EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO COMO EXIGENCIA MORAL

José A. Pérez Tapias

Número 83 (marz.-abril’06)
– Autor: José A. Pérez Tapias –
 
Identidades y diferencias: la necesidad de reconocimiento

Vivimos en sociedades complejas, de cada vez más intensa pluralidad cultural, en las que es necesario replantear las formas en que organizamos la convivencia. Tal replanteamiento ha de abarcar desde el aprendizaje que a través del diálogo nos prepara para esa misma convivencia, hasta un nuevo concepto de ciudadanía, que abra paso a democracias verdaderamente inclusivas, capaces de articular el reconocimiento de las diferencias con el reconocimiento igualitario de los derechos de todos y cada uno. Tanto para ese aprendizaje de la vida en común, como para imprimir mayor coherencia a la lógica inclusiva de la democracia, es necesario reconducir los procesos de construcción de nuestras identidades hacia identidades individuales y colectivas que se configuren como ensamblaje abierto y flexible de múltiples pertenencias, apto para propiciar la confluencia de los diferentes en aquello susceptible de ser compartido por todos como valioso, como son ciertos valores básicos sobre los que asentar las instituciones políticas y en los que apoyar las normas de nuestra vida pública.

En cuanto a los complejos procesos de construcción de nuestras identidades, tanto en la dinámica de las sociedades como en la trayectoria biográfica de los individuos, encontramos en ellos una sofisticada elaboración simbólica en la que entran en juego muy diversos ingredientes. Así conjugamos una respuesta a cuestiones existencialmente tan cruciales como quiénes somos y quién soy. Podemos decir que lo que hemos descubierto es la necesidad de pensar y actuar en relación a nuestras identidades siendo más conscientes de cómo ellas no sólo se construyen frente a lo diferente, sino también de cómo se hallan penetradas por la diferencia. Es lo que el filósofo francés Paul Ricoeur, en su obra Sí mismo como otro, ha hecho ver muy bien subrayando la diferencia y relación entre identidad e ipseidad como formas interrelacionadas de la mismidad. La alteridad, lo otro y los otros, intervienen en la constitución del sí mismo de cada cual, pero de manera que ni permanece ajena a lo que uno mismo es, ni queda del todo absorbida por dicho “sí mismo”. De esa forma, cada uno permanece a lo largo de su biografía idéntico consigo mismo, incorporando en la conformación de su mismidad lo otro que en cada caso le va haciendo diferente, también a como él mismo era antes, incluyendo la otredad de quienes en el seno de las relaciones en las que nos formamos nos permiten hacerlo desde la red de vínculos personales, comunitarios y sociales sobre los que se forma el yo como “haz de relaciones”.

Así, pues, tanto individual como colectivamente, nuestras identidades se tejen a través de las diversas pertenencias que corresponden a las realidades sociales en las que estamos inmersos, de forma que podemos pensar ese hecho bajo la imagen de un acuerdo interno -al yo o a la colectividad, según se trate- acerca de por qué modo de solapamiento de pertenencias nos inclinamos. Es cierto que las identidades que construimos, y en torno a las cuales tratamos de definir lo que somos en diferentes escalas, se bloquean autodestructivamente cuando se afirman de forma monológica, tratando de constituirse en totalidades cerradas y de expandirse sin límite alguno absorbiendo o aniquilando lo diferente que se pone a su alcance. El complejo proceso de construcción de nuestras identidades sólo tiene lugar de manera humanizante, esto es, productiva en términos de humanidad para individuos y colectividades, si tal proceso es dialógico, llevado a cabo desde la apertura a la diferencia y el respeto al diferente, es decir, desde la apertura al otro y el respeto a su alteridad. No hay que olvidar que la autonomía de cada cual requiere una identidad construida desde las diferencias, abierta a ellas hasta el punto de reconocer en qué medida la alteridad le es constituyente. Pero una identidad abierta sólo la puede construir y mantener un sujeto maduro capaz de realizarse en la intersubjetividad dialógica. Y también en este punto nos encontramos con que tenemos que repensar la subjetividad como concepto clave con el que la modernidad ha pensado la condición humana, sus exigencias de emancipación y sus perspectivas de autorrealización. El sujeto de la filosofía moderna se ve a sí mismo sobre todo como sujeto soberano, dispuesto a ejercer su voluntad de poder hasta allá donde alcanza, según sale de la forja intelectual cartesiana moldeado por una fuerte voluntad de dominio. Es ineludible, pues, replantear la subjetividad, entre otras cosas, para que su concepto, liberado de los excesos individualistas, nos permita avanzar hacia la ciudadanía intercultural que hemos de promover.

Sabemos desde Hegel, más allá de Descartes, que en la conformación de la subjetividad es clave la dinámica del reconocimiento. De suyo, el mismo hecho de que el hombre se conozca a sí mismo pasa por el reconocimiento de los demás. Sólo a través del reconocimiento del otro puede uno ganar el propio “re-conocimiento” de sí. A tal punto llega el que la socialidad sea algo constitutivo de la realidad humana, habida cuenta de que se trata de una socialidad lingüísticamente mediada. Por ello, aprestarse a vivir y pensar la subjetividad de otra manera supone adentrarse por nuevos caminos en esa dinámica del reconocimiento consustancial a las relaciones humanas. Diríase que para restaurar nuestros marcos de convivencia y consolidar democracias verdaderamente inclusivas, tenemos que profundizar en nuestro aprender a reconocernos unos a otros como humanos, dado que entre nosotros no sólo nos conocemos-como hacemos en relación a las cosas, meros objetos-, sino que nos re-conocemos, en un “re-conocimiento” interhumano especialmente significativo, cargado de sentido moral-por eso, es tan humanamente perjudicial para los demás el reconocimiento que les negamos y tan doloroso para cada uno el reconocimiento que se nos hurta-. Como señala Tzvetan Todorov, en su obra La conquista de América. El problema del otro, a diferencia del conocer en el plano epistémico, el “re-conocimiento” se ubica en el plano axiológico e implica consecuencias que encuentran traducción praxeológica en el plano de la interacción humana. Sabemos que la democracia gravita sobre el reconocimiento político entre ciudadanos, que se tratan recíprocamente como sujetos de derechos, pues eso es lo que significa ser ciudadanos. Y como no hay “genes democráticos”, tenemos que aprender a efectuar ese reconocimiento, desde las relaciones interpersonales hasta el más complejo ámbito político, para remontarnos hasta el más exigente reconocimiento moral que desde los demás ámbitos se reclama.

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