EVALUACIÓN SOCIAL DE ESPAÑA. Un diagnóstico preelectoral

Colectivo Ioé

Éxodo 92 (ener.-feb.’08)
– Autor: Colectivo Ioé –
 
España ha experimentado desde mediados de los años noventa una larga coyuntura de crecimiento económico y del empleo pero presenta también muchos desequilibrios y relaciones de desigualdad, dominación y explotación, al interior del país y en sus relaciones con el resto del mundo. Ante unas nuevas elecciones generales, vale la pena hacer una evaluación desde el punto de vista “social”, más allá de los mensajes publicitarios de los grandes partidos. Un nuevo proyecto de análisis permanente de la sociedad española, promovido por Colectivo Ioé, el Centro de Investigación para la Paz y Traficantes de Sueños, nos puede ayudar en esta tarea.

Aumentan la renta y la riqueza pero también la desigualdad y la pobreza

Entre 1994 y 2006 España ha atravesado una coyuntura económica positiva, que se expresa en un incremento de la renta disponible del 62%, medida en euros constantes, lo que, habida cuenta del aumento de la población, supone un crecimiento del 39% de la renta por persona. En cuanto al patrimonio de los hogares, su valor monetario casi se ha triplicado en el mismo intervalo de tiempo, gracias a la revalorización de los inmuebles y de los activos financieros, los dos principales componentes de la riqueza de las familias.

Sin embargo, el crecimiento general de la renta y del patrimonio no se ha traducido en un incremento correlativo del poder adquisitivo de los salarios y las pensiones, que son las principales fuentes de renta para la mayoría de las familias. Entre 1994 y 2006 el salario medio, en cómputo anual, ha perdido un 2,4% de poder adquisitivo, mientras la pensión media se ha revalorizado un 18%; una evolución positiva en este caso, pero muy moderada a la vista del crecimiento de la renta y de los principales componentes de la riqueza: el patrimonio inmobiliario (162% entre 1994 y 2006) y el valor patrimonial de los activos financieros de los hogares (116% en el mismo período). El Gráfico 1 muestra la evolución interanual de estos indicadores, con base 100 para el año 1994.

La distribución de los salarios, además, ha sido muy desigual a lo largo de todo el período. Si tomamos como referencia la última estadística de la Agencia Estatal de Administración Tributaria, correspondiente a 2006, una élite de millón y medio de trabajadores percibió cerca de cinco mil euros de ingresos al mes, mientras más de la cuarta parte de la clase trabajadora (5,5 millones de personas) cobraban por debajo del Salario Mínimo Interprofesional (541 euros/mes en 2006). Este último segmento constituye una gran bolsa de empleo mal remunerado, en gran medida precario, que se nutre mayoritariamente de jóvenes y mujeres que combinan períodos de paro y empleo temporal. Esta circunstancia explica que sean Extremadura y Andalucía, precisamente las comunidades con mayores tasas de paro y temporalidad, aquellas en las que se perciben los salarios más bajos (casi el 40% de los trabajadores no superó el nivel SMI a lo largo del año).

En tales casos los trabajadores pueden sobrevivir gracias a la cohesión del grupo familiar, en el que se comparten varios salarios, pensiones y otras prestaciones (incluidos los subsidios a eventuales agrarios). Una parte de la inmigración procedente de países periféricos se encuentra también en esta situación, con frecuencia después de pasar una primera etapa en empleos sumergidos, todavía más inseguros y, en general, peor remunerados.

La desigualdad de género en materia de salarios y pensiones se ha incrementado con el paso de los años. En 1994 el salario medio de las mujeres era un 28% inferior al de los hombres y en 2006 la diferencia se amplió hasta el 30%; la pensión media, que era un 29% inferior, ha pasado al 33%. También la edad es una variable que introduce diferencias importantes: el salario medio de los trabajadores jóvenes (menos de 26 años) es un 64% más bajo que el de los adultos (mayores de 35), diferencia que ha permanecido constante a lo largo del período analizado.

En definitiva, en los últimos 14 años la renta media de los hogares ha experimentado un importante avance pero su repercusión ha sido desigual, en función de las fuentes de ingresos: las rentas de la propiedad inmobiliaria y empresarial-financiera han crecido mucho más que las procedentes de los salarios y las pensiones, de manera que las condiciones materiales de los hogares que dependen de estos últimos se encuentran hoy en peor situación relativa. El aumento del número de personas empleadas, y por tanto de salarios, y las facilidades para acceder a créditos con bajos tipos de interés y plazos amplios de amortización, han permitido a estas familias cubrir sus necesidades mínimas –en especial el acceso a la vivienda–, pero ello ha sido a costa de endeudarse y reducir su capacidad de ahorro y, por tanto, de autofinanciación. Entre 1994 y 2006 las deudas de los hogares han crecido seis veces más deprisa que su renta disponible; como consecuencia, la porción de ingresos dedicada al ahorro se ha reducido una tercera parte.

Desde el punto de vista social, uno de los efectos más graves de la desigual distribución de la renta ha sido el mantenimiento y la ampliación de la pobreza en España. La pobreza severa (hogares que perciben por debajo del 40% de la renta media, según la definición de EUROSTAT) afecta a tres millones y medio de personas y el riesgo de pobreza (hogares con ingresos entre el 40 y el 60% de la media) a más de cinco millones. En total, las personas en situación o riesgo de pobreza, en números absolutos, han pasado de 7,6 millones en 1994 a 8,9 millones en 2006. Si en lugar de la renta (ingresos) nos fijamos en el patrimonio (valor monetario de los bienes que se poseen), la desigualdad en el reparto es cinco veces mayor y aumenta como “resultado de la acumulación de los flujos de ahorro y de las transmisiones intergeneracionales” (Banco de España). Las diferencias de patrimonio entre los hogares españoles se reflejan en el Gráfico 2.

Los indicadores de renta y patrimonio dibujan una sociedad segmentada desde el punto de vista del reparto de la renta y la riqueza:

. 17 millones de personas viven con desahogo y tienen capacidad de ahorro. El sector más privilegiado de este grupo coincide con la cuarta parte de hogares más ricos del país que, según la última Encuesta Financiera del Banco de España, concentraba en 2005 doble patrimonio (2,8 billones de euros) que las otras tres cuartas partes de la población (1,4 billones).

. otros 15 millones se organizan para sobrevivir en el día a día, sin apenas capacidad de ahorro pero sin sentirse agobiados los fines de mes;

. y 12 millones llegan con dificultades a fin de mes y no pueden ahorrar, lo que les lleva a endeudarse hasta niveles de riesgo cuando se enfrentan a gastos extraordinarios. Este sector coincide con la cuarta parte de hogares españoles más pobres, cuyo patrimonio total en 2005 era 41 veces inferior al de la cuarta parte de hogares más ricos (tres años antes, en 2002, el diferencial de patrimonio entre ambos grupos era 34). Aunque pueda parecer demagógico, si los extraordinarios incrementos de patrimonio del 25% de familias más ricas del país entre 2002 y 2005 –fruto del extraordinario incremento de los valores inmobiliarios y financieros durante esos años– se hubiesen dirigido a la cuarta parte de hogares más pobres, éstos habrían multiplicado por seis su patrimonio.

Gráfico 2. DIFERENCIAS DE PATRIMONIO ENTRE LOS HOGARES ESPAÑOLES (2005)

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Según varias encuestas del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) aplicadas en la última década, cuatro de cada cinco personas encuestadas mantienen la opinión de que España “es una sociedad injusta” debido a las desigualdades existentes.

Asimismo, una gran mayoría comparte la opinión de que “el Estado tiene la responsabilidad de reducir las diferencias entre las personas que tienen altos ingresos y las que tienen bajos ingresos”. Es una cuestión básica, que conmueve los cimientos de la convivencia, pero que no ha figurado en la agenda de prioridades de los gobiernos de España –ni tampoco de la oposición– durante las últimas legislaturas.

Trabajo y empleo: aumenta la ocupación y empeoran las condiciones laborales

Las estadísticas oficiales reducen el trabajo al empleo remunerado y consideran “inactividad” el trabajo que más ocupa a las mujeres, razón por la que no existen series estadísticas consistentes que permitan conocer la evolución del trabajo doméstico. No obstante, la Encuesta de Empleo del Tiempo (INE, 2003) ha mostrado que la carga de trabajo total de las mujeres –incluyendo trabajo doméstico y extradoméstico- es un 20% superior a la de los hombres y que ellas se ocupan del 75% de las tareas del hogar. El cuidado de los niños, que a veces se plantea como razón de esta carga desigual, supone menos de la décima parte del tiempo de trabajo doméstico de las mujeres, que se ven más ocupadas por la cocina (37%), la limpieza (22%), la compra (12%) y el cuidado de la ropa (11%).

El acceso al empleo ha mejorado intensamente desde 1994, registrando una evolución positiva en todos los indicadores: tasas de actividad y ocupación, reducción del paro juvenil y de larga duración, y disminución de los hogares donde todas las personas activas se encuentran en paro. Después de muchos años de estar a la cola de Europa en estas materias, España ha logrado situarse en 2006 en la media comunitaria. Los indicadores de acceso al empleo han mejorado en todas las comunidades autónomas y también por sexos y tramos de edad. Las mujeres, en particular, han sido las principales impulsoras del crecimiento de la tasa de actividad; sin embargo, la desigualdad de género ha aumentado, como ya hemos visto, en las retribuciones salariales y se mantiene en la misma proporción desigual en materia de paro, paro de larga duración y temporalidad laboral. En cuanto a los jóvenes, la tasa de desempleo se ha reducido de manera significativa, aunque en 2006 se encontraban en situación de desempleo el 31% de quienes tenían entre 16 y 19 años y el 14% de los situados entre 20 y 24.

En relación a la Unión Europea, España destaca por ser el país con mayor tasa de empleo temporal (tres veces superior a la media de la UE-15), que se extiende poco a poco como una mancha de aceite desde los tramos de edad juvenil hacia los de edad intermedia (en 2006 afectaba ya al 29% de los asalariados entre 30 y 50 años) y su elevada tasa de accidentes laborales.

En todas las comunidades autónomas la tasa de temporalidad supera el 25%; las cifras son especialmente elevadas en Andalucía, Extremadura y Murcia. Aunque los jóvenes son los más afectados (80% entre los menores de 20 años), tiende a extenderse en las edades intermedias, de manera que hay ya seis comunidades (Extremadura, Andalucía, Canarias, Murcia, Comunidad Valenciana y Castilla–La Mancha) donde más de un tercio de los asalariados de 30 a 50 años son eventuales.

El gasto público en políticas sociales crece menos que la renta

El estado de salud, la educación, la calidad de la vivienda y la protección en momentos de necesidad son cuatro aspectos de la vida que afectan muy directamente al bienestar de las personas y que constituyen otros tantos objetivos de la política social. La atención pública a estas cuestiones, y el presupuesto correspondiente, tiende a aumentar en los países más desarrollados económicamente y eso fue lo que pasó en España en los años 70 y 80 del siglo pasado. El Gráfico 3 recoge la evolución del gasto en políticas sociales en relación al PIB entre 1975, año de la muerte de Franco, y 2005. Se puede observar que entre 1975 y 1993 los gastos sociales crecieron 11,4 puntos del PIB, aproximándose a la media de la Europa de los 15 (la distancia inicial de 13,3 puntos se redujo a 5,6). Sin embargo, entre 1993 y 2005 soplan otros vientos y la inversión en políticas sociales ha bajado 3,5 puntos del PIB (en la UE-15 también ha bajado, pero tres veces menos: 1,2 puntos).

La reducción del gasto público en políticas sociales en relación al PIB se ha producido en paralelo con un relanzamiento de la iniciativa privada en los campos de la sanidad, la educación, la vivienda y las pensiones. La cuota de mercado de la sanidad privada ha pasado del 24,5 al 29%; el 32% de la educación no universitaria es de titularidad privada, un punto más que en 1994, porcentaje que convierte a España, después de Holanda y Bélgica, en el país con mayor proporción de centros privados; las viviendas de protección oficial han pasado del 24% en 1994 al 9% en 2006; y el sistema privado de pensiones, de inscripción voluntaria, asegura ya a más de la cuarta parte de la población mientras pierden peso las pensiones no contributivas o “universales” (ya que no exigen cotización previa), cuya cuantía media en 2006 era de 351 €/mes (menos de la mitad que las contributivas).

Hacemos a continuación una breve valoración de los capítulos de la sanidad, la educación y la vivienda:

Sanidad: España se sitúa a la cabeza de Europa en esperanza de vida y la mayoría de la población valora positivamente el Sistema Nacional de Salud. Mediante la universalización de la cobertura sanitaria y la descentralización de la gestión en las comunidades autónomas se ha logrado una mayor igualdad en el acceso de la población a los servicios sanitarios, lo que ha supuesto también un incremento de las consultas médicas y del uso de fármacos a cargo de la Seguridad Social, agravando los problemas de los servicios de urgencia, las listas de espera y el gasto farmacéutico. La reciente Ley de Dependencia se ha presentado públicamente como un nuevo derecho universal de ciudadanía para aquellas personas que no pueden valerse por sí mismas; se prevé triplicar el gasto actual en atención a la dependencia, hasta llegar al 1% del PIB, contando con la gestión privada de la mayoría de los servicios (residencias, centros de día, ayuda a domicilio, etc.) e introduciendo el sistema de copago, es decir, planteando de entrada una privatización parcial de la nueva prestación. Pero el punto más crítico para la salud de los españoles es el incremento de la morbilidad, debido tanto al envejecimiento de la población como a la persistencia, y en algunos casos el aumento, de hábitos y condiciones de vida y de trabajo poco saludables. Según la Encuesta Nacional de Salud el 40% de la población mayor de 15 años padece alguna enfermedad crónica y, por esa causa, el 15% se encuentra con limitaciones o deficiencias físicas o psíquicas para desenvolverse en la vida cotidiana. En especial, se ha incrementado la morbilidad de las mujeres, que presentan más enfermedades crónicas y discapacidades que los hombres, lo que ha incrementado la desigualdad de género en este punto.

Educación: El nivel de formación de la población adulta ha mejorado en la última década, especialmente entre las mujeres: en seis comunidades (Baleares, La Rioja, Castilla y León, Navarra, Galicia y Castilla-La Mancha) el porcentaje de tituladas superiores supera ya a los titulados varones. El punto más negro en materia educativa se sitúa en los “resultados escolares”, que mejoraron hasta 1999 y empeoraron continuamente desde entonces (la tasa de alumnos repetidores en 2006 es la más elevada de los últimos años). Uno de cada tres jóvenes españoles entre 18 y 24 años están fuera del sistema escolar y no han superado la segunda etapa de Educación Secundaria, proporción que dobla la media europea (16%); como se recoge en las conclusiones del Programa para la Evaluación Internacional de Alumnos (PISA), España invierte en educación bastante menos que la media de países de la OCDE, y obtiene unos resultados escolares también por debajo de la media, en proporciones equivalentes.

Vivienda:

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POLARIZACIONES, AUTONOMÍAS, MINORÍAS

Víctor Urrutia

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Víctor Urrutia –
 
Las transiciones política y religiosa han dado paso a una nueva situación de la iglesia católica en España. Si en los años iniciales de la democracia se plantearon como asuntos preferentes el proceso de secularización y la adaptación del “gobierno de la Iglesia” a los “gobiernos de la democracia”, emergen ahora otras cuestiones de gran calado: la confrontación de la jerarquía con los “gobiernos progresistas”, el malestar interno dentro de la propia Iglesia y la creciente significatividad de las minorías religiosas no católicas. Todo ello enmarcado en un contexto en el que las cotas de secularización y de laicidad van configurando una nueva cultura religiosa en la sociedad española. En otras palabras,el pluralismo de la sociedad y la consolidación del Estado laico van estrechando el margen de influencia de la jerarquía que se siente, además,incapaz de articular un mensaje evangélico coherente y una Iglesia más acorde con los nuevos tiempos.

Esta incapacidad, más allá de sus efectos en la comunidad eclesial y de las repercusiones que tenga la Iglesia como agente social en el conjunto de la sociedad civil española, puede afectar también a la concepción y al papel que se asigne a la religión en nuestro país. Estamos,pues ,aquellos que tratamos de vivir la fe de manera coherente con nuestra época y aquellos que,sin tener esa fe,admiten la contribución positiva de las creencias religiosas al acervo humanista de la sociedad,ante una delicada situación.

Toma de posición

Estos últimos cuatro años de gobierno socialista han supuesto una alineación,como no se había conocido antes,de la jerarquía con las posiciones políticas más conservadoras del Partido Popular. Manifestaciones públicas con el partido de la oposición,manifestaciones propias en Madrid (con la familia como excusa) en las que se ha cuestionado la gestión del gobierno y la supuesta crisis de la democracia,declaraciones de destacados miembros de la jerarquía (Rouco, Cañizares,García-Gasco , Martínez Camino),escritos panfletarios de otros obispos (ej. Huesca),así como el altavoz mediático de la cadena COPE,han creado un juego peligroso al poner de manifiesto que la polarización o “frentismo” político tiene su correspondiente polarización religiosa. Por una parte,la jerarquía más conservadora (la que oficialmente aparece en los medios de comunicación) toma una postura inequívoca de apoyo al Partido Popular y por otra genera en el seno de la Iglesia una franja de separación con un importante número de fieles. La transversalidad,un valor social de la reciente historia de la Iglesia en la transición,ha quedado mal parada por la estrategia seguida por los portavoces públicos de la jerarquía. Los creyentes,en sus diversos grados de adhesión eclesial,se están viendo obligados a tomar postura contra las indicaciones de sus pastores. Cada vez se hace más patente el divorcio o el cisma entre aquéllas y las prácticas de los fieles. Parece como si la tolerancia y la aceptación de los nuevos derechos que van introduciendo los gobiernos y que van siendo asumidas por la ciudadanía fueran para unos avances de la sociedad y para otros las grietas que el mal va provocando en la democracia. Todo es “relativismo” y sólo la postura de la jerarquía es la válida.

El gobierno socialista,elegido libremente por la ciudadanía,es merecedor del deterioro democrático (Cañizares dixit) y,sin embargo,el gobierno de los obispos,no elegido democráticamente,no es responsable de nada (de lo que sucede en la sociedad y, específicamente,de lo que sucede en la Iglesia). A esta simplificación de posturas nos está llevando la estrategia calculada de la jerarquía eclesiástica estos últimos años y con ello a una polarización entre “la Iglesia” y “el gobierno”.

Apoyos: internos y del Estado

Cuenta la jerarquía con un sector importante de la sociedad civil eclesial: las llamadas fuerzas neoconservadoras (Comunión y Liberación,Movimiento Neocatecumenal,Opus Dei,entre otras). Paradójicamente,cuenta además con la colaboración económica del Gobierno de España (que no ha denunciado ningún acuerdo de los firmados en 1979) y que mantiene las grandes políticas de financiación de la red educativa católica concertada y de la enseñanza pública de la religión católica. Cuenta también con el apoyo de los gobiernos autonómicos y de los gobiernos locales. Este último,con ser el menos citado,no es el menos importante.

La estructuración del Estado Autonómico está dando lugar a una “nueva relación” entre las iglesias diocesanas y sus correspondientes autoridades locales, sean provinciales,municipales o autonómicas. Relaciones que no pueden entenderse en el sentido estricto de la confluencia o separación de las competencias políticas entre el Estado y la Iglesia pero que en el ámbito de las relaciones informales y de las administraciones ofrecen un marco importante de reflexión.

Está,en primer lugar,el papel que las iglesias locales juegan en la recuperación y fortalecimiento de las identidades colectivas regionales y muy especialmente en aquellas donde plantean problemas las reivindicaciones nacionalistas: País Vasco y Cataluña. Las presiones para “ajustar” los nombramientos de obispos a la ideología hegemónica nacionalista de dichas comunidades es una constante desde hace años (tanto por parte de algunos grupos políticos como por parte de los sacerdotes nacionalistas). Son los casos de rechazo de la elección de Monseñor Blázquez o del cardenal Carles en los años noventa y el más reciente de Monseñor Iceta, obispo auxiliar de Bilbao. Presiones y polémicas que obedecen a la proximidad ideológica de gobiernos y/o partidos que han tenido responsabilidades de gobierno. Igualmente es sintomático el mutuo apoyo entre gobiernos y obispos para el diseño o ejecución de políticas concretas que facilitan sus estrategias ideológicas. Materias tales como la educación (elaboración del “currículum para las enseñanzas primaria y secundaria” o la financiación de centros religiosos) y el desarrollo de determinadas políticas sociales son ejemplo de esa mutua colaboración en el País Vasco,N avarra y anteriormente en Cataluña.

En segundo lugar,en otros ámbitos de carácter más simbólico-cultural puede hablarse también de esta cooperación,más o menos explícita entre los gobiernos autonómicos y locales de Castilla y León y Galicia. Sus imaginarios mítico-colectivos encuentran en las raíces de la historia y de la cultura religiosa valiosas fuentes de recuperación de su identidad política. Identidad necesaria para construir sus comunidades como un factor de acción política,independientemente de la orientación ideológica del gobierno de turno.

Otras versiones matizadas de todo lo anterior pero “útiles”para el apoyo político,en uno u otro sentido,podemos encontrarlas en la Comunidad de Madrid o en la Comunidad de Valencia con gobiernos populares que “se dejan querer” por la jerarquía y “quieren”,junto con ella,una confrontación con el gobierno de España. Está siendo particularmente significativa la cuestión de la asignatura de educación para la ciudadanía,rec hazada por el sector más conservador de la CEE y,simultáneamente,por la propia presidenta de la Comunidad de Madrid,que ha mostrado su apoyo a la objeción de conciencia de la asignatura y está dispuesta a la no aplicación de la Ley de Educación en esta materia.

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UNA TRANSICIÓN INACABADA, LA RELIGIOSA

Juan A. Estrada

nº 85 octubre 06
– Autor: Juan A. Estrada –
 
Es hoy bastante frecuente encontrar referencias en los medios de comunicación social sobre el proceso de transición político y económico. La rápida transformación de la sociedad, a partir de la década de los sesenta, está vinculada a la modernización de la economía, que ha hecho que España cuente entre los países ricos, se convierta en una potencia industrial y, progresivamente, se homologue a nuestro entorno europeo. De la misma forma, se propone a España como un modelo de transición, desde la dictadura a la democracia, y también como ejemplo para los países del Este que han entrado en la Unión Europa. Es uno de los Estados que más se han aprovechado del proceso de integración, convirtiéndose en una sociedad abierta ¡y favorable a la Unión europea. Hay un fondo de verdad en estas afirmaciones, aunque se puede objetar al acento triunfalista del enfoque, dadas las lagunas y carencias del actual modelo económico; las dificultades y tensiones políticas que subsisten, y la parálisis actual de la Unión Europea, aquejada de falta de liderazgo y de un proyecto consensuado y dinámico. El balance es claramente positivo, aunque haya problemas de fondo, políticos y económicos, que no se resuelven en cuatro décadas. A esto hay que añadir que ya se está cerrando el ciclo de la transición, una vez establecido el sistema económico de mercado y el político de democracia parlamentaria. Resurgen problemas y voces que hasta ahora habían estado silenciadas o marginadas, poniendo en primer plano tensiones irresueltas como las nacionalidades, el modelo político del Estado y el sistema económico y financiero vigente.

En este contexto ¿Qué ocurre con el cambio religioso? ¿Cuál es la nueva situación de la sociedad cuarenta años después del concilio Vaticano II? ¿Cómo se ha respondido a los nuevos retos que plantea la secularización y la laicización del Estado? ¿Cuáles son los problemas internos y externos que aquejan a la Iglesia española? ¿Ha sido exitosa la transición desde el nacional catolicismo y el Estado confesional concordatario a una situación homologable con los países de nuestro entorno europeo? ¿Se puede hablar de una transición cultural y religiosa exitosa, comparable a la política y económica?

La gran mutación sociocultural que se ha producido en Europa occidental desde la década de los sesenta ha planteando un nuevo reto al cristianismo, y dentro de ese marco se mueve también el catolicismo español que, a diferencia de las otras naciones occidentales, ha tenido que afrontar varias transformaciones simultáneamente y en muy poco tiempo. Lo que nuestros vecinos han ido desarrollando durante un siglo de cambios se ha condensado aquí en cuatro décadas. De ahí la mayor dificultad para una transformación cultural y religiosa. Los problemas del catolicismo en Europa se han agudizado aquí por la rapidez y radicalidad del proceso.

EL VATICANO II: UNA IGLESIA EN TRANSICIÓN

Los cambios socioculturales han ido mucho más allá de los previstos en el Concilio Vaticano II. La reconciliación con la modernidad, concretizada en la Gaudium et Spes y la declaración de libertad religiosa, era el punto de partida para pasar de una Iglesia de cristiandad a otra en estado de misión; del proselitismo eclesiástico a la construcción del reino de Dios en el mundo; de la teología del entorno, al diálogo ecuménico y con las otras religiones; de la iglesia desigual a la del pueblo de Dios; del clericalismo a la plena participación de los laicos y a la emancipación de la mujer. Estos cambios, enmarcados en la llamada conciliar a la renovación de la Iglesia y al discernimiento de los signos de los tiempos, ponían fin oficialmente al antimodernismo, al rechazo de las libertades democráticas y a la impugnación de los derechos humanos.

A finales de los sesenta comenzó a darse la dinámica hacia las sociedades postmodernas, post-industriales y secularizadas. En este nuevo contexto había que avanzar en la línea marcada por el Concilio para responder a los nuevos retos de la sociedad emergente. Pero ya en el final del pontificado de Pablo VI, y luego con Juan Pablo II, se percibía la progresiva involución del catolicismo. El miedo a los cambios, que llevaba consigo la letra y el espíritu conciliar, se acrecentó ante los nuevos retos de las sociedades emergentes. La consecuencia fue que mientras la sociedad occidental, y dentro de ella la española, cambiaba muy deprisa, el catolicismo involucionó hacia el modelo tradicional tridentino, frenando primero y bloqueando en un segundo momento el proceso de renovación comenzado. Tras una época de cambios, en el siglo XX, vino un cambio de época (marcada por la globalización y la postmo-dernidad), mientras que la Iglesia entraba en una etapa de hibernación (según Karl Rahner, la retirada a los cuarteles de invierno).

Lo primero a tener en cuenta es que los cambios en los procesos de socialización y de la identidad colectiva son muy lentos, graduales, y claramente diferenciados de los económicos y políticos. Es mucho más fácil cambiar las instituciones sociales que transformar la mentalidad y la sensibilidad de la gente. La reforma institucional, organizativa y también doctrinal del Concilio, que puso nuevos acentos eclesiológicos, tropezaba con un catolicismo sociológico y tradicional, que impregnaba las mentalidades y las sensibilidades. Esto era especialmente claro en el caso de la iglesia española, para la que el Concilio fue una autentica provocación para la que no estaba preparada desde el punto de vista teológico y doctrinal, ni desde la perspectiva pastoral y sociológica.

En cuanto que la mayoría de la población se había socializado en el contexto del nacional catolicismo, el de una sociedad homogénea, confesional y tradicional, subsistían muchos de los esquemas y pautas de conducta, aunque cambiara el entorno institucional eclesial y de la misma sociedad. La modernización del país no conlleva automáticamente la transformación de las mentalidades, porque educar e inculturar a la población en nuevas pautas de conducta requiere mucho tiempo, para que la nueva socialización desplace a la vieja. Adquirimos una identidad por aprendizaje, imitación e identificaciones afectivas, desde modelos de referencia a los que imitamos y seguimos. De ahí, la mayor dificultad emocional para cambiar de mentalidad y actitud. La europeización” de la población española requiere mucho más tiempo que la de sus instituciones políticas y económicas. Y esto también se da a nivel eclesial, mucho más cuando los cambios venían de fuera y no respondían a la dinámica interna de la iglesia española. Es comprensible que la involución post-conciliar afectara especialmente a la Iglesia española, que se había visto forzada a asumir pautas y reformas eclesiales para las que no estaba preparada, eran indeseadas por un sector importante del catolicismo español y bloqueadas desde el poder político que veía en el Concilio una amenaza para sus intereses y la supervivencia del régimen. Los que asumieron el Concilio contra sus deseos y expectativas, por fidelidad al papa y a la Iglesia universal, se apresuraron a sintonizar con la nueva dinámica conservadora que se impuso desde finales de los setenta.

En realidad las generaciones que hemos vivido el tránsito de un modelo de sociedad a otra, siempre estaremos afectadas por las dos sociedades en las que hemos vivido, la tradicional de cristiandad y la nueva secularizada, laica, democrática y pluralista. Pertenecemos a dos culturas distintas, de ahí la importancia de la generación del tránsito como mediación y puente entre ambas, sin que podamos pertenecer plenamente a una de ellas. Sólo las jóvenes generaciones, los menores de treinta años que no conocieron la época franquista, pueden socializarse en la nueva cultura emergente, aunque no dejan de recibir la influencia y la impronta socializante de las generaciones mayores, que les transmiten valores y modos de conducta establecidos en su cultura. Para la nueva socialización hacen falta referentes y modelos que faciliten la nueva identidad, tanto en la sociedad como en la Iglesia. De ahí que la crisis de los gurús, de los padres y de los modelos, en la educación, la familia, la Iglesia y en la sociedad, sean una de las causas de los problemas de identidad de las nuevas generaciones. O no encuentran referentes en sus mayores, que les sirvan de orientación y de norma, o rehúsan su valor ejemplarizante porque responden a un modelo que les parece superado y con poca afinidad para los problemas actuales.

El Vaticano II creó el marco para un cambio de identidad a partir de una redefinición doctrinal y reubicación del sistema de creencias, prácticas e instituciones La pregunta de Pablo VI a la Iglesia, ¿qué dices de ti misma?, cristalizó en una experiencia nueva, la conciliar, anticipo de una iglesia católica globalizada, y se tradujo en una serie de documentos y una sensibilidad nueva, a la que se llamó el espíritu conciliar. El “nosotros” colectivo se transformó a partir de la reforma litúrgica, la nueva definición de la Iglesia como pueblo de Dios, y la reubicación de la jerarquía y del papado en un contexto colegial, comunitario y laical. Este cambio fue asumido por la opinión pública, suscitando toda clase de expectativas y esperanzas, y también afrontado por el catolicismo más conservador, que luchó por frenar la renovación, alargar el proceso de implantación de los cambios, y minimalizar la interpretación de los textos conciliares. La alarma de la minoría tradicionalista conciliar dejó paso a una crisis de identidad que generó la polarización interna de la Iglesia, y que se saldó con la (involución1)]. En España se tradujo en la pérdida de liderazgo de Tarancón, en la reconquista eclesial de la que había sido minoría conciliar y en la nueva política de nombramientos propiciados por el nuncio Tagliaferri. Al fallar las expectativas de renovación conciliar y enfrentarse a una sociedad mucho más compleja y menos receptiva de lo que se esperaba, se dio la involución postconciliar a nivel mundial, y muy especialmente en la Iglesia española.

De ahí una polarización en la Iglesia española, la de una jerarquía mayor y tradicional, formada en el nacional catolicismo y para la que mayoritariamente el Concilio fue una inesperada y desagradable sorpresa, y las generaciones jóvenes que han crecido en una sociedad e Iglesia que ya no era la de sus padres. La gerontocracia de la Iglesia católica, en la que se considera joven a un obispo a la edad en que cualquier estamento de la sociedad se plantea la jubilación, hizo que les resultase más difícil comprender y asumir los cambios de la mutación sociocultural en Europa. Por edad y formación eran una generación poco propensa a asumir los cambios y los retos que planteaba el nuevo momento histórico. La nueva imagen de Iglesia desbordaba a los católicos tradicionales, hegemónicos en la jerarquía episcopal, pero se revelaba también insuficiente para una gran parte de la sociedad y del mismo catolicismo, que en los sesenta y setenta soñaba con cambiar España y la Iglesia, para dejar paso luego a las generaciones de la sociedad próspera y europea. De ahí, la crisis de la unidad interna y la erosión de la cohesión eclesial, agudizada por la creciente pluralidad sociocultural. La alternativa planteada por la jerarquía a los disconformes con la involución fue la de acomodarse e integrarse en la nueva mayoría tradicional, o la marginación y el gueto. Para ello se reforzó el aparato disciplinario y autoritario que había estado muy limitado durante los años conciliares. La Sagrada Congregación de la Fe se convirtió en clave de la curia romana y en los distintos países se procedió a atacar las instancias progresistas. El miedo se impuso en la teología, favoreciendo la autocensura y el repliegue del clero más abierto y de los movimientos laicales, que sufrieron una pérdida de miembros y un recorte de su autonomía respecto de la jerarquía.

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I FORO MUNDIAL DE TEOLOGÍA Y LIBERACIÓN. TEOLOGÍA PARA OTRO MUNDO POSIBLE

Evaristo Villar

Números 78-79 (marzo-junio ’05)
– Autor: Evaristo Villar –
Porto Alegre
 
Durante los días 21 al 25 de enero de 2005 tuvo lugar en Porto Alegre (Brasil) el primer Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL). 175 especialistas y observadores, llegados por invitación desde los cinco continentes, intercambiaron durante cinco días análisis y experiencias, confrontaron orientaciones teológicas y afirmaron su compromiso de seguir fundamentando teológicamente la esperanza en la posibilidad de un mundo otro. La Pontificia Universidad Católica de Río Grande del Sur, haciendo honor a su propia identidad -en tanto que institución abierta a los nuevos desafíos de la razón y la fe-, puso a disposición de este encuentro sus magníficas instalaciones. Es muy gratificante encontrar, en los tiempos que estamos viviendo, este aire de libertad en una institución como esta.

1. Inspiración inicial.

La inspiración inicial de este evento surgió durante la tercera sesión del Foro Social Mundial (FSM) en el 2002, también celebrado en Porto Alegre. Muchos de los teólogos y teólogas asistentes, entre quienes se encontraban las emblemáticas figuras de Sergio Torres y Leonardo Boff, vieron la necesidad de acercar la reflexión teológica al nuevo espíritu que está emergiendo en los FSM. Un espíritu que se podría definir como la toma de conciencia de una mayor “sensibilidad por los temas medioambientales”, como el incipiente y espontáneo “diálogo dentro del pluralismo religioso” y como la confluencia física de una “rica floración de movimientos sociales”. Sería un enorme despiste para la teología no acudir a esta cita que Juan XXIII no hubiera dudado en calificar como uno de los “signos de nuestro tiempo”.

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LAS PERSONAS EN ESTADO DE DEPENDENCIA. ESTADO DE LA CUESTIÓN

Colectivo Ioé

Éxodo 87 (ener.-febr.’07)
– Autor: Colectivo Ioé –
 
Todos los estados europeos han aceptado la definición de “dependencia” dada por el Consejo de Europa en 1998: “necesidad de ayuda o asistencia importante para las actividades de la vida cotidiana”. Tres factores concurren en esta definición: la existencia de alguna limitación física o mental que merma las capacidades de la persona; la imposibilidad de realizar actos corrientes de la vida diaria; y la necesidad de cuidados por parte de otras personas.

Vamos a ofrecer una aproximación general al colectivo de personas en situación de dependencia en España, para indicar después los cuidados que reciben. En general, se puede avanzar que se trata de una problemática creciente en la sociedad española debido, por una parte, al mayor número de personas dependientes y, por otra, al cuestionamiento del modelo tradicional de atención basado en el trabajo doméstico de las mujeres. La Ley de promoción de la autonomía personal y atención a la dependencia, que será analizada en otros artículos de este número de Éxodo, pretende salir al paso de esta problemática.

LA DEPENDENCIA Y SUS GRADOS

El número de personas con problemas de dependencia para realizar actividades de la vida cotidiana depende mucho de la vara de medir, es decir, del grado de dependencia que establezcamos para considerar a una persona “dependiente”. Según el libro blanco del gobierno sobre la atención a las personas en situación de dependencia, la población dependiente en España en 1999 sería de 2,4 millones, de las cuales:

- 1.959.890 tendrían una discapacidad severa o total para realizar actividades básicas de la vida diaria: levantarse y acostarse, desplazarse dentro del hogar, asearse, controlar las necesidades fisiológicas, vestirse o desvestirse, comer y beber, reconocer personas u objetos y orientarse, entender y ejecutar instrucciones o tareas sencillas.

- 1.526.432 tendrían, o bien discapacidad moderada para realizar las actividades básicas anteriores (algo menos de la mitad del grupo), o bien discapacidad para actividades instrumentales: deambular sin medio de transporte, hacer la compra, preparar la comida, limpiar o planchar, limpiar o mantener la casa, cuidar a otros miembros de la familia.

Si tenemos en cuenta el incremento de la población española en los últimos ocho años, el número de personas con dependencia severa y moderada en 2007 se puede estimar en 1,1 y 1,7 millones, respectivamente (2,8 millones en total). A continuación, ampliamos la información disponible en torno a dos factores estrechamente relacionados con la dependencia: la prevalencia de discapacidades y sus causas (las enfermedades crónicas y los accidentes) y el envejecimiento de la población.

DISCAPACIDAD Y DEPENDENCIA

Las anteriores estimaciones del gobierno se basan en la Encuesta de discapacidades aplicada por el INE en 1999, que detectó 3,5 millones de personas con alguna discapacidad (9% de la población total). Trece años antes, en 1986, otra encuesta oficial había detectado 5,7 millones (15% de la población de aquel año). ¿Significa esto que las personas con discapacidades se habían reducido en 2,2 millones?: no, simplemente se había rebajado el umbral para definir algunos trastornos, lo que redujo automáticamente el volumen de personas afectadas (por ejemplo, no poder “correr” dejó de considerarse una discapacidad).

Bajo el concepto de discapacidad se incluyen limitaciones muy diversas que afectan con mayor o menor gravedad las facultades que son habituales para desenvolverse en la vida cotidiana (ver, oír, desplazarse, desarrollar tareas, relacionarse con los demás, etc.). Sin embargo, conviene tener en cuenta que, de las 36 discapacidades recogidas en la encuesta de 1999, las personas afectadas registran un promedio de 6 (el 36% sólo una o dos), es decir, pueden ejercitar normalmente –también como promedio– las 30 facultades restantes. Además, tener una discapacidad no quiere decir que no se pueda realizar la función o actividad correspondiente; esto sólo ocurre en algo más de la cuarta parte de los casos (no ver nada, no oír nada, no tener ninguna capacidad de relacionarse con los demás, etc.). Incluso, cuando tal ocurre, no significa que el sujeto no pueda suplir o compensar su “diversidad funcional” 4 mediante el uso de otras facultades. Es importante hacer estas matizaciones pues en muchos casos las discapacidades representan limitaciones parciales que no tienen por qué impedir una inserción social y laboral normalizada.

Tal como se recoge en el Gráfico 1, las mujeres se encuentran más afectadas por discapacidades que los hombres, si bien esto se produce con un ritmo variable según la edad: hasta los 50 años, la tasa masculina de discapacidades es mayor, en parte como efecto de que padecen cinco veces más siniestros laborales y doble número de accidentes de tráfico que las mujeres; en cambio, a partir de los 50 años la tasa femenina sobrepasa a la masculina como efecto combinado de su mayor morbilidad (tienden a contraer más enfermedades discapacitantes) y menor mortalidad (esperanza de vida siete años mayor que la de los hombres).

Las discapacidades afectan con mayor intensidad a las familias con bajos ingresos debido a que padecen unas condiciones ambientales menos saludables y mayores riesgos de contraer enfermedades y sufrir accidentes. Además, sus posibilidades de rehabilitación son menores al no disponer de suficientes recursos económicos. Tal como se recoge en el Gráfico 2, la prevalencia de personas con discapacidad es tres veces mayor en las familias pobres que en las ricas: la proporción de trastornos correlaciona estrechamente con los tramos de ingresos.

ENFERMEDADES Y ACCIDENTES

Las enfermedades destacan como la principal causa de las discapacidades ya que en ellas tiene su origen el 48% de las limitaciones funcionales masculinas y el 61% de las femeninas. Conviene tener en cuenta que, según la última Encuesta Nacional de Salud (2003), había 18 millones de personas en España con alguna enfermedad crónica o de larga duración diagnosticada por el médico (43% de la población) y, de ellas, 6,4 millones reconocían que les limitaba en sus actividades habituales (15% de la población). Esta prevalencia de enfermedades crónicas que limitan la capacidad para desenvolverse en la vida cotidiana, es mucho mayor entre las mujeres (28,1%) que entre los hombres (12,3%). El Gráfico 3 recoge la diversa incidencia por sexos de las principales enfermedades crónicas.

Los accidentes, por último, están en el origen del 21% de las discapacidades masculinas y del 9% de las femeninas. Además, constituyen la cuarta causa de muerte del conjunto de la población y la primera entre los menores de 35 años. Por tipos de accidente, destacan los laborales, por encima de los de tráfico y los domésticos.

AUMENTAN LAS PERSONAS MAYORES DEPENDIENTES

La edad de las personas es el factor más asociado a la prevalencia de discapacidades. Si la media de personas con discapacidad en la encuesta de 1999 se situaba en el 9%, la frecuencia se elevaba al 32% entre los mayores de 64 años, bajaba al 1,2% entre los menores de 16 años y se reducía al 5% entre los situados en edad laboral (16-64 años). De ahí la importancia que tiene el envejecimiento de la población española como factor explicativo de la dependencia.

El envejecimiento de la población se debe, a su vez, a dos causas: el incremento de la esperanza de vida y la reducción de la tasa de natalidad. La consecuencia es que la proporción de personas mayores de 64 años ha pasado del 10% de la población en 1970 al 17,5% en 2005.

CUIDADOS A PERSONAS DEPENDIENTES

Los cuidados que necesitan las personas dependientes se pueden agrupar en tres tipos, que a veces se compaginan entre sí: la ayuda familiar, a través de los propios parientes, que se basa en las relaciones de reciprocidad; la ayuda mercantil, obtenida en el mercado privado, mediante la compra-venta de servicios; y la ayuda pública, cuando los cuidados son proporcionados por la administración pública.

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LA NECESIDAD DE UN NUEVO RELATO

Antonio García Santesmases

Éxodo 89 (may.-jun’07)
– Autor: Antonio García Santesmases –
 
Treinta años después de las primeras elecciones democráticas vivimos en un clima de crispación que no ha tenido igual en los años que hemos tenido de democracia. Sería fácil afirmar que todo se debe a una competencia feroz entre los partidos que no se corresponde con las diferencias reales entre las distintas opciones políticas. Sería fácil repetir ese diagnóstico pero no lo voy a hacer porque creo que no se corresponde a la verdad. No estamos ante la pelea de una clase política que vive de espaldas a las preocupaciones de los ciudadanos,que está enfrascada en problemas que sólo a esa misma clase política importa.

Pienso,por el contrario,que nos encontramos ante una opinión pública soliviantada,conmovida en su emocionalidad más primaria,a la que se apela a las vísceras para reaccionar y movilizarse ante lo que los medios adictos a la derecha consideran la ruptura de los pactos básicos que dieron lugar a la transición política.

Tengo la impresión de que muchos lectores de la revista Exodo no frecuentan los medios de comunicación de la derecha ni escuchan las emisoras del mundo católico-conservador y,por ello,quizás no perciben de la misma manera la ofensiva ante la que nos encontramos. Una ofensiva que no ha tenido parangón en otros momentos de nuestra historia democrática. Todo comienza con el diagnóstico realizado por estos medios acerca del proyecto del presidente Zapatero. Todos ellos han caracterizado con la mayor dureza su pretensión de efectuar algunos cambios en la cultura política heredada de la transición democrática.

Podemos comenzar con la caracterización realizada acerca del personaje y de sus propósitos para comprender la magnitud del desafío ante el que nos enfrentamos.

¿ESTAMOS ANTE UNA SEGUNDA TRANSICION?

Si uno lee a los columnistas de la derecha la situación que vivimos se resume de la siguiente manera: un presidente del gobierno que accede al poder de una manera inesperada,fruto de un atentado terrorista,que cambia abruptamente la percepción de la población, llega al ejecutivo decidido a realizar la política que no pudo llevarse a cabo por los límites impuestos al proceso de transición.

Según la interpretación de estos medios si bien la izquierda tuvo que asumir los condicionamientos de aquel proceso y aceptar que no era posible realizar su proyecto,en el fondo de su corazón seguía anidando una voluntad de revancha que ha aparecido en cuanto ha tenido ocasión. Ese revanchismo está unido a la reivindicación de los peores elementos de un modelo que los españoles de bien creían definitivamente olvidado: la reivindicación del republicanismo trasnochado; la defensa del laicismo sectario; la apuesta por un federalismo inviable. Todo envuelto en un inconfundible olor a masonería bienintencionada que pretende resolver los graves problemas de la coyuntura internacional con un pacifismo blando,dispuesto a rendirse a cualquier precio ante el enemigo- sea éste el terrorismo etarra,el islamismo radical- e incapaz de defender con vigor los principios y los valores del mundo occidental.

Este presidente incapaz e insolvente,con sus buenas intenciones y sus resentimientos,nos ha llevado al borde del abismo; es hora de acabar con su gestión antes de que sea demasiado tarde; hay que lograr que su etapa de gobierno quede reducida a un paréntesis en la historia de España y en la historia del socialismo. Sólo con la derrota de Zapatero las cosas volverán a su cauce y podremos poner a los nacionalismos en su sitio; combatir de verdad el terrorismo hasta derrotarlo; ocupar el lugar que nos corresponde en la escena internacional; y enterrar todo este conjunto de soflamas moralizantes,tan bienintencionadas – concederán los más benévolos- como inconsistentes.

Esta interpretación de los columnistas liberalconservadores ha ido configurando un clima de crispación que no habíamos visto en España: las recomendaciones a Zapatero para que sin dilación acompañe a su abuelo en el cementerio; la equiparación de la educación para la ciudadanía con el dictado totalitario del nazismo; la confusión en torno a la cuestión nacional,y otras muchas cuestiones han ido modulando los sentimientos del bloque liberalconservador hasta un nivel de excitación emocional tan intenso que cuesta recordar algo parecido.

Algunas personas de izquierda no aceptan este diagnóstico y acostumbran a relativizar la novedad de este comportamiento aludiendo al hecho de que la derecha siempre actúa de la misma manera. Creo que no es cierto. La derecha española fue extremadamente dura con Felipe Gónzalez al final de su mandato; para entonces éste llevaba catorce años en el gobierno y al final de su gestión se habían ido acumulando problemas de corrupción de enorme gravedad. No es habitual que acaben envueltos en escándalos el director de la Guardia Civil,el gobernador del Banco de España y el ex presidente del gobierno de Navarra entre otros. Es bien cierto que los medios de la derecha elevaron la tensión (como reconoció posteriormente Luis María Anson) para lograr la derrota de Felipe Gónzalez porque no veían otra manera de acabar con su liderazgo,dado el apoyo electoral del que éste disfrutó hasta el final.

La situación ahora es muy distinta. A Zapatero no se le reprochan temas de corrupción; lleva muy poco tiempo gobernando,y sin embargo,suscita un odio visceral que no se daba en el caso de Felipe Gónzalez. ¿Cuál es el motivo?

El primero y esencial es que Zapatero aparece Punto de mira ante la opinión pública como alguien que reconoce con orgullo ser heredero de los que perdieron la guerra civil. Zapatero es hijo de un vencido. Al principio parecía que el asunto no tenía relevancia pero eso era lo que creíamos ingenuamente. La realidad ha desmentido nuestros asertos. Zapatero ha removido uno de los puntos clave de la transición. Ha decidido dar cauce a la reivindicación de algunos de los grupos que pretendían hacer justicia a las victimas del franquismo,dev olverles su dignidad y recuperar su memoria. Es verdad que lo ha hecho con suma prudencia pero,sin embargo,la polvareda levantada es tal que refleja mejor que todos los análisis posibles los límites de la democracia española.

La transición se realizó desde el miedo. Miedo a repetir los errores del pasado,miedo a provocar un conflicto fratricida entre los españoles,miedo a polarizar la sociedad y crear un clima de guerra civil. Ese miedo es el que provoca que se decida que hay que echar al olvido los agravios,los recuerdos de la represión,los momentos de dolor,que no es el momento de pedir un ajuste de cuestas ni de dar cauce a una justicia reparativa. Esa política marca la especificidad de la transición española. En otros países el recuerdo remite a lo vivido en una guerra mundial,a la responsabilidad ante el crecimiento y el desarrollo del nazismo,a la claudicación de muchos ciudadanos ante el totalitarismo. Cuesta mucho reconocer que una gran mayoría no supo estar a la altura y decir no cuando todavía era tiempo. Baste con pensar en la polémica suscitada acerca de las últimas revelaciones de G.Grass.

Nuestro caso es distinto. Se afirma que,ante la realidad dramática de una guerra civil,la memoria debe ser total,que no cabe realizar una memoria selectiva, que sólo mire a un lado. Nada más justo pero hay que añadir que uno de los bandos,el que triunfa en la guerra civil,utiliza selectivamente la memoria durante años y años para recordar a los caídos por Dios y por España. El otro bando tiene que exiliarse,viv e en las cárceles,o espera agazapado la oportunidad de ir rehaciendo su vida. Muchas de esas historias particulares,de esos padecimientos específicos, tuvieron que ser olvidados cuando llegó la transición porque la prioridad era consolidar la democracia.

Lo ocurrido con la propuesta de Zapatero demuestra que hay una España republicana que esperaba su oportunidad. En cuanto esa España ha querido levantar la voz,ha sido tan duramente denostada,que hay que concluir que existe un franquismo en España que es cualquier cosa menos residual. No es una anécdota la importancia de escritores como Pio Moa,César Vidal o José María Marco,y su enorme capacidad de ventas. Han estado en el ranking de los bestsellers durante meses.

En todo este enorme y terrible drama hay una dificultad casi imposible de salvar: la incapacidad de la derecha cultural española para equiparar el franquismo con el nazismo y el fascismo italiano. Una imposibilidad que redunda en la dificultad para construir un relato de la historia de España que sea creíble. Los mismos que critican a Zapatero por dar alas a los que quieren reivindicar la memoria histórica son los que,a su vez, reivindican una interpretación exclusiva de la historia de España. Por un lado afirman que a nadie le preocupa lo que ocurrió hace más de setenta años en la guerra civil. Por otro,sin embargo, proclaman con orgullo que somos una gran nación que no tiene complejos en afirmar sus raíces (unos remontan esas raíces a hace más de tres mil años y otros,más modestos,se conforman con quinientos años). La derecha va recuperando el terreno en el campo de la historiografía mientras la izquierda ha ido cediendo el terreno en manos en unos casos de los nacionalismos periféricos y en otro de los cosmopolitas apátridas. Por ello es tan difícil desconectar el tema de la memoria de la cuestión de la nación.

II. ESPAÑA: NACIÓN DE NACIONES

Toda la legislatura ha estado marcada por dos objetivos que hoy están puestos en cuestión: el proceso de paz en el país vasco y la reforma de los estatutos de distintas autonomías,comenzando con la catalana. No era poca cosa conseguir acabar de una vez por todas con la pesadilla etarra y lograr asentar una nueva concepción de la nación española.

Es mucho más doloroso el primer fracaso,pero es mucho más significativo,desde la perspectiva con la que enfocamos este trabajo,el segundo.

Antes de que se produjera el atentado de la T4 en Barajas y el comunicado de Eta del pasado mes de junio se habían acumulado muchos datos que Punto de mira Zapatero ha removido uno de los puntos clave de la transición. Ha decidido dar cauce a la reivindicación de algunos de los grupos que pretendían hacer justicia a las victimas del franquismo, devolverles su dignidad y recuperar su memoria reflejaban lo difícil que era modificar el imaginario español. Desde las elecciones de marzo del 2.004 hasta el 30 de diciembre del 2.006 trascurren casi tres años. Tres años completos si contamos desde las elecciones autonómicas catalanas de noviembre del 2.003 hasta las autonómicas de noviembre del 2.006. Tres años donde Cataluña hace una oferta a España que es recibida con una inequívoca muestra de recelo,de desconfianza,de hostilidad.

Comienza la desazón cuando se descubre que el Conseller en Cap J. L. Carod Rovira ha negociado con representantes de la banda terrorista Eta las condiciones para el abandono de las armas. Cuando se produce el atentado del 11 de marzo del 2.004 y se piensa en las primeras horas que ha sido Eta todo fue responsabilizar a Carod Rovira- Maragall-Zapatero “que estarán contentos con haber evitado la sangre en su tierra y haber logrado que el atentado sea en Madrid”. Todo el que vivió aquellas primeras horas difícilmente podrá olvidar el odio acumulado contra el gobierno catalán.

El descubrimiento de la verdad de la autoría de los atentados provocó el vuelco de la opinión pública que todos recordamos,pero el daño estaba hecho. Un daño que vendría a identificar a Ezquerra Republicana de Cataluña con todo el espectro de la compleja vida política catalana. Si toda Cataluña era igual a Ezquerra y si Ezquerra era igual a Batasuna- Eta la demonización estaba asegurada.

Una población como la española,agotada por años de terrorismo,era continuamente bombardeada con un mensaje simple pero eficaz: el terrorismo etarra tiene su raíz en el nacionalismo vasco; el nacionalismo vasco es etnicista; todos los nacionalismos son perniciosos; el nacionalismo catalán es aún más peligroso que el vasco porque pretende acabar con el Estado y romper España.

Es comprensible que este discurso que ha calado tanto en lugares como Madrid y Valencia (y ello explica algunas de las razones del descalabro electoral de los socialistas) sembrara de inquietud a muchos ciudadanos de la España periférica y a muchos progresistas de la España central,que no entendían cómo se producía esa identificación grosera entre los distintos nacionalismos y esa reducción de todos ellos a una pandemia fruto de una enfermedad peligrosa y violenta.

Sería un buen ejercicio académico estudiar la prensa de Madrid en todo el período anterior y posterior a la negociación del Estatuto de Cataluña y captar la dureza de los comentarios en contra del intento del parlamento catalán. Pondré un ejemplo entre otros muchos. Cuando los representantes del parlamento catalán intervienen en las Cortes Españolas para presentar su proyecto las críticas subieron de tono y se cebaron en la presidenta del Partido de los socialistas de Cataluña,en Manuela de Madre.

El hecho de que esta mujer reivindicara como propia la lengua y cultura catalana; el que mostrara que había emigrado de su tierra andaluza pero había encontrado en Cataluña una tierra de acogida; el que se manifestara a favor de poder simultanear la identidad catalana con la europea y con la española; el que defendiese el modelo cívico de un nacionalismo que logra mantener su identidad sin tener que reivindicar la necesidad de tener un Estado propio…todo ello era demasiado para una mentalidad acostumbrada a polarizar a la opinión pública. Los matices no cabían entre los que piensan que sólo cabe optar entre la defensa incondicional del Estado o la necesidad de contar con un Estado propio para poder realizar en plenitud la identidad nacional. Esta crítica despiadada venía por un lado de los conservadores españoles que seguían defendiendo su tesis favorable a una apuesta por esa España sin complejos que remonta su existencia a más de quinientos años y que no puede admitir otra nación que lo que ellos entienden como nación española. Hasta ahí no había demasiadas sorpresas.

Más grave era lo ocurrido en las filas socialistas. La apuesta parlamentaria del gobierno durante esta legislatura se basaba en alcanzar un acuerdo parlamentario con Ezquerra republicana,con el Bloque Nacional Galego y con Izquierda Unida. Zapatero debía su elección como secretario general del PSOE al voto de los socialistas catalanes. Tenía una deuda con Maragall y había quedado comprometido por unas palabras pronunciadas en plena campaña electoral a las elecciones autonómicas donde se comprometía a apoyar lo que saliera del parlamento catalán.

Esta perspectiva del gobierno no era compartida por muchos de los socialistas que habían sido protagonistas de los gobiernos de Felipe González. Tampoco era compartida por el diario El País.

Para todos ellos el apoyo de los socialistas catalanes era imprescindible si se quería tener una mayoría parlamentaria en Madrid. Aceptaban de buen grado los votos del Psc pero no habían asumido la novedad de la izquierda catalana.

Ese fue,a mi juicio,el mayor handicap. El hecho realmente nuevo de la España de los años setenta frente a la España de los años treinta se basaba en que el socialismo era hegemónico en Cataluña. Esto no había ocurrido en los años treinta. Gracias a la imbricación entre los catalanistas progresistas,que venían de los medios estudiantiles,y de los trabajadores inmigrantes,se había constituido un partido que lograba grandes resultados en las elecciones municipales,que daba mayorías en el parlamento en las generales pero que siempre sucumbía en las autonómicas. Y eso fue así hasta que se juntaron dos elementos: el final del gobierno de Pujol tras veintitrés años y el contar con un líder electoralmente potente como Pascual Maragall.

El proyecto de Maragall era enormemente ambicioso porque pretendía implicar a España en un nuevo relato. Los nacionalistas más radicales siempre le advirtieron que era más utópica la España federal con la que soñaba que la Cataluña independiente a la que ellos aspiraban.

Si algo demuestra el proceso que hemos vivido es lo difícil que es para muchos aceptar la combinación de dos elementos centrales en la reflexión política actual. Me refiero a la nación y al Estado. Ni toda nación para sobrevivir puede tener un Estado propio; ni todo Estado para legitimarse puede contar con una nación homogénea.

Si sólo cupieran esas dos posibilidades entonces tendrían razón los nacionalistas más radicales que piensan que una vez definida la identidad lingüística,cultural,simbólica,histórica,de un pueblo, éste constituye una nación que sólo puede realizarse en plenitud contando con un Estado propio.

Los nacionalistas de Estado piensan que para legitimarse,el Estado necesita homogeneizar la población,reducir sus diferencias,trascender sus particularidades,hasta hacerlas compartir un único relato y un proyecto de vida en común.

Para los que defendemos la posibilidad de una nación de naciones ese modelo no es aplicable a España. No somos Francia. Tenemos un Estado en el que habitan distintas naciones. Unos pensaran que son naciones incompatibles que están a la espera de poder saltar hasta constituir Estados propios. Otros pensamos que cabe entender la propia realidad nacional española como una realidad compleja en la que habitan distintas identidades nacionales en su seno. Por ello era tan importante haber sido sensibles a las palabras de Manuela de Madre – de una inmigrante de Huelva que se marcha a vivir a Cataluña – y vive su nueva tierra y su nueva patria de adopción,como algo propio sin renegar de su tierra andaluza. Era muy importante que esas palabras hubieran sido acogidas de otra manera.

Hubiera sido muy deseable esa capacidad de escucha para acabar con los tópicos acerca de la imposibilidad de mantener distintas identidades y para no seguir pensando que nación como madre no hay más que una. Desgraciadamente no fue así. Fue especialmente dolorosa esa incomprensión por parte de muchos socialistas. Era como si los que en los años ochenta se vivieron depositarios de una tradición nacional,y fueron incluso definidos como un gobierno de jóvenes nacionalistas,no comprendieran que la nación se dice de muchas formas y que en Cataluña se estaba jugando la oportunidad de vivir su propia aventura nacional; de vivir de nuevo embarcados en una nueva travesía que conjugara lo español y lo catalán. Es cierto que no era algo nuevo en la vida española. Era asumir de nuevo la vieja batalla de Azaña favorable a unir la causa del liberalismo español y del nacionalismo catalán.

¿Fue capaz Madrid de entenderlo?; ¿estuvo Cataluña a la altura?; ¿qué refleja lo ocurrido acerca de de la transición política española? Muchas son las preguntas que se acumulan y que el tiempo irá despejando. Un tiempo a la espera de lo que decida el Tribunal Constitucional,pero muchos tenemos un mal sabor de boca por todo lo ocurrido. Dice Pujol que Cataluña se miró en el espejo y no acabó de gustarse tras lo ocurrido. El nacionalismo español más tradicional apareció y mostró su peor faz. La izquierda española no estuvo,creo ,a la altura de las circunstancias.

III. ¿ALIANZA DE CIVILIZACIONES?

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DIVERSIDAD CULTURAL Y CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDADANÍA DESDE LA EDUCACIÓN PÚBLICA

Antonio Bolívar

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Antonio Bolívar –
 
Actualmente, las demandas de visibilidad y reconocimiento de las identidades particulares y de las diferencias en el espacio público han cuestionado las políticas de asimilación o de tolerancia, practicadas hasta no hace mucho en nombre del principio moderno de la igualdad, entendido ahora como uniformador y poco inclusivo. En este sentido, el imaginario liberal de una ciudadanía unitaria u homogénea ha empezado a esfumarse del horizonte. El asunto, por una parte, es de qué manera la construcción de la ciudadanía en el espacio público escolar, particularmente en contextos multiculturales, pueda seguir representando un espacio común de convivencia, sin anular ni asimilar las diferencias culturales. Por otra, cómo articular espacios (escolares y sociales) de integración ciudadana, respetuosos con las identidades culturales.

Vivimos en una situación paradójica en que, por una parte, las diferencias culturales en nuestras sociedades globalizadas e informacionales son, probablemente, menores que en otros momentos históricos. No en vano los medios de comunicación imponen un modelo cultural y son auténticas “fábricas” de asimilación cultural, cuando no de hibridación entre unas y otras. En este contexto en que lo global ahoga y extinge la diversidad, bajo una mayor homogeneización cultural, emerge con fuerza la reafirmación de lo culturalmente propio. Estas diferencias son ahora vividas como identidades propias. De ahí que la reivindicación identitaria y la exigencia de su reconocimiento sea mayor que nunca.Un tema silenciado hace unas décadas se ha convertido en centro de la discusión social, afectando a las metas, sentido y prácticas docentes de la educación pública. Por su parte, el incremento de inmigración a los países occidentales europeos (provocada por la globalización, neoliberalismo y la baja natalidad) está dando lugar a sociedades crecientemente pluriculturales que exige, paralelamente, una respuesta escolar.

El proyecto moderno fue subordinar la cultura individual a lo colectivo (por ejemplo, a través de la moral cívica de la escuela), donde las identidades y creencias individuales quedaban relegadas al ámbito privado. Los análisis críticos y postcríticos pusieron de manifiesto que dicha lógica, no neutral en la práctica, se subordinaba a la reproducción de la cultura dominante, pero también, como entrevió –entre otros– Durkheim, sin cohesión social no cabe sociedad. Si lo individual tiene que transformarse en colectivo, y sin esto no hay acción educativa, actualmente sólo se puede hacer a través del reconocimiento de la diversidad. Es objeto de discusión si dicho reconocimiento ha de entenderse desde un pluralismo liberal, desde la reafirmación de cada cultura en currículos diferenciados (multiculturalismo postmoderno) o, mejor, desde una ciudadanía compleja.

Todo ello conlleva, a su vez, cuál deba ser el papel de la escuela y la cultura en la conformación de una ciudadanía o –en otros términos– cuál deba ser la pai- deía que constituya a individuos diferentes en ciudadanos, en una escuela común donde las identidades ya no son sentidas como comunes. Una escuela que surgió como integración –cuando no simple “asimilación”– de la diversas identidades, reivindica hoy conservar dichas adhesiones identitarias en su propio proyecto institucional. El asunto está a la orden del día, hasta tal punto que toca uno de los más célebres debates en nuestra modernidad tardía (Habermas vs.Taylor). Además, tiene su expresión en si se ha de defender un currículum común para toda la población o el currículum debe ser expresión de los hechos, personajes, historia, lengua y costumbres del grupo étnico o cultural a que pertenece el alumnado.

La educación pública y los valores compartidos

La educación de la ciudadanía, históricamente, ha formado parte del núcleo de la escuela pública, que ha considerado que una de sus tareas básicas era preparar a las jóvenes generaciones para vivir y ejercer el oficio de ciudadano en una comunidad configuradora de la nación. De hecho, el currículum nacional (o “programas” de enseñanza) ha tenido como misión la integración, entendida como un proyecto uniformador que busca la homogeneización cultural y lingüística de los individuos, sobre la base de subordinar las identidades culturales particulares al proyecto de creación de una ciudadanía nacional. En ese sentido, la educación pública no ha nacido para reconocer la diversidad sino, más bien, al servicio de una política de homogeneidad; precisando hoy, por tanto, ser debidamente reformulada para integrar la diversidad cultural y el reconocimiento de las diferencias, sin que ello pueda conducir, como ha alertado Neil Postman, a su fin.

Contribuir a construir una ciudadanía en la escuela puede seguir siendo una buena alternativa a determinadas propuestas multiculturalistas, conciliando en un marco común el pluralismo y la creciente multiculturalidad. Lograr una nueva articulación entre identidad y ciudadanía, estimo, es una de las cuestiones más relevantes en un discurso actual sobre la educación pública. Más allá de la tradición liberal, sin caer en los excesos comunitaristas, conjuntando propuestas del republicanismo cívico, la Educación para la Ciudadanía puede ser debidamente resituada, actualizando la misión originaria de la educación pública y dándole vigencia.

Educar para el ejercicio activo de la ciudadanía puede, pues, seguir dando sentido a la educación pública como “escuela común”, entendida no sólo como espacio geográfico, sino como marco común compartido. En efecto, lo que da coherencia a la educación pública es aprender a vivir en común, con el conjunto de “virtudes públicas” que dan estabilidad y vigor a las instituciones democráticas. Por eso, la educación para la ciudadanía activa y responsable es hoy una preocupación común en los sistemas educativos, situándose en la agenda actual de reformas, incluida nuestra reciente Ley Orgánica de Educación. Entendemos la Educación para la Ciudadanía como algo más que una asignatura, para identificarla con el currículum básico que deben adquirir todos los ciudadanos.

La educación de la ciudadanía tiene que integrar la diversidad cultural y el reconocimiento de las ciudadanías múltiples, en una formulación compleja. En este sentido, una educación intercultural puede ser entendida y practicada como una educación para la ciudadanía, que posibilite la convivencia en un marco común. Así, en el espacio público común de la escuela, una ciudadanía “integrada” corre el grave riesgo de ser homogeneizadora o asimiladora, pero una ciudadanía “diferenciada” según cada identidad cultural no nos llevaría lejos, dado que el derecho a la diferencia debe seguir siendo reequilibrado con el imperativo de la igualdad. En este sentido, una concepción republicana de ciudadanía puede constituir una buena base para conciliar la diversidad cultural y la educación pública.

En un momento, como el actual, en que el Estado se ha hecho vulnerable ideológicamente para enseñar en las escuelas unos valores comunes (como se puede ver, entre otros, en determinadas polémicas en USA sobre los contenidos de los currículos, el cuestionamiento de la laicidad en la escuela francesa y, más recientemente, en España con motivo de los contenidos de la nueva asignatura “Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos”, con la llamada por organizaciones familiares de signo conservador a la “objeción de conciencia”), se hace más necesario que nunca reivindicar la tarea de la educación pública de integrar a la ciudadanía en unos principios y valores comunes, aun cuando admitamos que deba ser reformulado para no dar lugar a ser –como lo fue– un instrumento para la homogeneización lingüística y cultural.

Educar ciudadanos en un contexto de diversidad cultural

La cuestión central en educación, como hemos apuntado antes, es cómo la ciudadanía, debidamente reformulada hoy, pueda ser un modo de conciliar el pluralismo de la escuela común y la condición multicultural. Entre la Escila de una ciudadanía homogénea (asimilacionismo) y la Caribdis de una ciudadanía diferenciada (segregación o marginalización), la educación intercultural de la ciudadanía busca compatibilizar un núcleo ético y cultural común con el reconocimiento de las diferencias de cada grupo y con los contextos locales comunitarios. Además de la lengua propia, el currículum ha de ser rediseñado de manera que incluya también los saberes, conocimientos y valores de la cultura originaria. Esto no excluye incorporar los elementos y contenidos de la cultura mayoritaria y de la universal.

En principio, hablar de “ciudadanía multicultural” es un concepto paradójico, pues supone (re)particularizar una condición que es inherentemente universal. Mejor sería decir “universalismo multicultural”, como propuso McCarthy, o hablar de “ciudadanía intercultural”, como lo ha hecho Pérez Tapias. En cualquier caso, de cómo se resuelva el problema entre la homogeneización cultural y la heterogeneidad cultural o identitaria va a depender, en gran medida, la tarea educativa y la propia convivencia. La configuración transnacional, acrecentada con la globalización, no puede anular la necesaria afirmación de la diversidad cultural, ni ésta ser un antídoto contra principios universales. El principio de igualdad, constitutivo de la sociedad moderna, no ha logrado prevenir las desigualdades sociales contra las que quería luchar. Pero poner como contrapartida la reivindicación de la diversidad, más allá de posibilitar a cada sujeto ser actor en un mundo globalizado, puede ser una salida en falso. Lo que está en juego, en la misión de la educación pública, es –pues– contribuir a construir un espacio público con ciudadanos que participan activamente. Qué currículum y qué formas organizativas son más adecuadas para hacer frente a los desafíos presentes y futuros en la formación de las nuevas generaciones es lo que nos fuerza a repensar el papel de la escuela en este nuevo contexto. Responder volviendo a las seguridades que tuvimos en otros tiempos nos conduce hoy a un camino intransitable y sin salida.

La educación se debe dirigir a enseñar los derechos y responsabilidades de la ciudadanía democrática y su reconocimiento a todos los humanos de cualquier comunidad. La educación cívica comienza con relaciones afectivas en los círculos inmediatos, que progresivamente se van ampliando hasta una “ciudadanía cosmopolita”. Los escolares construyen su identidad personal en relación con la comunidad de origen y vida, lo que debe abocar –en un segundo momento– a una apertura a los otros diferentes y sus culturas. La escuela tiene una función irrenunciable para que las diferencias culturales y el pluralismo democrático se informen y conjuguen mutuamente. Conjugar los principios normativos unitarios de justicia y el reconocimiento de los distintos proyectos de vida culturales es, pues, la tarea actual de la educación pública.

En un currículum intercultural, pues, la escuela ejerce una función mediadora entre la cultura escolar y la cultura experiencial de los alumnos, sin subordinar la segunda (mediante su silencio o asimilación) a la primera. Ello requiere, entre otros, partir de la cultura de la comunidad de vida del alumno para reconstruirla en función de la cultura escolar que, además, tendrá que convertir el aula y el centro en espacios compartidos. Sin embargo, leer el mundo desde diversas culturas, reflexionando críticamente sobre la propia, no deja de ser una alta meta, cuya competencia es difícil de alcanzar, especialmente cuando no es vivida socialmente en la comunidad, porque unos grupos son los que detentan el poder y los otros inmigrantes.

Caben, pues, diferentes grados de llevar a cabo la educación intercultural: desde perspectivas de reconocimiento de las culturas (incorporación, temporal o episódica, de elementos de las distintas minorías al currículum ordinario, que suele ser el hegemónico), con una percepción positiva de la diversidad cultural, a enfoques más críticos (reconstrucción de la cultura escolar), según los niveles de integración o inclusividad. Así, en lugar de una perspectiva aditiva (añadir al currículum hegemónico algunos elementos de otras culturas presentes en el aula), cabe reconstruir el currículum en un proyecto educativo intercultural. Por último, se puede abogar por una escuela y sociedad inclusiva. Educar en la interculturalidad, en sentido fuerte, es enseñar contra los prejuicios de ver al otro como distinto, al tiempo que sentir el mismo afecto con otros grupos culturales.

La educación pública y las identidades culturales

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LA INMIGRACIÓN QUE VIVE EN ESPAÑA

Miguel Ángel de Prada

Número 83 (marzo-abril’06)
– Autor: Miguel Ángel de Prada –
 
PRESENTACIÓN

En la configuración de la España actual existen múltiples elementos de diversidad que reclaman el derecho a la diferencia y a la pluralidad de identidades sociales, culturales, religiosas, de orientación sexual, etc. El país de nacimiento -ser nativo o inmigrante- constituye una de esas diferencias que, sin ser de las más importantes, ha sido objeto en los últimos años de una creciente polémica en paralelo con el aumento del flujo de extranjeros, que suman ya 3,7 millones (8,4% de la población). En el presente artículo nos proponemos ofrecer algunos elementos para comprender cómo se modula esa diferencia en la opinión pública española y en qué medida las actitudes, opiniones y, en general, los discursos hacia los extranjeros favorecen o dificultan la convivencia intercultural como apuesta por otra sociedad.

La formación de la opinión pública en torno a los extranjeros se nutre de varios ingredientes. En primer lugar, la experiencia directa de una relación personal con inmigrantes y, en segundo lugar, las imágenes que se transmiten de ellos a través de los medios de comunicación, en especial la televisión y los periódicos de ámbito estatal. Desde la ideología liberal se aduce que no hay manipulación donde existe libertad de mercado o pluralismo político, ámbitos en los que todos pueden concurrir; sin embargo, tanto la publicidad como los medios masivos de comunicación se ejercen en la práctica a partir de una asimetría fundamental entre unos emisores activos y poderosos, y unos receptores pasivos y atomizados. En nuestro caso, el tema de la inmigración ha sido frecuentemente utilizado por los líderes políticos conservadores como arma electoral (vinculación de la inmigración con las mafias y la delincuencia, insistencia en el “efecto llamada”, etc.), lo que probablemente está en el origen de un incremento de la xenofobia. Asimismo, sucesos como la persecución de inmigrantes en El Ejido (2000), el accidente de ecuatorianos en Lorca (2001) o las dramáticas imágenes del ‘salto de la valla’ en Ceuta y Melilla (2005) han suscitado intensos debates mediáticos y académicos que también influyeron en la opinión pública.

I. GRANDES NOVEDADES

EL CAMBIO DE TENDENCIA

Desde mediados de la década de los ’80, España se inscribió como miembro de pleno derecho de la Unión Europea (entonces Comunidad Económica Europea). Uno de los requisitos para formular su ingreso como miembro pleno fue la promulgación de una legislación que se ocupara de regular la entrada de inmigrantes extranjeros; así nació -en 1985- la primera “ley de extranjería” en nuestro país. Esta norma, y la incipiente estructura administrativa que se fue desarrollando a continuación, ¿respondían a la existencia de procesos migratorios significativos?

La respuesta a esta cuestión podría ser un “sí, pero no”. Sí, porque desde los primeros años ’70 se estaba produciendo la llegada de personas procedentes de Marruecos (muchas de ellas retenidas en las fronteras pirenaicas debido a las restricciones a la inmigración que pusieron en marcha varios países del norte, afectados por la llamada primera crisis del petróleo) y de Portugal (hacia varias provincias norteñas y Madrid); posteriormente se añadieron distintos flujos originados en los exilios de las dictaduras sudamericanas (Chile, Uruguay y Argentina). No, porque por aquellas fechas el conjunto de la población extranjera (incluyendo a residentes regulares, nacionalizados e irregulares) no llegaba al 1% de la población del país. En realidad, la “preocupación por la inmigración” no respondía a las dinámicas sociales existentes en el país, sino a las prioridades de los principales miembros de la UE, antiguos receptores de inmigración, inmersos en la crisis de un modelo de crecimiento que estaba dejando de demandar grandes cantidades de mano de obra para sus industrias. Desde entonces, y por bastantes años, las declaraciones políticas y los enfoques mediáticos en torno a la inmigración se encargaron más de reproducir las cuestiones suscitadas en otros países que de interrogarse acerca de lo que estaba sucediendo en nuestro entorno próximo.

Según las cifras oficiales, en 1985 había algo Según las cifras oficiales, en 1985 había algo menos de 250.000 extranjeros registrados en el país; la mayor parte de ellos (59%) procedía de países de la Comunidad Europea. Diez años más tarde, en 1995, la cifra se había duplicado hasta alcanzar el medio millón de residentes; además del aumento cuantitativo se estaba produciendo un cambio en la composición de esta población: por entonces los europeos comunitarios ya eran menos de la mitad del total (47%). En el ínterin las administraciones públicas, principalmente la de rango estatal, fue desarrollando diversas normas, estructuras administrativas y políticas.

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ANATOMÍA DE LA CRISIS: DE LA RELIGIÓN NEOLIBERAL A LA SALVACIÓN SOCIALISTA

José Miguel Rodríguez

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: José Miguel Rodríguez –
 
1. EL NAUFRAGIO DE UNA “REVOLUCIÓN”

Durante los últimos veinticinco años, la religión neoliberal ha tenido numerosos devotos e influyentes fieles. Pensadores como Bell, Berger, Kristol, Lipset, Novak, etcétera, destacaron los logros del capitalismo y la validez de su lógica tecno-económica, a la vez que se propusieron dotarlo de unos valores religiosos judeocristianos capaces de legitimarlo, dada su “crisis espiritual”. A lo largo de los pasados años noventa, varias obras del recordado José María Mardones pusieron de relieve la “contrailustración neo-conservadora” construida alrededor de ese proceso. Y, sin duda, durante cierto tiempo la estrategia funcionó. Fue toda una “revolución”, a decir de sus partidarios. El vistoso transatlántico neoliberal realizó innumerables viajes de recreo, con arribadas casi hasta los más recónditos puertos de nuestro mundo, progresivamente globalizado.

Ni siquiera el litoral de la República Popular China quedó al margen de la visita, de modo que este país, en el cual Mao lanzó “El gran salto adelante”, terminó asociado a un neoliberalismo precisamente calificado por Serge Halimi en uno de sus libros como Le grand bond en arrière (El gran salto hacia atrás): un verdadero fundamentalismo de mercado o, como ese autor suele decir, un auténtico leninismo de mercado. Pues bien, en este contexto hay que buscar las raíces económicas, políticas y sociales del modelo que hoy ha entrado en crisis. El transatlántico está ahora rodeado de todo tipo de remolcadores de altura, los cuales intentan evitar que se vaya a pique, mientras desde la cubierta los responsables de la catástrofe, megáfono en mano, gritan las instrucciones previstas en una viñeta del dibujante El Roto para este tipo de naufragio: “El capitalismo se hunde, los banqueros y los ricos primero”. El semanario The Economist ha propuesto “extremas medidas en defensa de la libertad”, pues “en el corto plazo defender el capitalismo significa, paradójicamente, intervención estatal”. Eso sí, este rescate global “es pragmático, no ideológico”, según dicen ahora… los ideólogos neoliberales.

Asombrada ante la situación, la gente de la calle sigue asimilando el Curso de Economía Política impartido diariamente por El Roto. Así, se pregunta por qué todos hemos de perder cuando se la pegan si sólo ellos ganaban cuando se forraban. En una reacción humanamente comprensible, tiene ganas de decir que siga funcionando lo que tanto defendían, la no intervención del Estado en la economía, rechazando por tanto ese curioso “paréntesis” en el funcionamiento del libre mercado que ha propuesto el máximo dirigente de nuestros empresarios. Máxime cuando el propio término “paréntesis” deja bien a las claras su intención profunda: que los agujereados y denostados botes de la salvación socialista acudan una vez más al rescate del capitalismo de casino –es decir, el de las crisis de siempre, si bien esta vez fomentado por los predicadores neoliberales–, para luego retornar a la “recta vía” en cuanto pase la tempestad.

Pese a esa reacción de la opinión pública, lamentablemente, como ha señalado Frédéric Lordon, una vez que la burbuja financiera ha explotado y el riesgo se ha difundido, el sistema financiero fuerza inevitablemente la intervención del Estado, porque su derrumbe implicaría con toda seguridad el hundimiento de la economía. Es un caso de robo con toma de rehenes.

Tal vez en un intento de calmar a las voces de la calle opuestas a la socialización de las pérdidas, el muy presidencial Nicolás Sarkozy aprovecha su elocuencia populista para exigir nada menos que “refundar el capitalismo”. Los neoliberales no corren el más mínimo riesgo de que realmente se haga. Pero, por si acaso, en España el anterior presidente del gobierno y la aspirante a ser su verdadera heredera como “lideresa” popular se han apresurado a defender el modelo ahora cuestionado. La segunda ha elogiado la reivindicación hecha por las juventudes de su partido de tres personas sin duda muy significativas: Reagan, Thatcher y Juan Pablo II, a quienes el 4 de junio de 2004 se les otorgaba en The Wall Street Journal el título de ganadores de la guerra fría, como protagonistas señeros de lo que fue, por un lado, una “revolución” política y económicamente neoliberal y, por otra parte, social, religiosa y culturalmente neoconservadora.

Desde la otra orilla, diversos voluntariosos y optimistas socialdemócratas creen llegado el momento de introducir al menos algunos cambios en el rumbo del transatlántico. Y hasta en alguna isla sobreviven robinsones que confían en el advenimiento de una crisis estructural del capitalismo, la definitiva; y se animan a regresar al continente con grandes esperanzas.

¿Qué puede decirse aquí sobre lo sucedido, sus causas y las lecciones para el futuro? A continuación se va a intentar perfilar muy sintéticamente el esquema explicativo de la crisis, es decir, sus aspectos técnicos generales. Después se pondrá énfasis en las raíces de lo acontecido, haciéndolo desde la “teología neoliberal” –como corresponde a lo que ha sido una religión–, para así poder apuntar finalmente las grandes líneas de las medidas de reforma que se debaten.

2. LA CRISIS Y SU SECUENCIA DE ACONTECIMIENTOS

En abril del año 2007, el Fondo Monetario Internacional predecía un vigoroso crecimiento mundial durante el resto de ese año y el siguiente, pese a que reconocía una “reciente volatilidad” (inestabilidad) en los mercados financieros. Y no es que fuera una más de sus a veces poco clarividentes previsiones. La verdad es que entonces esos mercados no anunciaban la situación que se ha ido viviendo después. Podría existir un menor crecimiento de la economía de Estados Unidos; sin embargo, por aplicación de la hoy difunta “teoría del desacoplamiento o la desconexión”, esa circunstancia no se transmitiría en gran medida al resto del mundo, pues los denominados “países emergentes” (China, Corea del Sur, India, Rusia, Brasil, etcétera) serían capaces de mantener el dinamismo económico del planeta por sus propios medios. Ni siquiera se perdió mucho tiempo en intentar entender de dónde provenía tal aumento de la volatilidad, atribuyéndolo a imprecisos “sentimientos de los mercados”.

Pocos meses después, en agosto, comenzó una crisis financiera cuyo primer episodio fue el problema generado por los famosos créditos hipotecarios de baja calidad (sub-prime, pues prime son los de buena calidad). Según datos del Banco de la Reserva Federal de San Francisco, en realidad estos créditos subprime no han llegado a alcanzar los setecientos mil millones de dólares, una cifra más bien limitada en comparación con los casi sesenta billones del patrimonio de los hogares norteamericanos en esa época. Y no han superado en ningún momento el veinte por ciento del total de los créditos hipotecarios en Estados Unidos. ¿Por qué, pues, la subsiguiente concatenación de acontecimientos? La respuesta sólo puede ser una: en el fondo, existían unos desequilibrios financieros mundiales, a lo que se añadía una “economía de casino”, basada en el riesgo y el endeudamiento, según venían denunciando desde hace tiempo ciertos profetas considerados —una vez más— perniciosos herejes. Y en el trasfondo había toda una forma muy determinada de entender la economía y los valores socialmente adecuados.

La inicial crisis financiera fue fruto de una fragilidad enmascarada por éxitos. Durante los últimos años, las nuevas tecnologías aumentaron la productividad en el conjunto del planeta, generando un impacto positivo en el crecimiento, las previsiones de beneficios, el crédito, la inversión y el consumo. Con unas economías nacionales progresivamente integradas, unos mercados financieros liberalizados o desregulados y unos bancos centrales triunfadores en su lucha contra la inflación, se fue creando lo que H. Minsky suele denominar la “paradoja de la tranquilidad”.

En ese contexto fue apareciendo un exceso de liquidez en el ámbito mundial, lo cual no es óbice para que ahora, entrados en la crisis, paradójicamente se hable de falta de financiación. Tal exceso de liquidez era el resultado de la propia expansión del crédito en un marco de crecimiento, las innovaciones financieras y unos tipos de interés reales —restada la tasa de inflación— bajos. Además, venía reforzado por la rápida expansión de la base monetaria mundial a través de la acumulación de reservas de divisas por parte de los países emergentes —sobre todo China— y exportadores de materias primas, quienes estaban logrando tasas elevadas de crecimiento, importantes excedentes comerciales en sus balanzas de pagos y altos niveles de ahorro.

Así las cosas, debería haberse producido un incremento de los precios al consumo —o sea, la tasa de inflación— y un empeoramiento de la economía. No fue así: la inflación fue reduciéndose, siendo además menos volátil, menos cambiante. Constituyó un efecto paradójico de la propia credibilidad de las políticas antinflacionistas que venían aplicando los bancos centrales. A la vez, fue el resultado de unos salarios contenidos en todos los países por las propias presiones y amenazas de la competencia globalizadora articulada dentro del modelo neoliberal. A ello se añade la presión a la baja en los precios de los productos manufacturados, derivada de los menores costes de su producción en los países emergentes y esto pese a que los precios de las materias primas iniciaron un ascenso sólo recientemente roto.

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LA COYUNTURA ACTUAL DE LA ESPIRITUALIDAD

José María Vigil

Éxodo 88 (marz.-abril’07)
– Autor: José María Vigil –
 
UNA MALA PALABRA

Espiritualidad, decididamente es una palabra desafortunada. Tenemos que comenzar abordando el problema de frente. Porque, ante este mismo número de la revista Éxodo, muchos lectores experimentarán su primera dificultad precisamente con esa palabra, ya en el título. Para ellos «espiritualidad» significa algo alejado de la vida real, misterioso, clerical, eclesiástico, inútil, y hasta quizá odioso. Se trata de personas que, legítimamente, huyen de viejos y nuevos espiritualismos, de abstracciones irreales, de malos recuerdos oscurantistas, y que no quieren tropezar dos veces en la misma piedra, ni perder el tiempo.

Y razón no les falta, porque incluso la palabra misma evoca, por su propia etimología, contenidos de infausto recuerdo. Espiritualidad, en efecto, deriva de espíritu. Y el espíritu es, clásicamente, lo opuesto al cuerpo, a la carne y a la materia. Las heridas causadas por los viejos dualismos cuerpo/espíritu, carne/espíritu y materia/espíritu, están todavía recientes, sin cicatrizar. En la mentalidad tradicional, activada automáticamente por la propia palabra, espiritual es lo que se aleja del cuerpo, de la carne, de la materia… Tanto más «espiritual» se es, cuanto más se prescinde del cuerpo, cuanto menos se vive «en la carne», cuanto menos contacto se tiene con la materia.

No es eso lo que hoy pensamos, pero es lo que lleva la propia palabra tanto en su propia naturaleza etimológica como en su historia, y épocas ha habido en las que la espiritualidad al uso ha hecho gala de fidelidad a esa anticorporalidad y antimaterialidad.

Hoy se sigue utilizando la palabra porque, a pesar de todo, está consagrada, y porque una vez hecha la advertencia de que no se quiere dar cabida en ella a esos componentes que su etimología alude, tiene sentido designar como «espiritualidad» a esa dimensión profunda del ser humano, que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, transciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la Realidad: con Espíritu.

DISTINCIÓN NECESARIA FRENTE A LA RELIGIÓN

Además de distanciarnos del concepto clásico de espiritualidad, debemos tomar distancia también de un concepto muy vecino, el de «religión». Antiguamente, la espiritualidad se consideraba encerrada en el campo de la religión. Las iglesias y la teología nunca consideraron que fuera de ellas hubiera espiritualidad. Los «santos paganos», los valores éticos de un Séneca o de los sabios y maestros espirituales fuera del cristianismo, no podían alcanzar a tener más que lo que se podría llamar «virtudes naturales», no realmente «espiritualidad». Hoy, este monopolio religioso de la espiritualidad ya no es defendido ni por la teología.

Más aún, el concepto que hoy tenemos de la religión la diferencia cada vez más de la espiritualidad. Ésta puede darse más allá de la religión, y la religión, a su vez, puede ser vivida sin espiritualidad. Desde una perspectiva antropológico-cultural, la «religión» es más bien una forma concreta que la espiritualidad de siempre del ser humano ha revestido en los últimos 5.000 años, en el neolítico, porque las religiones, contra lo que ellas piensan, no son «de siempre». Las religiones, lo que ahora conocemos por tal, como las conocidas grandes religiones mundiales, son realidades relativamente recientes. La humanidad ha vivido muchas decenas de miles de años más sin religiones que con religiones. Históricamente hablando, las religiones son «de ayer».

Con la revolución agraria el ser humano abandona la forma de vida nómada de las tribus y las hordas y se sedentariza, construyendo las primeras formas sociales urbanas, y es en ese momento de construcción de la sociedad agraria cuando surgen las religiones. La espiritualidad de siempre del ser humano adquiere entonces la conocida forma de las «religiones» modernas, que asumen una función programadora central en el control de la sociedad y en la socialización del ser humano. La religión viene a ser como el software de programación de los miembros de la sociedad: ella les da la cosmovisión más amplia, su identidad, la conciencia de pertenencia, los grandes relatos que organizan el bien y el mal frente a un posible caos ético, y sobre todo la internalización de la autoridad y de la obediencia como los resortes de poder imprescindibles para manejar y hacer viable una sociedad.

Ante esta situación se hace imperioso1 restablecer conceptualmente una clara distinción entre las religiones y la espiritualidad. No son lo mismo. La espiritualidad es mucho más amplia que la religión. La espiritualidad no es, como se ha pensado tradicionalmente, un subproducto de la religión, una cualidad que la religión produciría en sus adeptos; por el contrario, es la religión la que es simplemente una forma de las muchas en las que se puede expresar esa realidad omniabarcante y máximamente profunda que es la espiritualidad, que se da en todo ser humano, antes y más abajo de su adhesión a una religión.

David Hay afirma que «dos de cada tres adultos tienen una espiritual personal, mientras que menos de uno de cada diez se preocupa de ir a la Iglesia regularmente». Lo que está en crisis en la actualidad no es lo espiritual, sino, simplemente, algunas formas de lo religioso, concretamente las religiones institucionales tradicionales.

Más importante para la humanidad que la religión es y ha sido siempre la espiritualidad, una dimensión que ha brotado en el creciente cúmulo de conocimientos y experiencias culturales, antropológicas y religiosas adquiridas por nuestra especie a lo largo de su larga y trabajada historia.

LA CRISIS DE LA RELIGIÓN

«La crisis de la religión en los países occidentales de tradición cristiana, especialmente en Europa, es un hecho unánimemente reconocido. A esta situación objetiva corresponde un evidente malestar en los sujetos que intentan seguir viviendo religiosamente en el actual momento sociocultural».

Las religiones, y concretamente el cristianismo, están en crisis, en una grave crisis que hunde sus raíces en un proceso que ya cuenta varios siglos. Hoy, simplemente, la crisis se hace más ostensible que nunca.

No sólo sus instituciones están en crisis: también Punto de mira los sujetos que tratan de vivir esa fe con la mejor buena voluntad sienten el malestar, una sensación de que algo muy profundo no marcha. Juan Bautista Metz ha hablado de la «crisis de Dios» (Gotteskrise), para indicar que la crisis afecta a la raíz misma de la religiosidad. Martin Buber habla del «eclipse de Dios». Küng la considera «crisis epocal». No es pues un punto aislado, algún elemento suelto o alguna dimensión concreta, lo que está en crisis; es el conjunto, la estructura y el ambiente lo que ha entrado en esta crisis inédita.

Un primer rasgo de la crisis puede ser conceptualmente aislado en lo que llamamos el proceso de «secularización», que atañe a la pérdida de vigencia y relevancia del factor religioso en la sociedad y en la cultura. La religión, que estuvo en la cima de la escala de valores sociales aceptados, ha venido siendo sustituida gradualmente por la ciencia, por otra racionalidad. El espacio social para la religión se estrecha de forma que queda actualmente reducido al ámbito del culto y de las agrupaciones religiosas específicas. La religión queda condicionada a la opción personal de los individuos y recluida al campo de la conciencia, con la consiguiente reducción de su influjo en todas las esferas sociales.

Pero no es sólo en lo social donde se da esta crisis por efecto de la secularización, sino que la crisis se ha instalado dentro mismo de la institución. En efecto, una porción creciente de sus propios adherentes se distancian de la ortodoxia oficialmente vigente en la iglesia a la que pertenecen, así como de las prácticas religiosas consideradas oficiales. Por otra parte, la moral oficial de las instituciones religiosas no sólo no es practicada por sus miembros, sino que tampoco es aceptada por ellos como criterio. Son mayoría cada vez mayor quienes aunque dicen creer no creen pertenecer o dejarse reglamentar por dicha religión. Se está produciendo un proceso creciente de «desregulación institucional del creer», por el que «la imposición del sistema de normas éticas está siendo sustituido por una regulación individual de dicho sistema con elementos tomados de distintas tradiciones religiosas, dando así lugar a una ‘religión a la carta’».

Se da además la presencia de dos fenómenos contrarios. Por una parte la increencia, fenómeno relativamente moderno pero creciente en la historia; se suele denominar como increencia poscristiana, queriendo expresar que el Dios rechazado es precisamente el Dios de los cristianos. Por otra parte, el fenómeno muy vivo del surgimiento de los llamados «nuevos movimientos religiosos», sumamente variados y florecientes. Se juntan pues la aparente languidez y hasta desaparición de la religiosidad y la práctica de una «religiosidad salvaje» e incontenible.

Como se ve, la crisis es compleja, y esos datos contradictorios hacen posibles los diagnósticos más dispares: mientras para algunos la religión está desapareciendo y el ser humano está cayendo en el ateísmo y el nihilismo, para otros estamos en un «retorno de lo sagrado», en un momento de indudable efervescencia religiosa. En estas circunstancias tiene mucha importancia el «lugar desde el que» se observa la realidad. Las instituciones religiosas oficiales no están, ciertamente, en la posición que proporciona la mejor perspectiva; tal vez por eso sus diagnósticos son sistemáticamente negativos y hasta agresivos.

DIAGNÓSTICO

Los estudiosos de la religión desde sus diversos aspectos (antropólogos, sociólogos, teólogos, etc.) parecen ir acercándose en los últimos tiempos a un juicio más comúnmente aceptado, que podríamos sintetizar en los siguientes puntos: _ -La crisis no se da genéricamente con lo religioso –en el sentido amplio de dimensión religiosa del ser humano-, sino específicamente con las religiones. El papel de las religiones en la sociedad moderna y su aceptación en la sociedad avanzada es lo que realmente está en crisis. _ -No se trata, en absoluto, de la desaparición de la religiosidad profunda, como precipitadamente vaticinaron algunos hace tiempo ; la espiritualidad del ser humano, de una forma u otra, va a permanecer. _ -Se trata de una crisis muy fuerte para las religiones tradicionales históricas que hace tiempo se encuentran desorientadas, han perdido en buena parte el contacto con la realidad, no aciertan a comunicarse adecuadamente con la conciencia moderna de sus adherentes, y están en situación de permanente quiebra y deterioro, sin que se pueda prever cuál va a ser el resultado de su crisis. _ -Se registra una formidable emergencia de nuevas formas religiosas que evidencian que la potencia espiritual de la humanidad sigue vigente …

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