LA NECESIDAD DE UN NUEVO RELATO

Antonio García Santesmases

Éxodo 89 (may.-jun’07)
– Autor: Antonio García Santesmases –
 
Treinta años después de las primeras elecciones democráticas vivimos en un clima de crispación que no ha tenido igual en los años que hemos tenido de democracia. Sería fácil afirmar que todo se debe a una competencia feroz entre los partidos que no se corresponde con las diferencias reales entre las distintas opciones políticas. Sería fácil repetir ese diagnóstico pero no lo voy a hacer porque creo que no se corresponde a la verdad. No estamos ante la pelea de una clase política que vive de espaldas a las preocupaciones de los ciudadanos,que está enfrascada en problemas que sólo a esa misma clase política importa.

Pienso,por el contrario,que nos encontramos ante una opinión pública soliviantada,conmovida en su emocionalidad más primaria,a la que se apela a las vísceras para reaccionar y movilizarse ante lo que los medios adictos a la derecha consideran la ruptura de los pactos básicos que dieron lugar a la transición política.

Tengo la impresión de que muchos lectores de la revista Exodo no frecuentan los medios de comunicación de la derecha ni escuchan las emisoras del mundo católico-conservador y,por ello,quizás no perciben de la misma manera la ofensiva ante la que nos encontramos. Una ofensiva que no ha tenido parangón en otros momentos de nuestra historia democrática. Todo comienza con el diagnóstico realizado por estos medios acerca del proyecto del presidente Zapatero. Todos ellos han caracterizado con la mayor dureza su pretensión de efectuar algunos cambios en la cultura política heredada de la transición democrática.

Podemos comenzar con la caracterización realizada acerca del personaje y de sus propósitos para comprender la magnitud del desafío ante el que nos enfrentamos.

¿ESTAMOS ANTE UNA SEGUNDA TRANSICION?

Si uno lee a los columnistas de la derecha la situación que vivimos se resume de la siguiente manera: un presidente del gobierno que accede al poder de una manera inesperada,fruto de un atentado terrorista,que cambia abruptamente la percepción de la población, llega al ejecutivo decidido a realizar la política que no pudo llevarse a cabo por los límites impuestos al proceso de transición.

Según la interpretación de estos medios si bien la izquierda tuvo que asumir los condicionamientos de aquel proceso y aceptar que no era posible realizar su proyecto,en el fondo de su corazón seguía anidando una voluntad de revancha que ha aparecido en cuanto ha tenido ocasión. Ese revanchismo está unido a la reivindicación de los peores elementos de un modelo que los españoles de bien creían definitivamente olvidado: la reivindicación del republicanismo trasnochado; la defensa del laicismo sectario; la apuesta por un federalismo inviable. Todo envuelto en un inconfundible olor a masonería bienintencionada que pretende resolver los graves problemas de la coyuntura internacional con un pacifismo blando,dispuesto a rendirse a cualquier precio ante el enemigo- sea éste el terrorismo etarra,el islamismo radical- e incapaz de defender con vigor los principios y los valores del mundo occidental.

Este presidente incapaz e insolvente,con sus buenas intenciones y sus resentimientos,nos ha llevado al borde del abismo; es hora de acabar con su gestión antes de que sea demasiado tarde; hay que lograr que su etapa de gobierno quede reducida a un paréntesis en la historia de España y en la historia del socialismo. Sólo con la derrota de Zapatero las cosas volverán a su cauce y podremos poner a los nacionalismos en su sitio; combatir de verdad el terrorismo hasta derrotarlo; ocupar el lugar que nos corresponde en la escena internacional; y enterrar todo este conjunto de soflamas moralizantes,tan bienintencionadas – concederán los más benévolos- como inconsistentes.

Esta interpretación de los columnistas liberalconservadores ha ido configurando un clima de crispación que no habíamos visto en España: las recomendaciones a Zapatero para que sin dilación acompañe a su abuelo en el cementerio; la equiparación de la educación para la ciudadanía con el dictado totalitario del nazismo; la confusión en torno a la cuestión nacional,y otras muchas cuestiones han ido modulando los sentimientos del bloque liberalconservador hasta un nivel de excitación emocional tan intenso que cuesta recordar algo parecido.

Algunas personas de izquierda no aceptan este diagnóstico y acostumbran a relativizar la novedad de este comportamiento aludiendo al hecho de que la derecha siempre actúa de la misma manera. Creo que no es cierto. La derecha española fue extremadamente dura con Felipe Gónzalez al final de su mandato; para entonces éste llevaba catorce años en el gobierno y al final de su gestión se habían ido acumulando problemas de corrupción de enorme gravedad. No es habitual que acaben envueltos en escándalos el director de la Guardia Civil,el gobernador del Banco de España y el ex presidente del gobierno de Navarra entre otros. Es bien cierto que los medios de la derecha elevaron la tensión (como reconoció posteriormente Luis María Anson) para lograr la derrota de Felipe Gónzalez porque no veían otra manera de acabar con su liderazgo,dado el apoyo electoral del que éste disfrutó hasta el final.

La situación ahora es muy distinta. A Zapatero no se le reprochan temas de corrupción; lleva muy poco tiempo gobernando,y sin embargo,suscita un odio visceral que no se daba en el caso de Felipe Gónzalez. ¿Cuál es el motivo?

El primero y esencial es que Zapatero aparece Punto de mira ante la opinión pública como alguien que reconoce con orgullo ser heredero de los que perdieron la guerra civil. Zapatero es hijo de un vencido. Al principio parecía que el asunto no tenía relevancia pero eso era lo que creíamos ingenuamente. La realidad ha desmentido nuestros asertos. Zapatero ha removido uno de los puntos clave de la transición. Ha decidido dar cauce a la reivindicación de algunos de los grupos que pretendían hacer justicia a las victimas del franquismo,dev olverles su dignidad y recuperar su memoria. Es verdad que lo ha hecho con suma prudencia pero,sin embargo,la polvareda levantada es tal que refleja mejor que todos los análisis posibles los límites de la democracia española.

La transición se realizó desde el miedo. Miedo a repetir los errores del pasado,miedo a provocar un conflicto fratricida entre los españoles,miedo a polarizar la sociedad y crear un clima de guerra civil. Ese miedo es el que provoca que se decida que hay que echar al olvido los agravios,los recuerdos de la represión,los momentos de dolor,que no es el momento de pedir un ajuste de cuestas ni de dar cauce a una justicia reparativa. Esa política marca la especificidad de la transición española. En otros países el recuerdo remite a lo vivido en una guerra mundial,a la responsabilidad ante el crecimiento y el desarrollo del nazismo,a la claudicación de muchos ciudadanos ante el totalitarismo. Cuesta mucho reconocer que una gran mayoría no supo estar a la altura y decir no cuando todavía era tiempo. Baste con pensar en la polémica suscitada acerca de las últimas revelaciones de G.Grass.

Nuestro caso es distinto. Se afirma que,ante la realidad dramática de una guerra civil,la memoria debe ser total,que no cabe realizar una memoria selectiva, que sólo mire a un lado. Nada más justo pero hay que añadir que uno de los bandos,el que triunfa en la guerra civil,utiliza selectivamente la memoria durante años y años para recordar a los caídos por Dios y por España. El otro bando tiene que exiliarse,viv e en las cárceles,o espera agazapado la oportunidad de ir rehaciendo su vida. Muchas de esas historias particulares,de esos padecimientos específicos, tuvieron que ser olvidados cuando llegó la transición porque la prioridad era consolidar la democracia.

Lo ocurrido con la propuesta de Zapatero demuestra que hay una España republicana que esperaba su oportunidad. En cuanto esa España ha querido levantar la voz,ha sido tan duramente denostada,que hay que concluir que existe un franquismo en España que es cualquier cosa menos residual. No es una anécdota la importancia de escritores como Pio Moa,César Vidal o José María Marco,y su enorme capacidad de ventas. Han estado en el ranking de los bestsellers durante meses.

En todo este enorme y terrible drama hay una dificultad casi imposible de salvar: la incapacidad de la derecha cultural española para equiparar el franquismo con el nazismo y el fascismo italiano. Una imposibilidad que redunda en la dificultad para construir un relato de la historia de España que sea creíble. Los mismos que critican a Zapatero por dar alas a los que quieren reivindicar la memoria histórica son los que,a su vez, reivindican una interpretación exclusiva de la historia de España. Por un lado afirman que a nadie le preocupa lo que ocurrió hace más de setenta años en la guerra civil. Por otro,sin embargo, proclaman con orgullo que somos una gran nación que no tiene complejos en afirmar sus raíces (unos remontan esas raíces a hace más de tres mil años y otros,más modestos,se conforman con quinientos años). La derecha va recuperando el terreno en el campo de la historiografía mientras la izquierda ha ido cediendo el terreno en manos en unos casos de los nacionalismos periféricos y en otro de los cosmopolitas apátridas. Por ello es tan difícil desconectar el tema de la memoria de la cuestión de la nación.

II. ESPAÑA: NACIÓN DE NACIONES

Toda la legislatura ha estado marcada por dos objetivos que hoy están puestos en cuestión: el proceso de paz en el país vasco y la reforma de los estatutos de distintas autonomías,comenzando con la catalana. No era poca cosa conseguir acabar de una vez por todas con la pesadilla etarra y lograr asentar una nueva concepción de la nación española.

Es mucho más doloroso el primer fracaso,pero es mucho más significativo,desde la perspectiva con la que enfocamos este trabajo,el segundo.

Antes de que se produjera el atentado de la T4 en Barajas y el comunicado de Eta del pasado mes de junio se habían acumulado muchos datos que Punto de mira Zapatero ha removido uno de los puntos clave de la transición. Ha decidido dar cauce a la reivindicación de algunos de los grupos que pretendían hacer justicia a las victimas del franquismo, devolverles su dignidad y recuperar su memoria reflejaban lo difícil que era modificar el imaginario español. Desde las elecciones de marzo del 2.004 hasta el 30 de diciembre del 2.006 trascurren casi tres años. Tres años completos si contamos desde las elecciones autonómicas catalanas de noviembre del 2.003 hasta las autonómicas de noviembre del 2.006. Tres años donde Cataluña hace una oferta a España que es recibida con una inequívoca muestra de recelo,de desconfianza,de hostilidad.

Comienza la desazón cuando se descubre que el Conseller en Cap J. L. Carod Rovira ha negociado con representantes de la banda terrorista Eta las condiciones para el abandono de las armas. Cuando se produce el atentado del 11 de marzo del 2.004 y se piensa en las primeras horas que ha sido Eta todo fue responsabilizar a Carod Rovira- Maragall-Zapatero “que estarán contentos con haber evitado la sangre en su tierra y haber logrado que el atentado sea en Madrid”. Todo el que vivió aquellas primeras horas difícilmente podrá olvidar el odio acumulado contra el gobierno catalán.

El descubrimiento de la verdad de la autoría de los atentados provocó el vuelco de la opinión pública que todos recordamos,pero el daño estaba hecho. Un daño que vendría a identificar a Ezquerra Republicana de Cataluña con todo el espectro de la compleja vida política catalana. Si toda Cataluña era igual a Ezquerra y si Ezquerra era igual a Batasuna- Eta la demonización estaba asegurada.

Una población como la española,agotada por años de terrorismo,era continuamente bombardeada con un mensaje simple pero eficaz: el terrorismo etarra tiene su raíz en el nacionalismo vasco; el nacionalismo vasco es etnicista; todos los nacionalismos son perniciosos; el nacionalismo catalán es aún más peligroso que el vasco porque pretende acabar con el Estado y romper España.

Es comprensible que este discurso que ha calado tanto en lugares como Madrid y Valencia (y ello explica algunas de las razones del descalabro electoral de los socialistas) sembrara de inquietud a muchos ciudadanos de la España periférica y a muchos progresistas de la España central,que no entendían cómo se producía esa identificación grosera entre los distintos nacionalismos y esa reducción de todos ellos a una pandemia fruto de una enfermedad peligrosa y violenta.

Sería un buen ejercicio académico estudiar la prensa de Madrid en todo el período anterior y posterior a la negociación del Estatuto de Cataluña y captar la dureza de los comentarios en contra del intento del parlamento catalán. Pondré un ejemplo entre otros muchos. Cuando los representantes del parlamento catalán intervienen en las Cortes Españolas para presentar su proyecto las críticas subieron de tono y se cebaron en la presidenta del Partido de los socialistas de Cataluña,en Manuela de Madre.

El hecho de que esta mujer reivindicara como propia la lengua y cultura catalana; el que mostrara que había emigrado de su tierra andaluza pero había encontrado en Cataluña una tierra de acogida; el que se manifestara a favor de poder simultanear la identidad catalana con la europea y con la española; el que defendiese el modelo cívico de un nacionalismo que logra mantener su identidad sin tener que reivindicar la necesidad de tener un Estado propio…todo ello era demasiado para una mentalidad acostumbrada a polarizar a la opinión pública. Los matices no cabían entre los que piensan que sólo cabe optar entre la defensa incondicional del Estado o la necesidad de contar con un Estado propio para poder realizar en plenitud la identidad nacional. Esta crítica despiadada venía por un lado de los conservadores españoles que seguían defendiendo su tesis favorable a una apuesta por esa España sin complejos que remonta su existencia a más de quinientos años y que no puede admitir otra nación que lo que ellos entienden como nación española. Hasta ahí no había demasiadas sorpresas.

Más grave era lo ocurrido en las filas socialistas. La apuesta parlamentaria del gobierno durante esta legislatura se basaba en alcanzar un acuerdo parlamentario con Ezquerra republicana,con el Bloque Nacional Galego y con Izquierda Unida. Zapatero debía su elección como secretario general del PSOE al voto de los socialistas catalanes. Tenía una deuda con Maragall y había quedado comprometido por unas palabras pronunciadas en plena campaña electoral a las elecciones autonómicas donde se comprometía a apoyar lo que saliera del parlamento catalán.

Esta perspectiva del gobierno no era compartida por muchos de los socialistas que habían sido protagonistas de los gobiernos de Felipe González. Tampoco era compartida por el diario El País.

Para todos ellos el apoyo de los socialistas catalanes era imprescindible si se quería tener una mayoría parlamentaria en Madrid. Aceptaban de buen grado los votos del Psc pero no habían asumido la novedad de la izquierda catalana.

Ese fue,a mi juicio,el mayor handicap. El hecho realmente nuevo de la España de los años setenta frente a la España de los años treinta se basaba en que el socialismo era hegemónico en Cataluña. Esto no había ocurrido en los años treinta. Gracias a la imbricación entre los catalanistas progresistas,que venían de los medios estudiantiles,y de los trabajadores inmigrantes,se había constituido un partido que lograba grandes resultados en las elecciones municipales,que daba mayorías en el parlamento en las generales pero que siempre sucumbía en las autonómicas. Y eso fue así hasta que se juntaron dos elementos: el final del gobierno de Pujol tras veintitrés años y el contar con un líder electoralmente potente como Pascual Maragall.

El proyecto de Maragall era enormemente ambicioso porque pretendía implicar a España en un nuevo relato. Los nacionalistas más radicales siempre le advirtieron que era más utópica la España federal con la que soñaba que la Cataluña independiente a la que ellos aspiraban.

Si algo demuestra el proceso que hemos vivido es lo difícil que es para muchos aceptar la combinación de dos elementos centrales en la reflexión política actual. Me refiero a la nación y al Estado. Ni toda nación para sobrevivir puede tener un Estado propio; ni todo Estado para legitimarse puede contar con una nación homogénea.

Si sólo cupieran esas dos posibilidades entonces tendrían razón los nacionalistas más radicales que piensan que una vez definida la identidad lingüística,cultural,simbólica,histórica,de un pueblo, éste constituye una nación que sólo puede realizarse en plenitud contando con un Estado propio.

Los nacionalistas de Estado piensan que para legitimarse,el Estado necesita homogeneizar la población,reducir sus diferencias,trascender sus particularidades,hasta hacerlas compartir un único relato y un proyecto de vida en común.

Para los que defendemos la posibilidad de una nación de naciones ese modelo no es aplicable a España. No somos Francia. Tenemos un Estado en el que habitan distintas naciones. Unos pensaran que son naciones incompatibles que están a la espera de poder saltar hasta constituir Estados propios. Otros pensamos que cabe entender la propia realidad nacional española como una realidad compleja en la que habitan distintas identidades nacionales en su seno. Por ello era tan importante haber sido sensibles a las palabras de Manuela de Madre – de una inmigrante de Huelva que se marcha a vivir a Cataluña – y vive su nueva tierra y su nueva patria de adopción,como algo propio sin renegar de su tierra andaluza. Era muy importante que esas palabras hubieran sido acogidas de otra manera.

Hubiera sido muy deseable esa capacidad de escucha para acabar con los tópicos acerca de la imposibilidad de mantener distintas identidades y para no seguir pensando que nación como madre no hay más que una. Desgraciadamente no fue así. Fue especialmente dolorosa esa incomprensión por parte de muchos socialistas. Era como si los que en los años ochenta se vivieron depositarios de una tradición nacional,y fueron incluso definidos como un gobierno de jóvenes nacionalistas,no comprendieran que la nación se dice de muchas formas y que en Cataluña se estaba jugando la oportunidad de vivir su propia aventura nacional; de vivir de nuevo embarcados en una nueva travesía que conjugara lo español y lo catalán. Es cierto que no era algo nuevo en la vida española. Era asumir de nuevo la vieja batalla de Azaña favorable a unir la causa del liberalismo español y del nacionalismo catalán.

¿Fue capaz Madrid de entenderlo?; ¿estuvo Cataluña a la altura?; ¿qué refleja lo ocurrido acerca de de la transición política española? Muchas son las preguntas que se acumulan y que el tiempo irá despejando. Un tiempo a la espera de lo que decida el Tribunal Constitucional,pero muchos tenemos un mal sabor de boca por todo lo ocurrido. Dice Pujol que Cataluña se miró en el espejo y no acabó de gustarse tras lo ocurrido. El nacionalismo español más tradicional apareció y mostró su peor faz. La izquierda española no estuvo,creo ,a la altura de las circunstancias.

III. ¿ALIANZA DE CIVILIZACIONES?

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DIVERSIDAD CULTURAL Y CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA DESDE LA EDUCACIÓN PÚBLICA

Antonio Bolívar

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Antonio Bolívar –
 
Actualmente, las demandas de visibilidad y reconocimiento de las identidades particulares y de las diferencias en el espacio público han cuestionado las políticas de asimilación o de tolerancia, practicadas hasta no hace mucho en nombre del principio moderno de la igualdad, entendido ahora como uniformador y poco inclusivo. En este sentido, el imaginario liberal de una ciudadanía unitaria u homogénea ha empezado a esfumarse del horizonte. El asunto, por una parte, es de qué manera la construcción de la ciudadanía en el espacio público escolar, particularmente en contextos multiculturales, pueda seguir representando un espacio común de convivencia, sin anular ni asimilar las diferencias culturales. Por otra, cómo articular espacios (escolares y sociales) de integración ciudadana, respetuosos con las identidades culturales.

Vivimos en una situación paradójica en que, por una parte, las diferencias culturales en nuestras sociedades globalizadas e informacionales son, probablemente, menores que en otros momentos históricos. No en vano los medios de comunicación imponen un modelo cultural y son auténticas “fábricas” de asimilación cultural, cuando no de hibridación entre unas y otras. En este contexto en que lo global ahoga y extinge la diversidad, bajo una mayor homogeneización cultural, emerge con fuerza la reafirmación de lo culturalmente propio. Estas diferencias son ahora vividas como identidades propias. De ahí que la reivindicación identitaria y la exigencia de su reconocimiento sea mayor que nunca.Un tema silenciado hace unas décadas se ha convertido en centro de la discusión social, afectando a las metas, sentido y prácticas docentes de la educación pública. Por su parte, el incremento de inmigración a los países occidentales europeos (provocada por la globalización, neoliberalismo y la baja natalidad) está dando lugar a sociedades crecientemente pluriculturales que exige, paralelamente, una respuesta escolar.

El proyecto moderno fue subordinar la cultura individual a lo colectivo (por ejemplo, a través de la moral cívica de la escuela), donde las identidades y creencias individuales quedaban relegadas al ámbito privado. Los análisis críticos y postcríticos pusieron de manifiesto que dicha lógica, no neutral en la práctica, se subordinaba a la reproducción de la cultura dominante, pero también, como entrevió –entre otros– Durkheim, sin cohesión social no cabe sociedad. Si lo individual tiene que transformarse en colectivo, y sin esto no hay acción educativa, actualmente sólo se puede hacer a través del reconocimiento de la diversidad. Es objeto de discusión si dicho reconocimiento ha de entenderse desde un pluralismo liberal, desde la reafirmación de cada cultura en currículos diferenciados (multiculturalismo postmoderno) o, mejor, desde una ciudadanía compleja.

Todo ello conlleva, a su vez, cuál deba ser el papel de la escuela y la cultura en la conformación de una ciudadanía o –en otros términos– cuál deba ser la pai- deía que constituya a individuos diferentes en ciudadanos, en una escuela común donde las identidades ya no son sentidas como comunes. Una escuela que surgió como integración –cuando no simple “asimilación”– de la diversas identidades, reivindica hoy conservar dichas adhesiones identitarias en su propio proyecto institucional. El asunto está a la orden del día, hasta tal punto que toca uno de los más célebres debates en nuestra modernidad tardía (Habermas vs.Taylor). Además, tiene su expresión en si se ha de defender un currículum común para toda la población o el currículum debe ser expresión de los hechos, personajes, historia, lengua y costumbres del grupo étnico o cultural a que pertenece el alumnado.

La educación pública y los valores compartidos

La educación de la ciudadanía, históricamente, ha formado parte del núcleo de la escuela pública, que ha considerado que una de sus tareas básicas era preparar a las jóvenes generaciones para vivir y ejercer el oficio de ciudadano en una comunidad configuradora de la nación. De hecho, el currículum nacional (o “programas” de enseñanza) ha tenido como misión la integración, entendida como un proyecto uniformador que busca la homogeneización cultural y lingüística de los individuos, sobre la base de subordinar las identidades culturales particulares al proyecto de creación de una ciudadanía nacional. En ese sentido, la educación pública no ha nacido para reconocer la diversidad sino, más bien, al servicio de una política de homogeneidad; precisando hoy, por tanto, ser debidamente reformulada para integrar la diversidad cultural y el reconocimiento de las diferencias, sin que ello pueda conducir, como ha alertado Neil Postman, a su fin.

Contribuir a construir una ciudadanía en la escuela puede seguir siendo una buena alternativa a determinadas propuestas multiculturalistas, conciliando en un marco común el pluralismo y la creciente multiculturalidad. Lograr una nueva articulación entre identidad y ciudadanía, estimo, es una de las cuestiones más relevantes en un discurso actual sobre la educación pública. Más allá de la tradición liberal, sin caer en los excesos comunitaristas, conjuntando propuestas del republicanismo cívico, la Educación para la Ciudadanía puede ser debidamente resituada, actualizando la misión originaria de la educación pública y dándole vigencia.

Educar para el ejercicio activo de la ciudadanía puede, pues, seguir dando sentido a la educación pública como “escuela común”, entendida no sólo como espacio geográfico, sino como marco común compartido. En efecto, lo que da coherencia a la educación pública es aprender a vivir en común, con el conjunto de “virtudes públicas” que dan estabilidad y vigor a las instituciones democráticas. Por eso, la educación para la ciudadanía activa y responsable es hoy una preocupación común en los sistemas educativos, situándose en la agenda actual de reformas, incluida nuestra reciente Ley Orgánica de Educación. Entendemos la Educación para la Ciudadanía como algo más que una asignatura, para identificarla con el currículum básico que deben adquirir todos los ciudadanos.

La educación de la ciudadanía tiene que integrar la diversidad cultural y el reconocimiento de las ciudadanías múltiples, en una formulación compleja. En este sentido, una educación intercultural puede ser entendida y practicada como una educación para la ciudadanía, que posibilite la convivencia en un marco común. Así, en el espacio público común de la escuela, una ciudadanía “integrada” corre el grave riesgo de ser homogeneizadora o asimiladora, pero una ciudadanía “diferenciada” según cada identidad cultural no nos llevaría lejos, dado que el derecho a la diferencia debe seguir siendo reequilibrado con el imperativo de la igualdad. En este sentido, una concepción republicana de ciudadanía puede constituir una buena base para conciliar la diversidad cultural y la educación pública.

En un momento, como el actual, en que el Estado se ha hecho vulnerable ideológicamente para enseñar en las escuelas unos valores comunes (como se puede ver, entre otros, en determinadas polémicas en USA sobre los contenidos de los currículos, el cuestionamiento de la laicidad en la escuela francesa y, más recientemente, en España con motivo de los contenidos de la nueva asignatura “Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos”, con la llamada por organizaciones familiares de signo conservador a la “objeción de conciencia”), se hace más necesario que nunca reivindicar la tarea de la educación pública de integrar a la ciudadanía en unos principios y valores comunes, aun cuando admitamos que deba ser reformulado para no dar lugar a ser –como lo fue– un instrumento para la homogeneización lingüística y cultural.

Educar ciudadanos en un contexto de diversidad cultural

La cuestión central en educación, como hemos apuntado antes, es cómo la ciudadanía, debidamente reformulada hoy, pueda ser un modo de conciliar el pluralismo de la escuela común y la condición multicultural. Entre la Escila de una ciudadanía homogénea (asimilacionismo) y la Caribdis de una ciudadanía diferenciada (segregación o marginalización), la educación intercultural de la ciudadanía busca compatibilizar un núcleo ético y cultural común con el reconocimiento de las diferencias de cada grupo y con los contextos locales comunitarios. Además de la lengua propia, el currículum ha de ser rediseñado de manera que incluya también los saberes, conocimientos y valores de la cultura originaria. Esto no excluye incorporar los elementos y contenidos de la cultura mayoritaria y de la universal.

En principio, hablar de “ciudadanía multicultural” es un concepto paradójico, pues supone (re)particularizar una condición que es inherentemente universal. Mejor sería decir “universalismo multicultural”, como propuso McCarthy, o hablar de “ciudadanía intercultural”, como lo ha hecho Pérez Tapias. En cualquier caso, de cómo se resuelva el problema entre la homogeneización cultural y la heterogeneidad cultural o identitaria va a depender, en gran medida, la tarea educativa y la propia convivencia. La configuración transnacional, acrecentada con la globalización, no puede anular la necesaria afirmación de la diversidad cultural, ni ésta ser un antídoto contra principios universales. El principio de igualdad, constitutivo de la sociedad moderna, no ha logrado prevenir las desigualdades sociales contra las que quería luchar. Pero poner como contrapartida la reivindicación de la diversidad, más allá de posibilitar a cada sujeto ser actor en un mundo globalizado, puede ser una salida en falso. Lo que está en juego, en la misión de la educación pública, es –pues– contribuir a construir un espacio público con ciudadanos que participan activamente. Qué currículum y qué formas organizativas son más adecuadas para hacer frente a los desafíos presentes y futuros en la formación de las nuevas generaciones es lo que nos fuerza a repensar el papel de la escuela en este nuevo contexto. Responder volviendo a las seguridades que tuvimos en otros tiempos nos conduce hoy a un camino intransitable y sin salida.

La educación se debe dirigir a enseñar los derechos y responsabilidades de la ciudadanía democrática y su reconocimiento a todos los humanos de cualquier comunidad. La educación cívica comienza con relaciones afectivas en los círculos inmediatos, que progresivamente se van ampliando hasta una “ciudadanía cosmopolita”. Los escolares construyen su identidad personal en relación con la comunidad de origen y vida, lo que debe abocar –en un segundo momento– a una apertura a los otros diferentes y sus culturas. La escuela tiene una función irrenunciable para que las diferencias culturales y el pluralismo democrático se informen y conjuguen mutuamente. Conjugar los principios normativos unitarios de justicia y el reconocimiento de los distintos proyectos de vida culturales es, pues, la tarea actual de la educación pública.

En un currículum intercultural, pues, la escuela ejerce una función mediadora entre la cultura escolar y la cultura experiencial de los alumnos, sin subordinar la segunda (mediante su silencio o asimilación) a la primera. Ello requiere, entre otros, partir de la cultura de la comunidad de vida del alumno para reconstruirla en función de la cultura escolar que, además, tendrá que convertir el aula y el centro en espacios compartidos. Sin embargo, leer el mundo desde diversas culturas, reflexionando críticamente sobre la propia, no deja de ser una alta meta, cuya competencia es difícil de alcanzar, especialmente cuando no es vivida socialmente en la comunidad, porque unos grupos son los que detentan el poder y los otros inmigrantes.

Caben, pues, diferentes grados de llevar a cabo la educación intercultural: desde perspectivas de reconocimiento de las culturas (incorporación, temporal o episódica, de elementos de las distintas minorías al currículum ordinario, que suele ser el hegemónico), con una percepción positiva de la diversidad cultural, a enfoques más críticos (reconstrucción de la cultura escolar), según los niveles de integración o inclusividad. Así, en lugar de una perspectiva aditiva (añadir al currículum hegemónico algunos elementos de otras culturas presentes en el aula), cabe reconstruir el currículum en un proyecto educativo intercultural. Por último, se puede abogar por una escuela y sociedad inclusiva. Educar en la interculturalidad, en sentido fuerte, es enseñar contra los prejuicios de ver al otro como distinto, al tiempo que sentir el mismo afecto con otros grupos culturales.

La educación pública y las identidades culturales

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LA INMIGRACIÓN QUE VIVE EN ESPAÑA

Miguel Ángel de Prada

Número 83 (marzo-abril’06)
– Autor: Miguel Ángel de Prada –
 
PRESENTACIÓN

En la configuración de la España actual existen múltiples elementos de diversidad que reclaman el derecho a la diferencia y a la pluralidad de identidades sociales, culturales, religiosas, de orientación sexual, etc. El país de nacimiento -ser nativo o inmigrante- constituye una de esas diferencias que, sin ser de las más importantes, ha sido objeto en los últimos años de una creciente polémica en paralelo con el aumento del flujo de extranjeros, que suman ya 3,7 millones (8,4% de la población). En el presente artículo nos proponemos ofrecer algunos elementos para comprender cómo se modula esa diferencia en la opinión pública española y en qué medida las actitudes, opiniones y, en general, los discursos hacia los extranjeros favorecen o dificultan la convivencia intercultural como apuesta por otra sociedad.

La formación de la opinión pública en torno a los extranjeros se nutre de varios ingredientes. En primer lugar, la experiencia directa de una relación personal con inmigrantes y, en segundo lugar, las imágenes que se transmiten de ellos a través de los medios de comunicación, en especial la televisión y los periódicos de ámbito estatal. Desde la ideología liberal se aduce que no hay manipulación donde existe libertad de mercado o pluralismo político, ámbitos en los que todos pueden concurrir; sin embargo, tanto la publicidad como los medios masivos de comunicación se ejercen en la práctica a partir de una asimetría fundamental entre unos emisores activos y poderosos, y unos receptores pasivos y atomizados. En nuestro caso, el tema de la inmigración ha sido frecuentemente utilizado por los líderes políticos conservadores como arma electoral (vinculación de la inmigración con las mafias y la delincuencia, insistencia en el “efecto llamada”, etc.), lo que probablemente está en el origen de un incremento de la xenofobia. Asimismo, sucesos como la persecución de inmigrantes en El Ejido (2000), el accidente de ecuatorianos en Lorca (2001) o las dramáticas imágenes del ‘salto de la valla’ en Ceuta y Melilla (2005) han suscitado intensos debates mediáticos y académicos que también influyeron en la opinión pública.

I. GRANDES NOVEDADES

EL CAMBIO DE TENDENCIA

Desde mediados de la década de los ’80, España se inscribió como miembro de pleno derecho de la Unión Europea (entonces Comunidad Económica Europea). Uno de los requisitos para formular su ingreso como miembro pleno fue la promulgación de una legislación que se ocupara de regular la entrada de inmigrantes extranjeros; así nació -en 1985- la primera “ley de extranjería” en nuestro país. Esta norma, y la incipiente estructura administrativa que se fue desarrollando a continuación, ¿respondían a la existencia de procesos migratorios significativos?

La respuesta a esta cuestión podría ser un “sí, pero no”. Sí, porque desde los primeros años ’70 se estaba produciendo la llegada de personas procedentes de Marruecos (muchas de ellas retenidas en las fronteras pirenaicas debido a las restricciones a la inmigración que pusieron en marcha varios países del norte, afectados por la llamada primera crisis del petróleo) y de Portugal (hacia varias provincias norteñas y Madrid); posteriormente se añadieron distintos flujos originados en los exilios de las dictaduras sudamericanas (Chile, Uruguay y Argentina). No, porque por aquellas fechas el conjunto de la población extranjera (incluyendo a residentes regulares, nacionalizados e irregulares) no llegaba al 1% de la población del país. En realidad, la “preocupación por la inmigración” no respondía a las dinámicas sociales existentes en el país, sino a las prioridades de los principales miembros de la UE, antiguos receptores de inmigración, inmersos en la crisis de un modelo de crecimiento que estaba dejando de demandar grandes cantidades de mano de obra para sus industrias. Desde entonces, y por bastantes años, las declaraciones políticas y los enfoques mediáticos en torno a la inmigración se encargaron más de reproducir las cuestiones suscitadas en otros países que de interrogarse acerca de lo que estaba sucediendo en nuestro entorno próximo.

Según las cifras oficiales, en 1985 había algo Según las cifras oficiales, en 1985 había algo menos de 250.000 extranjeros registrados en el país; la mayor parte de ellos (59%) procedía de países de la Comunidad Europea. Diez años más tarde, en 1995, la cifra se había duplicado hasta alcanzar el medio millón de residentes; además del aumento cuantitativo se estaba produciendo un cambio en la composición de esta población: por entonces los europeos comunitarios ya eran menos de la mitad del total (47%). En el ínterin las administraciones públicas, principalmente la de rango estatal, fue desarrollando diversas normas, estructuras administrativas y políticas.

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ANATOMÍA DE LA CRISIS: DE LA RELIGIÓN NEOLIBERAL A LA SALVACIÓN SOCIALISTA

José Miguel Rodríguez

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: José Miguel Rodríguez –
 
1. EL NAUFRAGIO DE UNA “REVOLUCIÓN”

Durante los últimos veinticinco años, la religión neoliberal ha tenido numerosos devotos e influyentes fieles. Pensadores como Bell, Berger, Kristol, Lipset, Novak, etcétera, destacaron los logros del capitalismo y la validez de su lógica tecno-económica, a la vez que se propusieron dotarlo de unos valores religiosos judeocristianos capaces de legitimarlo, dada su “crisis espiritual”. A lo largo de los pasados años noventa, varias obras del recordado José María Mardones pusieron de relieve la “contrailustración neo-conservadora” construida alrededor de ese proceso. Y, sin duda, durante cierto tiempo la estrategia funcionó. Fue toda una “revolución”, a decir de sus partidarios. El vistoso transatlántico neoliberal realizó innumerables viajes de recreo, con arribadas casi hasta los más recónditos puertos de nuestro mundo, progresivamente globalizado.

Ni siquiera el litoral de la República Popular China quedó al margen de la visita, de modo que este país, en el cual Mao lanzó “El gran salto adelante”, terminó asociado a un neoliberalismo precisamente calificado por Serge Halimi en uno de sus libros como Le grand bond en arrière (El gran salto hacia atrás): un verdadero fundamentalismo de mercado o, como ese autor suele decir, un auténtico leninismo de mercado. Pues bien, en este contexto hay que buscar las raíces económicas, políticas y sociales del modelo que hoy ha entrado en crisis. El transatlántico está ahora rodeado de todo tipo de remolcadores de altura, los cuales intentan evitar que se vaya a pique, mientras desde la cubierta los responsables de la catástrofe, megáfono en mano, gritan las instrucciones previstas en una viñeta del dibujante El Roto para este tipo de naufragio: “El capitalismo se hunde, los banqueros y los ricos primero”. El semanario The Economist ha propuesto “extremas medidas en defensa de la libertad”, pues “en el corto plazo defender el capitalismo significa, paradójicamente, intervención estatal”. Eso sí, este rescate global “es pragmático, no ideológico”, según dicen ahora… los ideólogos neoliberales.

Asombrada ante la situación, la gente de la calle sigue asimilando el Curso de Economía Política impartido diariamente por El Roto. Así, se pregunta por qué todos hemos de perder cuando se la pegan si sólo ellos ganaban cuando se forraban. En una reacción humanamente comprensible, tiene ganas de decir que siga funcionando lo que tanto defendían, la no intervención del Estado en la economía, rechazando por tanto ese curioso “paréntesis” en el funcionamiento del libre mercado que ha propuesto el máximo dirigente de nuestros empresarios. Máxime cuando el propio término “paréntesis” deja bien a las claras su intención profunda: que los agujereados y denostados botes de la salvación socialista acudan una vez más al rescate del capitalismo de casino –es decir, el de las crisis de siempre, si bien esta vez fomentado por los predicadores neoliberales–, para luego retornar a la “recta vía” en cuanto pase la tempestad.

Pese a esa reacción de la opinión pública, lamentablemente, como ha señalado Frédéric Lordon, una vez que la burbuja financiera ha explotado y el riesgo se ha difundido, el sistema financiero fuerza inevitablemente la intervención del Estado, porque su derrumbe implicaría con toda seguridad el hundimiento de la economía. Es un caso de robo con toma de rehenes.

Tal vez en un intento de calmar a las voces de la calle opuestas a la socialización de las pérdidas, el muy presidencial Nicolás Sarkozy aprovecha su elocuencia populista para exigir nada menos que “refundar el capitalismo”. Los neoliberales no corren el más mínimo riesgo de que realmente se haga. Pero, por si acaso, en España el anterior presidente del gobierno y la aspirante a ser su verdadera heredera como “lideresa” popular se han apresurado a defender el modelo ahora cuestionado. La segunda ha elogiado la reivindicación hecha por las juventudes de su partido de tres personas sin duda muy significativas: Reagan, Thatcher y Juan Pablo II, a quienes el 4 de junio de 2004 se les otorgaba en The Wall Street Journal el título de ganadores de la guerra fría, como protagonistas señeros de lo que fue, por un lado, una “revolución” política y económicamente neoliberal y, por otra parte, social, religiosa y culturalmente neoconservadora.

Desde la otra orilla, diversos voluntariosos y optimistas socialdemócratas creen llegado el momento de introducir al menos algunos cambios en el rumbo del transatlántico. Y hasta en alguna isla sobreviven robinsones que confían en el advenimiento de una crisis estructural del capitalismo, la definitiva; y se animan a regresar al continente con grandes esperanzas.

¿Qué puede decirse aquí sobre lo sucedido, sus causas y las lecciones para el futuro? A continuación se va a intentar perfilar muy sintéticamente el esquema explicativo de la crisis, es decir, sus aspectos técnicos generales. Después se pondrá énfasis en las raíces de lo acontecido, haciéndolo desde la “teología neoliberal” –como corresponde a lo que ha sido una religión–, para así poder apuntar finalmente las grandes líneas de las medidas de reforma que se debaten.

2. LA CRISIS Y SU SECUENCIA DE ACONTECIMIENTOS

En abril del año 2007, el Fondo Monetario Internacional predecía un vigoroso crecimiento mundial durante el resto de ese año y el siguiente, pese a que reconocía una “reciente volatilidad” (inestabilidad) en los mercados financieros. Y no es que fuera una más de sus a veces poco clarividentes previsiones. La verdad es que entonces esos mercados no anunciaban la situación que se ha ido viviendo después. Podría existir un menor crecimiento de la economía de Estados Unidos; sin embargo, por aplicación de la hoy difunta “teoría del desacoplamiento o la desconexión”, esa circunstancia no se transmitiría en gran medida al resto del mundo, pues los denominados “países emergentes” (China, Corea del Sur, India, Rusia, Brasil, etcétera) serían capaces de mantener el dinamismo económico del planeta por sus propios medios. Ni siquiera se perdió mucho tiempo en intentar entender de dónde provenía tal aumento de la volatilidad, atribuyéndolo a imprecisos “sentimientos de los mercados”.

Pocos meses después, en agosto, comenzó una crisis financiera cuyo primer episodio fue el problema generado por los famosos créditos hipotecarios de baja calidad (sub-prime, pues prime son los de buena calidad). Según datos del Banco de la Reserva Federal de San Francisco, en realidad estos créditos subprime no han llegado a alcanzar los setecientos mil millones de dólares, una cifra más bien limitada en comparación con los casi sesenta billones del patrimonio de los hogares norteamericanos en esa época. Y no han superado en ningún momento el veinte por ciento del total de los créditos hipotecarios en Estados Unidos. ¿Por qué, pues, la subsiguiente concatenación de acontecimientos? La respuesta sólo puede ser una: en el fondo, existían unos desequilibrios financieros mundiales, a lo que se añadía una “economía de casino”, basada en el riesgo y el endeudamiento, según venían denunciando desde hace tiempo ciertos profetas considerados —una vez más— perniciosos herejes. Y en el trasfondo había toda una forma muy determinada de entender la economía y los valores socialmente adecuados.

La inicial crisis financiera fue fruto de una fragilidad enmascarada por éxitos. Durante los últimos años, las nuevas tecnologías aumentaron la productividad en el conjunto del planeta, generando un impacto positivo en el crecimiento, las previsiones de beneficios, el crédito, la inversión y el consumo. Con unas economías nacionales progresivamente integradas, unos mercados financieros liberalizados o desregulados y unos bancos centrales triunfadores en su lucha contra la inflación, se fue creando lo que H. Minsky suele denominar la “paradoja de la tranquilidad”.

En ese contexto fue apareciendo un exceso de liquidez en el ámbito mundial, lo cual no es óbice para que ahora, entrados en la crisis, paradójicamente se hable de falta de financiación. Tal exceso de liquidez era el resultado de la propia expansión del crédito en un marco de crecimiento, las innovaciones financieras y unos tipos de interés reales —restada la tasa de inflación— bajos. Además, venía reforzado por la rápida expansión de la base monetaria mundial a través de la acumulación de reservas de divisas por parte de los países emergentes —sobre todo China— y exportadores de materias primas, quienes estaban logrando tasas elevadas de crecimiento, importantes excedentes comerciales en sus balanzas de pagos y altos niveles de ahorro.

Así las cosas, debería haberse producido un incremento de los precios al consumo —o sea, la tasa de inflación— y un empeoramiento de la economía. No fue así: la inflación fue reduciéndose, siendo además menos volátil, menos cambiante. Constituyó un efecto paradójico de la propia credibilidad de las políticas antinflacionistas que venían aplicando los bancos centrales. A la vez, fue el resultado de unos salarios contenidos en todos los países por las propias presiones y amenazas de la competencia globalizadora articulada dentro del modelo neoliberal. A ello se añade la presión a la baja en los precios de los productos manufacturados, derivada de los menores costes de su producción en los países emergentes y esto pese a que los precios de las materias primas iniciaron un ascenso sólo recientemente roto.

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LA COYUNTURA ACTUAL DE LA ESPIRITUALIDAD

José María Vigil

Éxodo 88 (marz.-abril’07)
– Autor: José María Vigil –
 
UNA MALA PALABRA

Espiritualidad, decididamente es una palabra desafortunada. Tenemos que comenzar abordando el problema de frente. Porque, ante este mismo número de la revista Éxodo, muchos lectores experimentarán su primera dificultad precisamente con esa palabra, ya en el título. Para ellos «espiritualidad» significa algo alejado de la vida real, misterioso, clerical, eclesiástico, inútil, y hasta quizá odioso. Se trata de personas que, legítimamente, huyen de viejos y nuevos espiritualismos, de abstracciones irreales, de malos recuerdos oscurantistas, y que no quieren tropezar dos veces en la misma piedra, ni perder el tiempo.

Y razón no les falta, porque incluso la palabra misma evoca, por su propia etimología, contenidos de infausto recuerdo. Espiritualidad, en efecto, deriva de espíritu. Y el espíritu es, clásicamente, lo opuesto al cuerpo, a la carne y a la materia. Las heridas causadas por los viejos dualismos cuerpo/espíritu, carne/espíritu y materia/espíritu, están todavía recientes, sin cicatrizar. En la mentalidad tradicional, activada automáticamente por la propia palabra, espiritual es lo que se aleja del cuerpo, de la carne, de la materia… Tanto más «espiritual» se es, cuanto más se prescinde del cuerpo, cuanto menos se vive «en la carne», cuanto menos contacto se tiene con la materia.

No es eso lo que hoy pensamos, pero es lo que lleva la propia palabra tanto en su propia naturaleza etimológica como en su historia, y épocas ha habido en las que la espiritualidad al uso ha hecho gala de fidelidad a esa anticorporalidad y antimaterialidad.

Hoy se sigue utilizando la palabra porque, a pesar de todo, está consagrada, y porque una vez hecha la advertencia de que no se quiere dar cabida en ella a esos componentes que su etimología alude, tiene sentido designar como «espiritualidad» a esa dimensión profunda del ser humano, que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, transciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la Realidad: con Espíritu.

DISTINCIÓN NECESARIA FRENTE A LA RELIGIÓN

Además de distanciarnos del concepto clásico de espiritualidad, debemos tomar distancia también de un concepto muy vecino, el de «religión». Antiguamente, la espiritualidad se consideraba encerrada en el campo de la religión. Las iglesias y la teología nunca consideraron que fuera de ellas hubiera espiritualidad. Los «santos paganos», los valores éticos de un Séneca o de los sabios y maestros espirituales fuera del cristianismo, no podían alcanzar a tener más que lo que se podría llamar «virtudes naturales», no realmente «espiritualidad». Hoy, este monopolio religioso de la espiritualidad ya no es defendido ni por la teología.

Más aún, el concepto que hoy tenemos de la religión la diferencia cada vez más de la espiritualidad. Ésta puede darse más allá de la religión, y la religión, a su vez, puede ser vivida sin espiritualidad. Desde una perspectiva antropológico-cultural, la «religión» es más bien una forma concreta que la espiritualidad de siempre del ser humano ha revestido en los últimos 5.000 años, en el neolítico, porque las religiones, contra lo que ellas piensan, no son «de siempre». Las religiones, lo que ahora conocemos por tal, como las conocidas grandes religiones mundiales, son realidades relativamente recientes. La humanidad ha vivido muchas decenas de miles de años más sin religiones que con religiones. Históricamente hablando, las religiones son «de ayer».

Con la revolución agraria el ser humano abandona la forma de vida nómada de las tribus y las hordas y se sedentariza, construyendo las primeras formas sociales urbanas, y es en ese momento de construcción de la sociedad agraria cuando surgen las religiones. La espiritualidad de siempre del ser humano adquiere entonces la conocida forma de las «religiones» modernas, que asumen una función programadora central en el control de la sociedad y en la socialización del ser humano. La religión viene a ser como el software de programación de los miembros de la sociedad: ella les da la cosmovisión más amplia, su identidad, la conciencia de pertenencia, los grandes relatos que organizan el bien y el mal frente a un posible caos ético, y sobre todo la internalización de la autoridad y de la obediencia como los resortes de poder imprescindibles para manejar y hacer viable una sociedad.

Ante esta situación se hace imperioso1 restablecer conceptualmente una clara distinción entre las religiones y la espiritualidad. No son lo mismo. La espiritualidad es mucho más amplia que la religión. La espiritualidad no es, como se ha pensado tradicionalmente, un subproducto de la religión, una cualidad que la religión produciría en sus adeptos; por el contrario, es la religión la que es simplemente una forma de las muchas en las que se puede expresar esa realidad omniabarcante y máximamente profunda que es la espiritualidad, que se da en todo ser humano, antes y más abajo de su adhesión a una religión.

David Hay afirma que «dos de cada tres adultos tienen una espiritual personal, mientras que menos de uno de cada diez se preocupa de ir a la Iglesia regularmente». Lo que está en crisis en la actualidad no es lo espiritual, sino, simplemente, algunas formas de lo religioso, concretamente las religiones institucionales tradicionales.

Más importante para la humanidad que la religión es y ha sido siempre la espiritualidad, una dimensión que ha brotado en el creciente cúmulo de conocimientos y experiencias culturales, antropológicas y religiosas adquiridas por nuestra especie a lo largo de su larga y trabajada historia.

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN

«La crisis de la religión en los países occidentales de tradición cristiana, especialmente en Europa, es un hecho unánimemente reconocido. A esta situación objetiva corresponde un evidente malestar en los sujetos que intentan seguir viviendo religiosamente en el actual momento sociocultural».

Las religiones, y concretamente el cristianismo, están en crisis, en una grave crisis que hunde sus raíces en un proceso que ya cuenta varios siglos. Hoy, simplemente, la crisis se hace más ostensible que nunca.

No sólo sus instituciones están en crisis: también Punto de mira los sujetos que tratan de vivir esa fe con la mejor buena voluntad sienten el malestar, una sensación de que algo muy profundo no marcha. Juan Bautista Metz ha hablado de la «crisis de Dios» (Gotteskrise), para indicar que la crisis afecta a la raíz misma de la religiosidad. Martin Buber habla del «eclipse de Dios». Küng la considera «crisis epocal». No es pues un punto aislado, algún elemento suelto o alguna dimensión concreta, lo que está en crisis; es el conjunto, la estructura y el ambiente lo que ha entrado en esta crisis inédita.

Un primer rasgo de la crisis puede ser conceptualmente aislado en lo que llamamos el proceso de «secularización», que atañe a la pérdida de vigencia y relevancia del factor religioso en la sociedad y en la cultura. La religión, que estuvo en la cima de la escala de valores sociales aceptados, ha venido siendo sustituida gradualmente por la ciencia, por otra racionalidad. El espacio social para la religión se estrecha de forma que queda actualmente reducido al ámbito del culto y de las agrupaciones religiosas específicas. La religión queda condicionada a la opción personal de los individuos y recluida al campo de la conciencia, con la consiguiente reducción de su influjo en todas las esferas sociales.

Pero no es sólo en lo social donde se da esta crisis por efecto de la secularización, sino que la crisis se ha instalado dentro mismo de la institución. En efecto, una porción creciente de sus propios adherentes se distancian de la ortodoxia oficialmente vigente en la iglesia a la que pertenecen, así como de las prácticas religiosas consideradas oficiales. Por otra parte, la moral oficial de las instituciones religiosas no sólo no es practicada por sus miembros, sino que tampoco es aceptada por ellos como criterio. Son mayoría cada vez mayor quienes aunque dicen creer no creen pertenecer o dejarse reglamentar por dicha religión. Se está produciendo un proceso creciente de «desregulación institucional del creer», por el que «la imposición del sistema de normas éticas está siendo sustituido por una regulación individual de dicho sistema con elementos tomados de distintas tradiciones religiosas, dando así lugar a una ‘religión a la carta’».

Se da además la presencia de dos fenómenos contrarios. Por una parte la increencia, fenómeno relativamente moderno pero creciente en la historia; se suele denominar como increencia poscristiana, queriendo expresar que el Dios rechazado es precisamente el Dios de los cristianos. Por otra parte, el fenómeno muy vivo del surgimiento de los llamados «nuevos movimientos religiosos», sumamente variados y florecientes. Se juntan pues la aparente languidez y hasta desaparición de la religiosidad y la práctica de una «religiosidad salvaje» e incontenible.

Como se ve, la crisis es compleja, y esos datos contradictorios hacen posibles los diagnósticos más dispares: mientras para algunos la religión está desapareciendo y el ser humano está cayendo en el ateísmo y el nihilismo, para otros estamos en un «retorno de lo sagrado», en un momento de indudable efervescencia religiosa. En estas circunstancias tiene mucha importancia el «lugar desde el que» se observa la realidad. Las instituciones religiosas oficiales no están, ciertamente, en la posición que proporciona la mejor perspectiva; tal vez por eso sus diagnósticos son sistemáticamente negativos y hasta agresivos.

DIAGNÓSTICO

Los estudiosos de la religión desde sus diversos aspectos (antropólogos, sociólogos, teólogos, etc.) parecen ir acercándose en los últimos tiempos a un juicio más comúnmente aceptado, que podríamos sintetizar en los siguientes puntos: _ -La crisis no se da genéricamente con lo religioso –en el sentido amplio de dimensión religiosa del ser humano-, sino específicamente con las religiones. El papel de las religiones en la sociedad moderna y su aceptación en la sociedad avanzada es lo que realmente está en crisis. _ -No se trata, en absoluto, de la desaparición de la religiosidad profunda, como precipitadamente vaticinaron algunos hace tiempo ; la espiritualidad del ser humano, de una forma u otra, va a permanecer. _ -Se trata de una crisis muy fuerte para las religiones tradicionales históricas que hace tiempo se encuentran desorientadas, han perdido en buena parte el contacto con la realidad, no aciertan a comunicarse adecuadamente con la conciencia moderna de sus adherentes, y están en situación de permanente quiebra y deterioro, sin que se pueda prever cuál va a ser el resultado de su crisis. _ -Se registra una formidable emergencia de nuevas formas religiosas que evidencian que la potencia espiritual de la humanidad sigue vigente …

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JESÚS EN EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO. PERSPECTIVAS

José Arregui

– Autor: José Arregui –
 
Vivimos en un universo sin centro conocido: ni el sistema solar es el centro de nuestra galaxia, ni nuestra galaxia es el centro de todas las galaxias. El cosmos es un entrelazamiento de círculos donde cada realidad está situada en el centro de un círculo y, al mismo tiempo, en todos los puntos imaginables de infinitos otros círculos.

¿Vale esta nueva imagen para representar el universo religioso? Muchos creyentes lo sienten y viven ya así. Muchas teólogas y teólogos expresan su fe en ese paradigma. El símbolo cristiano fundamental de la Trinidad ¿no sugiere justamente que Dios es una pura comunidad de relación y de vida sin subordinación ni centro? Alguien ha escrito que Dios es como un gran círculo, cada uno de cuyos puntos es centro y a la vez periferia de otro centro… Dios es absoluta circularidad y absoluta comunión relacional. Perichóresis o circumincesión la llamaron los Padres de la Iglesia, y tanto más lo hubiesen hecho las “Madres de la Iglesia”, de habérseles dado la palabra…

El Espíritu universal de Dios nos invita hoy a inspirarnos en esta imagen trinitaria y a situarnos de una nueva manera en el universo religioso plural de nuestro tiempo. C. Geffré escribe: “Mi fe religiosa no tiene que comportar necesariamente un sentimiento de superioridad respecto a otros, si descubro que la verdad en la que creo no es ni exclusiva ni inclusiva de las demás verdades. La mía es una verdad relativa, por la particularidad histórica de su origen” (“Para un cristianismo mundial”, Selecciones de Teología 151 (1999), 207). Esto no nos condena al “relativismo”, sino que nos brinda la gracia de la relacionalidad.

Las consecuencias en la cristología son tan irectas como inquietantes para muchos: ¿Jesús no es el único Cristo y el único centro? No puedo en estas páginas abordar el tema a fondo. Se me ha pedido simplemente que ofrezca un panorama de los diversos campos de reflexión, de las diversas perspectivas cristológicas abiertas en el diálogo interreligioso. Es lo que trataré de hacer.

Es habitual clasificar las diversas cristologías en exclusivista (sólo en Jesucristo se revela y salva Dios), inclusivista (Jesucristo es la plenitud y el cumplimiento de otros caminos divinos de revelación y salvación) y pluralista (Jesucristo es camino de revelación y salvación plena de Dios, pero Dios puede revelarse y salvar plenamente también a través de otros caminos). Evidentemente, los matices son infinitos. Yo no seguiré esta clasificación, aunque haré referencia a ella en los dos primeros puntos. No quiero ofrecer una “clasificación”, sino apuntar una serie de perspectivas abiertas que, en la inmensa mayoría de los casos, no son excluyentes, sino complementarias, y pueden encontrarse combinadas de una u otra forma en un mismo autor. Trataré de hacer una presentación de tipo descriptivo, sin emitir juicios valorativos sobre las diversas perspectivas.

1. CRISTOCENTRISMO EXCLUSIVO: CRISTO, LA ÚNICA REVELACIÓN-SALVACIÓN PLENA DE DIOS

La Encíclica Dominus Jesus es el exponente más claro, algo rígido, a decir verdad de un planteamiento que podemos calificar como “inclusivismo exclusivo” o excluyente. Prácticamente nadie sostiene ya el exclusivismo propiamente dicho, es decir, nadie afirma que Dios se haya revelado única y exclusivamente en el ámbito bíblico que culmina en Jesús. La Encíclica Dominus Jesus no es exlusivista en ese sentido. Reconoce que Dios se ha revelado y ha salvado “en muchos lugares y de muchas maneras” antes de Jesús de Nazaret, incluso más allá del ámbito bíblico. Reconoce igualmente que Dios sigue revelándose y salvando fuera del ámbito cristiano y eclesial explícito. Pero, eso sí, afirma con absoluta firmeza que toda revelación/salvación anterior a Jesús es mera “preparación” o mero “fragmento” de la revelación/salvación plena y definitiva que se encarnan únicamente en Jesús de Nazaret; sólo en el hombre Jesús de Nazaret toma cuerpo enteramente el Logos de Dios, la segunda persona de la Trinidad. Y más aún: sólo la Iglesia católica presidida por el papa de Roma constituye la única Iglesia y la única mediadora propiamente dicha de Cristo en el mundo (hay, pues, una cierta rehabilitación del sentido tradicional del Extra Ecclesiam nulla salus).

Se trata, pues, de una posición “inclusivista” con un claro componente “exclusivista”, pues la plenitud de la revelación / salvación se da exclusivamente en la persona histórica de Jesús de Nazaret, idéntica a la segunda persona de la Santísima Trinidad.

La inmensa mayoría de los grandes teólogos del siglo pasado (Guardini, De Lubac, Von Balthasar, incluso Rahner…) y buena parte de los actuales (Ratzinger, Kasper, Forte, González de Cardedal…) comparten este exclusivismo cristológico. Y, a decir verdad, a quien no esté abierto a emprender una reinterpretación profunda de los grandes dogmas cristológicos le ha de resultar poco menos que imposible desprenderse de ese exclusivismo, por “abierto” e inclusivista que quiera ser. Podrá eludir más o menos el exclusivismo eclesialcatólico mucho más de lo que lo hace la Dominus Jesús, pero no el exclusivismo cristológico, en la medida en que identifique de manera absoluta al Jesús histórico con el Cristo, el Logos, el Hijo de Dios.

Ahí se debatía K. Rahner y su caso puede ser paradigmático: su idea teológica fundamental la presencia del “existencial sobrenatural” en todo ser humano le empujaba a ir más allá de una “teología de la inclusión” o del “cumplimiento exclusivo” en la persona histórica de Jesús, pero no pudo o no quiso ir más allá. El resultado ya se conoce: la fórmula “cristiano anónimo” fue tachada de totalitarismo cristiano por unos, mientras que otras la consideraban negación de la singularidad cristiana.

Algo similar sucede tal vez con algunos autores actuales pioneros que, habiendo puesto las bases para una teología pluralista de las religiones y habiendo reivindicado la superación no solamente del exclusivismo, sino también del inclusivismo –pienso en C. Géffré–, a pesar de todo siguen manteniendo al final una posición de tipo inclusivista, en la que sólo el Jesús histórico en su identidad con Cristo incluye todos los elementos de verdad y de salvación divina en el mundo. Ahí no cabe reciprocidad. Jesús incluye a todos, pero él no es incluido por nadie.

La posición de B. Dupuis no es tampoco, al final, muy clara. Las medidas disciplinares adoptadas por el Vaticano no le han permitido seguramente llegar hasta donde él querría, pero incluso su propia “conciencia teológica” se lo ha impedido tal vez. Volveré a referirme a él en el siguiente punto.

El caso de Torres Queiruga es particular y un tanto desconcertante. También él apunta claramente a un modelo pluralista de principio: Dios se revela plenamente y salva a todos, siempre, en todas partes. Sin embargo, de hecho, vuelve a un cierto exclusivismo cristológico: Dios se revela plenamente a todos, pero sólo Jesús de Nazaret ha acogido plenamente su revelación; nadie ha llegado hasta donde él ha llegado en la comprensión de Dios como puro amor, abbá… Si se tratara de una mera afirmación de principio (“no es posible que nadie conozca a Dios como Jesús, porque es el único Hijo”), se podría comprender más fácilmente, pero en cuanto afirmación de hecho (“nadie ha conocido nunca a Dios tan bien como Jesús”) exigiría, en rigor lógico, saber exactamente qué grado de conocimiento divino han alcanzado todos los seres humanos (u otros seres inteligentes del cosmos…) de todos los tiempos, planteamiento éste bastante aventurado.

2. TEOCENTRISMO PLURALISTA: CRISTO COMO REVELACIÓN PLENA Y NO NECESARIAMENTE EXCLUSIVA DE DIOS EN LA HISTORIA

Son cada vez más numerosos los que dan un salto cristológico decisivo, un salto que otros muchos consideran “mortal”: del paradigma exclusivista (más o menos atemperado por el inclusivismo) al paradigma pluralista. Dios –sostienen– se ha dado en Jesús de Nazaret de manera plena y definitiva, pero eso no excluye que Dios se haya podido dar y ser acogido plenamente por otros. No le toca al cristiano pronunciarse sobre los demás, sino respetar el misterio de Dios y el misterio de los otros (sean religiones bíblicas o extrabíblicas, sean creyentes o increyentes, sea en este planeta o en otros…). Simplemente, no sabemos. Pero el cristianismo no posee ningún privilegio teológico de principio sobre las demás religiones.

El cristiano mira y sigue a Jesús como encarnación plena de Dios, pero no necesita erigir a Jesús “en contra” de nadie ni “por encima” de nadie, sino “junto con” otros (P. Knitter), como aquél que se hace próximo y hermano de todos y encarna así la comunión y la reciprocidad que es Dios.

Muchos y grandes autores apuntan a este nuevo paradigma o se sitúan de lleno en él. Por citar sólo algunos: J. Hick, P. Knitter, R. Haight, R. Panikkar, L. Boff, A. Pieris, M. Amaladoss, M. de França Miranda, J.M. Vigil, J. Melloni…, pero también sin duda E. Schillebeeckx y, en buena medida, con las observaciones antes señaladas, C. Géffré y B. Dupuis. Y también C. Duquoc. Me permito sugerir unas notas sobre estos dos últimos autores.

B. Dupuis (Hacia una teología del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000), benemérito teólogo, se sitúa claramente entre el cristocentrismo exclusivo y el teocentrismo pluralista. Creo que su caso es una buena muestra de la situación de perplejidad y de impasse en que se encuentra la cristología en el diálogo cristiano con otras religiones: entre la necesidad de pensar el cristianismo en clave de verdadera reciprocidad dialogal y la comprensible resistencia a romper la interpretación cristológica un lado, B. Dupuis no se atreve a abandonar el modelo tradicional, y sigue afirmando un cristocentrismo constitutivo y vinculante (Jesucristo como la única evelación/salvación histórica plena de Dios). Pero, al mismo tiempo, hallamos en él muchas afirmaciones que sugieren claramente la superación de todo exclusivismo (e inclusivismo excluyente). Es más, sus claves cristológicas de fondo son coherentes con un modelo teocéntrico y pluralista: la clave trinitaria y pneumatológica como radical veto a toda cristología cerrada y excluyente, la afirmación de la revelación universal de Dios, la distinción entre la dimensión histórica y la dimensión transhistórica de la persona de Jesucristo, el reconocimiento de la limitación inherente a la conciencia humana de Jesús en su acogida de la plenitud de la revelación divina, la comprensión de la encarnación como radical kénosis y radical limitación de Dios en la historia…

C. Duquoc (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2002) adopta una postura peculiar. Afirma, por un lado, que el cristiano no puede dejar de confesar la universalidad única de Cristo. Pero, por otro lado, insiste en que los cristianos ignoramos cómo se ejerce la acción universal de Cristo en este mundo o qué papel juegan las otras religiones. Cristo es, pues, el único director de orquesta en la sinfonía universal (contra todo “pluralismo”), pero no conocemos más que nuestra propia melodía cristiana, que no la podemos identificar con Cristo, y desconocemos si las otras melodías (religiones) se integran y cómo en la sinfonía final de Cristo (contra el “inclusivismo” de Rahner o de Géffré). Duquoc aboga, pues, por un agnosticismo confesante del significado universal único de Cristo.

Muchos teólogos desarrollan éstas y otras perspectivas en vistas a elaborar una cristología dialogal. En los puntos que siguen me referiré a ellas. Son enfoques parciales, intentos provisionales. La síntesis no es posible. Una nueva cristología verdaderamente dialogal, fiel a lo nuclear de la fe cristiana y a la vez fiel a las exigencias del pluralismo eistemológico y religioso de nuestro tiempo, no es aún objeto de un mínimo consenso eclesial. Pero los campos de reflexión están abiertos. Es tiempo de paciencia y de tolerancia mutua. Es tiempo de ahondar lo esencial sin miedo a lo nuevo que desconcierta.

3. DE LA FE EN LA “ENCARNACIÓN” A UNA “TEOLOGÍA DEL FRAGMENTO”

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BIOTECNOLOGÍA: UN DESAFÍO A LA ÉTICA

Diego Gracia

Éxodo 90 (sept-oct.’07)
– Autor: Diego Gracia –
 
Técnicas que permiten manipular la vida. Ésas son las únicas que, en el rigor de los términos, cabe llamar biotecnologías. Sin embargo hoy suele darse a ese término un sentido más restrictivo, de modo que no se refiere más que a los cambios operados en el código genético de los individuos o las especies a través de las técnicas de biología molecular.

Esta precisión terminológica es importante, porque, en el primer sentido, biotecnologías ha habido siempre. Cuando los labradores de todos los tiempos han seleccionado semillas, o han injertado árboles, o cuando los ganaderos han intentado perfeccionar las razas animales mediante la selección de aquellos que tenían determinadas cualidades, o al cruzar animales de especies distintas, ¿qué otra cosa estaban haciendo sino manipulando la herencia de especies biológicas, vegetales o animales? Todos añoramos el sabor de ciertas frutas que comíamos en nuestra juventud, hoy abandonadas por su poca producción, o por resistir poco tiempo maduras, etc. Han desaparecido a favor de otras que no tienen un sabor tan exquisito pero resisten más las plagas, son más duraderas, etc. ¿Acaso no es eso biotecnología?

En lo que sigue analizaré el tema en dos pasos sucesivos. Primeramente me plantearé una cuestión que es fundamental para entender otras muchas, la de las relaciones entre técnica y ética. Y después, en una segunda parte, abordaré el tema concreto de biotecnología y ética.

TÉCNICA Y ÉTICA

¿Qué es la técnica? Esto siempre ha constituido un problema filosófico. Basta abrir las obras de Aristóteles para darse cuenta de hasta qué punto le preocupó el tema. La téchne tiene en su filosofía un estatuto propio, que consiste en la modificación de los accidentes de las sustancias, sin alterar la naturaleza de éstas. Hubo quienes quisieron hacer esto último, los alquimistas, y por ello mismo fueron perseguidos y condenados. Para la mentalidad antigua y medieval, la “transubstanciación”, la transformación sustancial de las cosas no puede ser objeto de la técnica ni estar al alcance del ser humano. Es y debe de ser prerrogativa divina. Todo proceso de transubstanciación se ve como un milagro. Eso es lo que sucedería en la consagración eucarística, pero también en los cambios sustanciales, por ejemplo, los que ocurren en los procesos de generación y corrupción. El origen de la vida ha sido tradicionalmente visto como un milagro. Y su final, si no como un milagro, sí como un misterio.

Esto, como es bien sabido, cambió drásticamente en el mundo moderno. La técnica actual es capaz de producir artificialmente productos naturales, o incluso de generar sustancias inéditas hasta ahora en los anales de la naturaleza. Los seres humanos somos capaces de producir, o si se prefiere, crear sustancias nuevas. Surge así la conciencia del poder omnímodo sobre la naturaleza, de la absoluta capacidad de dominio. El ser humano se ve a sí mismo, como ya dijera Leibniz, como “un pequeño Dios”. Esto llevaría a Kant a concluir que nosotros tenemos la condición de “fines”, en tanto que los seres de la naturaleza son meros “medios”, y que la función de la técnica es poner los medios al servicio de los fines.

Eso se dice a finales del siglo XVIII, cuando el poder de la técnica era aún muy pequeño. Después han pasado muchas cosas. Algunas, terribles. El siglo XX, en efecto, ha puesto a punto técnicas capaces no sólo de producir o modificar sustancialmente cosas concretas, sino de modificar el curso entero de la naturaleza. Es el caso de las llamadas armas de destrucción masiva, que pueden poner en jaque la vida sobre el planeta, o de los desechos físicos y químicos que hoy tienen la capacidad de alterar de modo radical el medio ambiente, o de técnicas como el ADN recombinante, que permiten alterar los códigos de la vida. Estas técnicas suponen un nuevo salto cualitativo respecto de todo lo anterior. Si la técnica antigua se limitaba a las transformaciones llamadas accidentales, y si las modernas asumían las transformaciones sustanciales, pero de elementos concretos, ahora hemos subido un peldaño y estamos en un nuevo nivel, el de las transformaciones que cabe llamar radicales, aquellas que tienen el poder de cambiar la estructura de la naturaleza entera, y que por tanto afectan al conjunto de los seres vivos presentes y futuros.

Se comprende que ante este panorama se disparen las alarmas y se nos meta el miedo en el cuerpo. Pocos documentos filosóficos más significativos a este respecto que las reflexiones de Heidegger sobre la técnica, en buena medida provocadas por la irrupción del que he descrito como tercer nivel del asalto del hombre a la naturaleza a través de la técnica. La técnica ha hecho que el ser humano se limite a ver las cosas como entes, ocultando la dimensión auténticamente radical, la dimensión del Ser. Éste es el gran peligro de la técnica, que para Heidegger ha generado la etapa más oscura de toda la historia de la humanidad. “El desvelamiento según el cual la naturaleza se concibe como una conexión de efectos de fuerzas calculables puede permitir, ciertamente, constataciones exactas; pero, precisamente a través de estos resultados, persiste el peligro de que en todo lo exacto se retraiga lo verdadero”, escribe en La pregunta por la técnica. Y en otro texto suyo titulado La cosa se ve hasta qué punto estas reflexiones, ciertamente pesimistas, tienen que ver con la aparición de las armas de destrucción masiva: “El saber de la ciencia –forzoso en su campo, el de los objetos– ha aniquilado a las cosas en cuanto cosas ya mucho antes de que estallase la bomba atómica, cuya explosión es solamente la más brutal de todas las brutales ratificaciones del aniquilamiento, acontecido hace mucho tiempo, de la cosa: el que la cosa en cuanto cosa se quede en nada”.

Pienso que Heidegger ha sabido contactar perfectamente con una especie de vago y oscuro presentimiento que todos tenemos respecto de la técnica, especialmente en sus últimas y más comprometedoras manifestaciones. Por más que no sepamos bien formularlo, todos estamos seguros de que algo anda mal, muy mal, y de que en ello tiene mucho que ver la técnica, los desarrollos de la técnica y la especie de soberbia que su poder ha introducido en los seres humanos. Y de ello concluimos, inmediatamente, que en el fondo de todo esto hay, más que una cuestión filosófica o metafísica, un problema de ética.

Yo no dudo de las consecuencias éticas de la manipulación de la naturaleza, pero pienso que aún se necesita un poco de más claridad a propósito de eso que llamamos técnica. Para ello vamos a recordar algunos simples conceptos de teoría evolutiva. Darwin explicó la evolución de las especies a través del concepto de “selección natural”. La naturaleza, es decir, el medio, selecciona a los individuos que viven en ella, exterminando a todos aquellos con rasgos biológicos no adecuados a ese medio. Los seres vivos, o se hallan adaptados al medio en que viven, o perecen. Es el principio de “supervivencia del más apto”, donde apto significa adaptado al medio. Adviértase, por lo demás, que quien selecciona es el medio, no el ser vivo, ni en genoma, como a veces tiende a pensarse. El genoma no es ningún código intocable, sino el simple resultado de la selección realizada por el medio sobre los seres vivos. Conviene no olvidarlo.

El ser humano es un animal sometido, en principio, a las mismas leyes que todos los demás. Y los biólogos tienen claro que, caso de que se le hubieran aplicado en toda su puridad, su especie, la especie humana, habría desaparecido hace ya mucho tiempo. Las cualidades biológicas de los seres humanos son tan pobres, que hubiera sido difícil su supervivencia en cualquiera de los medios conocidos. Si ha conseguido un relativo éxito, al menos hasta ahora, es porque tiene una cualidad o propiedad que le diferencia drásticamente de todas las especies anteriores. Esa cualidad suele llamarse inteligencia, pero sin poner excesivo énfasis en el término. Se trata de una capacidad que le permite adaptarse al medio, pero por una vía nueva y distinta a la anterior. Si el animal se rige por el principio de “adaptación al medio” (de tal modo que es el medio el que selecciona quién está adaptado y quién no), en el ser humano rige otro sensiblemente distinto, el de “adaptación del medio”. Ahora no es el medio quien selecciona, sino el hombre. Más aún, no sólo selecciona el medio, sino que lo “elige”. Y esa selección y elección se realizan mediante la “transformación” del medio en beneficio de la especie humana, es decir, “adaptándole”. Lo que ahora se adapta no es el ser vivo sino el medio. Es un cambio de ciento ochenta grados. Todo lo que hace el hombre sobre la tierra, por pura necesidad biológica, es transformar el medio natural. El resultado de esa transformación es lo que llamamos “cultura”. De ahí que el ser humano no viva nunca en pura naturaleza. Él no puede vivir sin transformar la naturaleza, y esa transformación hace del “medio” “natural” algo muy distinto, un “mundo”, el mundo de la “cultura”. Comenzando por la más básica, la “agri-cultura”.

Pues bien, ahora podemos definir la técnica. Técnica es el nombre que damos a ese proceso de transformación del medio en mundo, de la naturaleza en cultura. Lo cual significa que la técnica es consustancial al ser humano. Sin técnica nuestra vida sería imposible. Todo lo que hacemos sobre la faz de la tierra es esto, “añadir valor” a las cosas de la naturaleza a través de su transformación técnica. Por eso el mundo humano, el mundo de la cultura, es el propio de los “valores”. En la naturaleza hay hechos; en la cultura, valores. Y por eso mismo somos sujetos morales. No hay que olvidar que la ética, que es también una necesidad biológica de nuestra especie, consiste en la realización del mundo de los valores. Nuestra obligación es siempre la misma: realizar valores. La ética es inseparable de la técnica. Y por eso mismo la técnica es rigurosa y necesariamente un asunto ético.

Suele decirse que la técnica es moralmente “neutra”. No es verdad. La técnica es moral o inmoral, pero nunca puede ser amoral. Y ello por una razón elemental.

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LA CRISIS DE CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA

Juan Antonio Estrada

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Juan Antonio Estrada –
 
“Los decretos conciliares más que un punto de llegada son un punto de partida hacia nuevos objetivos”. Así se manifestaba Pablo VI en 1966. Las expectativas generadas por el concilio Vaticano II pasaban por una reforma de la Iglesia, en la línea de los textos conciliares (UR 4;6) y de la encíclica Ecclesiam suam (1964). Además de las críticas conciliares a las estructuras e instituciones vigentes, influyó un famoso libro de Congar. Había que cambiar la Iglesia, interna y externamente, siguiendo las dos grandes constituciones eclesiales del Vaticano II. Suponía la transformación del modelo tridentino y el punto final al antimodernismo de los dos últimos siglos. Juan XXIII dio la pauta en la apertura del Concilio, criticando a los profetas de calamidades, que sólo ven aspectos negativos en los cambios sociales. La primavera conciliar abría una etapa de esperanza y cambios. Pablo VI, en su discurso de clausura del Concilio, anunciaba algunos planes para poner en práctica los decretos: Por un lado, un viaje a las Naciones Unidas, que suponía el reconocimiento de la autonomía de los Estados y la aceptación de la democracia, combatidas por el Magisterio papal en los siglos XIX y XX. Por otro, la creación de un sínodo episcopal de representantes de las conferencias episcopales, que hiciera posible la deseada colegialidad entre el papa y los obispos.

1. EL POSTCONCILIO INMEDIATO DE LOS SESENTA Y SETENTA

Estas expectativas contrastan con las afirmaciones pesimistas de Pablo VI a comienzos de los años setenta. “Se creyó que después del Concilio vendría una jornada de sol para la historia de la Iglesia. Ha llegado, sin embargo, una jornada de nubes, de tempestad, de oscuridad”, afirmó en 1972. De ahí sus alusiones al humo de Satanás, a la división interna en la Iglesia y a la invasión del espíritu mundano, tras la apertura al mundo.

Hay bastante convergencia en caracterizar los veinte años posteriores al Vaticano II en tres fases aproximadas. La primera, que ya comenzó con la reforma litúrgica (1963-68), es la de expansión y aplicación del Concilio, con múltiples iniciativas teológicas y pastorales, y un protagonismo de las corrientes renovadoras: Fundación de la revista Concilium (1965), Catecismo holandés (1966), Populorum Progressio (1967), Manuales como Sacramentum Mundi (1967) y “Mysterium Salutis” (1968), Asamblea Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968), la teología de la liberación con el libro de Gustavo Gutiérrez (1971) y el Consejo Pastoral Holandés (1966-1970). Se creó también una Comisión Teológica Internacional junto a la Comisión Bíblica (1969). Se veía el Vaticano II como el final de una etapa y también como comienzo de otra. De ahí el manifiesto de los teólogos vinculados a la Revista Concilium para ir más allá de la letra conciliar, apoyados por los cardenales Suenens y Alfrink, contra los que buscaban minimizarlo.

Estas iniciativas dificultaban ver el proceso mediante el que la minoría conciliar tradicionalistarecuperaba progresivamente el control perdido durante el Concilio. El primer elemento clave es el de los textos conciliares, base de la reforma y renovación interna del catolicismo. Había que interpretarlos y aplicarlos, para que no se quedaran en papel mojado. De ahí las propuestas de algunos padres conciliares de que se constituyera una Comisión al respecto que reflejara el espíritu y la dinámica conciliar. Pablo VI optó, por el contrario, por confiar a la curia romana la interpretación y aplicación de la renovación, en lugar de crear una comisión ad hoc. La puesta en práctica de los decretos conciliares recaía, de esta forma, en un sector que había sido minoritario en el Concilio y muy crítico respecto de la renovación.

A esto se añadía una reforma de la curia romana (1967) en la que hubo una clara internacionalización, a costa de la mayoría italiana, y una modernización de sus estructuras y formas de actuación. Pero no generó una descentralización ni un desplazamiento de sus tareas en favor de la colegialidad, y, en concreto, del anunciado Sínodo episcopal. Pablo VI dedicó los sínodos episcopales a cuestiones claves, como el sacerdocio (1971), la evangelización (1974) y la catequesis (1977). Pero el Sínodo dependía de tal forma del papa, reducido a mero órgano consultivo, sin poder de decisión y con carácter coyuntural y aleatorio, que no podía servir de contrapeso al gobierno centralizado romano. No hay que olvidar, sin embargo, la nueva creatividad postconciliar, que se tradujo en una multiplicidad de documentos renovadores, tanto a nivel interno como externo. Tras la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy (“Gaudium et Spes”: 1965) y el Decreto de libertad religiosa (“Dignitatis Humanae”: 1965) vinieron los pronunciamientos de Pablo VI sobre la democracia y el poder político (“Octogesima Adveniens”: 1971). El catolicismo se presentaba con gran vitalidad interna y una dinámica expansiva y misional, abordando de forma renovada los problemas socioeconómicos (“Populorum Progressio”: 1967; “Sínodo sobre lausticia en el mundo”: 1971) y los sociopolíticos (“Octogesima Adveniens”: 1971). Se había iniciado el proceso del desplazamiento del cristianismo hacia el tercer mundo. La conferencia de Medellín (1968) tuvo un gran impacto y sirvió de legitimación a la incipiente teología de la liberación y al movimiento de comunidades de base.

En este contexto vino la segunda fase de repliegue (1968-72), marcada por la preocupación por la contestación en la Iglesia y el significado simbólico de Mayo del 68, avivando los temores al descontrol eclesial, suscitados en el postconcilio. Los conflictos se radicalizaron y la mayoría progresista del Concilio se fraccionó, rompiendo la cohesión anterior. Personalidades relevantes y renovadoras durante el Concilio, como Danielou, De Lubac, Congar, Ratzinger, Von Balthasar y otros, comenzaron a distanciarse de los otros colegas que lidereaban la corriente progresista, agrupados en torno a la revista Concilium. Además, algunos teólogos de la liberación hicieron una dura crítica de la teología europea, incluyendo en ella a los más renovadores y críticos, incluidos los creadores de una teología política. La izquierda eclesial se dividía, en contra de la creciente cohesión de los conservadores, apoyados por la curia romana. La revista Concilium organizó un Congreso en 1970 para potenciar la dinámica conciliar, en contra de los acentos conservadores de la Comisión Teológica internacional en 1969, que obligaron a K. Rahner a presentar su dimisión como miembro de ella. Había miedo a las demandas de ir más allá de los textos conciliares, en nombre del espíritu conciliar, y a nuevas propuestas, sólo vagamente apoyadas en los documentos.

Ratzinger calificó esta etapa de desengaño colectivo, en la que retrocedía el optimismo de la Gaudium et Spes, que había sido una especie de Antisyllabus. También había preocupación por una renovación litúrgica incontrolada y, a veces, destructiva, hiriendo la sensibilidad popular y causando pérdidas irreparables en el patrimonio artístico. La profesión de fe de Pablo VI (1968), el documento “Sacerdotalis celibatus” (1967), que generó muchas críticas y, sobre todo, la encíclica Humanae Vitae (25/7/68), la última que publicó, marcan la transición a una nueva etapa. Pablo VI tomó una decisión contraria a la Comisión Pontificia, que él mismo había creado, apelando a su responsabilidad ante Dios y rechazando una toma de decisión colegial.

Comenzó así la tercera etapa en la que la curia romana retomó el control eclesial, con una clara insistencia en la orientación espiritual contra los que demandaban reformas institucionales. Se estaba marcando un nuevo rumbo que culminó en el jubileo del año santo 1975 y que duró hasta la muerte de Pablo VI en 1978.

A Pablo VI le debemos la consecución del Vaticano II, especialmente la Gaudium et Spes y otros decretos tardíos, que él defendió contra la minoría tradicional, que quería acabar antes el Concilio y renunciar a esos textos. Su carácter conciliador, abierto y tolerante, le permitió potenciar el ecumenismo con las otras iglesias, dar espacios de libertad a los teólogos, incluso a los que le criticaban, y captar la creciente distancia cultural que surgía entre la dirección de la Iglesia y la mayoría del pueblo de Dios.

Pero la búsqueda de compromisos se volvió en su contra en el contexto de polarización interna. Su intento de apaciguar a los tradicionalistas tuvo un costo para la Iglesia. Incluyó en la Constitución sobre la Iglesia una “nota explicativa previa”, que no sólo suscitó muchas tensiones, sino que iba en contra de la dinámica del texto; proclamó a María Madre de la Iglesia, cuando la asamblea no lo había aceptado para la constitución sobre la Iglesia; prohibió que se trataran en el Concilio problemas candentes como la reforma de la curia, el celibato sacerdotal, los métodos de control de natalidad, los matrimonios mixtos y la pastoral de católicos divorciados, que luego fueron focos de tensión postconciliar.

A esto se añade la radicalidad de los retos y tareas pendientes. Definir la Iglesia como pueblo de Dios exigía una reestructuración de la Iglesia, marcada por el concepto de institución, jerarquía y sociedad desigual. Potenciar a los laicos implicaba cambiar las estructuras diocesanas y universales. La colegialidad incidía en la forma de gobernar la Iglesia y Pablo VI era consciente de que el papado era el gran obstáculo para el ecumenismo. La crisis sacerdotal se agudizaba, porque el clero se encontraba desconcertado ante la doble revalorización de obispos y laicos. Quedaba pendiente el gran reto del papel de la mujer en la Iglesia, de la relación entre la jerarquía y los teólogos, de la reforma litúrgica, de la renovación de la vida religiosa, etc. La grandeza del Concilio se muestra también en el gran legado de reformas y cambios que dejaba pendientes. Pero eran demasiados, no sólo para Pablo VI sino también para el conjunto de la Iglesia.

Tras dos siglos de antimodernismo, de luchar contra la separación entre la Iglesia y el Estado, de impugnar la democracia y los derechos humanos, había que afrontar una sociedad que iniciaba la transición hacia la postmodernidad, la globalización y la secularización. Cuando la Iglesia se reconciliaba con la modernidad, se anunciaba ya el final de la época clásica moderna y el comienzo de una nueva etapa. La crisis institucional y de autoridad en la Iglesia reflejaba también la de las otras grandes instituciones occidentales: el Estado, la familia, la educación, la judicatura, los medios de comunicación social, etc. Se iniciaba una nueva etapa mundial y la Iglesia católica contribuyó con su propia renovación. En el caso de España fue clave el liderazgo de Tarancón y la renovación conciliar, que permitieron afrontar la transición política y económica sin que el hecho religioso fuera un obstáculo.

2. LA NUEVA FASE POSTCONCILIAR A PARTIR DE LOS OCHENTA

La elección de Juan Pablo I y su muerte, temprana y en polémicas circunstancias, agravaron, todavía más, la confusión e incertidumbre en la Iglesia. La elección de Juan Pablo II (1978-2005) marcó una nueva etapa postconciliar, de la que todavía estamos viviendo. Ha sido uno de los papados más largos de la historia, marcado por una rectificación del rumbo postconciliar y una toma de control, que cristalizó simbólicamente en el sínodo de 1985, a los veinte años del Vaticano II. La inmediatez y perdurabilidad de su influencia hacen casi imposible una evaluación global con pretensiones de objetividad, sobre todo en el marco de unas pocas páginas. Además, todos hemos sido protagonistas de este periodo, hemos jugado algún papel en él y tomado decisiones que comprometen nuestro juicio, que no puede ser neutral y desinteresado. Con estas premisas, se pueden indicar algunos puntos claves de esta fase.

No hay duda sobre la toma de control por parte de la curia romana, la potenciación de las corrientes tradicionalistas y la irrupción de nuevos movimientos que desplazaban a las teologías, grupos y protagonistas anteriores. El primer paso fue la reforma del episcopado tomando distancia de la línea de nombramientos de los papados anteriores. El control de los obispos y de los teólogos, los agentes creadores del Vaticano II, ha sido un objetivo primordial. Fue cada vez mayor el control de los nuncios y de las Congregaciones romanas sobre los obispos. Se incrementaron así los conflictos eclesiales, a veces por el talante autoritario de los obispos impuestos por Roma, a costa de tradiciones, costumbres y derechos centenarios de las iglesias locales. En América Latina se nombraron obispos conservadores para la dirección del CELAM y para suceder a personalidades comprometidas, y se multiplicaron los obispos auxiliares y las divisiones de las diócesis de obispos avanzados. Los conflictos con la CLAR y con las órdenes religiosas también se prodigaron. La rapidez con que se sustituía a obispos considerados avanzados y la permanencia de los obispos “seguros” en sus sedes, más allá de los setenta y cinco años, ha sido otro de los procedimientos utilizados para transformar globalmente el episcopado.

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V FORO SOCIAL MUNDIAL. OTRO MUNDO ES POSIBLE

Carlos Pereda

Números 78-79 (marzo-junio ’05)
– Autor: Carlos Pereda –
 
El V Foro Social Mundial (FSM), celebrado en Porto Alegre del 26 al 31 de enero de 2005, supuso un nuevo paso delante de esta iniciativa, surgida cinco años antes, no sólo por su capacidad de convocatoria, sino porque está dejando de ser un evento para convertirse en un proceso permanente de confluencia entre movimientos y redes sociales que buscan y crean alternativas a la globalización neoliberal, tal como se proponía en la Carta de Principios del FSM -que puede consultarse en www.forumsocialmundial.org.br.

Participantes en el foro

Se inscribieron en el foro 155.000 participantes de 135 países de todos los continentes (35.000 registrados en el Campamento de la Juventud). Se realizaron unos 2.500 talleres y conferencias sobre los temas más variados, todos autogestionados -por primera vez en la historia de los foros-, promovidos por más de 6.000 organizaciones, movimientos y redes sociales de 122 países.

En conexión con el FSM se realizaron también, además del Foro Mundial de Teología y Liberación, el Foro Mundial de la Salud, el Foro Mundial de las Migraciones, el Foro Mundial de Jueces, el Foro Mundial de Autoridades Locales por la Inclusión Social, el Foro Parlamentario Mundial, el Foro Mundial de Información y Comunicación, y el Foro social Pan-Amazónico.

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EL NEOLIBERALISMO: CÓMO EMPEZÓ TODO

Joaquín Arriola

Éxodo 91 (nov.-dic.’07)
– Autor: Joaquín Arriola –
 
El neoliberalismo lleva ya más de dos décadas ejerciendo su hegemonía social y cultural. Por tanto, se puede calificar ya como un fenómeno que marca una época histórica que aún está lejos de haber agotado su ciclo. De hecho, es bajo la ideología del neoliberalismo que el comunismo europeo desapareció, que el comunismo asiático se abrió a las corrientes de comercio y la producción global, y que la socialdemocracia abrazó la ideología de la gestión mercantil como modelo de organización social. El neoliberalismo es por tanto un proyecto social que ha tenido importantes victorias en el proceso de implantación de su programa en todo el mundo.

La base esencial de dicho proyecto consiste en la creencia de que sólo las decisiones basadas en los criterios de mercados son eficaces, y por tanto, las decisiones colectivas, organizativas, son en el mejor de los casos un mal menor transitorio. La increíble fuerza expansiva de esta ideología estriba en que el agotamiento económico del modelo de capitalismo organizativo vigente entre los años 1930 y 1970, coincidió en el tiempo con el fracaso político del modelo de organización no capitalista (el comunismo), creando las condiciones para que se aplicara una receta que, como se señala en los artículos de este número, ha provocado la mayor concentración de riqueza y de poder de la historia de la humanidad en un reducidísimo espacio de tiempo, en escala histórica.

CONSUMO Y PODER

Hay varios factores que señalan cierto agotamiento del modelo de capitalismo organizativo, el denominado “fordismo”, hacia finales de los años sesenta. Por un lado, la saturación del mercado sobre la base de los productos existentes introducidos de forma masiva al final de la segunda guerra mundial. Cuando los habitantes de los países centrales empiezan a tener todos los artículos necesarios de consumo (TV, lavadoras, teléfono, vacaciones pagadas, etc.), se comienza a producir una ralentización en las ventas y por lo tanto en el crecimiento. El mercado potencial, que son las grandes mayorías empobrecidas de los países periféricos, no está incorporado al consumo porque su función en el modelo de desarrollo fordista consiste precisamente en trabajar a cambio de un ingreso de subsistencia, y producir a bajo coste las materias primas y algunos bienes de lujo y de consumo obrero que se demandan desde los países centrales. Es sintomático que desde el desencadenamiento de la crisis, a principios de los setenta, sólo dos productos nuevos se han incorporado al consumo masivo de los hogares de los países desarrollados: el vídeo y el ordenador, y donde más cambios se observan es en el contenido de los productos, más que en la aparición de nuevos productos con nuevas funciones: transistores por chips, acero por plástico, cobre por fibra óptica, etc.

Otro factor fundamental en la quiebra del modelo de capitalismo organizativo fue la redistribución del poder en el interior de la fábrica desde el capital hacia el trabajo. Una de las características del modelo es que se alcanzó de hecho el pleno empleo de la fuerza de trabajo. Aunque esta característica solamente abarcó al 20% de la población mundial y durante un lapso de tiempo de no más de dos décadas, entre 1948 y 1968 –en los otros doscientos años del capitalismo, antes y después, no ha existido el pleno empleo de la fuerza de trabajo, de modo que este rasgo es una rareza–. Pese a las limitaciones temporales y espaciales del fenómeno, el hecho de que se produjera en el centro del sistema, y su combinación con el fortalecimiento de los sindicatos y al crecimiento de la negociación colectiva facilitó la organización de la resistencia obrera frente a los cambios tecnológicos en curso.

Esto se tradujo, entre otros, en los siguientes acontecimientos: – Aumento de las tasas de absentismo laboral. – Rechazo a la tecnología de la cadena de montaje y el control numérico de las máquinas. – Sabotajes a la propia cadena de montaje y a las máquinas automáticas. – Reducción impuesta por los trabajadores de los ritmos de trabajo.

Como resultado, la disminución progresiva de la productividad, unida al aumento constante de los salarios, da lugar a la consiguiente reducción del excedente empresarial y de la rentabilidad (los costes aumentan más rápido que los beneficios).

LA DINÁMICA INTERNACIONAL

A los factores anteriores hay que añadir la dinámica política mundial, que reduce aún más el margen de maniobra del capital. El sistema internacional adopta la forma de una jerarquía de naciones, que responde al papel que juegan los diferentes países en la división internacional del trabajo. En la cúspide, en ausencia de autoridades mundiales, se coloca una nación que ejerce de “juez-árbitro” internacional, dictando las reglas del juego en función de las particulares necesidades de reproducción de sus propios capitales. Desde los inicios de la segunda revolución industrial (1871), las nuevas potencias que dominan las tecnologías modernas, Alemania y Estados Unidos, ponen en entredicho la hegemonía británica que dominaba el terreno durante el siglo XIX. Por lo tanto, Inglaterra empieza a perder parte de su influencia en el campo militar (la Armada británica), en el campo económico (la industria textil y siderúrgica) y el financiero (la libra esterlina).

La Primera Guerra Mundial no da lugar a un nuevo periodo de estabilidad político-económica, porque Alemania no logra imponer su dominio y Estados Unidos no ejerce el liderazgo mundial. Los años veinte y treinta son por tanto un periodo de debilidad objetiva del domino capitalista, lo cual facilita el triunfo de la revolución rusa y requiere un nuevo ciclo de enfrentamiento militar para dirimir la nueva jerarquía mundial capitalista (hay que señalar que los propietarios del capital, con todo su amor declarado por el libre mercado, siempre recurren a la acción organizada del Estado, de la fuerza militar para establecer las jerarquías de dominio, dentro y fuera de los Estados nacionales, cuando éstas son cuestionadas seriamente.)

Sólo tras la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos de América (y el dólar) se coloca a la cabeza de la economía mundial. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos era el único país acreedor de cierta importancia y además, su territorio no había sufrido la devastación bélica de los otros países aliados. Tenía, pues, la industria y el dinero suficiente para hacer de locomotora del desarrollo y reconstrucción de Europa y del mundo. Este sistema funciona hasta que la industria de Europa Occidental y Japón están reconstruidas y se presentan frente a frente a disputar los mercados internacionales a las empresas norteamericanas. A partir de los años 60 los tiempos cambian rápidamente y a Estados Unidos le cuesta más mantener su hegemonía económica, teniendo que recurrir de forma continua a la política militar (guerras de Corea, Vietnam, etcétera). Desde finales de los años 60 el oro de la Reserva Federal de Estados Unidos, que sirve para respaldar a los dólares esparcidos por el mundo, no llega a cubrir ni siquiera la quinta parte de estos haberes. Lo cual da origen a la quiebra del sistema monetario internacional cuando el presidente Richard Nixon reconoce en agosto de 1971 que su país no puede garantizar ya transformar los dólares en oro. Se suspende la convertibilidad del dólar con respecto al oro y el sistema económico internacional se viene abajo tal y como estaba funcionando hast la la fecha. En 1976, cinco años después, el FMI reconoce que el sistema monetario ya no existe, se suspende la cotización oficial del oro, se eliminan los controles de tipos de cambio, y con ello se otorga mayor poder al mercado para fijar dichos precios, unas decisiones que señalan el inicio del fin del ciclo de hegemonía financiera norteamericana mantenido hasta la fecha. Es en ese momento cuando los europeos deciden crear el Sistema Monetario Europeo (1978), para regular sus propios intercambios, y posteriormente la moneda única (1999), para librarse de tener que defender los tipos de cambio frente a la especulación de los mercados y librarse de la tutela que de hecho sigue estableciendo Estados Unidos sobre el sistema internacional de pagos con la función de activo de reserva que siguen ejerciendo los dólares de forma predominante.

El debilitamiento del dominio norteamericano se traduce asimismo en la creación de las condiciones para que los países exportadores de materias primas reclamen un mayor precio por sus recursos. Hasta 1973 el modelo fordista había generado una rentabilidad suficiente para el capital, funcionando con unos altos costes salariales unido a una productividad creciente y a unos costes bajos de las materias primas. Esta situación cambia, y el aumento de los precios de las materias primas, en particular la energía (petróleo), agrava la crisis de rentabilidad iniciada con la ralentización de la productividad a finales de los sesenta y las ganancias de las empresas se van a pique, por lo que muchos países experimentan incluso unos PIB anuales negativos –es decir, que no sólo no crecen, sino que se encoge su economía.

LAS RESPUESTAS A LA CRISIS

Esta sucesión de acontecimientos es enfrentada por los gobiernos de la época con los recursos a los que están acostumbrados: como se experimentan severas recesiones, se aplican las recetas tradicionales de aumento del gasto público para contrarrestar la caída de la economía. Pero como la crisis es de largo plazo, el incremento del gasto, unido a la disminución o ralentización de los ingresos, desembocó en una crisis fiscal del Estado.

A finales de los setenta se presentan tres tipos de respuestas y alternativas a la crisis:

LAS ESCUELAS CONVENCIONALES NEOCLÁSICAS Y ORTODOXAS. Son los promotores de la economía de la oferta, de Buchanan / Reaganomics o escuela de la Elección Pública (Public Choice). Para esta teoría, la causa de la crisis se encuentra en el Estado, debido a su excesivo gasto, el efecto que provoca es la disminución de la tendencia a ahorrar e invertir.

Dentro de estas escuelas, los monetaristas, como Milton Friedman y Anne O’Krueger, consideran que la crisis es culpa de las políticas monetaristas de inspiración keynesiana, ya que mucho dinero en circulación implica que se produce un aumento de la inflación y en consecuencia una destrucción de la economía. Algo parecido considera la escuela austríaca de Friederick Von Hayek, para los cuales, es el crédito barato lo que implica que se produzca la inflación de crédito.

Estas corrientes están presentes en los partidos de oposición en los países occidentales durante el periodo de 1973 a 1979. Y cuando los conservadores llegan al poder en los años ochenta, es con estas ideas que aplican las nuevas políticas económicas.

LAS TEORÍAS KEYNESIANAS. Alain Barrére, James Tobin o John K. Galbraith son algunos de sus representantes. Consideran que hay una crisis de organización producida por el resultado del sistema de producción y reparto. La alternativa keynesiana es crear un nuevo pacto social (vgr., al estilo de los Pactos de la Moncloa en la España de 1978). Su fracaso está asociado a que las nuevas teorías y los políticos del nuevo poder ven a la clase obrera como parte del problema, no de la solución. Y también al hecho de que no garantizan un rápido aumento de la rentabilidad del capital, por lo cual son desechadas por los nuevos gobiernos.

LOS MARXISTAS. En general, la alternativa que visualizan estos autores pasa por sustituir el sistema capitalista por otro en el cual el mercado esté subordinado a la lógica social, y no al revés. La principal debilidad de los economistas marxistas se encuentra en que sus propuestas no forman parte del programa político de ningún sector social relevante en los países desarrollados.

LA CONTRAOFENSIVA DEL CAPITAL

A partir de 1980 se produce un cambio fundamental. Una nueva conciencia se va adueñando de los líderes del mundo capitalista, que interpretan las dimensiones estructurales de la crisis como un desafío desde diversos ámbitos a la propia supervivencia del modelo capitalista, y por tanto se articula una respuesta que es, en primer lugar, política. Los asesores keynesianos son expulsados del gobierno en Estados Unidos, y Ronald Reagan sucede a Jimmy Carter y Margaret Thatcher a los laboristas británicos. Se comienza a aplicar el programa que deriva de análisis y estudios como el Informe de la Comisión Trilateral sobre la “gobernabilidad” de las democracias. Ya en 1975 Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joji Watanuki en su informe “La Crisis de la Democracia”, señalaban como culpable principal de la situación a un cierto relajamiento de controles sobre la sociedad; un “exceso de democracia” habría devenido en “libertinaje” frente a las responsabilidades individuales, por culpa de un Estado excesivamente protector, que mediante políticas de pleno empleo y gasto social y una legislación favorable al trabajador, estaría gravando excesivamente los beneficios empresariales, y facilitando la indolencia y desmotivación de los empleados hacia el trabajo. Respecto al tercer mundo, todo se echa en la cuenta del ascenso del “comunismo”, que era la forma de denominar en la época a todo intento de autonomía nacional, económica o política, por parte de un gobierno de un país pobre, por ejemplo a la hora de fijar los precios de sus productos naturales de exportación.

Los años ochenta viven el inicio de la contraofensiva del capital, bajo un nombre con resonancias dieciochescas: el neoliberalismo se presenta como la estrategia más adecuada para resolver la pandemia reinante. Las medidas más importantes aplicadas se orientaron en tres dimensiones:

Continuar la Guerra Fría con el rearme ideológico del proyecto conservador (pasar de la lucha defensiva interna –Estado de bienestar, “keynesianismo”– a la lucha ofensiva interna: postmodernismo, nuevo individualismo) y combatir en el espacio ocupado por el comunismo, utilizando la penetración de los nuevos medios de comunicación de masas (cine, música, tv, vídeo). En esta dimensión “cultural” hay otros componentes más sutiles como es el deterioro de la calidad de información en los periódicos y medios de comunicación, con el objetivo de reducir la participación ciudadana y el exceso de democracia, en opinión de los trilateralistas. Ello contribuye a reforzar el carácter elitista de las personas que toman las decisiones del Estado que afectan al conjunto de los ciudadanos.

Un factor político clave en el triunfo del neoliberalismo, con importantes consecuencias en el panorama político mundial, ha sido la victoria norteamericana en la carrera de armamentos frente a una Unión Soviética que sucumbió en el intento. Dicha carrera la ganó Estados Unidos porque los recursos destinados a armamentos se obtienen a costa de disminuir los beneficios sociales. No obstante, como en Estados Unidos la carrera de armamentos forma parte del sistema de acumulación de capital, es decir, absorbe gran parte del gasto público aunque no sean empresas públicas las beneficiarias, esta carrera ha servido, indirectamente, para que funcione el sistema capitalista, desde el punto de vista de la acumulación, ya que a través de la vía militar se ha logrado transformar el esfuerzo militar en producción de bienes y servicios de distribución universal. Los avances militares se han financiado con presupuesto público y el Pentágono era la unidad económica planificada más grande del mundo. Estos avances tecnológicos de la aviación militar, realizados con inversión pública, acabaron transfiriéndose a Boeing, a Lockheed o a General Electric, es decir, a la aviación y a la ingeniería civiles. Las máquinas de control numérico o Internet son un claro ejemplo de tecnología de uso militar transferida a usos civiles. La incapacidad de los soviéticos de realizar una transferencia de este tipo generó un coste social como consecuencia de la carrera armamentística insoportable para el sistema. La tercera revolución industrial, que requiere mecanismos de transferencia horizontal de información con gran dinamismo, inexistentes e incompatibles con el carácter totalitario del sistema soviético, se convirtió en la barrera definitiva para que este sistema fuese derrotado en el plano de la tecnología y la economía.

Desligar el Estado de cualquier atisbo de participación social efectiva, para ponerlo al servicio de la recuperación de la rentabilidad empresarial (políticas de “desregulación y competitividad”, de “ajuste y de privatizaciones”) y provocar una recesión internacional, con aumentos del desempleo, para debilitar el poder de trabajadores y sindicatos (lo que después se denominó política de la “flexibilidad”). Esta medida coyuntural se completó con la incorporación de nuevas tecnologías de automatización de los procesos de producción, reduciendo de forma masiva la necesidad de trabajo.

El pacto social de postguerra entre capital y trabajo en los países desarrollados se apoyó en el miedo de los capitalistas al peligro comunista, es decir, a la posibilidad de perder nuevos territorios y poblaciones para la acumulación de capital. Muerto el perro, se acabó la rabia: desaparecido el miedo del capital, la fuerza política de los trabajadores para imponer su participación en el disfrute de la riqueza social generada se debilita considerablemente.

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