EL HAMBRE EN AMÉRICA LATINA:DESDE LOS DERECHOS HUMANOS HASTA LA SOBERANÍA ALIMENTARIA

José Luis Vivero

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: José Luis Vivero –
 
Vivimos tiempos de crisis, de escasas esperanzas en el corto plazo, de pesimismo e incertidumbre. Estamos en medio de una impresionante crisis económica que destruye empleos a un ritmo vertiginoso y que ha hecho aumentar el número de hambrientos en el mundo en más de 100 millones en sólo dos años. Pero no sólo estamos ante una crisis económica sin parangón desde 1929, esta crisis se superpone y en parte es causada por una crisis del modelo políticoeconómico neoliberal, de mercados desregularizados, globalización sin leyes, reducción del Estado al mínimo y aumento de las desiguladades entre los que ganan con la globalización (pocos) y los que pierden (muchos). Por otro lado, no olvidemos la crisis alimentaria que golpeó fuerte al mundo durante el 2008. Al igual que en 1974, ese año será analizado en los libros de historia como el año en el que el mundo se asustó de nuevo ante el alza desmesurada de los precios de los alimentos. Tenemos abiertos varios frentes de crisis: financiero, inmobiliario, del petróleo, del medio ambiente, y de la hegemonía estadounidense. Y esta situación tiene lugar en un mundo donde casi la mitad de su población (2.600 millones de personas) vive con menos de 2 dólares al día, de los cuales 1.400 millones están considerados pobres extremos (Chen y Ravallion, 2008); donde se anticipa una importante crisis del agua, donde el progreso agrícola necesario para producir más alimentos por unidad de área con mayor eficiencia se ha estancado; y donde se desperdician sin consumirse entre el 40 y el 60% de los alimentos producidos en el mundo desarrollado (Pascoe y Vivero, 2008).

Durante el año 2008 FAO ha dado a conocer las nuevas cifras sobre el número de personas hambrientas en el mundo. Esas cifras no dejan de crecer a un ritmo que da pavor. En el 2005 eran 848 millones, en 2007 eran ya 923 y en 2008 alcanzaron 963 millones (FAO, 2008). En tres años, los años de la crisis alimentaria y la crisis económica, ha aumentado en 115 millones el número de hambrientos, y todavía se espera que esa cifra siga creciendo. En América Latina, la situación era mucho más positiva, pues entre 1990 y 2005 los hambrientos se redujeron, bajando hasta un 8% de población. Sin embargo, cifras recientes indican que el número de personas desnutridas habría aumentado en 6 millones entre 2005 y 2007, llegando a la cifra más actual de 51 millones (10% de la población), por lo que en dos años se han anulado los avances realizados en los últimos 15 años. El alza de los precios de los alimentos es la principal explicación, y todos esperan que esta situación se agrave por la profunda crisis financiera y económica que estamos viviendo.

AMÉRICA LATINA EN UN MUNDO EN CRISIS: AUMENTO DE LOS HAMBRIENTOS

Crisis aparte, en América Latina más de un tercio de la población es pobre y cerca de un cuarto es indigente. El mayor problema de pobreza e indigencia se observa en áreas rurales, donde más del 50% de la población es pobre y cerca del 30% se encuentra en niveles de pobreza extrema (CEPAL, 2007b). Sin embargo, la región genera un 30% más de los alimentos necesarios para que todos los latinoamericanos coman bien. No es tanto un problema de producción como de desigualdad en el acceso a los mismos.

Las personas pobres son las más afectadas con la crisis de los alimentos debido a que son quienes destinan la mayor parte de su ingreso a comprar alimentos. Igualmente es aquella proporción de la población que tiene menos posibilidades de sustituir el gasto ante el alza de los precios, puesto que ya se encuentran en una situación precaria (von Braun, 2008). Y una gran parte de estos pobres extremos y hambrientos pertenecen a grupos indígenas, que se llevan la peor parte de los ciclos económicos de la región: cuando la región crece ellos apenas notan los beneficios, y cuando la región está en crisis son los que más sufren las consecuencias (Hall y Patrinos, 2004). El hambre tiene rostro de mujer joven, viste trajes tradicionales y habita en el campo. La desnutrición crónica es dos veces más común entre los niños indígenas.

EL HAMBRE ES POLÍTICA

A lo largo de la historia reciente, las explicaciones causales del hambre han pasado por varios periodos. Inicialmente se daban explicaciones naturales para el hambre, basadas en la vieja concepción malthusiana de la escasez de los recursos y el crecimiento demográfico exponencial. Actualmente sabemos que el mundo produce muchos más alimentos que los necesarios para alimentar bien a toda la población. Posteriormente, durante los años 80 y 90, aparecieron las justificaciones económicas del hambre como fallo del mercado y consecuencia directa de la pobreza, a través de la reducción de la capacidad de acceder al alimento, en lo que el Nobel de Economía Amartya Sen denominó la “Teoría de las Titularidades” (Sen, 1981). Finalmente, desde mediados de los años 90 están apareciendo autores que se esfuerzan por demostrar que la explicación última del hambre en el tercer milenio se debe casi siempre a causas políticas (de falta de voluntad o de falta de acciones políticas relevantes) y que está muy ligada a la realización de los derechos humanos de los individuos y al rol del Estado como garante y protector de dichos derechos.

El hambre es ante todo un fenómeno político, derivado no sólo de la indolencia e inactividad estatal, sino muchas veces de prácticas políticas directamente causantes de las mismas. En consecuencia, las víctimas se caracterizan no tanto por la pobreza como por la falta de poder político para exigir el respeto a sus derechos y para ejercer presión política ante su Estado. El hambre, según la explicación de ciertos autores, se debe a la falta o al fracaso de un “contrato político” entre los gobernantes y la población, que impondría a aquéllos unas determinadas obligaciones de cara a satisfacer a los ciudadanos ciertas necesidades básicas y derechos humanos, en particular el derecho humano al alimento (De Waal, 1997). Con medios de comunicación vigilantes y que presionan, y grupos de ciudadanos que conocen y reclaman sus derechos, el Estado se vería abocado a la necesidad de satisfacer esas demandas. En ese sentido, Amartya Sen ya indicaba con muy buen criterio que en los países donde hay democracia no ha habido nunca una hambruna (Sen, 2001). Se ha transformado en una posición altamente aceptada, entonces, que el hambre y la desnutrición no deben ser percibidas únicamente como “problemas” sociales, humanitarios o técnicos, bien sean considerados desde el punto de vista agronómico, bien desde el punto de vista médico-nutricional, sino como auténticos “problemas” políticos y como fallos de los sistemas económicos de producción, distribución y acceso al alimento, y por tanto ha de ser materia de la política y las políticas públicas (CEHAP, 2006).

¿CUÁNTOS HAMBRIENTOS PUEDEN TOLERAR LAS DEMOCRACIAS LATINOAMERICANAS?

Se ha sostenido repetidamente que el fracaso que ha experimentado el sistema democrático en América Latina para mejorar el bienestar de las poblaciones nos ha llevado a “democracias fallidas”, que no atienden los verdaderos principios de la democracia, es decir, el bienestar de sus pueblos. Entre estos principios 1 debería estar la protección de los derechos económicos, sociales y culturales (DESC), que son determinantes en las vidas de todas las personas. La garantía de los derechos humanos a todos los habitantes de una nación, y especialmente los DESC, es un requisito previo para acceder completamente a la condición de ciudadanos. Aquellos que están desnutridos y con su derecho a la alimentación violado no tienen interés, ni estímulo, ni energía para desarrollar otras facetas suyas de ciudadano. No se sienten parte de un sistema democrático que los olvida hasta el punto de no cubrir sus necesidades vitales más básicas.

En este sentido, es en rigor difícil hablar de democracias consolidadas cuando casi el 40% de la población de la región vive en la pobreza, con 71 millones de pobres extremos y 51 millones de hambrientos; con 1 de cada 4 jóvenes fuera del mercado laboral y del sistema educativo; cuando las tasas de mortalidad materna e infantil no corresponden al nivel de desarrollo económico; y cuando 120 millones de latinoamericanos no gozan de sistemas de saneamiento. ¿Cómo podemos hablar de democracias consolidadas cuando hay 9 millones de niños que padecen desnutrición crónica, lo que significa que su futuro como ser humano está ya hipotecado desde el nacimiento? ¿De qué manera se puede esperar, por otra parte, que poblaciones famélicas, enfermas e iletradas puedan alcanzar algún grado de participación política, manifestada a través del voto?

LA COHESIÓN SOCIAL DEL ESTADO DEBE EMPEZAR POR ERRADICAR EL HAMBRE

La cohesión social es el paradigma de desarrollo más reciente en América Latina, un paradigma que ha venido para quedarse y que actualmente monopoliza los numerosos debates sobre desarrollo económico, social y consolidación de las democracias que se están llevando a lo largo de Iberoamérica. La cohesión social se articula en torno a tres elementos que se potencian entre sí: a) la reducción de brechas sociales, especialmente la brecha en los ingresos; b) la garantía del disfrute de derechos de los ciudadanos, y c) la promoción del sentido de pertenencia a la sociedad (CEPAL, 2007a). Y en este marco de desarrollo regional estamos dejando el hambre olvidada en una esquina. Porque, muchas veces parece que no tenemos presente que en Latinoamérica sí existe el hambre (América Latina) disfruta de una situación favorable para enfrentar los desafíos vinculados con una mayor cohesión social. Una mayor preocupación de los gobiernos por los problemas sociales, una expansión del gasto público y una institucionalización democrática creciente, con procesos electorales sostenidos con regularidad, ayudan a crear condiciones para reducir drásticamente la profunda brecha económica y social que nos afecta desde hace décadas. Queda claro que la erradicación del hambre debe ser la primera prioridad política, y la primera urgencia temporal, en el camino hacia una mayor cohesión social y equidad en América Latina. El Derecho a la Alimentación debe ser parte de los derechos mínimos que toda sociedad debe garantizar a sus ciudadanos. Reducir la brecha de oportunidades e ingresos, condición básica para el logro de mayor cohesión social, implica en primera instancia mejorar las condiciones de vida de aquellos que no tienen lo elemental para vivir: los alimentos (FAO/CEPAL/PMA, 2007).

HISTORIA DEL DERECHO A LA ALIMENTACIÓN EN EL PLANO INTERNACIONAL

Los cambios en el sistema jurídico internacional durante la segunda mitad del siglo XX han tenido un alto impacto en la adhesión de América Latina a los principales tratados que reconocen los Derechos Económicos, Sociales y Culturales y específicamente el derecho a la alimentación adecuada. En 1948 se elabora la Declaración Universal de los Derechos Humanos, donde se considera el Derecho a la Alimentación en el artículo 25. Posteriormente, en 1966 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprueba el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que recoge este derecho en su artículo 11. Este artículo hace mención también a la dimensión urgente de no morirte de hambre, refiriéndose al derecho fundamental de toda persona de estar protegida contra el hambre como un derecho básico. Con la primera Cumbre Mundial de la Alimentación de 1996 se refuerzan dichas responsabilidades. Posteriormente, en 1999 el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas en su observación general n.° 12 sobre el PIDESC establece la interpretación técnica y la definición más precisa de este derecho. La segunda Cumbre Mundial de la Alimentación en 2002 reiteró el compromiso por respetar, proteger y lograr el derecho a la alimentación, así como reducir a la mitad el número de personas hambrientas en 2015. Otro acuerdo internacional, éste de carácter regional, que contempla dentro de sus disposiciones el derecho a la alimentación es el Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos (Protocolo de San Salvador) , en su artículo 12. En 2004 el Consejo de la FAO aprobó, a fin de promover la realización de dichos compromisos internacionales, las Directrices voluntarias en apoyo de la realización progresiva del derecho a una alimentación adecuada. Estas directrices voluntarias conforman un programa global de medidas gubernamentales y recomendaciones prácticas para los países (FAO, 2005). Finalmente, en diciembre de 2009 se dio un paso significativo en la exigibilidad de estos derechos al aprobarse el Protocolo Facultativo del PIDESC que permitiría a las personas a las cuales les han sido violados sus derechos económicos, sociales o culturales acudir a un tribunal internacional.

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MATERNIDAD Y ABORTO: LIBRE DECISIÓN DE LAS MUJERES O CONTROL DEL ESTADO SOBRE NUESTROS CUERPOS Y NUESTRAS VIDAS

Charo Luque

Éxodo 98 (marz.-abr’09)
– Autor: Charo Luque –
 
El análisis sobre las distintas miradas, los distintos enfoques, que unas y otras sociedades han tenido a lo largo de la historia sobre el aborto, nos hace comprender lo ajeno que les ha sido a todas ellas los derechos y la autonomía de las mujeres. Tanto su aceptación como su penalización, han sido desarrolladas en base a criterios culturales y religiosos, pero, en ningún caso, bajo el prisma del desarrollo de los derechos reproductivos de las mujeres.

La influencia del cristianismo en nuestras sociedades occidentales ha sido, sin duda, causa de la involución en las posiciones y desarrollos legislativos en materia de aborto a lo largo de nuestra historia. Pero la concepción patriarcal de la necesidad de control sobre el cuerpo y sobre las vidas de las mujeres es un factor igual de determinante, dada la importancia que ello ha tenido para la consolidación de las vigentes estructuras sociales y políticas.

COMPARACIÓN NORMATIVA EN EL MARCO EUROPEO

El desarrollo normativo en Europa, en estos últimos siglos, ha llevado parejos avatares y ha ido moldeándose en consonancia con las tendencias más o menos liberales de la época. En la actualidad, bajo una primera apariencia de diversidad, nos encontramos con marcos legislativos muy similares, unos más aperturistas desarrollados entorno a plazos y otros más restrictivos en base a criterios. Pero todos dejando el control final de la reproducción en el Estado y limitando o anulando la capacidad de las mujeres para poder decidir sobre sus derechos reproductivos y sobre sus vidas.

En el marco europeo podemos encontrarnos con diferentes modos de regular o límites para la interrupción voluntaria del embarazo. Entre los países más restrictivos nos encontramos con: Andorra, Malta, Irlanda o Mónaco, donde la única causa posible es el riesgo para la vida de la madre. En situación muy similar se encuentra Polonia, aunque también es posible cuando el embarazo sea resultado de una violación o incesto. España, junto a Irlanda del Norte y Portugal, incluye también el supuesto de salud mental, quedando también recogidas las causas de violación y malformación fetal.

Luxemburgo, Finlandia y Gran Bretaña, cada uno con diferentes límites gestacionales, introducen el supuesto general de las motivaciones socioeconómicas, incluyendo también en todas ellas las malformaciones fetales, y en las dos primeras la violación.

Y para terminar nos encontramos con un amplio grupo que opta por las llamadas leyes de plazos, en las que en términos generales no se incluyen supuestos, al menos en determinado periodo del embarazo. Entre estos países se encuentran: Alemania, Austria, Bélgica, Bulgaria, Dinamarca, Eslovaquia, Francia, Grecia, Hungría, Letonia, Holanda, Noruega, Rusia y Suecia, entre otros. En este último grupo existe un amplio abanico de plazos, que van desde las doce semanas hasta las veinticuatro.

Los derechos de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo y sobre su maternidad, como hemos podido ver, no han sido un objetivo de unión ni uniformidad en Europa. Por el contrario, allí donde las concepciones religiosas (como Irlanda) están más asentadas, o allí donde los gobiernos tienen más compromiso político con la Iglesia católica (como España), las mujeres hemos sido moneda de cambio por una paz social que sólo beneficia los intereses patriarcales, religiosos y económicos.

EL DESARROLLO NORMATIVO EN LA II REPÚBLICA ESPAÑOLA

Centrándonos en nuestro Estado, y haciendo una pequeña batida de nuestra historia más reciente, deberíamos partir con la referencia a Ley de Reforma Eugenésica del Aborto, aprobada por la Generalitat Catalana el 25 de diciembre de 1936 (Diario Oficial de la Generalitat, 9 de enero de 1937), que fue, para su época y para el contexto europeo, una legislación avanzada.

Esta ley, que partía de la necesidad de acabar con los abortos clandestinos y con el consiguiente riesgo para la vida de las mujeres, se desarrollaba tanto en base a plazos como, fundamentalmente, a supuestos. Entre los supuestos, además de las causas terapéuticas y eugenésicas, se desarrollaban otras que abrían el campo a libre decisión de la mujer, como una maternidad no deseada por causas amorosas-sentimentales o la denominada decisión consciente de limitación de la natalidad voluntaria.

Esta ley se apoyaba en dos pilares, el primero de ellos, la realización de los abortos en condiciones médicas adecuadas, creándose la obligatoriedad de su realización únicamente en aquellos centros que expresamente estaban autorizados para ello, responsabilizando penalmente a quienes realizasen abortos sin las necesarias garantías sanitarias y fuera de estos centros homologados. Con esta imposición, además, se aseguraba la adecuada cobertura, ya que las prácticas de interrupción voluntaria del embarazo debían realizarse sólo por parte del personal médico.

Y la segunda base en la que se asentaba la ley era la exclusiva decisión de la mujer, en todas aquellas indicaciones que le eran potestativas, sin que pudiera realizarse por terceras personas (marido, familiares…) ninguna intervención ni objeción a la decisión tomada por la mujer.

EL ABORTO EN EL RÉGIMEN JURÍDICO FRANQUISTA

El golpe de Estado franquista y la posterior dictadura acaban con los citados aires aperturistas, que daban a las mujeres un espacio de libertad y decisión sobre su voluntad reproductiva. La normativa franquista, en este terreno, se concreta en la Ley de Protección de la Natalidad de 1941, que tiene claras influencias en la legislación italiana, concretamente en el Códice Rocco, de 1930, en el que se entiende el aborto como un atentado a la nación, incluyendo entre los llamados “ultrajes a la raza” las relaciones sexuales entre personas alemanas y judías, la sodomía y el aborto.

La citada Ley de la Natalidad, de 1941, queda plasmada en el Código Penal de la época (1944), en los artículos 411 al 417. En el artículo 411 se fija la responsabilidad penal de los que practicasen abortos con prisión mayor, para los que los realizaran sin el consentimiento de la mujer, y de prisión menor los que tuvieran el consentimiento de la misma.

En el artículo 413 se fija la pena para la mujer que se sometiera voluntariamente a un aborto, con prisión menor (de seis meses y un día a seis años de privación de libertad). En el artículo 414 se desarrolla el anterior, incluyendo el aborto honoris causa, el que está motivado por la ocultación de la deshonra, incluyendo la responsabilidad de los padres de la mujer que pudieran cooperar o consintiesen para la realización del aborto. El artículo 416 se dedica a la responsabilidad penal de quienes publiciten medicamentos, utensilios, formas o prácticas que faciliten o provoquen abortos, incluyendo en este apartado a comerciantes, fabricantes, personal sanitario, vendedores, anunciantes, etc. Y el artículo 417 se dedica a fijar la inhabilitación del personal sanitario que se vea incurso en estas prácticas. Este contenido se mantuvo en la redacción dada en el Código Penal de 1973.

EL RETORNO A LA DEMOCRACIA, EL ABORTO Y LA LIBERTAD DE ELECCIÓN DE LAS MUJERES

El aborto en nuestro país en las últimas décadas ha estado unido al cambio de régimen político y las consiguientes movilizaciones y reivindicaciones sociales.

Comenzaba para las mujeres de este Estado un largo camino por la consecución del derecho a decidir y la plena autonomía, que aún están inconclusos. Los avances alcanzados, desde el derecho a la anticoncepción hasta la tímida despenalización del aborto en 1985, tuvieron que ser fruto de la movilización de las mujeres y la continua reivindicación del movimiento feminista.

A nivel institucional, el primer indicativo que pretendía marcar el camino de la abolición de la penalización del aborto en nuestra recién inaugurada democracia se realizó por el Partido Comunista de España, con la presentación de una moción que solicitaba la amnistía para las presas y presos condenados por delito de aborto, difusión de anticonceptivos y adulterio. Esta moción fue rechazada por los votos de los diputados de Unión de Centro Democrático y Alianza Popular. Temas tan trasnochados como la penalización de la publicidad sobre anticoncepción estuvieron en vigor hasta finales de 1978.

Este era el panorama de los derechos de las mujeres en la primera década de la recuperada democracia. Y fueron los años 80 los que marcaron la lucha de las mujeres por el aborto libre.

El PSOE ganó las elecciones generales por primera vez en el 82. Mucha gente de la izquierda puso las esperanzas en el cambio. Las mujeres pudimos comprobar con nuestra propia experiencia que las políticas neoliberales, pacatas, tímidas y de imagen, iban a ser las que se iban a emplear.

Las reivindicaciones del movimiento de mujeres en materia de aborto se materializaron de forma más visible en las manifestaciones multitudinarias en distintas ciudades del Estado, en la primavera de 1983. En todo el Estado español hubo movilizaciones, manifestaciones y campañas masivas de autoinculpaciones en esta época. Muchos hombres y mujeres nos implicamos en una reivindicación que creíamos que había llegado el momento de conseguir. La institucionalización de los movimientos sociales y la desmovilización en pro de unos equilibrios políticos desembocó en una ley artificiosa en la que hubo que buscar los recovecos legales para poder colarnos por la puerta falsa, quedando en el ánimo de todas las mujeres y profesionales implicados la sensación de que se cometía una infracción, al menos en el orden jurídico.

Tortuoso fue el camino hasta esta Ley Orgánica 9/1985, donde se despenalizaba en algunos supuestos la práctica del aborto en nuestro Estado. Esta reforma se basaba en una modificación del Código Penal, en la que tras una supuesta ponderación sobre los valores y principios constitucionales entre los derechos de las mujeres (a la integridad física y moral, a la salud, a su propia vida, al libre desarrollo de su personalidad…) y el concepto de vida humana y el conflicto de interés entre ambos, se determinó finalmente un texto que mantenía la penalidad del aborto como precepto general e incluía excepciones a la norma. En este punto sería importante resaltar que en la práctica, como era su intención, la excepción se convirtió en la norma general, y su penalización, el precepto general, quedó reducida a determinadas incursiones de los sectores judiciales más reaccionarios.

Pero todo ello se enmarcaba en el problema fundamental, el no reconocimiento de plenos derechos reproductivos a las mujeres y de la ausencia absoluta de autonomía de las mujeres para decidir sobre algo tan vital para el desarrollo y futuro de su vida y su personalidad. El control de la reproducción queda en manos del Estado y la moral imperante en nuestra sociedad queda salvada. Es un sonoro triunfo de la hipocresía política y judicial y un rotundo fracaso en el desarrollo de la autonomía y empoderamiento de las mujeres.

El PSOE estuvo gobernando 14 años consecutivos, y en todo ese tiempo hubo transformaciones constatables derivadas de la entrada en el proceso democrático, de las directrices europeas, de las exigencias de la ciudadanía y de los cambios políticos introducidos. Pero el derecho por antonomasia de las mujeres que significa la libertad plena de elección sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas no lo conseguimos.

LA NORMATIVA VIGENTE EN NUESTRO ESTADO

Mediante la aprobación de la citada Ley Orgánica 9/1985 se efectuó la modificación del entonces artículo 417 bis del Código Penal, que pasamos a analizar con mayor detalle. Esta modificación suponía, en definitiva, la inclusión de tres excepcionalidades en las que no era punible el delito de aborto: la malformación del feto, que el embarazo sea consecuencia de una violación o que suponga un grave riesgo para la vida o la salud física o psíquica de la mujer.

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POR UNA LECTURA CRÍTICA DE LA BIBLIA

José Arregui

Éxodo 99 (mayo-jun.´09)
– Autor: José Arregui –
 
No descubro el Mediterráneo si digo que la Biblia es un libro humano, formado de muchos libros, todos ellos grabados por la mano, el corazón, la memoria de hombres y de mujeres muy concretas. Un libro, una escritura, un texto humano. Se dirá además que es un libro inspirado, una escritura sagrada, un texto revelado, y así es. Pero ¿cómo entender lo segundo sin entender lo primero? ¿Cómo leer la Biblia en cuanto revelación de Dios si no sabemos leerla como libro humano? No es seguro que sepamos leer un libro, tomarlo y abrirlo –tolle, lege– como quien espera una visita o aguarda una revelación, como quien recibe y reinventa un oráculo, como quien interpreta un pentagrama, como quien recrea un paisaje, como quien acaricia una piel.

No sabremos leer la Biblia si no sabemos leerla como el libro humano que es, un libro nacido de las entrañas de la tierra, de la vida humana con sus penas y alegrías, de la historia humana con sus sombras y esperanzas. Un libro en el que –como en todos los grandes libros– Dios se revela, pero velándose en la finitud, los límites, los errores y las heridas de la existencia humana. Un libro en el que la presencia infinita, infinitamente viva y consoladora de Dios ha de ser liberada de la finitud del texto. Ésa es la misión de la lectura. Saber leer la Biblia es liberar a Dios de la finitud del texto. Leer es un ejercicio de libertad y de liberación. Leer es recrear. Leer es acariciar un texto hasta que hable como por vez primera. Leer es abrir caminos nuevos a través del texto escrito, más allá del significado, hacia el sentido inscrito en el infinito espacio blanco de las letras, de las líneas, de los márgenes…

Estas páginas se proponen señalar algunas claves de este ejercicio de lectura, del arte de leer la Biblia de tal modo que, liberando a Dios de nuestros viejos significados, Dios nos libere de nuestras viejas cadenas.

LA PALABRA EN EL LÍMITE DE LA ESCRITURA

Eso es la Biblia: palabra de Dios en los límites de una escritura humana. Palabra de Dios encerrada en una lengua, un alfabeto, una gramática particular. Palabra de Dios surgida de una tierra, de una vida, de una historia concreta. Palabra de Dios contenida, como a la fuerza, en los límites estrechos de un libro, un texto, una escritura. Dios no accede a nosotros ni nosotros accedemos a Él “directamente”, como si Dios fuese una realidad separada del mundo. Dios accede a nosotros y nosotros accedemos a Él en toda la realidad y, de manera particular, en la palabra humana convertida en texto. Si aplicamos esta estructura fundamental de la revelación divina a Jesucristo, podemos decir con A. Gesché: “Ya no es posible abordar la cuestión cristológica, sea como historiador sea como creyente, dejando aparte esta cuestión lingüística que constituye algo así como la cuna y la puerta de entrada. A Jesús se le ha narrado”. Los evangelios y el Nuevo Testamento en general vinculan radicalmente la revelación de Dios en Jesús a la finitud, al límite de la escritura humana.

Y, sin embargo, la palabra de Dios tiene el poder de romper y desbordar ese límite desde el interior del mismo. La Biblia constituye esa paradoja: es una palabra que viene siempre de más allá y nos sorprende, y por eso la llamamos “palabra de Dios”; pero es también una palabra que brota de las entrañas oscuras y luminosas del ser humano, y por eso la llamamos “palabra de hombre”. No sería revelación, si no fuera de Dios. Pero no sería creíble, si nos hablara de fuera.

Pero ¿acaso no constituye precisamente ése el milagro y la paradoja de toda palabra humana? ¿No viene ésta siempre de más allá? ¿No brotan todas las palabras de una fuente sin origen ni fondo? ¿No son como inspiradas por un ángel mensajero? ¿No son reveladoras de un misterio indecible? Y todo libro que merece este nombre ¿no es justamente el espacio de una ruptura, de una trascendencia, de una revelación? Así es. Así es en particular en el caso de los libros llamados “sagrados”, de las escrituras “fundantes” de todas las religiones (el Dao de Jing, el Bhagavad-gîta, el Corán, el Popol Vuh…). En realidad, así sucede en todas aquellas escrituras que, siendo “religiosas” o no, alcanzan a expresar el “fondo” humano, pues el fondo humano es fuente divina, y todas las palabras pueden convertirse en palabra y revelación de Dios para quien sepa leerlas.

¿Qué tiene entonces de particular la Biblia? Además de su valor universal y fascinante, la Biblia posee para judíos y cristianos un valor único, no superior ni exclusivo, sino simplemente “propio”: es nuestro lenguaje, nuestro camino, nuestra historia, y en consecuencia el lenguaje, el camino y la historia de Dios para nosotros. No hay ningún lenguaje universal para acoger a Dios, no es posible ningún esperanto religioso ni es deseable la universalización de ninguna lengua particular. Dios no habla en general ni desde arriba ni desde fuera. En este libro humano y particular que es la Biblia hemos aprendido a acoger la presencia universal de Dios. En este texto absolutamente particular y en sus particulares traducciones leemos los cristianos, mejor que en ningún otro texto, las señales reveladoras del misterio de la vida: la gracia originaria y el dolor universal, el Amor samaritano, la invitación a la confianza.

Es precisamente en lo humano de este libro donde atisbamos la presencia de Dios. Sin duda, la palabra de Dios desborda los límites del texto, hace saltar los márgenes, abre una brecha, instituye una alteridad. En una palabra, rompe el ensimismamiento de nuestros conceptos e imaginarios. Pero eso lo hace precisamente desde dentro, justamente desde la evidencia de su límite humano imposible de colmar. Dios no habla –o al menos no sabemos escucharlo– a la manera divina, sino a la manera humana. Dios no habla como nos hablaría un Ente supremo distinto de los entes, separado de este mundo. La palabra de Dios no es una palabra superpuesta o yuxtapuesta a la palabra pluriforme que es el mundo, superpuesta o yuxtapuesta a nuestras palabras humanas siempre particulares. La Biblia no es palabra de Dios porque haya venido de un cielo lejano, o porque no tenga mancha ni error alguno o porque nos proporcione respuestas exactas y definitivas a todas nuestras preguntas. ¿Por qué lo es entonces? Lo es porque refleja la lucha y la fe histórica de un pueblo, y porque nos sumerge enteramente en el fondo de la historia humana, y porque nos hace percibir la Presencia bienhechora en el fondo último de toda persona humana, porque nos revela la palabra originaria de Dios en el origen misterioso de toda palabra humana. Dios habla desde las entrañas de la tierra, de la vida, de nuestras humildes y vacilantes palabras.

Quien entiende la Biblia como palabra de Dios encarnada en un lenguaje y en una escritura humana ¿y cómo podríamos entenderla de otro modo? –¿y ha de estar dispuesto a leer de acuerdo a las leyes y condiciones del lenguaje humano, de la escritura humana.

LA LECTURA COMO INTERPRETACIÓN

Toda lectura humana –no conocemos otra– es interpretación y, como tal, también ella es limitada y particular. Toda lectura de la Biblia es igualmente una interpretación particular y limitada; y cuanto más creyente, más consciente ha de ser de su carácter limitado, parcial, provisional. Si la Biblia es palabra de Dios en los límites del texto humano, la lectura de la Biblia es acceso a la palabra de Dios a través de los límites de la lectura humana.

Uno de los méritos fundamentales de la teología del s. XX es haber tomado conciencia de su carácter de lectura, relectura, interpretación de textos. Siguiendo el giro lingüístico de la filosofía (M. Heidegger, L. Wittgenstein, R. Rorty), en la segunda mitad del s. XX, la teología tomó conciencia de esta verdad sencilla y revolucionaria: ningún texto –por “inspirado” y sagrado que se le considere– y ningún dogma –por definitivo e incontestable que pretenda ser– escapan a su condición lingüística, es decir, al límite histórico del ser humano que habla, que escribe, que lee. La palabra de Dios al ser humano es inseparable de la palabra del ser humano sobre Dios; todos los libros sagrados, incluida la Biblia, son palabra humana y en cuanto tal está sujeta a las condiciones y a las limitaciones de la existencia humana, y esto no afecta solamente al origen del texto, sino también a su lectura. Para entender un texto bíblico –o un dogma cualquiera–, la lectura ha de tener en cuenta tanto las condiciones históricas en que surgió el texto como las condiciones históricas en que se lleva a cabo la propia lectura. La teología es, pues, una lectura histórica condicionada de unos textos históricos condicionados. El Vaticano II asumió esta intuición central de la exégesis y de la teología en cuanto hermenéutica: “Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (Dei Verbum 12).

Durante el siglo XX, la teología en su conjunto dio así un viraje radical: pasó de ser fundamentalmente dogmática a ser fundamentalmente hermenéutica; pasó de ser una exposición de verdades divinas intemporales a ser una interpretación siempre parcial, provisional, histórica, de unos textos que por definición son textos humanos, históricos, y sólo como tales revelan el Misterio de Dios indecible y liberador.

No podemos comprender lo que Dios “quiere decir” en los textos del pasado, sino mirando muy de cerca las condiciones –biológicas, sociológicas, políticas, económicas, ecológicas– en que la humanidad del pasado habló sobre Dios, y las condiciones concretas de la humanidad a la que Dios habla en el presente con las palabras del pasado, y las condiciones históricas y los “intereses” vitales a partir de los cuales leemos hoy la Biblia. Para hablar de Dios “honestamente” (J. M. Robinson), la teología ha de ser consciente de su situación; y ha de estar constantemente dando rodeos –los rodeos de la crítica y de la interpretación–, tratando de “comprender” a Dios desde los misteriosos recodos de la existencia humana (R. Bultmann), desde los senderos cruzados del lenguaje (G. Ebeling), desde las implicaciones entrelazadas de la experiencia (E. Schillebeeckx), desde el horizonte siempre abierto de la historia (W. Pannenberg), desde las conflictivas condiciones socio-políticas de la sociedad y de la esperanza (J. B. Metz, J. Moltmann). Todo eso forma parte del lenguaje humano: el lenguaje con el que los hombres hablan de Dios, el lenguaje con el que Dios habló y sigue hablando a los hombres.

De este modo, la teología hermenéutica se hace, ha de hacerse, menos pretenciosa y mucho más humilde. Cuando el siglo XXI ya está corriendo, debiéramos tener claro que nadie posee la llave del misterio divino, el secreto de su verdad, el monopolio de su palabra. La verdad y el error están mezclados en toda religión como el conocimiento y la ignorancia están mezclados en todo lenguaje. No hay una única religión verdadera. No hay ninguna teología plenamente verdadera ni definitiva. Al saberse hermenéutica, al hacerse consciente de estar emprendiendo sin cesar nuevos rodeos interpretativos, la teología renuncia a toda última palabra sobre Dios, y acepta su condición viandante, su carácter plural. Toda teología es siempre sólo una perspectiva, sólo una aproximación fragmentaria. “La teología es búsqueda permanente de hallazgos y de la renovación del significado”. Por la misma razón, tampoco existe ningún magisterio infalible, como la historia nos ha enseñado de hecho y la teología empieza a enseñarnos de derecho. La religión es verdadera en la medida en que infunde ánimo; la teología es verdadera en la medida en que hace patente el Misterio consolador; el magisterio es verdadero en la medida en que se deriva de la búsqueda compartida y la impulsa.

En consecuencia, la teología no ha de rehuir el “conflicto de interpretaciones”, y ha de convertir el conflicto en acicate para el diálogo, para hacerse justamente una teología en “conversación”. La teología –palabra acerca de Dios– debe ser una palabra humilde y compartida, ligada a la verdad de la vida y de la tierra, a la verdad del dolor y de la esperanza, a la verdad de la historia y del futuro.

La transición de la teología dogmática a la teología hermenéutica no estuvo exenta de lamentables incomprensiones y de condenas injustas, y esa transición está aún lejos de ser asumida en todo su alcance por las corrientes más tradicionales del cristianismo –y, en el campo católico romano, por la jerarquía en bloque–. Pero, a pesar de todas las resistencias, la dirección es clara, y será imparable: al igual que nadie –tampoco Roma– defiende ya la creación del mundo en seis días, ni entiende literalmente el relato del arca de Noé, ni sostiene que el sol gira en torno a la tierra, al igual que una hermenéutica al menos parcial ha acabado siendo aceptada –de buen grado o de mal grado–, así se acabará aceptando el carácter radicalmente hermenéutico de todo lenguaje creyente: de toda Escritura, de todo dogma, de todo magisterio, de toda exégesis, de toda teología.

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