europea. ¿Cómo afrontar entonces la política migratoria en el Mediterráneo? ¿Con campos de internamiento y la “guerra sucia” contra quienes huyen del hambre y la violencia desde Somalia, Eritrea, Sudán o República Democrática del Congo? ¿A través de pactos con países gendarmes, como hizo Alemania con Turquía en 2015, para reprimir a los migrantes? Según Javier de Lucas, la política europea de migración y asilo consiste básicamente en la suspensión del derecho. Al margen quedan los Convención de Ginebra de 1951 y el protocolo de Nueva York de 1966, hasta el punto de que “se ha optado por el estado de excepción” y por los centros de internamiento de extranjeros como “limbos jurídicos”.[15] Una memoria de la barbarie convertida en base de la identidad europea haría inviable la actual política migratoria de la UE.

Otro tanto habría que decir sobre la exportación de nocividad industrial y los efectos devastadores del cambio climático en los países pobres. Las sucesivas revoluciones industriales del Primer Mundo están detrás de las catástrofes medioambientales que causarán en el futuro próximo la migración masiva de África a Europa. La huida de las zonas críticas del cambio climático será pronto la primera causa de migración en el mundo.[16] Para afrontar este legado destructivo no basta la noción de “deuda ecológica”, contraída por los países industrializados del Norte al ocupar y explotar los países del Sur. Los intentos de cuantificar esta deuda, aunque bienintencionados y probablemente útiles a corto plazo, corren el peligro de ser engullidos por el “capitalismo verde” o la “economía verde”, es decir, por el mismo sistema económico que sigue generando la misma deuda a machamartillo. Pagar por contaminar solo gestiona la nocividad estructural, pero no la anula. Además, su mera gestión indefinida debilita la democracia, pues desplaza cada vez más decisiones a la torre de vigilancia de los expertos. En cualquier caso, la deuda ecológica puede entenderse también como responsabilidad histórica. Su peso en el presente exigiría cambios de fondo en las políticas industriales de la Unión Europea: plantear límites al crecimiento y revertir la irracionalidad del sistema productivo, a saber, salir de la autovalorización  del capital.[17]

Recrear la ciudadanía

La responsabilidad histórica plantea desafíos políticos que están por pensar. Implicaría transformar nuestra concepción de la ciudadanía. Si Europa, como escribió Fanon, es también “la creación del Tercer Mundo”, ¿cómo pensar la identidad política europea? ¿Es posible la formación de un demos europeo desde la responsabilidad histórica? A un año de las elecciones al Parlamento de la Unión crece la influencia de los partidos y movimientos euroescépticos, ultranacionalistas y xenófobos. Hay quien habla incluso de su victoria ideológica en todo el espectro político. En ellos se refuerzan elementos de fondo que han sido dominantes en las filosofías políticas modernas. Por ejemplo, para Thomas Hobbes, el orden legal del Estado ad intra, necesita el enemigo exterior. Los Estados se hallan en “estado de naturaleza”, la guerra de todos contra todos.[18] Solo una latente hostilidad externa garantiza el orden interno de la ley. Según Hegel, el enemigo es indispensable para que el pueblo se realice en el Estado y el individuo esté dispuesto a sacrificarse por el colectivo. La unión política fundada en la identificación del enemigo, esto es lo que reafirman el Frente Nacional, Alternativa para Alemania, la Liga Norte y las difusas variantes del populismo autoritario. En cambio, el demos europeo, si asumiese la promesa democrática, la “democracia por venir” de la que hablaba Jacques Derrida, tendría que cuestionar el principio de hostilidad como cohesionador político y la concepción de nación como su realización histórica. El antídoto sería la responsabilidad histórica por las víctimas de Europa. Una irrigación cultural que abriese a una verdadera novedad política.

[1] Cf. Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política, Trotta, Madrid, 2003, pp. 142-143.

[2]Citado por Immanuel Wallterstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Siglo XXI, México, 2007, p. 26.

[3] María Elvira Roca, Imperiofobia y leyenda negra, Siruela, Madrid, 2018.

[4] Cf. “El gesto intelectual de Las Casas” en Reyes Mate, Tratado de la injusticia, Anthropos, Barcelona, 2011, pp. 298-300 y también Reyes Mate (ed.), Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, Anthropos, Barcelona, 2007.

[5]Reyes Mate, Tratado de la injusticia, op. cit.

[6] Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 88.

[7] Op. cit., p. 94.

[8] Un ejemplo son algunas de las  tesis de Adlbi Sibai en La cárcel del feminismo, Akal, Madrid, 2016.

[9] Op. cit., p. 93.

[10] Reyes Mate, Memoria de Auschwitz, op. cit.

[11] Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, p. 26.

[12]Nadja Vuckovic, “¿Quién exige reparaciones y por cuáles crímenes?”, en Marc Ferro (coord.), El libro negro del colonialismo, La Esfera de los Libros, trad. Carlo Caranci, Madrid, 2005, pp. 916-946.

[13] Art. cit., p. 927.

[14] Luis de Sebastián, África, pecado de Europa, Trotta, Madrid, pp. 252-253, 2006.

[15] Javier de Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Tirant Humanidades, Valencia, 2016, p. 83; véase también José Antonio Zamora, “Centros de Internamiento de Extranjeros: la quiebra del Estado de Derecho”, en D. Rodríguez, J. Maiso y C. Heeney (eds.), Justicia ¿para todos? Perspectivas filosóficas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016, pp. 221-234.

[16] Cf. Sami Naïr, Refugiados. Frente a la catástrofe humanitaria, una solución real, Crítica, Barcelona, 2016.

[17] Cf. José Antonio Zamora, “Crisis del capitalismo: callejones sin salida y transiciones postcapitalistas”, en Iglesia Viva. Pensamiento crítico y cristianismo nº 272, octubre-diciembre 2017, pp. 11-40.

[18] Cf. Gerhard Scheit, “Warum es nach Hobbes und Hegel keinen Weltstaat geben kann”, en Der Wahn vom Weltsouverän, ça ira-Verlag, Freiburg, 2009, pp. 95-140.