ANATOMÍA DE LA CRISIS: DE LA RELIGIÓN NEOLIBERAL A LA SALVACIÓN SOCIALISTA

José Miguel Rodríguez

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: José Miguel Rodríguez –
 
1. EL NAUFRAGIO DE UNA “REVOLUCIÓN”

Durante los últimos veinticinco años, la religión neoliberal ha tenido numerosos devotos e influyentes fieles. Pensadores como Bell, Berger, Kristol, Lipset, Novak, etcétera, destacaron los logros del capitalismo y la validez de su lógica tecno-económica, a la vez que se propusieron dotarlo de unos valores religiosos judeocristianos capaces de legitimarlo, dada su “crisis espiritual”. A lo largo de los pasados años noventa, varias obras del recordado José María Mardones pusieron de relieve la “contrailustración neo-conservadora” construida alrededor de ese proceso. Y, sin duda, durante cierto tiempo la estrategia funcionó. Fue toda una “revolución”, a decir de sus partidarios. El vistoso transatlántico neoliberal realizó innumerables viajes de recreo, con arribadas casi hasta los más recónditos puertos de nuestro mundo, progresivamente globalizado.

Ni siquiera el litoral de la República Popular China quedó al margen de la visita, de modo que este país, en el cual Mao lanzó “El gran salto adelante”, terminó asociado a un neoliberalismo precisamente calificado por Serge Halimi en uno de sus libros como Le grand bond en arrière (El gran salto hacia atrás): un verdadero fundamentalismo de mercado o, como ese autor suele decir, un auténtico leninismo de mercado. Pues bien, en este contexto hay que buscar las raíces económicas, políticas y sociales del modelo que hoy ha entrado en crisis. El transatlántico está ahora rodeado de todo tipo de remolcadores de altura, los cuales intentan evitar que se vaya a pique, mientras desde la cubierta los responsables de la catástrofe, megáfono en mano, gritan las instrucciones previstas en una viñeta del dibujante El Roto para este tipo de naufragio: “El capitalismo se hunde, los banqueros y los ricos primero”. El semanario The Economist ha propuesto “extremas medidas en defensa de la libertad”, pues “en el corto plazo defender el capitalismo significa, paradójicamente, intervención estatal”. Eso sí, este rescate global “es pragmático, no ideológico”, según dicen ahora… los ideólogos neoliberales.

Asombrada ante la situación, la gente de la calle sigue asimilando el Curso de Economía Política impartido diariamente por El Roto. Así, se pregunta por qué todos hemos de perder cuando se la pegan si sólo ellos ganaban cuando se forraban. En una reacción humanamente comprensible, tiene ganas de decir que siga funcionando lo que tanto defendían, la no intervención del Estado en la economía, rechazando por tanto ese curioso “paréntesis” en el funcionamiento del libre mercado que ha propuesto el máximo dirigente de nuestros empresarios. Máxime cuando el propio término “paréntesis” deja bien a las claras su intención profunda: que los agujereados y denostados botes de la salvación socialista acudan una vez más al rescate del capitalismo de casino –es decir, el de las crisis de siempre, si bien esta vez fomentado por los predicadores neoliberales–, para luego retornar a la “recta vía” en cuanto pase la tempestad.

Pese a esa reacción de la opinión pública, lamentablemente, como ha señalado Frédéric Lordon, una vez que la burbuja financiera ha explotado y el riesgo se ha difundido, el sistema financiero fuerza inevitablemente la intervención del Estado, porque su derrumbe implicaría con toda seguridad el hundimiento de la economía. Es un caso de robo con toma de rehenes.

Tal vez en un intento de calmar a las voces de la calle opuestas a la socialización de las pérdidas, el muy presidencial Nicolás Sarkozy aprovecha su elocuencia populista para exigir nada menos que “refundar el capitalismo”. Los neoliberales no corren el más mínimo riesgo de que realmente se haga. Pero, por si acaso, en España el anterior presidente del gobierno y la aspirante a ser su verdadera heredera como “lideresa” popular se han apresurado a defender el modelo ahora cuestionado. La segunda ha elogiado la reivindicación hecha por las juventudes de su partido de tres personas sin duda muy significativas: Reagan, Thatcher y Juan Pablo II, a quienes el 4 de junio de 2004 se les otorgaba en The Wall Street Journal el título de ganadores de la guerra fría, como protagonistas señeros de lo que fue, por un lado, una “revolución” política y económicamente neoliberal y, por otra parte, social, religiosa y culturalmente neoconservadora.

Desde la otra orilla, diversos voluntariosos y optimistas socialdemócratas creen llegado el momento de introducir al menos algunos cambios en el rumbo del transatlántico. Y hasta en alguna isla sobreviven robinsones que confían en el advenimiento de una crisis estructural del capitalismo, la definitiva; y se animan a regresar al continente con grandes esperanzas.

¿Qué puede decirse aquí sobre lo sucedido, sus causas y las lecciones para el futuro? A continuación se va a intentar perfilar muy sintéticamente el esquema explicativo de la crisis, es decir, sus aspectos técnicos generales. Después se pondrá énfasis en las raíces de lo acontecido, haciéndolo desde la “teología neoliberal” –como corresponde a lo que ha sido una religión–, para así poder apuntar finalmente las grandes líneas de las medidas de reforma que se debaten.

2. LA CRISIS Y SU SECUENCIA DE ACONTECIMIENTOS

En abril del año 2007, el Fondo Monetario Internacional predecía un vigoroso crecimiento mundial durante el resto de ese año y el siguiente, pese a que reconocía una “reciente volatilidad” (inestabilidad) en los mercados financieros. Y no es que fuera una más de sus a veces poco clarividentes previsiones. La verdad es que entonces esos mercados no anunciaban la situación que se ha ido viviendo después. Podría existir un menor crecimiento de la economía de Estados Unidos; sin embargo, por aplicación de la hoy difunta “teoría del desacoplamiento o la desconexión”, esa circunstancia no se transmitiría en gran medida al resto del mundo, pues los denominados “países emergentes” (China, Corea del Sur, India, Rusia, Brasil, etcétera) serían capaces de mantener el dinamismo económico del planeta por sus propios medios. Ni siquiera se perdió mucho tiempo en intentar entender de dónde provenía tal aumento de la volatilidad, atribuyéndolo a imprecisos “sentimientos de los mercados”.

Pocos meses después, en agosto, comenzó una crisis financiera cuyo primer episodio fue el problema generado por los famosos créditos hipotecarios de baja calidad (sub-prime, pues prime son los de buena calidad). Según datos del Banco de la Reserva Federal de San Francisco, en realidad estos créditos subprime no han llegado a alcanzar los setecientos mil millones de dólares, una cifra más bien limitada en comparación con los casi sesenta billones del patrimonio de los hogares norteamericanos en esa época. Y no han superado en ningún momento el veinte por ciento del total de los créditos hipotecarios en Estados Unidos. ¿Por qué, pues, la subsiguiente concatenación de acontecimientos? La respuesta sólo puede ser una: en el fondo, existían unos desequilibrios financieros mundiales, a lo que se añadía una “economía de casino”, basada en el riesgo y el endeudamiento, según venían denunciando desde hace tiempo ciertos profetas considerados —una vez más— perniciosos herejes. Y en el trasfondo había toda una forma muy determinada de entender la economía y los valores socialmente adecuados.

La inicial crisis financiera fue fruto de una fragilidad enmascarada por éxitos. Durante los últimos años, las nuevas tecnologías aumentaron la productividad en el conjunto del planeta, generando un impacto positivo en el crecimiento, las previsiones de beneficios, el crédito, la inversión y el consumo. Con unas economías nacionales progresivamente integradas, unos mercados financieros liberalizados o desregulados y unos bancos centrales triunfadores en su lucha contra la inflación, se fue creando lo que H. Minsky suele denominar la “paradoja de la tranquilidad”.

En ese contexto fue apareciendo un exceso de liquidez en el ámbito mundial, lo cual no es óbice para que ahora, entrados en la crisis, paradójicamente se hable de falta de financiación. Tal exceso de liquidez era el resultado de la propia expansión del crédito en un marco de crecimiento, las innovaciones financieras y unos tipos de interés reales —restada la tasa de inflación— bajos. Además, venía reforzado por la rápida expansión de la base monetaria mundial a través de la acumulación de reservas de divisas por parte de los países emergentes —sobre todo China— y exportadores de materias primas, quienes estaban logrando tasas elevadas de crecimiento, importantes excedentes comerciales en sus balanzas de pagos y altos niveles de ahorro.

Así las cosas, debería haberse producido un incremento de los precios al consumo —o sea, la tasa de inflación— y un empeoramiento de la economía. No fue así: la inflación fue reduciéndose, siendo además menos volátil, menos cambiante. Constituyó un efecto paradójico de la propia credibilidad de las políticas antinflacionistas que venían aplicando los bancos centrales. A la vez, fue el resultado de unos salarios contenidos en todos los países por las propias presiones y amenazas de la competencia globalizadora articulada dentro del modelo neoliberal. A ello se añade la presión a la baja en los precios de los productos manufacturados, derivada de los menores costes de su producción en los países emergentes y esto pese a que los precios de las materias primas iniciaron un ascenso sólo recientemente roto.

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LA COYUNTURA ACTUAL DE LA ESPIRITUALIDAD

José María Vigil

Éxodo 88 (marz.-abril’07)
– Autor: José María Vigil –
 
UNA MALA PALABRA

Espiritualidad, decididamente es una palabra desafortunada. Tenemos que comenzar abordando el problema de frente. Porque, ante este mismo número de la revista Éxodo, muchos lectores experimentarán su primera dificultad precisamente con esa palabra, ya en el título. Para ellos «espiritualidad» significa algo alejado de la vida real, misterioso, clerical, eclesiástico, inútil, y hasta quizá odioso. Se trata de personas que, legítimamente, huyen de viejos y nuevos espiritualismos, de abstracciones irreales, de malos recuerdos oscurantistas, y que no quieren tropezar dos veces en la misma piedra, ni perder el tiempo.

Y razón no les falta, porque incluso la palabra misma evoca, por su propia etimología, contenidos de infausto recuerdo. Espiritualidad, en efecto, deriva de espíritu. Y el espíritu es, clásicamente, lo opuesto al cuerpo, a la carne y a la materia. Las heridas causadas por los viejos dualismos cuerpo/espíritu, carne/espíritu y materia/espíritu, están todavía recientes, sin cicatrizar. En la mentalidad tradicional, activada automáticamente por la propia palabra, espiritual es lo que se aleja del cuerpo, de la carne, de la materia… Tanto más «espiritual» se es, cuanto más se prescinde del cuerpo, cuanto menos se vive «en la carne», cuanto menos contacto se tiene con la materia.

No es eso lo que hoy pensamos, pero es lo que lleva la propia palabra tanto en su propia naturaleza etimológica como en su historia, y épocas ha habido en las que la espiritualidad al uso ha hecho gala de fidelidad a esa anticorporalidad y antimaterialidad.

Hoy se sigue utilizando la palabra porque, a pesar de todo, está consagrada, y porque una vez hecha la advertencia de que no se quiere dar cabida en ella a esos componentes que su etimología alude, tiene sentido designar como «espiritualidad» a esa dimensión profunda del ser humano, que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, transciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la Realidad: con Espíritu.

DISTINCIÓN NECESARIA FRENTE A LA RELIGIÓN

Además de distanciarnos del concepto clásico de espiritualidad, debemos tomar distancia también de un concepto muy vecino, el de «religión». Antiguamente, la espiritualidad se consideraba encerrada en el campo de la religión. Las iglesias y la teología nunca consideraron que fuera de ellas hubiera espiritualidad. Los «santos paganos», los valores éticos de un Séneca o de los sabios y maestros espirituales fuera del cristianismo, no podían alcanzar a tener más que lo que se podría llamar «virtudes naturales», no realmente «espiritualidad». Hoy, este monopolio religioso de la espiritualidad ya no es defendido ni por la teología.

Más aún, el concepto que hoy tenemos de la religión la diferencia cada vez más de la espiritualidad. Ésta puede darse más allá de la religión, y la religión, a su vez, puede ser vivida sin espiritualidad. Desde una perspectiva antropológico-cultural, la «religión» es más bien una forma concreta que la espiritualidad de siempre del ser humano ha revestido en los últimos 5.000 años, en el neolítico, porque las religiones, contra lo que ellas piensan, no son «de siempre». Las religiones, lo que ahora conocemos por tal, como las conocidas grandes religiones mundiales, son realidades relativamente recientes. La humanidad ha vivido muchas decenas de miles de años más sin religiones que con religiones. Históricamente hablando, las religiones son «de ayer».

Con la revolución agraria el ser humano abandona la forma de vida nómada de las tribus y las hordas y se sedentariza, construyendo las primeras formas sociales urbanas, y es en ese momento de construcción de la sociedad agraria cuando surgen las religiones. La espiritualidad de siempre del ser humano adquiere entonces la conocida forma de las «religiones» modernas, que asumen una función programadora central en el control de la sociedad y en la socialización del ser humano. La religión viene a ser como el software de programación de los miembros de la sociedad: ella les da la cosmovisión más amplia, su identidad, la conciencia de pertenencia, los grandes relatos que organizan el bien y el mal frente a un posible caos ético, y sobre todo la internalización de la autoridad y de la obediencia como los resortes de poder imprescindibles para manejar y hacer viable una sociedad.

Ante esta situación se hace imperioso1 restablecer conceptualmente una clara distinción entre las religiones y la espiritualidad. No son lo mismo. La espiritualidad es mucho más amplia que la religión. La espiritualidad no es, como se ha pensado tradicionalmente, un subproducto de la religión, una cualidad que la religión produciría en sus adeptos; por el contrario, es la religión la que es simplemente una forma de las muchas en las que se puede expresar esa realidad omniabarcante y máximamente profunda que es la espiritualidad, que se da en todo ser humano, antes y más abajo de su adhesión a una religión.

David Hay afirma que «dos de cada tres adultos tienen una espiritual personal, mientras que menos de uno de cada diez se preocupa de ir a la Iglesia regularmente». Lo que está en crisis en la actualidad no es lo espiritual, sino, simplemente, algunas formas de lo religioso, concretamente las religiones institucionales tradicionales.

Más importante para la humanidad que la religión es y ha sido siempre la espiritualidad, una dimensión que ha brotado en el creciente cúmulo de conocimientos y experiencias culturales, antropológicas y religiosas adquiridas por nuestra especie a lo largo de su larga y trabajada historia.

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN

«La crisis de la religión en los países occidentales de tradición cristiana, especialmente en Europa, es un hecho unánimemente reconocido. A esta situación objetiva corresponde un evidente malestar en los sujetos que intentan seguir viviendo religiosamente en el actual momento sociocultural».

Las religiones, y concretamente el cristianismo, están en crisis, en una grave crisis que hunde sus raíces en un proceso que ya cuenta varios siglos. Hoy, simplemente, la crisis se hace más ostensible que nunca.

No sólo sus instituciones están en crisis: también Punto de mira los sujetos que tratan de vivir esa fe con la mejor buena voluntad sienten el malestar, una sensación de que algo muy profundo no marcha. Juan Bautista Metz ha hablado de la «crisis de Dios» (Gotteskrise), para indicar que la crisis afecta a la raíz misma de la religiosidad. Martin Buber habla del «eclipse de Dios». Küng la considera «crisis epocal». No es pues un punto aislado, algún elemento suelto o alguna dimensión concreta, lo que está en crisis; es el conjunto, la estructura y el ambiente lo que ha entrado en esta crisis inédita.

Un primer rasgo de la crisis puede ser conceptualmente aislado en lo que llamamos el proceso de «secularización», que atañe a la pérdida de vigencia y relevancia del factor religioso en la sociedad y en la cultura. La religión, que estuvo en la cima de la escala de valores sociales aceptados, ha venido siendo sustituida gradualmente por la ciencia, por otra racionalidad. El espacio social para la religión se estrecha de forma que queda actualmente reducido al ámbito del culto y de las agrupaciones religiosas específicas. La religión queda condicionada a la opción personal de los individuos y recluida al campo de la conciencia, con la consiguiente reducción de su influjo en todas las esferas sociales.

Pero no es sólo en lo social donde se da esta crisis por efecto de la secularización, sino que la crisis se ha instalado dentro mismo de la institución. En efecto, una porción creciente de sus propios adherentes se distancian de la ortodoxia oficialmente vigente en la iglesia a la que pertenecen, así como de las prácticas religiosas consideradas oficiales. Por otra parte, la moral oficial de las instituciones religiosas no sólo no es practicada por sus miembros, sino que tampoco es aceptada por ellos como criterio. Son mayoría cada vez mayor quienes aunque dicen creer no creen pertenecer o dejarse reglamentar por dicha religión. Se está produciendo un proceso creciente de «desregulación institucional del creer», por el que «la imposición del sistema de normas éticas está siendo sustituido por una regulación individual de dicho sistema con elementos tomados de distintas tradiciones religiosas, dando así lugar a una ‘religión a la carta’».

Se da además la presencia de dos fenómenos contrarios. Por una parte la increencia, fenómeno relativamente moderno pero creciente en la historia; se suele denominar como increencia poscristiana, queriendo expresar que el Dios rechazado es precisamente el Dios de los cristianos. Por otra parte, el fenómeno muy vivo del surgimiento de los llamados «nuevos movimientos religiosos», sumamente variados y florecientes. Se juntan pues la aparente languidez y hasta desaparición de la religiosidad y la práctica de una «religiosidad salvaje» e incontenible.

Como se ve, la crisis es compleja, y esos datos contradictorios hacen posibles los diagnósticos más dispares: mientras para algunos la religión está desapareciendo y el ser humano está cayendo en el ateísmo y el nihilismo, para otros estamos en un «retorno de lo sagrado», en un momento de indudable efervescencia religiosa. En estas circunstancias tiene mucha importancia el «lugar desde el que» se observa la realidad. Las instituciones religiosas oficiales no están, ciertamente, en la posición que proporciona la mejor perspectiva; tal vez por eso sus diagnósticos son sistemáticamente negativos y hasta agresivos.

DIAGNÓSTICO

Los estudiosos de la religión desde sus diversos aspectos (antropólogos, sociólogos, teólogos, etc.) parecen ir acercándose en los últimos tiempos a un juicio más comúnmente aceptado, que podríamos sintetizar en los siguientes puntos: _ -La crisis no se da genéricamente con lo religioso –en el sentido amplio de dimensión religiosa del ser humano-, sino específicamente con las religiones. El papel de las religiones en la sociedad moderna y su aceptación en la sociedad avanzada es lo que realmente está en crisis. _ -No se trata, en absoluto, de la desaparición de la religiosidad profunda, como precipitadamente vaticinaron algunos hace tiempo ; la espiritualidad del ser humano, de una forma u otra, va a permanecer. _ -Se trata de una crisis muy fuerte para las religiones tradicionales históricas que hace tiempo se encuentran desorientadas, han perdido en buena parte el contacto con la realidad, no aciertan a comunicarse adecuadamente con la conciencia moderna de sus adherentes, y están en situación de permanente quiebra y deterioro, sin que se pueda prever cuál va a ser el resultado de su crisis. _ -Se registra una formidable emergencia de nuevas formas religiosas que evidencian que la potencia espiritual de la humanidad sigue vigente …

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JESÚS EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO. PERSPECTIVAS

José Arregui

– Autor: José Arregui –
 
Vivimos en un universo sin centro conocido: ni el sistema solar es el centro de nuestra galaxia, ni nuestra galaxia es el centro de todas las galaxias. El cosmos es un entrelazamiento de círculos donde cada realidad está situada en el centro de un círculo y, al mismo tiempo, en todos los puntos imaginables de infinitos otros círculos.

¿Vale esta nueva imagen para representar el universo religioso? Muchos creyentes lo sienten y viven ya así. Muchas teólogas y teólogos expresan su fe en ese paradigma. El símbolo cristiano fundamental de la Trinidad ¿no sugiere justamente que Dios es una pura comunidad de relación y de vida sin subordinación ni centro? Alguien ha escrito que Dios es como un gran círculo, cada uno de cuyos puntos es centro y a la vez periferia de otro centro… Dios es absoluta circularidad y absoluta comunión relacional. Perichóresis o circumincesión la llamaron los Padres de la Iglesia, y tanto más lo hubiesen hecho las “Madres de la Iglesia”, de habérseles dado la palabra…

El Espíritu universal de Dios nos invita hoy a inspirarnos en esta imagen trinitaria y a situarnos de una nueva manera en el universo religioso plural de nuestro tiempo. C. Geffré escribe: “Mi fe religiosa no tiene que comportar necesariamente un sentimiento de superioridad respecto a otros, si descubro que la verdad en la que creo no es ni exclusiva ni inclusiva de las demás verdades. La mía es una verdad relativa, por la particularidad histórica de su origen” (“Para un cristianismo mundial”, Selecciones de Teología 151 (1999), 207). Esto no nos condena al “relativismo”, sino que nos brinda la gracia de la relacionalidad.

Las consecuencias en la cristología son tan irectas como inquietantes para muchos: ¿Jesús no es el único Cristo y el único centro? No puedo en estas páginas abordar el tema a fondo. Se me ha pedido simplemente que ofrezca un panorama de los diversos campos de reflexión, de las diversas perspectivas cristológicas abiertas en el diálogo interreligioso. Es lo que trataré de hacer.

Es habitual clasificar las diversas cristologías en exclusivista (sólo en Jesucristo se revela y salva Dios), inclusivista (Jesucristo es la plenitud y el cumplimiento de otros caminos divinos de revelación y salvación) y pluralista (Jesucristo es camino de revelación y salvación plena de Dios, pero Dios puede revelarse y salvar plenamente también a través de otros caminos). Evidentemente, los matices son infinitos. Yo no seguiré esta clasificación, aunque haré referencia a ella en los dos primeros puntos. No quiero ofrecer una “clasificación”, sino apuntar una serie de perspectivas abiertas que, en la inmensa mayoría de los casos, no son excluyentes, sino complementarias, y pueden encontrarse combinadas de una u otra forma en un mismo autor. Trataré de hacer una presentación de tipo descriptivo, sin emitir juicios valorativos sobre las diversas perspectivas.

1. CRISTOCENTRISMO EXCLUSIVO: CRISTO, LA ÚNICA REVELACIÓN-SALVACIÓN PLENA DE DIOS

La Encíclica Dominus Jesus es el exponente más claro, algo rígido, a decir verdad de un planteamiento que podemos calificar como “inclusivismo exclusivo” o excluyente. Prácticamente nadie sostiene ya el exclusivismo propiamente dicho, es decir, nadie afirma que Dios se haya revelado única y exclusivamente en el ámbito bíblico que culmina en Jesús. La Encíclica Dominus Jesus no es exlusivista en ese sentido. Reconoce que Dios se ha revelado y ha salvado “en muchos lugares y de muchas maneras” antes de Jesús de Nazaret, incluso más allá del ámbito bíblico. Reconoce igualmente que Dios sigue revelándose y salvando fuera del ámbito cristiano y eclesial explícito. Pero, eso sí, afirma con absoluta firmeza que toda revelación/salvación anterior a Jesús es mera “preparación” o mero “fragmento” de la revelación/salvación plena y definitiva que se encarnan únicamente en Jesús de Nazaret; sólo en el hombre Jesús de Nazaret toma cuerpo enteramente el Logos de Dios, la segunda persona de la Trinidad. Y más aún: sólo la Iglesia católica presidida por el papa de Roma constituye la única Iglesia y la única mediadora propiamente dicha de Cristo en el mundo (hay, pues, una cierta rehabilitación del sentido tradicional del Extra Ecclesiam nulla salus).

Se trata, pues, de una posición “inclusivista” con un claro componente “exclusivista”, pues la plenitud de la revelación / salvación se da exclusivamente en la persona histórica de Jesús de Nazaret, idéntica a la segunda persona de la Santísima Trinidad.

La inmensa mayoría de los grandes teólogos del siglo pasado (Guardini, De Lubac, Von Balthasar, incluso Rahner…) y buena parte de los actuales (Ratzinger, Kasper, Forte, González de Cardedal…) comparten este exclusivismo cristológico. Y, a decir verdad, a quien no esté abierto a emprender una reinterpretación profunda de los grandes dogmas cristológicos le ha de resultar poco menos que imposible desprenderse de ese exclusivismo, por “abierto” e inclusivista que quiera ser. Podrá eludir más o menos el exclusivismo eclesialcatólico mucho más de lo que lo hace la Dominus Jesús, pero no el exclusivismo cristológico, en la medida en que identifique de manera absoluta al Jesús histórico con el Cristo, el Logos, el Hijo de Dios.

Ahí se debatía K. Rahner y su caso puede ser paradigmático: su idea teológica fundamental la presencia del “existencial sobrenatural” en todo ser humano le empujaba a ir más allá de una “teología de la inclusión” o del “cumplimiento exclusivo” en la persona histórica de Jesús, pero no pudo o no quiso ir más allá. El resultado ya se conoce: la fórmula “cristiano anónimo” fue tachada de totalitarismo cristiano por unos, mientras que otras la consideraban negación de la singularidad cristiana.

Algo similar sucede tal vez con algunos autores actuales pioneros que, habiendo puesto las bases para una teología pluralista de las religiones y habiendo reivindicado la superación no solamente del exclusivismo, sino también del inclusivismo –pienso en C. Géffré–, a pesar de todo siguen manteniendo al final una posición de tipo inclusivista, en la que sólo el Jesús histórico en su identidad con Cristo incluye todos los elementos de verdad y de salvación divina en el mundo. Ahí no cabe reciprocidad. Jesús incluye a todos, pero él no es incluido por nadie.

La posición de B. Dupuis no es tampoco, al final, muy clara. Las medidas disciplinares adoptadas por el Vaticano no le han permitido seguramente llegar hasta donde él querría, pero incluso su propia “conciencia teológica” se lo ha impedido tal vez. Volveré a referirme a él en el siguiente punto.

El caso de Torres Queiruga es particular y un tanto desconcertante. También él apunta claramente a un modelo pluralista de principio: Dios se revela plenamente y salva a todos, siempre, en todas partes. Sin embargo, de hecho, vuelve a un cierto exclusivismo cristológico: Dios se revela plenamente a todos, pero sólo Jesús de Nazaret ha acogido plenamente su revelación; nadie ha llegado hasta donde él ha llegado en la comprensión de Dios como puro amor, abbá… Si se tratara de una mera afirmación de principio (“no es posible que nadie conozca a Dios como Jesús, porque es el único Hijo”), se podría comprender más fácilmente, pero en cuanto afirmación de hecho (“nadie ha conocido nunca a Dios tan bien como Jesús”) exigiría, en rigor lógico, saber exactamente qué grado de conocimiento divino han alcanzado todos los seres humanos (u otros seres inteligentes del cosmos…) de todos los tiempos, planteamiento éste bastante aventurado.

2. TEOCENTRISMO PLURALISTA: CRISTO COMO REVELACIÓN PLENA Y NO NECESARIAMENTE EXCLUSIVA DE DIOS EN LA HISTORIA

Son cada vez más numerosos los que dan un salto cristológico decisivo, un salto que otros muchos consideran “mortal”: del paradigma exclusivista (más o menos atemperado por el inclusivismo) al paradigma pluralista. Dios –sostienen– se ha dado en Jesús de Nazaret de manera plena y definitiva, pero eso no excluye que Dios se haya podido dar y ser acogido plenamente por otros. No le toca al cristiano pronunciarse sobre los demás, sino respetar el misterio de Dios y el misterio de los otros (sean religiones bíblicas o extrabíblicas, sean creyentes o increyentes, sea en este planeta o en otros…). Simplemente, no sabemos. Pero el cristianismo no posee ningún privilegio teológico de principio sobre las demás religiones.

El cristiano mira y sigue a Jesús como encarnación plena de Dios, pero no necesita erigir a Jesús “en contra” de nadie ni “por encima” de nadie, sino “junto con” otros (P. Knitter), como aquél que se hace próximo y hermano de todos y encarna así la comunión y la reciprocidad que es Dios.

Muchos y grandes autores apuntan a este nuevo paradigma o se sitúan de lleno en él. Por citar sólo algunos: J. Hick, P. Knitter, R. Haight, R. Panikkar, L. Boff, A. Pieris, M. Amaladoss, M. de França Miranda, J.M. Vigil, J. Melloni…, pero también sin duda E. Schillebeeckx y, en buena medida, con las observaciones antes señaladas, C. Géffré y B. Dupuis. Y también C. Duquoc. Me permito sugerir unas notas sobre estos dos últimos autores.

B. Dupuis (Hacia una teología del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000), benemérito teólogo, se sitúa claramente entre el cristocentrismo exclusivo y el teocentrismo pluralista. Creo que su caso es una buena muestra de la situación de perplejidad y de impasse en que se encuentra la cristología en el diálogo cristiano con otras religiones: entre la necesidad de pensar el cristianismo en clave de verdadera reciprocidad dialogal y la comprensible resistencia a romper la interpretación cristológica un lado, B. Dupuis no se atreve a abandonar el modelo tradicional, y sigue afirmando un cristocentrismo constitutivo y vinculante (Jesucristo como la única evelación/salvación histórica plena de Dios). Pero, al mismo tiempo, hallamos en él muchas afirmaciones que sugieren claramente la superación de todo exclusivismo (e inclusivismo excluyente). Es más, sus claves cristológicas de fondo son coherentes con un modelo teocéntrico y pluralista: la clave trinitaria y pneumatológica como radical veto a toda cristología cerrada y excluyente, la afirmación de la revelación universal de Dios, la distinción entre la dimensión histórica y la dimensión transhistórica de la persona de Jesucristo, el reconocimiento de la limitación inherente a la conciencia humana de Jesús en su acogida de la plenitud de la revelación divina, la comprensión de la encarnación como radical kénosis y radical limitación de Dios en la historia…

C. Duquoc (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2002) adopta una postura peculiar. Afirma, por un lado, que el cristiano no puede dejar de confesar la universalidad única de Cristo. Pero, por otro lado, insiste en que los cristianos ignoramos cómo se ejerce la acción universal de Cristo en este mundo o qué papel juegan las otras religiones. Cristo es, pues, el único director de orquesta en la sinfonía universal (contra todo “pluralismo”), pero no conocemos más que nuestra propia melodía cristiana, que no la podemos identificar con Cristo, y desconocemos si las otras melodías (religiones) se integran y cómo en la sinfonía final de Cristo (contra el “inclusivismo” de Rahner o de Géffré). Duquoc aboga, pues, por un agnosticismo confesante del significado universal único de Cristo.

Muchos teólogos desarrollan éstas y otras perspectivas en vistas a elaborar una cristología dialogal. En los puntos que siguen me referiré a ellas. Son enfoques parciales, intentos provisionales. La síntesis no es posible. Una nueva cristología verdaderamente dialogal, fiel a lo nuclear de la fe cristiana y a la vez fiel a las exigencias del pluralismo eistemológico y religioso de nuestro tiempo, no es aún objeto de un mínimo consenso eclesial. Pero los campos de reflexión están abiertos. Es tiempo de paciencia y de tolerancia mutua. Es tiempo de ahondar lo esencial sin miedo a lo nuevo que desconcierta.

3. DE LA FE EN LA “ENCARNACIÓN” A UNA “TEOLOGÍA DEL FRAGMENTO”

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BIOTECNOLOGÍA: UN DESAFÍO A LA ÉTICA

Diego Gracia

Éxodo 90 (sept-oct.’07)
– Autor: Diego Gracia –
 
Técnicas que permiten manipular la vida. Ésas son las únicas que, en el rigor de los términos, cabe llamar biotecnologías. Sin embargo hoy suele darse a ese término un sentido más restrictivo, de modo que no se refiere más que a los cambios operados en el código genético de los individuos o las especies a través de las técnicas de biología molecular.

Esta precisión terminológica es importante, porque, en el primer sentido, biotecnologías ha habido siempre. Cuando los labradores de todos los tiempos han seleccionado semillas, o han injertado árboles, o cuando los ganaderos han intentado perfeccionar las razas animales mediante la selección de aquellos que tenían determinadas cualidades, o al cruzar animales de especies distintas, ¿qué otra cosa estaban haciendo sino manipulando la herencia de especies biológicas, vegetales o animales? Todos añoramos el sabor de ciertas frutas que comíamos en nuestra juventud, hoy abandonadas por su poca producción, o por resistir poco tiempo maduras, etc. Han desaparecido a favor de otras que no tienen un sabor tan exquisito pero resisten más las plagas, son más duraderas, etc. ¿Acaso no es eso biotecnología?

En lo que sigue analizaré el tema en dos pasos sucesivos. Primeramente me plantearé una cuestión que es fundamental para entender otras muchas, la de las relaciones entre técnica y ética. Y después, en una segunda parte, abordaré el tema concreto de biotecnología y ética.

TÉCNICA Y ÉTICA

¿Qué es la técnica? Esto siempre ha constituido un problema filosófico. Basta abrir las obras de Aristóteles para darse cuenta de hasta qué punto le preocupó el tema. La téchne tiene en su filosofía un estatuto propio, que consiste en la modificación de los accidentes de las sustancias, sin alterar la naturaleza de éstas. Hubo quienes quisieron hacer esto último, los alquimistas, y por ello mismo fueron perseguidos y condenados. Para la mentalidad antigua y medieval, la “transubstanciación”, la transformación sustancial de las cosas no puede ser objeto de la técnica ni estar al alcance del ser humano. Es y debe de ser prerrogativa divina. Todo proceso de transubstanciación se ve como un milagro. Eso es lo que sucedería en la consagración eucarística, pero también en los cambios sustanciales, por ejemplo, los que ocurren en los procesos de generación y corrupción. El origen de la vida ha sido tradicionalmente visto como un milagro. Y su final, si no como un milagro, sí como un misterio.

Esto, como es bien sabido, cambió drásticamente en el mundo moderno. La técnica actual es capaz de producir artificialmente productos naturales, o incluso de generar sustancias inéditas hasta ahora en los anales de la naturaleza. Los seres humanos somos capaces de producir, o si se prefiere, crear sustancias nuevas. Surge así la conciencia del poder omnímodo sobre la naturaleza, de la absoluta capacidad de dominio. El ser humano se ve a sí mismo, como ya dijera Leibniz, como “un pequeño Dios”. Esto llevaría a Kant a concluir que nosotros tenemos la condición de “fines”, en tanto que los seres de la naturaleza son meros “medios”, y que la función de la técnica es poner los medios al servicio de los fines.

Eso se dice a finales del siglo XVIII, cuando el poder de la técnica era aún muy pequeño. Después han pasado muchas cosas. Algunas, terribles. El siglo XX, en efecto, ha puesto a punto técnicas capaces no sólo de producir o modificar sustancialmente cosas concretas, sino de modificar el curso entero de la naturaleza. Es el caso de las llamadas armas de destrucción masiva, que pueden poner en jaque la vida sobre el planeta, o de los desechos físicos y químicos que hoy tienen la capacidad de alterar de modo radical el medio ambiente, o de técnicas como el ADN recombinante, que permiten alterar los códigos de la vida. Estas técnicas suponen un nuevo salto cualitativo respecto de todo lo anterior. Si la técnica antigua se limitaba a las transformaciones llamadas accidentales, y si las modernas asumían las transformaciones sustanciales, pero de elementos concretos, ahora hemos subido un peldaño y estamos en un nuevo nivel, el de las transformaciones que cabe llamar radicales, aquellas que tienen el poder de cambiar la estructura de la naturaleza entera, y que por tanto afectan al conjunto de los seres vivos presentes y futuros.

Se comprende que ante este panorama se disparen las alarmas y se nos meta el miedo en el cuerpo. Pocos documentos filosóficos más significativos a este respecto que las reflexiones de Heidegger sobre la técnica, en buena medida provocadas por la irrupción del que he descrito como tercer nivel del asalto del hombre a la naturaleza a través de la técnica. La técnica ha hecho que el ser humano se limite a ver las cosas como entes, ocultando la dimensión auténticamente radical, la dimensión del Ser. Éste es el gran peligro de la técnica, que para Heidegger ha generado la etapa más oscura de toda la historia de la humanidad. “El desvelamiento según el cual la naturaleza se concibe como una conexión de efectos de fuerzas calculables puede permitir, ciertamente, constataciones exactas; pero, precisamente a través de estos resultados, persiste el peligro de que en todo lo exacto se retraiga lo verdadero”, escribe en La pregunta por la técnica. Y en otro texto suyo titulado La cosa se ve hasta qué punto estas reflexiones, ciertamente pesimistas, tienen que ver con la aparición de las armas de destrucción masiva: “El saber de la ciencia –forzoso en su campo, el de los objetos– ha aniquilado a las cosas en cuanto cosas ya mucho antes de que estallase la bomba atómica, cuya explosión es solamente la más brutal de todas las brutales ratificaciones del aniquilamiento, acontecido hace mucho tiempo, de la cosa: el que la cosa en cuanto cosa se quede en nada”.

Pienso que Heidegger ha sabido contactar perfectamente con una especie de vago y oscuro presentimiento que todos tenemos respecto de la técnica, especialmente en sus últimas y más comprometedoras manifestaciones. Por más que no sepamos bien formularlo, todos estamos seguros de que algo anda mal, muy mal, y de que en ello tiene mucho que ver la técnica, los desarrollos de la técnica y la especie de soberbia que su poder ha introducido en los seres humanos. Y de ello concluimos, inmediatamente, que en el fondo de todo esto hay, más que una cuestión filosófica o metafísica, un problema de ética.

Yo no dudo de las consecuencias éticas de la manipulación de la naturaleza, pero pienso que aún se necesita un poco de más claridad a propósito de eso que llamamos técnica. Para ello vamos a recordar algunos simples conceptos de teoría evolutiva. Darwin explicó la evolución de las especies a través del concepto de “selección natural”. La naturaleza, es decir, el medio, selecciona a los individuos que viven en ella, exterminando a todos aquellos con rasgos biológicos no adecuados a ese medio. Los seres vivos, o se hallan adaptados al medio en que viven, o perecen. Es el principio de “supervivencia del más apto”, donde apto significa adaptado al medio. Adviértase, por lo demás, que quien selecciona es el medio, no el ser vivo, ni en genoma, como a veces tiende a pensarse. El genoma no es ningún código intocable, sino el simple resultado de la selección realizada por el medio sobre los seres vivos. Conviene no olvidarlo.

El ser humano es un animal sometido, en principio, a las mismas leyes que todos los demás. Y los biólogos tienen claro que, caso de que se le hubieran aplicado en toda su puridad, su especie, la especie humana, habría desaparecido hace ya mucho tiempo. Las cualidades biológicas de los seres humanos son tan pobres, que hubiera sido difícil su supervivencia en cualquiera de los medios conocidos. Si ha conseguido un relativo éxito, al menos hasta ahora, es porque tiene una cualidad o propiedad que le diferencia drásticamente de todas las especies anteriores. Esa cualidad suele llamarse inteligencia, pero sin poner excesivo énfasis en el término. Se trata de una capacidad que le permite adaptarse al medio, pero por una vía nueva y distinta a la anterior. Si el animal se rige por el principio de “adaptación al medio” (de tal modo que es el medio el que selecciona quién está adaptado y quién no), en el ser humano rige otro sensiblemente distinto, el de “adaptación del medio”. Ahora no es el medio quien selecciona, sino el hombre. Más aún, no sólo selecciona el medio, sino que lo “elige”. Y esa selección y elección se realizan mediante la “transformación” del medio en beneficio de la especie humana, es decir, “adaptándole”. Lo que ahora se adapta no es el ser vivo sino el medio. Es un cambio de ciento ochenta grados. Todo lo que hace el hombre sobre la tierra, por pura necesidad biológica, es transformar el medio natural. El resultado de esa transformación es lo que llamamos “cultura”. De ahí que el ser humano no viva nunca en pura naturaleza. Él no puede vivir sin transformar la naturaleza, y esa transformación hace del “medio” “natural” algo muy distinto, un “mundo”, el mundo de la “cultura”. Comenzando por la más básica, la “agri-cultura”.

Pues bien, ahora podemos definir la técnica. Técnica es el nombre que damos a ese proceso de transformación del medio en mundo, de la naturaleza en cultura. Lo cual significa que la técnica es consustancial al ser humano. Sin técnica nuestra vida sería imposible. Todo lo que hacemos sobre la faz de la tierra es esto, “añadir valor” a las cosas de la naturaleza a través de su transformación técnica. Por eso el mundo humano, el mundo de la cultura, es el propio de los “valores”. En la naturaleza hay hechos; en la cultura, valores. Y por eso mismo somos sujetos morales. No hay que olvidar que la ética, que es también una necesidad biológica de nuestra especie, consiste en la realización del mundo de los valores. Nuestra obligación es siempre la misma: realizar valores. La ética es inseparable de la técnica. Y por eso mismo la técnica es rigurosa y necesariamente un asunto ético.

Suele decirse que la técnica es moralmente “neutra”. No es verdad. La técnica es moral o inmoral, pero nunca puede ser amoral. Y ello por una razón elemental.

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LA CRISIS DE CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA

Juan Antonio Estrada

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan Antonio Estrada –
 
“Los decretos conciliares más que un punto de llegada son un punto de partida hacia nuevos objetivos”. Así se manifestaba Pablo VI en 1966. Las expectativas generadas por el concilio Vaticano II pasaban por una reforma de la Iglesia, en la línea de los textos conciliares (UR 4;6) y de la encíclica Ecclesiam suam (1964). Además de las críticas conciliares a las estructuras e instituciones vigentes, influyó un famoso libro de Congar. Había que cambiar la Iglesia, interna y externamente, siguiendo las dos grandes constituciones eclesiales del Vaticano II. Suponía la transformación del modelo tridentino y el punto final al antimodernismo de los dos últimos siglos. Juan XXIII dio la pauta en la apertura del Concilio, criticando a los profetas de calamidades, que sólo ven aspectos negativos en los cambios sociales. La primavera conciliar abría una etapa de esperanza y cambios. Pablo VI, en su discurso de clausura del Concilio, anunciaba algunos planes para poner en práctica los decretos: Por un lado, un viaje a las Naciones Unidas, que suponía el reconocimiento de la autonomía de los Estados y la aceptación de la democracia, combatidas por el Magisterio papal en los siglos XIX y XX. Por otro, la creación de un sínodo episcopal de representantes de las conferencias episcopales, que hiciera posible la deseada colegialidad entre el papa y los obispos.

1. EL POSTCONCILIO INMEDIATO DE LOS SESENTA Y SETENTA

Estas expectativas contrastan con las afirmaciones pesimistas de Pablo VI a comienzos de los años setenta. “Se creyó que después del Concilio vendría una jornada de sol para la historia de la Iglesia. Ha llegado, sin embargo, una jornada de nubes, de tempestad, de oscuridad”, afirmó en 1972. De ahí sus alusiones al humo de Satanás, a la división interna en la Iglesia y a la invasión del espíritu mundano, tras la apertura al mundo.

Hay bastante convergencia en caracterizar los veinte años posteriores al Vaticano II en tres fases aproximadas. La primera, que ya comenzó con la reforma litúrgica (1963-68), es la de expansión y aplicación del Concilio, con múltiples iniciativas teológicas y pastorales, y un protagonismo de las corrientes renovadoras: Fundación de la revista Concilium (1965), Catecismo holandés (1966), Populorum Progressio (1967), Manuales como Sacramentum Mundi (1967) y “Mysterium Salutis” (1968), Asamblea Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968), la teología de la liberación con el libro de Gustavo Gutiérrez (1971) y el Consejo Pastoral Holandés (1966-1970). Se creó también una Comisión Teológica Internacional junto a la Comisión Bíblica (1969). Se veía el Vaticano II como el final de una etapa y también como comienzo de otra. De ahí el manifiesto de los teólogos vinculados a la Revista Concilium para ir más allá de la letra conciliar, apoyados por los cardenales Suenens y Alfrink, contra los que buscaban minimizarlo.

Estas iniciativas dificultaban ver el proceso mediante el que la minoría conciliar tradicionalistarecuperaba progresivamente el control perdido durante el Concilio. El primer elemento clave es el de los textos conciliares, base de la reforma y renovación interna del catolicismo. Había que interpretarlos y aplicarlos, para que no se quedaran en papel mojado. De ahí las propuestas de algunos padres conciliares de que se constituyera una Comisión al respecto que reflejara el espíritu y la dinámica conciliar. Pablo VI optó, por el contrario, por confiar a la curia romana la interpretación y aplicación de la renovación, en lugar de crear una comisión ad hoc. La puesta en práctica de los decretos conciliares recaía, de esta forma, en un sector que había sido minoritario en el Concilio y muy crítico respecto de la renovación.

A esto se añadía una reforma de la curia romana (1967) en la que hubo una clara internacionalización, a costa de la mayoría italiana, y una modernización de sus estructuras y formas de actuación. Pero no generó una descentralización ni un desplazamiento de sus tareas en favor de la colegialidad, y, en concreto, del anunciado Sínodo episcopal. Pablo VI dedicó los sínodos episcopales a cuestiones claves, como el sacerdocio (1971), la evangelización (1974) y la catequesis (1977). Pero el Sínodo dependía de tal forma del papa, reducido a mero órgano consultivo, sin poder de decisión y con carácter coyuntural y aleatorio, que no podía servir de contrapeso al gobierno centralizado romano. No hay que olvidar, sin embargo, la nueva creatividad postconciliar, que se tradujo en una multiplicidad de documentos renovadores, tanto a nivel interno como externo. Tras la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy (“Gaudium et Spes”: 1965) y el Decreto de libertad religiosa (“Dignitatis Humanae”: 1965) vinieron los pronunciamientos de Pablo VI sobre la democracia y el poder político (“Octogesima Adveniens”: 1971). El catolicismo se presentaba con gran vitalidad interna y una dinámica expansiva y misional, abordando de forma renovada los problemas socioeconómicos (“Populorum Progressio”: 1967; “Sínodo sobre lausticia en el mundo”: 1971) y los sociopolíticos (“Octogesima Adveniens”: 1971). Se había iniciado el proceso del desplazamiento del cristianismo hacia el tercer mundo. La conferencia de Medellín (1968) tuvo un gran impacto y sirvió de legitimación a la incipiente teología de la liberación y al movimiento de comunidades de base.

En este contexto vino la segunda fase de repliegue (1968-72), marcada por la preocupación por la contestación en la Iglesia y el significado simbólico de Mayo del 68, avivando los temores al descontrol eclesial, suscitados en el postconcilio. Los conflictos se radicalizaron y la mayoría progresista del Concilio se fraccionó, rompiendo la cohesión anterior. Personalidades relevantes y renovadoras durante el Concilio, como Danielou, De Lubac, Congar, Ratzinger, Von Balthasar y otros, comenzaron a distanciarse de los otros colegas que lidereaban la corriente progresista, agrupados en torno a la revista Concilium. Además, algunos teólogos de la liberación hicieron una dura crítica de la teología europea, incluyendo en ella a los más renovadores y críticos, incluidos los creadores de una teología política. La izquierda eclesial se dividía, en contra de la creciente cohesión de los conservadores, apoyados por la curia romana. La revista Concilium organizó un Congreso en 1970 para potenciar la dinámica conciliar, en contra de los acentos conservadores de la Comisión Teológica internacional en 1969, que obligaron a K. Rahner a presentar su dimisión como miembro de ella. Había miedo a las demandas de ir más allá de los textos conciliares, en nombre del espíritu conciliar, y a nuevas propuestas, sólo vagamente apoyadas en los documentos.

Ratzinger calificó esta etapa de desengaño colectivo, en la que retrocedía el optimismo de la Gaudium et Spes, que había sido una especie de Antisyllabus. También había preocupación por una renovación litúrgica incontrolada y, a veces, destructiva, hiriendo la sensibilidad popular y causando pérdidas irreparables en el patrimonio artístico. La profesión de fe de Pablo VI (1968), el documento “Sacerdotalis celibatus” (1967), que generó muchas críticas y, sobre todo, la encíclica Humanae Vitae (25/7/68), la última que publicó, marcan la transición a una nueva etapa. Pablo VI tomó una decisión contraria a la Comisión Pontificia, que él mismo había creado, apelando a su responsabilidad ante Dios y rechazando una toma de decisión colegial.

Comenzó así la tercera etapa en la que la curia romana retomó el control eclesial, con una clara insistencia en la orientación espiritual contra los que demandaban reformas institucionales. Se estaba marcando un nuevo rumbo que culminó en el jubileo del año santo 1975 y que duró hasta la muerte de Pablo VI en 1978.

A Pablo VI le debemos la consecución del Vaticano II, especialmente la Gaudium et Spes y otros decretos tardíos, que él defendió contra la minoría tradicional, que quería acabar antes el Concilio y renunciar a esos textos. Su carácter conciliador, abierto y tolerante, le permitió potenciar el ecumenismo con las otras iglesias, dar espacios de libertad a los teólogos, incluso a los que le criticaban, y captar la creciente distancia cultural que surgía entre la dirección de la Iglesia y la mayoría del pueblo de Dios.

Pero la búsqueda de compromisos se volvió en su contra en el contexto de polarización interna. Su intento de apaciguar a los tradicionalistas tuvo un costo para la Iglesia. Incluyó en la Constitución sobre la Iglesia una “nota explicativa previa”, que no sólo suscitó muchas tensiones, sino que iba en contra de la dinámica del texto; proclamó a María Madre de la Iglesia, cuando la asamblea no lo había aceptado para la constitución sobre la Iglesia; prohibió que se trataran en el Concilio problemas candentes como la reforma de la curia, el celibato sacerdotal, los métodos de control de natalidad, los matrimonios mixtos y la pastoral de católicos divorciados, que luego fueron focos de tensión postconciliar.

A esto se añade la radicalidad de los retos y tareas pendientes. Definir la Iglesia como pueblo de Dios exigía una reestructuración de la Iglesia, marcada por el concepto de institución, jerarquía y sociedad desigual. Potenciar a los laicos implicaba cambiar las estructuras diocesanas y universales. La colegialidad incidía en la forma de gobernar la Iglesia y Pablo VI era consciente de que el papado era el gran obstáculo para el ecumenismo. La crisis sacerdotal se agudizaba, porque el clero se encontraba desconcertado ante la doble revalorización de obispos y laicos. Quedaba pendiente el gran reto del papel de la mujer en la Iglesia, de la relación entre la jerarquía y los teólogos, de la reforma litúrgica, de la renovación de la vida religiosa, etc. La grandeza del Concilio se muestra también en el gran legado de reformas y cambios que dejaba pendientes. Pero eran demasiados, no sólo para Pablo VI sino también para el conjunto de la Iglesia.

Tras dos siglos de antimodernismo, de luchar contra la separación entre la Iglesia y el Estado, de impugnar la democracia y los derechos humanos, había que afrontar una sociedad que iniciaba la transición hacia la postmodernidad, la globalización y la secularización. Cuando la Iglesia se reconciliaba con la modernidad, se anunciaba ya el final de la época clásica moderna y el comienzo de una nueva etapa. La crisis institucional y de autoridad en la Iglesia reflejaba también la de las otras grandes instituciones occidentales: el Estado, la familia, la educación, la judicatura, los medios de comunicación social, etc. Se iniciaba una nueva etapa mundial y la Iglesia católica contribuyó con su propia renovación. En el caso de España fue clave el liderazgo de Tarancón y la renovación conciliar, que permitieron afrontar la transición política y económica sin que el hecho religioso fuera un obstáculo.

2. LA NUEVA FASE POSTCONCILIAR A PARTIR DE LOS OCHENTA

La elección de Juan Pablo I y su muerte, temprana y en polémicas circunstancias, agravaron, todavía más, la confusión e incertidumbre en la Iglesia. La elección de Juan Pablo II (1978-2005) marcó una nueva etapa postconciliar, de la que todavía estamos viviendo. Ha sido uno de los papados más largos de la historia, marcado por una rectificación del rumbo postconciliar y una toma de control, que cristalizó simbólicamente en el sínodo de 1985, a los veinte años del Vaticano II. La inmediatez y perdurabilidad de su influencia hacen casi imposible una evaluación global con pretensiones de objetividad, sobre todo en el marco de unas pocas páginas. Además, todos hemos sido protagonistas de este periodo, hemos jugado algún papel en él y tomado decisiones que comprometen nuestro juicio, que no puede ser neutral y desinteresado. Con estas premisas, se pueden indicar algunos puntos claves de esta fase.

No hay duda sobre la toma de control por parte de la curia romana, la potenciación de las corrientes tradicionalistas y la irrupción de nuevos movimientos que desplazaban a las teologías, grupos y protagonistas anteriores. El primer paso fue la reforma del episcopado tomando distancia de la línea de nombramientos de los papados anteriores. El control de los obispos y de los teólogos, los agentes creadores del Vaticano II, ha sido un objetivo primordial. Fue cada vez mayor el control de los nuncios y de las Congregaciones romanas sobre los obispos. Se incrementaron así los conflictos eclesiales, a veces por el talante autoritario de los obispos impuestos por Roma, a costa de tradiciones, costumbres y derechos centenarios de las iglesias locales. En América Latina se nombraron obispos conservadores para la dirección del CELAM y para suceder a personalidades comprometidas, y se multiplicaron los obispos auxiliares y las divisiones de las diócesis de obispos avanzados. Los conflictos con la CLAR y con las órdenes religiosas también se prodigaron. La rapidez con que se sustituía a obispos considerados avanzados y la permanencia de los obispos “seguros” en sus sedes, más allá de los setenta y cinco años, ha sido otro de los procedimientos utilizados para transformar globalmente el episcopado.

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V FORO SOCIAL MUNDIAL. OTRO MUNDO ES POSIBLE

Carlos Pereda

Números 78-79 (marzo-junio ’05)
– Autor: Carlos Pereda –
 
El V Foro Social Mundial (FSM), celebrado en Porto Alegre del 26 al 31 de enero de 2005, supuso un nuevo paso delante de esta iniciativa, surgida cinco años antes, no sólo por su capacidad de convocatoria, sino porque está dejando de ser un evento para convertirse en un proceso permanente de confluencia entre movimientos y redes sociales que buscan y crean alternativas a la globalización neoliberal, tal como se proponía en la Carta de Principios del FSM -que puede consultarse en www.forumsocialmundial.org.br.

Participantes en el foro

Se inscribieron en el foro 155.000 participantes de 135 países de todos los continentes (35.000 registrados en el Campamento de la Juventud). Se realizaron unos 2.500 talleres y conferencias sobre los temas más variados, todos autogestionados -por primera vez en la historia de los foros-, promovidos por más de 6.000 organizaciones, movimientos y redes sociales de 122 países.

En conexión con el FSM se realizaron también, además del Foro Mundial de Teología y Liberación, el Foro Mundial de la Salud, el Foro Mundial de las Migraciones, el Foro Mundial de Jueces, el Foro Mundial de Autoridades Locales por la Inclusión Social, el Foro Parlamentario Mundial, el Foro Mundial de Información y Comunicación, y el Foro social Pan-Amazónico.

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EL NEOLIBERALISMO: CÓMO EMPEZÓ TODO

Joaquín Arriola

Éxodo 91 (nov.-dic.’07)
– Autor: Joaquín Arriola –
 
El neoliberalismo lleva ya más de dos décadas ejerciendo su hegemonía social y cultural. Por tanto, se puede calificar ya como un fenómeno que marca una época histórica que aún está lejos de haber agotado su ciclo. De hecho, es bajo la ideología del neoliberalismo que el comunismo europeo desapareció, que el comunismo asiático se abrió a las corrientes de comercio y la producción global, y que la socialdemocracia abrazó la ideología de la gestión mercantil como modelo de organización social. El neoliberalismo es por tanto un proyecto social que ha tenido importantes victorias en el proceso de implantación de su programa en todo el mundo.

La base esencial de dicho proyecto consiste en la creencia de que sólo las decisiones basadas en los criterios de mercados son eficaces, y por tanto, las decisiones colectivas, organizativas, son en el mejor de los casos un mal menor transitorio. La increíble fuerza expansiva de esta ideología estriba en que el agotamiento económico del modelo de capitalismo organizativo vigente entre los años 1930 y 1970, coincidió en el tiempo con el fracaso político del modelo de organización no capitalista (el comunismo), creando las condiciones para que se aplicara una receta que, como se señala en los artículos de este número, ha provocado la mayor concentración de riqueza y de poder de la historia de la humanidad en un reducidísimo espacio de tiempo, en escala histórica.

CONSUMO Y PODER

Hay varios factores que señalan cierto agotamiento del modelo de capitalismo organizativo, el denominado “fordismo”, hacia finales de los años sesenta. Por un lado, la saturación del mercado sobre la base de los productos existentes introducidos de forma masiva al final de la segunda guerra mundial. Cuando los habitantes de los países centrales empiezan a tener todos los artículos necesarios de consumo (TV, lavadoras, teléfono, vacaciones pagadas, etc.), se comienza a producir una ralentización en las ventas y por lo tanto en el crecimiento. El mercado potencial, que son las grandes mayorías empobrecidas de los países periféricos, no está incorporado al consumo porque su función en el modelo de desarrollo fordista consiste precisamente en trabajar a cambio de un ingreso de subsistencia, y producir a bajo coste las materias primas y algunos bienes de lujo y de consumo obrero que se demandan desde los países centrales. Es sintomático que desde el desencadenamiento de la crisis, a principios de los setenta, sólo dos productos nuevos se han incorporado al consumo masivo de los hogares de los países desarrollados: el vídeo y el ordenador, y donde más cambios se observan es en el contenido de los productos, más que en la aparición de nuevos productos con nuevas funciones: transistores por chips, acero por plástico, cobre por fibra óptica, etc.

Otro factor fundamental en la quiebra del modelo de capitalismo organizativo fue la redistribución del poder en el interior de la fábrica desde el capital hacia el trabajo. Una de las características del modelo es que se alcanzó de hecho el pleno empleo de la fuerza de trabajo. Aunque esta característica solamente abarcó al 20% de la población mundial y durante un lapso de tiempo de no más de dos décadas, entre 1948 y 1968 –en los otros doscientos años del capitalismo, antes y después, no ha existido el pleno empleo de la fuerza de trabajo, de modo que este rasgo es una rareza–. Pese a las limitaciones temporales y espaciales del fenómeno, el hecho de que se produjera en el centro del sistema, y su combinación con el fortalecimiento de los sindicatos y al crecimiento de la negociación colectiva facilitó la organización de la resistencia obrera frente a los cambios tecnológicos en curso.

Esto se tradujo, entre otros, en los siguientes acontecimientos: – Aumento de las tasas de absentismo laboral. – Rechazo a la tecnología de la cadena de montaje y el control numérico de las máquinas. – Sabotajes a la propia cadena de montaje y a las máquinas automáticas. – Reducción impuesta por los trabajadores de los ritmos de trabajo.

Como resultado, la disminución progresiva de la productividad, unida al aumento constante de los salarios, da lugar a la consiguiente reducción del excedente empresarial y de la rentabilidad (los costes aumentan más rápido que los beneficios).

LA DINÁMICA INTERNACIONAL

A los factores anteriores hay que añadir la dinámica política mundial, que reduce aún más el margen de maniobra del capital. El sistema internacional adopta la forma de una jerarquía de naciones, que responde al papel que juegan los diferentes países en la división internacional del trabajo. En la cúspide, en ausencia de autoridades mundiales, se coloca una nación que ejerce de “juez-árbitro” internacional, dictando las reglas del juego en función de las particulares necesidades de reproducción de sus propios capitales. Desde los inicios de la segunda revolución industrial (1871), las nuevas potencias que dominan las tecnologías modernas, Alemania y Estados Unidos, ponen en entredicho la hegemonía británica que dominaba el terreno durante el siglo XIX. Por lo tanto, Inglaterra empieza a perder parte de su influencia en el campo militar (la Armada británica), en el campo económico (la industria textil y siderúrgica) y el financiero (la libra esterlina).

La Primera Guerra Mundial no da lugar a un nuevo periodo de estabilidad político-económica, porque Alemania no logra imponer su dominio y Estados Unidos no ejerce el liderazgo mundial. Los años veinte y treinta son por tanto un periodo de debilidad objetiva del domino capitalista, lo cual facilita el triunfo de la revolución rusa y requiere un nuevo ciclo de enfrentamiento militar para dirimir la nueva jerarquía mundial capitalista (hay que señalar que los propietarios del capital, con todo su amor declarado por el libre mercado, siempre recurren a la acción organizada del Estado, de la fuerza militar para establecer las jerarquías de dominio, dentro y fuera de los Estados nacionales, cuando éstas son cuestionadas seriamente.)

Sólo tras la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos de América (y el dólar) se coloca a la cabeza de la economía mundial. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos era el único país acreedor de cierta importancia y además, su territorio no había sufrido la devastación bélica de los otros países aliados. Tenía, pues, la industria y el dinero suficiente para hacer de locomotora del desarrollo y reconstrucción de Europa y del mundo. Este sistema funciona hasta que la industria de Europa Occidental y Japón están reconstruidas y se presentan frente a frente a disputar los mercados internacionales a las empresas norteamericanas. A partir de los años 60 los tiempos cambian rápidamente y a Estados Unidos le cuesta más mantener su hegemonía económica, teniendo que recurrir de forma continua a la política militar (guerras de Corea, Vietnam, etcétera). Desde finales de los años 60 el oro de la Reserva Federal de Estados Unidos, que sirve para respaldar a los dólares esparcidos por el mundo, no llega a cubrir ni siquiera la quinta parte de estos haberes. Lo cual da origen a la quiebra del sistema monetario internacional cuando el presidente Richard Nixon reconoce en agosto de 1971 que su país no puede garantizar ya transformar los dólares en oro. Se suspende la convertibilidad del dólar con respecto al oro y el sistema económico internacional se viene abajo tal y como estaba funcionando hast la la fecha. En 1976, cinco años después, el FMI reconoce que el sistema monetario ya no existe, se suspende la cotización oficial del oro, se eliminan los controles de tipos de cambio, y con ello se otorga mayor poder al mercado para fijar dichos precios, unas decisiones que señalan el inicio del fin del ciclo de hegemonía financiera norteamericana mantenido hasta la fecha. Es en ese momento cuando los europeos deciden crear el Sistema Monetario Europeo (1978), para regular sus propios intercambios, y posteriormente la moneda única (1999), para librarse de tener que defender los tipos de cambio frente a la especulación de los mercados y librarse de la tutela que de hecho sigue estableciendo Estados Unidos sobre el sistema internacional de pagos con la función de activo de reserva que siguen ejerciendo los dólares de forma predominante.

El debilitamiento del dominio norteamericano se traduce asimismo en la creación de las condiciones para que los países exportadores de materias primas reclamen un mayor precio por sus recursos. Hasta 1973 el modelo fordista había generado una rentabilidad suficiente para el capital, funcionando con unos altos costes salariales unido a una productividad creciente y a unos costes bajos de las materias primas. Esta situación cambia, y el aumento de los precios de las materias primas, en particular la energía (petróleo), agrava la crisis de rentabilidad iniciada con la ralentización de la productividad a finales de los sesenta y las ganancias de las empresas se van a pique, por lo que muchos países experimentan incluso unos PIB anuales negativos –es decir, que no sólo no crecen, sino que se encoge su economía.

LAS RESPUESTAS A LA CRISIS

Esta sucesión de acontecimientos es enfrentada por los gobiernos de la época con los recursos a los que están acostumbrados: como se experimentan severas recesiones, se aplican las recetas tradicionales de aumento del gasto público para contrarrestar la caída de la economía. Pero como la crisis es de largo plazo, el incremento del gasto, unido a la disminución o ralentización de los ingresos, desembocó en una crisis fiscal del Estado.

A finales de los setenta se presentan tres tipos de respuestas y alternativas a la crisis:

LAS ESCUELAS CONVENCIONALES NEOCLÁSICAS Y ORTODOXAS. Son los promotores de la economía de la oferta, de Buchanan / Reaganomics o escuela de la Elección Pública (Public Choice). Para esta teoría, la causa de la crisis se encuentra en el Estado, debido a su excesivo gasto, el efecto que provoca es la disminución de la tendencia a ahorrar e invertir.

Dentro de estas escuelas, los monetaristas, como Milton Friedman y Anne O’Krueger, consideran que la crisis es culpa de las políticas monetaristas de inspiración keynesiana, ya que mucho dinero en circulación implica que se produce un aumento de la inflación y en consecuencia una destrucción de la economía. Algo parecido considera la escuela austríaca de Friederick Von Hayek, para los cuales, es el crédito barato lo que implica que se produzca la inflación de crédito.

Estas corrientes están presentes en los partidos de oposición en los países occidentales durante el periodo de 1973 a 1979. Y cuando los conservadores llegan al poder en los años ochenta, es con estas ideas que aplican las nuevas políticas económicas.

LAS TEORÍAS KEYNESIANAS. Alain Barrére, James Tobin o John K. Galbraith son algunos de sus representantes. Consideran que hay una crisis de organización producida por el resultado del sistema de producción y reparto. La alternativa keynesiana es crear un nuevo pacto social (vgr., al estilo de los Pactos de la Moncloa en la España de 1978). Su fracaso está asociado a que las nuevas teorías y los políticos del nuevo poder ven a la clase obrera como parte del problema, no de la solución. Y también al hecho de que no garantizan un rápido aumento de la rentabilidad del capital, por lo cual son desechadas por los nuevos gobiernos.

LOS MARXISTAS. En general, la alternativa que visualizan estos autores pasa por sustituir el sistema capitalista por otro en el cual el mercado esté subordinado a la lógica social, y no al revés. La principal debilidad de los economistas marxistas se encuentra en que sus propuestas no forman parte del programa político de ningún sector social relevante en los países desarrollados.

LA CONTRAOFENSIVA DEL CAPITAL

A partir de 1980 se produce un cambio fundamental. Una nueva conciencia se va adueñando de los líderes del mundo capitalista, que interpretan las dimensiones estructurales de la crisis como un desafío desde diversos ámbitos a la propia supervivencia del modelo capitalista, y por tanto se articula una respuesta que es, en primer lugar, política. Los asesores keynesianos son expulsados del gobierno en Estados Unidos, y Ronald Reagan sucede a Jimmy Carter y Margaret Thatcher a los laboristas británicos. Se comienza a aplicar el programa que deriva de análisis y estudios como el Informe de la Comisión Trilateral sobre la “gobernabilidad” de las democracias. Ya en 1975 Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joji Watanuki en su informe “La Crisis de la Democracia”, señalaban como culpable principal de la situación a un cierto relajamiento de controles sobre la sociedad; un “exceso de democracia” habría devenido en “libertinaje” frente a las responsabilidades individuales, por culpa de un Estado excesivamente protector, que mediante políticas de pleno empleo y gasto social y una legislación favorable al trabajador, estaría gravando excesivamente los beneficios empresariales, y facilitando la indolencia y desmotivación de los empleados hacia el trabajo. Respecto al tercer mundo, todo se echa en la cuenta del ascenso del “comunismo”, que era la forma de denominar en la época a todo intento de autonomía nacional, económica o política, por parte de un gobierno de un país pobre, por ejemplo a la hora de fijar los precios de sus productos naturales de exportación.

Los años ochenta viven el inicio de la contraofensiva del capital, bajo un nombre con resonancias dieciochescas: el neoliberalismo se presenta como la estrategia más adecuada para resolver la pandemia reinante. Las medidas más importantes aplicadas se orientaron en tres dimensiones:

Continuar la Guerra Fría con el rearme ideológico del proyecto conservador (pasar de la lucha defensiva interna –Estado de bienestar, “keynesianismo”– a la lucha ofensiva interna: postmodernismo, nuevo individualismo) y combatir en el espacio ocupado por el comunismo, utilizando la penetración de los nuevos medios de comunicación de masas (cine, música, tv, vídeo). En esta dimensión “cultural” hay otros componentes más sutiles como es el deterioro de la calidad de información en los periódicos y medios de comunicación, con el objetivo de reducir la participación ciudadana y el exceso de democracia, en opinión de los trilateralistas. Ello contribuye a reforzar el carácter elitista de las personas que toman las decisiones del Estado que afectan al conjunto de los ciudadanos.

Un factor político clave en el triunfo del neoliberalismo, con importantes consecuencias en el panorama político mundial, ha sido la victoria norteamericana en la carrera de armamentos frente a una Unión Soviética que sucumbió en el intento. Dicha carrera la ganó Estados Unidos porque los recursos destinados a armamentos se obtienen a costa de disminuir los beneficios sociales. No obstante, como en Estados Unidos la carrera de armamentos forma parte del sistema de acumulación de capital, es decir, absorbe gran parte del gasto público aunque no sean empresas públicas las beneficiarias, esta carrera ha servido, indirectamente, para que funcione el sistema capitalista, desde el punto de vista de la acumulación, ya que a través de la vía militar se ha logrado transformar el esfuerzo militar en producción de bienes y servicios de distribución universal. Los avances militares se han financiado con presupuesto público y el Pentágono era la unidad económica planificada más grande del mundo. Estos avances tecnológicos de la aviación militar, realizados con inversión pública, acabaron transfiriéndose a Boeing, a Lockheed o a General Electric, es decir, a la aviación y a la ingeniería civiles. Las máquinas de control numérico o Internet son un claro ejemplo de tecnología de uso militar transferida a usos civiles. La incapacidad de los soviéticos de realizar una transferencia de este tipo generó un coste social como consecuencia de la carrera armamentística insoportable para el sistema. La tercera revolución industrial, que requiere mecanismos de transferencia horizontal de información con gran dinamismo, inexistentes e incompatibles con el carácter totalitario del sistema soviético, se convirtió en la barrera definitiva para que este sistema fuese derrotado en el plano de la tecnología y la economía.

Desligar el Estado de cualquier atisbo de participación social efectiva, para ponerlo al servicio de la recuperación de la rentabilidad empresarial (políticas de “desregulación y competitividad”, de “ajuste y de privatizaciones”) y provocar una recesión internacional, con aumentos del desempleo, para debilitar el poder de trabajadores y sindicatos (lo que después se denominó política de la “flexibilidad”). Esta medida coyuntural se completó con la incorporación de nuevas tecnologías de automatización de los procesos de producción, reduciendo de forma masiva la necesidad de trabajo.

El pacto social de postguerra entre capital y trabajo en los países desarrollados se apoyó en el miedo de los capitalistas al peligro comunista, es decir, a la posibilidad de perder nuevos territorios y poblaciones para la acumulación de capital. Muerto el perro, se acabó la rabia: desaparecido el miedo del capital, la fuerza política de los trabajadores para imponer su participación en el disfrute de la riqueza social generada se debilita considerablemente.

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CRÓNICA FILOSÓFICO-POLÍTICA DE UNA CRISIS DEL CAPITALISMO GLOBAL

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –
 
1. PALABRAS SOBRE LA CRISIS: NI FETICHES NI TABÚES

La tozuda realidad nos ha metido de hoz y coz en esa crisis económica en la que no queríamos vernos inmersos. Algunos se resistían a mirarla de frente en su venir acelerado. Asomarse a un torbellino como el que se estaba aproximando producía tanto vértigo que mejor hacer profesiones de fe acerca de la solidez de nuestra economía. Los problemas eran de otros.

Aquella renuencia a utilizar la palabra “crisis” desde la órbita del gobierno, explicable quizá cuando los datos económicos no eran tan apabullantes, se convirtió en un obstáculo para una comunicación exitosa de la política que se diseñaba para hacer frente a tan crítica situación. Ésta no quedaba mejor afrontada recurriendo a términos técnicos de la economía académica para concluir que no era pertinente hablar en rigor de crisis en el discurso político. A pesar de ello, la percepción subjetiva de crisis ganaba la partida al empeño bienintencionado de no utilizar un lenguaje pesimista que acentuara los factores psicológicos reforzadores de aquello que se quería evitar. Mas lo cierto es que, pasado cierto umbral, quedó bloqueada una comunicación eficaz con la ciudadanía para trasladarle confianza y credibilidad, por más vueltas que se diera para calificar y recalificar la desaceleración en curso —haciendo de camino un uso fetichista del término “desaceleración” queriendo ahuyentar la crisis que anunciaba—. Así hasta que el Presidente del Gobierno se decidió a hablar de crisis, para defender de inmediato que había que estar junto a quienes la iban a sufrir con más fuerza. Ciertamente es lo que había que hacer.

Un trance como el descrito me trajo a la memoria un libro del filósofo británico John L. Austin, publicado allá por los setenta del pasado siglo y entonces novedosamente titulado Cómo hacer cosas con palabras. En dicha obra, su autor trataba de clarificar, desde la pragmática del lenguaje, lo que hacemos cuando nos comunicamos unos con otros profiriendo algún tipo de enunciado. Al mostrar lo que conseguimos al hablar, a través de la fuerza con que operan las palabras y frases que utilizamos, ponía de relieve aquello que venimos haciendo desde siempre los hablantes sin ser conscientes de ello. Hizo recordar aquel famoso epigrama de Moratín que narra cómo se admiró un portugués al ver que todos los niños de Francia sabían hablar francés, aunque refiriendo esta vez el asombro a nosotros mismos. Siempre sorprende el descubrir alguna variante de lo que señalaba Marx con su conocida fórmula “no lo saben, pero lo hacen”, lo cual conlleva en el caso que nos ocupa la satisfacción interna de comprobar que no hace falta que seamos gramáticos para hablar correctamente en nuestra lengua.

Lo que ya no es para asombrarse positivamente en este siglo XXI, cuando se ha escrito mucho de filosofía del lenguaje y se ha teorizado aún más sobre comunicación, amén del saber que siglos atrás acumuló la antigua retórica, es la manera con que a veces se hacen cosas con palabras en el ámbito político. Al final —siempre final provisional— se ha reconocido que fue un error el titubeo sobre usar o no la palabra “crisis” ante la situación que se echaba encima. En medio de una confrontación política en torno a la definición de “crisis”, lo que se dejó ver fue un uso del lenguaje poco menos que mágico, como si las palabras por sí mismas produjeran efectos sobre la realidad que nombran por el mero hecho de desear que así sea. Pero nada ocurre de buenas a primeras: esa magia de las palabras se nutre desde concepciones ideológicas que acaban encubriendo la realidad, en vez de favorecer el acercamiento crítico a la misma. Así, los mecanismos ideológicos tanto promueven la utilización de ciertas palabras como fetiches cuanto la consideración de otras como tabúes. Situaciones de ese tipo se dan con frecuencia y el fracaso de tales mágicas pretensiones es indicio de buena salud lingüística de la comunidad de hablantes, así como de buena salud democrática. De una forma u otra queda refutado el cinismo de Humpty Dumpty en A través del espejo y lo que Alicia encontró al otro lado, de Carroll, al declarar que no importa qué significan las palabras, dado que lo relevante es quién manda. Parece evidenciarse un vínculo profundo entre comunicación lingüística y democracia, que después de todo son ámbitos de soberanía del pueblo.

El constatar durante los pasados meses una resistencia a la palabra “crisis” que hacía de ésta un tabú innombrable, hasta que nos hemos visto liberados de la proscripción que parecía recaer sobre su uso, no es algo relativo a un fenómeno único. Por uno y otro lado del espectro político hallamos palabras que obran como los mencionados fetiches, como si su invocación produjera poco menos que efectos sobrenaturales, y palabras tratadas como tabúes, cuya pronunciación es para algunos, como si violaran alguna prohibición, poco menos que causante de una contaminación de la que hubiera que librarse ritualmente. Este último caso es el que ha representado la misma palabra “capitalismo” durante mucho tiempo, cabe decir las últimas décadas. Costaba trabajo pronunciarla en público para referirse con ella al sistema económico en el que nos movemos, lo cual puede entenderse como parte de la rotunda victoria de la ideología neoliberal que ha sido imperante y que pretendió erigirse en pensamiento único. Ahora, cuando el capitalismo se ve en una crisis sin precedente por sus mismas dimensiones globales, nos atrevemos de nuevo a usar la palabra. Es tan bueno llamar a las cosas por su nombre como sumarnos a aquel niño del tan citado cuento de Ibsen que saltaba gritando lo que nadie decía por no querer ver la realidad como es: “¡El emperador está desnudo!”.

Ante tantos fetiches y tabúes que distorsionan la comunicación veraz que nos debemos, bien puede repararse en lo que dice uno de los personajes del escritor gallego Manuel Rivas, en su obra Los libros arden mal, acerca de “lo endemoniadas que son las palabras”, tan codiciadas por lo demás para mandar a través de ellas. Por eso es necesario utilizarlas con precisión —añade—, a la vez que se logra que “las palabras vean que no les tenemos miedo”, pues cuando eso sucede acaban dominándonos. Ninguno de nosotros es Adán para nombrar las cosas inauguralmente y si, por una parte, no tenemos que dejarnos atrapar por determinados usos lingüísticos que son como ídolos que en la plaza pública producen falsos encantamientos —ya Francis Bacon lo denunciaba en el siglo XVII—, por otra no podemos hacer con el lenguaje lo que arbitrariamente queramos –como decía enfáticamente Wittgenstein, no cabe “un lenguaje privado”—. Es el lenguaje herencia común para comunicarnos y eso es lo que debemos promover también en el debate político si queremos vivir en una democracia que dé pasos hacia objetivos de libertad y justicia como hitos del progreso que cabe perseguir. Por cierto, “progreso” es otra palabra que fácilmente se ve convertida en fetiche y frente a ello también hay que vacunarse para no repetir como farsa la trágica historia de tantos hechos escandalosos justificados en aras del progreso invocado. No cabe duda de que han crecido las dudas en torno a mucho de lo que hemos considerado progreso en los últimos tiempos. ¿Fue progreso vernos arrastrados a los enredos especulativos del capitalismo financiero propiciado por la revolución de la informática y la telemática? Cierto que no, a pesar del progreso tecnológico comportado por las llamadas nuevas tecnologías.

2. “¡ES EL CAPITALISMO!”

En la novela Los demonios, de Dostoievski, el gobernador Lembke gritaba perplejo “¡Es el nihilismo!”, cuando se percató de que ésa era la raíz de la violencia que asolaba Rusia hacia la mitad del siglo XIX. En nuestros días, cualquier persona que repare en lo que supone la crisis económica en que estamos inmersos puede acabar gritando “¡Es el capitalismo!”

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MAPAMUNDI DE LA POBREZA Y EL HAMBRE

Inmaculada Cubillo

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: Inmaculada Cubillo –
 
Eduardo Galeano (El libro de los abrazos) nos cuenta que el mundo es como “un mar de dos orillas: al norte, pocos con mucho; al sur, muchos con poco. Al este que ha dejado de ser Este, quiere ser norte, pero a la entrada del paraíso, un cartel dice: ‘completo”’.

Así es el mapamundi de la pobreza: donde las definiciones de norte y sur son relativas –si miramos un mapa de proyección de Peters: Australia, un continente rico, está muy al sur, mientras que la mitad de África y casi toda Asia están por encima de la línea del Ecuador…, y donde hay 963 millones de hambrientos (FAO, 2008) y donde el 75% son los productores de los alimentos para la despensa mundial, son pequeños agricultores, pescadores o pastores que no tienen acceso a los recursos necesarios para producir los alimentos que necesitan para llevar una vida plena y digna.

¿DÓNDE VIVEN LOS HAMBRIENTOS DEL MUNDO? – Dos personas de cada seis habitantes del planeta pasan hambre.

- En 122 países denominados “el Tercer Mundo” viven 4.800 millones de personas de los 6.200 que pueblan la tierra.

- El 4% de la población de África del Norte pasa hambre: se mantiene el porcentaje y aumenta el número de hambrientos en África del Norte.

- El 10% de la población de América Latina (con un total de 53 millones de hambrientos), en medio de grandes desigualdades sociales.

- El 16% de Asia y Pacífico y un grupo de países de la Comunidad de Estados Independientes suman 570 millones de personas hambrientas.

- El 33%, más de un tercio de la población de África subsahariana, pasa hambre todos los días.

El mayor número de personas desnutridas, más de 500 millones, vive en Asia, donde representan el 24% de la población . Pero si hablamos de la proporción de las víctimas, la mayoría se concentra en el África subsahariana, donde hay más de 186 millones de seres humanos permanentemente hambrientos. Estas personas padecen “hambre extrema”, con una ración diaria de alimentos de 300 calorías por debajo de la supervivencia soportable.

CAUSAS DEL HAMBRE

El sistema con una mano roba lo que con la otra presta. Sus víctimas: cuanto más pagan, más deben. Cuanto más reciben, menos tienen; cuanto más venden, menos cobran. Eduardo Galeano, El libro de los abrazos

Las causas del hambre pueden ser coyunturales, puntuales, como los desastres naturales y sequías; factores humanos como la guerra o la ineficacia de las agriculturas tradicionales. Pero hay otras causas que multiplican y perpetúan los efectos de las primeras, tales como:

La deuda ecológica, con la apropiación de recursos naturales de los pueblos y los saberes ancestrales: recursos y conocimientos de medicina natural que las multinacionales farmacéuticas obtienen de los países menos desarrollados. Además se suma la contaminación, el vertido de residuos y la cesión de tecnología no apropiada, entre otros.

La injusta distribución y dificultades de acceso a los recursos que les darían la capacidad de tomar decisiones para mejorar sus vidas: tierra, agua, biodiversidad y bosques.

En la India, en la región de Andhara Pradesh, las grandes explotaciones se concentran en la cabecera del canal construido en la orilla del río Tungabhadra, mientras que las pequeñas explotaciones se concentran en la desembocadura. El agua llega a los pobres más tarde y contaminada. El acceso al agua depende de los recursos como crédito para comprarla y representación política.

La agricultura convertida en agronegocio. Aumenta el grado de concentración del sistema agroalimentario actual, destinando las tierras y los recursos naturales que antes servían de alimento a millones de personas a producir agrocombustibles de venta de los países ricos. Un número muy reducido de empresas de producción y distribución determinan qué se produce, cuánto se produce, quién lo produce y a qué precios, hipotecando cosechas de granos básicos. Según la FAO (2008), los países pobres del mundo gastarán en importación de cereales este año el doble de la cantidad que pagaron hace dos años por las mismas cantidades.

Pero, sobre todo, las políticas económicas y comerciales aplicadas al sector agrario que han creado nuevas “dependencias” 6. Los países ricos, liderados por EEUU y la UE, están firmando tratados de libre comercio regionales y bilaterales, evitando las negociaciones conjuntas que fortalezcan a la contraparte. Unos 25 países en desarrollo han firmado ya tratados de libre comercio con países desarrollados, y más de 100 están embarcados en negociaciones. Prácticamente ningún país, por pobre que sea, se ha quedado fuera. La UE sostiene la firma de estos tratados bilaterales y regionales para que los países en desarrollo de África, Caribe y el Pacífico mantengan su acceso a los mercados europeos de una manera compatible con las normas de la OMC.

En el ámbito local, las consecuencias son millones de familias campesinas en todo el mundo que, sin un digno acceso a la tierra, al agua ni a semillas, han salido ya de sus tierras, o lo harán pronto, camino de los cinturones de miseria de las grandes urbes e incluso a jugarse la vida en proyectos migratorios mucho más lejanos. En este contexto, las palabras del ex relator del Derecho a la Alimentación, Jean Ziegler, son rotundas: …“los gobiernos no deben expulsar, devolver ni extraditar a una persona a otro país cuando hay motivos suficientes para creer que estaría en peligro de padecer hambre, desnutrición crónica u otras graves violaciones del derecho a la alimentación.

El empeoramiento de esta situación se debe a la crisis alimentaria mundial, motivada a su vez por la subida de los precios agrícolas, la especulación, el aumento de la demanda asiática y la subida del petróleo. La subida de los precios provoca que se reduzca el consumo en cantidad o calidad de comestibles o se dediquen menos recursos a las necesidades de salud y educación. Por otro lado, la bajada de los precios por el exceso de oferta provoca que el agricultor no encuentre ventajoso cultivar, recoger o vender su cosecha en el mercado.

HAMBRE Y OBJETIVOS DE DESARROLLO DEL MILENIO

CENTESIMUS ANNUS 31. Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. (Juan Pablo II, 1991)

Sucesivas y continuas oportunidades han tenido los gobiernos, desde la cumbre de Roma de 1996 hasta la última reunión de alto nivel para la Seguridad Alimentaria, celebrada en Madrid el pasado mes de enero (RANSA, 2009), y hasta ahora no han hecho sino entretener la solución posible del hambre en un mundo donde se producen alimentos para alimentar al doble de los habitantes que lo pueblan.

En el marco de los ocho objetivos, firmados por 189 países de las Naciones Unidas en el año 2000, para erradicar la pobreza, promover la dignidad humana y la igualdad, alcanzar la paz, la democracia y la sostenibilidad ambiental, el hambre impide su consecución, especialmente del primero y el octavo:

1. Erradicar la pobreza extrema y el hambre: las tasas mundiales de pobreza se han reducido especialmente en Asia, pero se incrementan en África subsahariana desde 1990, donde la mitad de los menores de cinco años padecen desnutrición. Un niño nacido en Etiopía tiene treinta veces más posibilidades de morir que uno europeo.

Para revertir estas tendencias sería necesario un crecimiento económico más rápido para las poblaciones más pobres, lo que parece irreal en medio de la falta de recursos, enfermedades y conflictos armados que afectan su vida diaria.

2. Fomentar una alianza mundial para el desarrollo, a través del aumento de la ayuda y el alivio de la deuda externa y mayor inversión en protección social para acabar con la pobreza, en un marco de mayor justicia comercial que permita la circulación de alimentos en igualdad de oportunidades.

Cumplir estos ocho objetivos involucra a países ricos y pobres y a sus poblaciones en el respeto a los derechos humanos, el cuidado del medio ambiente, la educación y la ciudadanía… pero una persona con hambre no tiene tiempo ni capacidad para dedicarse al compromiso social o político que pueda incidir en mejorar sus condiciones de vida en pobreza.

CRISIS ALIMENTARIA Y OTRAS CRISIS: … ¿TAMBIÉN PARA LA AYUDA?

El aumento de los precios de los alimentos genera muchos desafíos económicos, sociales, políticos y medioambientales, que tienen repercusiones tanto para las actividades humanitarias como para las de desarrollo. Esta crisis alimentaria pone en peligro a millones de personas que se encuentran en una situación de mayor vulnerabilidad en todo el mundo y amenaza con destruir los importantes logros conseguidos en la reducción de la pobreza y el hambre en el decenio pasado.

Según la Campaña “Derecho a la Alimentación” 10, la crisis alimentaria no puede desvincularse de las crisis económica, climática y energética que asolan el planeta, ya que las cuatro comparten el mismo origen: el actual modelo de desarrollo insostenible.

En la actual coyuntura de crisis generalizada, varias organizaciones levantan su voz para pedir que no se recorte la ayuda alimentaria ni el apoyo al desarrollo a los países más pobres. Las organizaciones Greenpeace, Intermón Oxfam y Amnistía Internacional han presentado un documento de reflexión sobre la crisis financiera actual y su impacto en la ayuda internacional al desarrollo. Aunque calculan que “todavía es pronto para prever con exactitud las dificultades… es evidente que la reducción de las exportaciones a los países desarrollados, la reducción de las remesas, el descenso de la inversión extranjera y la escasez de liquidez internacional, que afectará especialmente a los países con menos acceso al crédito encareciendo la financiación de su desarrollo, derivarán en menos crecimiento y riqueza para repartir y por tanto menos educación y salud para cientos de millones de personas. Para quienes viven en los países más pobres del mundo esta situación es literalmente una cuestión de vida o muerte”.

Por su parte, el director general de Acción contra el Hambre, Olivier Longue, aseguró, en la presentación del informe El hambre estacional 11 con motivo del Día Mundial de la Alimentación, que “frente a los 3.000 millones de euros que bastarían para curar a los 19 millones de los 55 millones menores de 5 años con desnutrición grave, destacan los 200.000 millones gastados por EEUU para afrontar su crisis inmobiliaria o los 1,95 billones gastados en la guerra de Iraq”.

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EL HAMBRE EN AMÉRICA LATINA:DESDE LOS DERECHOS HUMANOS HASTA LA SOBERANÍA ALIMENTARIA

José Luis Vivero

Éxodo 97 (ener.-febr.’09)
– Autor: José Luis Vivero –
 
Vivimos tiempos de crisis, de escasas esperanzas en el corto plazo, de pesimismo e incertidumbre. Estamos en medio de una impresionante crisis económica que destruye empleos a un ritmo vertiginoso y que ha hecho aumentar el número de hambrientos en el mundo en más de 100 millones en sólo dos años. Pero no sólo estamos ante una crisis económica sin parangón desde 1929, esta crisis se superpone y en parte es causada por una crisis del modelo políticoeconómico neoliberal, de mercados desregularizados, globalización sin leyes, reducción del Estado al mínimo y aumento de las desiguladades entre los que ganan con la globalización (pocos) y los que pierden (muchos). Por otro lado, no olvidemos la crisis alimentaria que golpeó fuerte al mundo durante el 2008. Al igual que en 1974, ese año será analizado en los libros de historia como el año en el que el mundo se asustó de nuevo ante el alza desmesurada de los precios de los alimentos. Tenemos abiertos varios frentes de crisis: financiero, inmobiliario, del petróleo, del medio ambiente, y de la hegemonía estadounidense. Y esta situación tiene lugar en un mundo donde casi la mitad de su población (2.600 millones de personas) vive con menos de 2 dólares al día, de los cuales 1.400 millones están considerados pobres extremos (Chen y Ravallion, 2008); donde se anticipa una importante crisis del agua, donde el progreso agrícola necesario para producir más alimentos por unidad de área con mayor eficiencia se ha estancado; y donde se desperdician sin consumirse entre el 40 y el 60% de los alimentos producidos en el mundo desarrollado (Pascoe y Vivero, 2008).

Durante el año 2008 FAO ha dado a conocer las nuevas cifras sobre el número de personas hambrientas en el mundo. Esas cifras no dejan de crecer a un ritmo que da pavor. En el 2005 eran 848 millones, en 2007 eran ya 923 y en 2008 alcanzaron 963 millones (FAO, 2008). En tres años, los años de la crisis alimentaria y la crisis económica, ha aumentado en 115 millones el número de hambrientos, y todavía se espera que esa cifra siga creciendo. En América Latina, la situación era mucho más positiva, pues entre 1990 y 2005 los hambrientos se redujeron, bajando hasta un 8% de población. Sin embargo, cifras recientes indican que el número de personas desnutridas habría aumentado en 6 millones entre 2005 y 2007, llegando a la cifra más actual de 51 millones (10% de la población), por lo que en dos años se han anulado los avances realizados en los últimos 15 años. El alza de los precios de los alimentos es la principal explicación, y todos esperan que esta situación se agrave por la profunda crisis financiera y económica que estamos viviendo.

AMÉRICA LATINA EN UN MUNDO EN CRISIS: AUMENTO DE LOS HAMBRIENTOS

Crisis aparte, en América Latina más de un tercio de la población es pobre y cerca de un cuarto es indigente. El mayor problema de pobreza e indigencia se observa en áreas rurales, donde más del 50% de la población es pobre y cerca del 30% se encuentra en niveles de pobreza extrema (CEPAL, 2007b). Sin embargo, la región genera un 30% más de los alimentos necesarios para que todos los latinoamericanos coman bien. No es tanto un problema de producción como de desigualdad en el acceso a los mismos.

Las personas pobres son las más afectadas con la crisis de los alimentos debido a que son quienes destinan la mayor parte de su ingreso a comprar alimentos. Igualmente es aquella proporción de la población que tiene menos posibilidades de sustituir el gasto ante el alza de los precios, puesto que ya se encuentran en una situación precaria (von Braun, 2008). Y una gran parte de estos pobres extremos y hambrientos pertenecen a grupos indígenas, que se llevan la peor parte de los ciclos económicos de la región: cuando la región crece ellos apenas notan los beneficios, y cuando la región está en crisis son los que más sufren las consecuencias (Hall y Patrinos, 2004). El hambre tiene rostro de mujer joven, viste trajes tradicionales y habita en el campo. La desnutrición crónica es dos veces más común entre los niños indígenas.

EL HAMBRE ES POLÍTICA

A lo largo de la historia reciente, las explicaciones causales del hambre han pasado por varios periodos. Inicialmente se daban explicaciones naturales para el hambre, basadas en la vieja concepción malthusiana de la escasez de los recursos y el crecimiento demográfico exponencial. Actualmente sabemos que el mundo produce muchos más alimentos que los necesarios para alimentar bien a toda la población. Posteriormente, durante los años 80 y 90, aparecieron las justificaciones económicas del hambre como fallo del mercado y consecuencia directa de la pobreza, a través de la reducción de la capacidad de acceder al alimento, en lo que el Nobel de Economía Amartya Sen denominó la “Teoría de las Titularidades” (Sen, 1981). Finalmente, desde mediados de los años 90 están apareciendo autores que se esfuerzan por demostrar que la explicación última del hambre en el tercer milenio se debe casi siempre a causas políticas (de falta de voluntad o de falta de acciones políticas relevantes) y que está muy ligada a la realización de los derechos humanos de los individuos y al rol del Estado como garante y protector de dichos derechos.

El hambre es ante todo un fenómeno político, derivado no sólo de la indolencia e inactividad estatal, sino muchas veces de prácticas políticas directamente causantes de las mismas. En consecuencia, las víctimas se caracterizan no tanto por la pobreza como por la falta de poder político para exigir el respeto a sus derechos y para ejercer presión política ante su Estado. El hambre, según la explicación de ciertos autores, se debe a la falta o al fracaso de un “contrato político” entre los gobernantes y la población, que impondría a aquéllos unas determinadas obligaciones de cara a satisfacer a los ciudadanos ciertas necesidades básicas y derechos humanos, en particular el derecho humano al alimento (De Waal, 1997). Con medios de comunicación vigilantes y que presionan, y grupos de ciudadanos que conocen y reclaman sus derechos, el Estado se vería abocado a la necesidad de satisfacer esas demandas. En ese sentido, Amartya Sen ya indicaba con muy buen criterio que en los países donde hay democracia no ha habido nunca una hambruna (Sen, 2001). Se ha transformado en una posición altamente aceptada, entonces, que el hambre y la desnutrición no deben ser percibidas únicamente como “problemas” sociales, humanitarios o técnicos, bien sean considerados desde el punto de vista agronómico, bien desde el punto de vista médico-nutricional, sino como auténticos “problemas” políticos y como fallos de los sistemas económicos de producción, distribución y acceso al alimento, y por tanto ha de ser materia de la política y las políticas públicas (CEHAP, 2006).

¿CUÁNTOS HAMBRIENTOS PUEDEN TOLERAR LAS DEMOCRACIAS LATINOAMERICANAS?

Se ha sostenido repetidamente que el fracaso que ha experimentado el sistema democrático en América Latina para mejorar el bienestar de las poblaciones nos ha llevado a “democracias fallidas”, que no atienden los verdaderos principios de la democracia, es decir, el bienestar de sus pueblos. Entre estos principios 1 debería estar la protección de los derechos económicos, sociales y culturales (DESC), que son determinantes en las vidas de todas las personas. La garantía de los derechos humanos a todos los habitantes de una nación, y especialmente los DESC, es un requisito previo para acceder completamente a la condición de ciudadanos. Aquellos que están desnutridos y con su derecho a la alimentación violado no tienen interés, ni estímulo, ni energía para desarrollar otras facetas suyas de ciudadano. No se sienten parte de un sistema democrático que los olvida hasta el punto de no cubrir sus necesidades vitales más básicas.

En este sentido, es en rigor difícil hablar de democracias consolidadas cuando casi el 40% de la población de la región vive en la pobreza, con 71 millones de pobres extremos y 51 millones de hambrientos; con 1 de cada 4 jóvenes fuera del mercado laboral y del sistema educativo; cuando las tasas de mortalidad materna e infantil no corresponden al nivel de desarrollo económico; y cuando 120 millones de latinoamericanos no gozan de sistemas de saneamiento. ¿Cómo podemos hablar de democracias consolidadas cuando hay 9 millones de niños que padecen desnutrición crónica, lo que significa que su futuro como ser humano está ya hipotecado desde el nacimiento? ¿De qué manera se puede esperar, por otra parte, que poblaciones famélicas, enfermas e iletradas puedan alcanzar algún grado de participación política, manifestada a través del voto?

LA COHESIÓN SOCIAL DEL ESTADO DEBE EMPEZAR POR ERRADICAR EL HAMBRE

La cohesión social es el paradigma de desarrollo más reciente en América Latina, un paradigma que ha venido para quedarse y que actualmente monopoliza los numerosos debates sobre desarrollo económico, social y consolidación de las democracias que se están llevando a lo largo de Iberoamérica. La cohesión social se articula en torno a tres elementos que se potencian entre sí: a) la reducción de brechas sociales, especialmente la brecha en los ingresos; b) la garantía del disfrute de derechos de los ciudadanos, y c) la promoción del sentido de pertenencia a la sociedad (CEPAL, 2007a). Y en este marco de desarrollo regional estamos dejando el hambre olvidada en una esquina. Porque, muchas veces parece que no tenemos presente que en Latinoamérica sí existe el hambre (América Latina) disfruta de una situación favorable para enfrentar los desafíos vinculados con una mayor cohesión social. Una mayor preocupación de los gobiernos por los problemas sociales, una expansión del gasto público y una institucionalización democrática creciente, con procesos electorales sostenidos con regularidad, ayudan a crear condiciones para reducir drásticamente la profunda brecha económica y social que nos afecta desde hace décadas. Queda claro que la erradicación del hambre debe ser la primera prioridad política, y la primera urgencia temporal, en el camino hacia una mayor cohesión social y equidad en América Latina. El Derecho a la Alimentación debe ser parte de los derechos mínimos que toda sociedad debe garantizar a sus ciudadanos. Reducir la brecha de oportunidades e ingresos, condición básica para el logro de mayor cohesión social, implica en primera instancia mejorar las condiciones de vida de aquellos que no tienen lo elemental para vivir: los alimentos (FAO/CEPAL/PMA, 2007).

HISTORIA DEL DERECHO A LA ALIMENTACIÓN EN EL PLANO INTERNACIONAL

Los cambios en el sistema jurídico internacional durante la segunda mitad del siglo XX han tenido un alto impacto en la adhesión de América Latina a los principales tratados que reconocen los Derechos Económicos, Sociales y Culturales y específicamente el derecho a la alimentación adecuada. En 1948 se elabora la Declaración Universal de los Derechos Humanos, donde se considera el Derecho a la Alimentación en el artículo 25. Posteriormente, en 1966 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprueba el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, que recoge este derecho en su artículo 11. Este artículo hace mención también a la dimensión urgente de no morirte de hambre, refiriéndose al derecho fundamental de toda persona de estar protegida contra el hambre como un derecho básico. Con la primera Cumbre Mundial de la Alimentación de 1996 se refuerzan dichas responsabilidades. Posteriormente, en 1999 el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas en su observación general n.° 12 sobre el PIDESC establece la interpretación técnica y la definición más precisa de este derecho. La segunda Cumbre Mundial de la Alimentación en 2002 reiteró el compromiso por respetar, proteger y lograr el derecho a la alimentación, así como reducir a la mitad el número de personas hambrientas en 2015. Otro acuerdo internacional, éste de carácter regional, que contempla dentro de sus disposiciones el derecho a la alimentación es el Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos (Protocolo de San Salvador) , en su artículo 12. En 2004 el Consejo de la FAO aprobó, a fin de promover la realización de dichos compromisos internacionales, las Directrices voluntarias en apoyo de la realización progresiva del derecho a una alimentación adecuada. Estas directrices voluntarias conforman un programa global de medidas gubernamentales y recomendaciones prácticas para los países (FAO, 2005). Finalmente, en diciembre de 2009 se dio un paso significativo en la exigibilidad de estos derechos al aprobarse el Protocolo Facultativo del PIDESC que permitiría a las personas a las cuales les han sido violados sus derechos económicos, sociales o culturales acudir a un tribunal internacional.

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