JESÚS DE NAZARET Y LA HISTORIA

Carmen Bernabé

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Carmen Bernabé –
 
PERTINENCIA Y NECESIDAD DEL ENFOQUE HISTÓRICO EN EL ESTUDIO DE JESÚS DE NAZARET

El cristianismo se caracteriza por creer que Dios se ha hecho carne e historia en Jesús de Nazaret, por confesar que en un hombre concreto Dios se hizo presente de forma única. La fe cristiana posterior profundizó esta primera confesión creyente, la desarrolló y le dio expresión teórica y sistemática a la luz del pensamiento filosófico griego y con sus categorías. Ahora bien, esta cristología desarrollada tiene en sus orígenes las afirmaciones creyentes que unos testigos hicieron respecto a una persona histórica con una vida concreta. Es cierto que la fe cristológica no tiene como objeto únicamente al Jesús de la historia ni se basa solamente en la vida de Jesús pues es fundamental para ella la experiencia pascual que es don recibido y es verdad que el Cristo confesado es algo más que el Jesús de la historia, pero no es menos cierto que la realidad histórica del confesado no es un mero presupuesto como pretendía Bultmann sino algo fundamental.

Aquel al que la fe confiesa como resucitado, glorificado e Hijo de Dios tuvo unas actitudes y no otras, hizo unas opciones concretas que le llevaron a vivir como vivió y a morir como murió. ¿Es posible decir que el Glorificado lo sería independientemente del mensaje, o de las actitudes y opciones que hubiera tomado durante su vida? Precisamente la confesión de fe subraya que éstas no fueron irrelevantes e indica que la glorificación de Jesús de Nazaret está íntimamente unida a su forma concreta de existencia. La fe cristológica postpascual, aunque tiene mucho de don, tiene sus orígenes y pone sus fundamentos en la existencia histórica de Jesús de Nazaret, el crucificado glorificado.

Confesar que en Jesús de Nazaret Dios se hace presente de una forma única tiene también que ver con la forma de ser y actuar de Jesús pues la fe postpascual comenzó a fraguarse ya antes de Pascua.

Una frase de Rahner resume de forma magnífica lo que he pretendido exponer en lo que precede: ”No se trata, por tanto, de que sepamos cómo es Dios y luego tengamos que espiar cómo esa realidad divina se mezcla con la humana de Jesús. El hombre Jesús de Nazaret, la historia de un judío del siglo I que murió ejecutado en una cruz como consecuencia de unas opciones humanas concretas, es la exégesis de Dios (Jn 1,18), su parábola viviente (Jn 14,9). Dios no es lo que queda en Jesús una vez se resta su humanidad y su historia de la cantidad total de información. La divinidad sólo se vislumbra en esa aventura humana. Más allá de ella nos quedamos sin ninguna información sobre la divinidad de Jesús” (¿Qué debemos creer todavía?, Sal Terrae, 1980:110-112).

El camino de acceso a la divinidad de Jesús pasa necesariamente por el encuentro con su humanidad; su divinidad sólo puede ser dicha por nosotros a partir de su humanidad (J. Vitoria).

SENTANDO LAS BASES DEL ESTUDIO: EL JESÚS RECORDADO

Ponernos de acuerdo en los conceptos es necesario para poder entendernos. Por eso es bueno comenzar diciendo a qué nos referimos cuando hablamos de ciertos nombres: Se suele distinguir entre el Jesús histórico: la reconstrucción, siempre limitada y con un margen hipotético que se hace a partir de los datos evangélicos críticamente analizados; el Jesús real que es el Jesús terreno total que nunca es captable de forma exhaustiva y completa por la ciencia histórica.

Para llegar al Jesús histórico tenemos los evangelios que son documentos en los que se evoca de forma suficiente al Jesús histórico mientras se proyecta en ellos la fe cristológica, la interpretación creyente de aquél, el Jesús recordado. El estudio crítico descubre la reelaboración de los acontecimientos históricos realizada por las comunidades y los evangelistas en los evangelios.

UN CONSENSO Y UN DISENSO RAZONABLES

Hay una cierta crítica que para negar el valor de la búsqueda del Jesús histórico aduce que los investigadores no se ponen de acuerdo y que hay tantas imágenes de Jesús como estudiosos. Sin embargo, esto no es cierto. El estudio del Jesús histórico no es una selva donde cada estudioso tiene una posición y nadie se pone de acuerdo. Se van alcanzando consensos importantes y hay algunos puntos en los que la inmensa mayoría está de acuerdo.

El boceto que presentamos a continuación está hecho sobre los puntos de consenso.

LOS TRAZOS DEL BOCETO DE JESÚS DE NAZARET UN HOMBRE EN PROCESO Y RELACIÓN

Todas las fuentes coinciden en que Jesús dejó la vida en la aldea y fue al encuentro de Juan Bautista que se encontraba predicando el bautismo de conversión a orillas del Jordán y había dado comienzo un movimiento renovador centrado en el rito bautista como signo preparatorio para el juicio definitivo de Dios que anunciaba cercano.

Es probable que Jesús fuera discípulo suyo durante un periodo indeterminado de tiempo después de acogerse al bautismo como tanta gente que acudía a Juan; aunque es cierto que las fuentes no son claras en esto quizá porque ese presentaba ciertos problemas a las comunidades que recordaban y confesaban a Jesús como superior a Juan. De hecho le presentan como “el precursor” de Jesús.

Es común a las fuentes que la experiencia del bautismo y la realidad vivida en el entorno del Bautista supuso para Jesús de Nazaret un momento privilegiado para la definición de su propio camino. Esto parece ser lo que está detrás del relato de la hierofanía. Jesús deja el desierto y vuelve a las aldeas y comienza a proclamar que el tiempo definitivo de Dios está comenzando, ya está haciéndose presente. Frente al subrayado de juicio propio del mensaje de Juan, Jesús proclama la presencia cierta y activa de la salvación de Dios en el presente. Al contrario que los apocalípticos que veían necesaria la abolición del mundo presente para la implantación de la salvación definitiva, Jesús, en línea con los profetas, proclamaba que la salvación ya dejaba ver sus brotes en la historia presente, a pesar de sus sombras.

Pero la experiencia vivida en el movimiento del Bautista ayudó a configurar el ser y la misión de Jesús. Y eso sucede también con otras personas con las que se encuentra. Jesús aparece como un ser humano que va descubriendo su camino y cómo vivirlo desde los ojos de Dios –lo que suele denominarse “la voluntad de Dios”– y en ese descubrimiento le ayudan las personas y las situaciones que descubre a su alrededor: el sufrimiento de la gente, sus necesidades, los encuentros personales… Y así es recordado también en los evangelios, en permanente relación con la gente y la realidad.

UN SÍMBOLO QUE PONE IMAGEN A SU TAREA Y A SU ENSEÑANZA: EL REINO DE DIOS

“El reino de Dios está llegando, convertíos y creed en el evangelio”, ésta parece haber sido la proclamación con la que Jesús comienza su ministerio separado y distinto del de Juan Bautista.

Reino de Dios, más que un concepto era un símbolo evocador para hablar de Dios y de su relación con los seres humanos. Era poco utilizado en tiempos de Jesús aunque lo había sido en dos momentos históricos de gran dificultad para el pueblo de Israel: el destierro de Babilonia (siglo VI a.C.) y la crisis seléucida (siglo II a.C.).

Tanto en el DeuteroIsaías (is 52,7) como en el libro de Daniel (cc. 2-7) el símbolo había servido para dar esperanza y para animar la resistencia activa al pueblo que estaba sufriendo una situación de injusticia y opresión política especialmente dura y difícil. Reino de Dios era por tanto un símbolo que procedía del ámbito socio-político de la experiencia y evocaba a quienes lo escuchaban la configuración de un tipo de relaciones más justas.

El término griego utilizado para hablar del reino de Dios (basileia tou theou), igual que el castellano, permite una traducción del término reino en dos sentidos: por una parte, connota la soberanía ejercida; y por otra, el lugar o el grupo sobre el que se ejerce. En el caso de Jesús se refiere a la soberanía de Dios ejercida como posibilidad liberadora y gratuita que se ofrece y que puede acogerse o no, pero si se acepta supone un grupo donde se hagan visibles sus efectos bienhechores.

En medio de una situación de desarraigo, endeudamiento general, y falta de horizontes como era la Palestina de la primera mitad del siglo I, Jesús se atreve a anunciar que la salvación de Dios está comenzando a ser una realidad, que la soberanía liberadora de Dios ya ha comenzado a experimentarse, y que, a pesar de las apariencias, su salvación se experimenta ya en la historia. Frente a los apocalípticos que anunciaban el mundo nuevo de Dios sólo tras la destrucción de este mundo al que veían totalmente dominado y corrompido por el mal, Jesús anuncia que la salvación de Dios ya está presente e imbricada en este mundo presente que sí tiene futuro. Su mirada era capaz de percibirla. Aunque, tal y como se aprecia en algunos de sus dichos, esperaba la plenitud del reino de Dios para el futuro, aseguraba –con sus palabras y sus obras– que la salvación ya había comenzado y que Dios ya estaba haciéndose presente en medio de su pueblo y, por tanto, que la salvación escatológica y definitiva había comenzado ya en la historia.

Para poder apreciar y experimentar esa buena noticia Jesús pedía una “metanoia”. Este concepto de metanoia –normalmente traducido por conversión– es clave para comprender el mensaje de Jesús, aún más, es su condición de posibilidad. Significa dar la vuelta, cambiar de perspectiva desde donde se mira la realidad, y es que el lugar vital y existencial donde cada persona está colocada condiciona de forma decisiva lo que percibe de la realidad. Lo que Jesús pedía era que se mirara desde otro lugar, o lo que es lo mismo, con otros valores como guía que permitieran reconocer y vivir la buena noticia de la presencia germinal del reinado de Dios. Este lugar desde donde mirar la realidad, del que Jesús afirmaba era la perspectiva de Dios, era el lugar de los más necesitados y excluidos, y las “gafas”, los valores, eran los del reino.

UN HOMBRE CON UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA DETERMINANTE Y CONFIGURADORA

En el fondo y sustentando la novedosa y contracultural propuesta de Jesús, de sus palabras, de sus acciones, así como de su pretensión de autoridad bastante inaudita, a saber, que su ministerio y su persona estaban en estrecha relación con la llegada del reino de Dios que anunciaba, parecen haber existido tanto una toma de conciencia de la realidad como una profunda experiencia religiosa, ambas en estrecha relación. La experiencia de Dios le lleva a mirar la realidad con otros ojos y a tratar de cambiarla pues parece haber entendido que Dios la mira de otra forma –o como suele enunciarse más habitualmente, que la voluntad de Dios para la realidad y los seres humanos era otra muy distinta–. La toma de conciencia de la realidad le lleva a intuir que esa no puede ser la voluntad de Dios para los seres humanos, que esa situación no es a la que están llamados. Y esto supone a su vez una experiencia concreta de Dios, que se transparenta en sus acciones y en su enseñanza.

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DEL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO A LA PROVOCACIÓN DEL ATEÍSMO

Juanjo Sánchez

Éxodo 105 (sept.-oct.)
– Autor: Juanjo Sánchez –
 
En su recién concluida visita al Reino Unido el papa Benedicto XVI ha vuelto a elevar su voz en contra del ateísmo como raíz del laicismo y el relativismo que invaden y desfondan nuestras sociedades avanzadas, democráticas y pluralistas. Hay un momento de verdad en este discurso, motivo de seria preocupación. Es mucho, en efecto, lo que se juega en la cuestión de Dios. Pero no es justo ni bueno caer en el discurso fácil, apologético. Primero, porque no es verdad sin más, porque habría que discutirlo y matizarlo mucho. Sobre todo, señalar al ateísmo como origen del nazismo. En el ascenso del nazismo hubo muchas causas determinantes, y la religión, la Iglesia, no estuvo, desde luego y desgraciadamente, libre de culpa. Y segundo, porque ese discurso provoca en laicistas y ateos el mismo discurso, pero en sentido contrario: la religión es la causa de todos los males. Uno de sus representantes más militantes, R. Dawking, lo ha llevado (como por desgracia suele hacer) al extremo: “El papa es enemigo de la humanidad”.

Y en estas estamos: el discurso religioso y el ateo se provocan mutuamente, pero ni se entienden ni dialogan entre sí. Cada uno se cree poseedor de la verdad y no necesita escuchar al contrario. Pero esa actitud es más bien propia del discurso fundamentalista.

Si queremos entender de verdad, captar el sentido de lo que está pasando, debemos superar ese discurso, acercarnos a su realidad, descubrir sus motivos, atender a sus razones.

Tomar conciencia, por ejemplo, de que la ya famosa campaña del “autobús ateo”, que tantas descalificaciones recibió desde los ámbitos creyentes, particularmente desde ámbitos cristianos, católicos y protestantes, se suscitó como respuesta –como provocación– a un anuncio de una iglesia cristiana en el que se amenazaba a los ateos con el fuego del infierno (ver García Voltá/Marset, 261). Puede sonar a anécdota, pero no lo es en absoluto. No deberíamos olvidar (si es que lo sabíamos) que hasta principios del siglo pasado el ateísmo tenía aún connotaciones de “inmoralidad”. Y aún hoy, seguro, en la mente de no pocos creyentes, sobre todo de (ultra)ortodoxos y fundamentalistas. Lo recuerda Karen Amstrong, gran conocedora de la historia de las religiones, en su nuevo bello libro En defensa de Dios (Amstrong, 280), y en él muestra también cómo el “nuevo ateísmo” surge y se afirma frente al fundamentalismo religioso y su teísmo dogmático, que se imponía en la Europa ilustrada y secular desde la crisis de la década de los 70 (Amstrong, 321s.), a su vez como respuesta creyente a la arrolladora ola secularizante de la modernidad y la ilustración.

LA REVANCHA DE DIOS FRENTE A LA MODERNIDAD

La modernidad y la Ilustración se dan, en efecto, como puso en evidencia Max Weber, bajo el signo de la secularización, como un ingente proceso de “desencantamiento del mundo”. Un proceso, sin embargo, que no fue percibido tanto como contrario a la fe cristiana, cuanto como algo hecho posible y exigido por ella: como un proceso desmitologizador y desidolatrizador, liberador de lo humano. La mejor teología cristiana, sobre todo protestante, así lo vivió. Incluso la más radical de la “muerte de Dios”, del “ateísmo cristiano”, respondía al mismo impulso antiidolátrico que brotaba de la fe evangélica. No había sido sólo un error cuando los primeros cristianos fueron acusados de “ateos”… Fueron, efectivamente, “a-teos” de los dioses del imperio.

Eran éstos otros tiempos. Tiempos de optimismo, de utopía, de cambios revolucionarios, de esperanza y trascendencia sin Trascedente (Bloch). Tiempos prometeicos en los que los grandes “maestros de la sospecha” (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud) proclamaron el más denso y serio ateísmo en nombre del ser humano y de la fidelidad a la tierra.

Pero eran ya, también, tiempos de recaída en el mito, en los ídolos, en el poder. El mundo moderno ilustrado, secularizado, desencantado, brillaba no sólo de humanidad, sino también de injusticia, como habían ya denunciado, años atrás, Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración y Benjamin en sus Tesis sobre la historia, sin que muchos ilustrados ateos y no menos creyentes lo percibieran.

La reacción de los creyentes no vino entonces, década de los 70, tanto desde la pasión por la justicia cuanto desde el vértigo de la libertad (¡el miedo a la libertad!, denunciado por E. Fromm) y la correspondiente búsqueda de seguridad. Fue la reacción de rechazo a la modernidad y de la huida en el fundamentalismo religioso. Siguiendo la estela de los primeros fundamentalistas evangélicos americanos en los inicios del siglo, judíos, cristianos y musulmanes provocan una reacción religiosa a la conquista del mundo: una “revancha de Dios” (G. Kepel) contra el mundo moderno y su furia secularizadora, contra el “mundo desencantado” y su atmósfera difusa de indiferencia religiosa o de expreso ateísmo. “Esta religiosidad militante, escribe Karen Amstrong, que surgía en toda región en la que un gobierno secular y de corte occidental hubiera separado religión y política, estaba decidida a sacar a Dios y a la religión de los márgenes a los que habían sido relegados en la cultura moderna y devolverlos al centro del escenario.” (Amstrong, 325).

“Revancha de Dios”, sí, pero más bien “revancha de las religiones” por la reconquista de su relevancia perdida. Coincidiendo con el movimiento político social neoconservador que invade el panorama mundial, ligado a la contrarrevolución capitalista, las religiones se rebelan contra el proceso secularizador que las estaba relegando al espacio privado, al silencio, a la invisibilidad (la religión invisible, de Luckmann). En definitiva, al no poder. De ahí la llamada a la ortodoxia (¡el petrificante “yeso de la ortodoxia”! denunciado tan lúcidamente por el recién fallecido especialista del pensamiento árabe/islámico, Mohamed Arkoun), al cierre de filas, a la apologética, a la militancia sin complejos, a la reconquista de espacios públicos, incluso de la ciencia… Y ello vició el “retorno de la religión”.

El retorno de las religiones respondía también, sin duda, a la grave crisis de valores, de sentido e identidad provocada en nuestras sociedades modernas por la furia secularizadora, que se llevó al niño con el agua de la bañera. La mitificación del conocimiento científico técnico como explicación única de la realidad redujo la razón, como denunció Horkheimer, a razón instrumental. El desencantamiento del mundo estaba conduciendo a un mundo plano, administrado, frío, sin símbolos, a un “mundo sin hogar” (P. Berger), a un vacío moral. Razones tenían, pues, las religiones más que suficientes para su protesta y rebelión.

Lo malo es que su vuelta no fue tanto a la genuina creencia, a la fe, cuanto a la credulidad, como vieron muy pronto analistas lúcidos de este proceso como el sociólogo J. Estruch y el sociólogo y teólogo J. M. Mardones. Un retorno en clara pugna con los avances de la ciencia, sobre todo con la investigación sobre los orígenes del hombre y del universo, pero a la vez utilizando casi con fervor religioso determinadas nuevas tecnologías. Y todo ello condicionó fatalmente el esfuerzo de las religiones por poner a Dios en el centro del escenario, al que aludía Amstrong. La afirmación de Dios en este retorno de las religiones se hizo de forma crédula, dogmática, sin espacios para el interrogante, la duda, sin genuino sentido del misterio. Fue un retorno, como avanzaba más arriba, no tanto a la fe cuanto al fundamentalismo. Y esta profunda ambigüedad ha condicionado, a su vez, también fatalmente la reacción, la provocación de los no creyentes, del “nuevo ateísmo”.

EL “NUEVO ATEÍSMO”: ¿FUNDAMENTALISMO ATEO?

El denominado “nuevo ateísmo” surge y se formula en la frontera de los dos siglos: última década del XX, primera del XXI. En el fondo, no se trata de un ateísmo tan nuevo. Desde luego, no en la sustancia de sus contenidos y afirmaciones. Su novedad radica más bien en su carácter provocador y reivindicativo, para lo que, como ya insinuamos y veremos más detenidamente, no le faltan razones poderosas, y, por otra parte, en la diana de su provocación y en la extralimitación de sus afirmaciones, lo que le aproxima peligrosamente al fundamentalismo contra el que se rebela.

En efecto, como ha visto muy bien Karen Amstrong 4 (Amstrong, 20), este nuevo ateísmo está polarizado de forma difícil de compaginar con sus pretensiones científicas en el Dios mostrado y defendido por el fundamentalismo religioso, tal vez porque para sus principales representantes, R. Dawking (El espejismo de Dios), Ch. Hitchens (Dios no es bueno, Dios no existe), M. Onfray (Tratado de ateología), Sam Harris (El fin de la fe) y, en diferente medida, P. Flores d’Arcais (¿Existe Dios?), las religiones se agotan en el fundamentalismo. Es, en definitiva, el Dios del deísmo, el “Dios relojero”, la hipótesis absolutamente superflua para “explicar la creación” del universo, como dejó sentado hace unos días, de forma tan rotunda como superficial, el gran físico Stephen Hawking. Afirmación que R. Dawking ha celebrado con no menor rotundidad y superficialidad: “El darwinismo expulsó a Dios de la biología, pero en la física permaneció la incertidumbre. Ahora, sin embargo, Hawking le ha asestado el golpe de gracia” (The Times).

La lectura de los libros citados de estos nuevos ateos suscitan en general una sana añoranza del viejo gran ateísmo de Dostoievsky, de los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), de Bloch, de Camus…, con sus enormes, inquietantes interrogantes. Decía Horkheimer que lo peor del neopositivismo era que creía “saber demasiado”, que carecía de la “melancolía” del viejo empirismo por la “oscuridad” del objeto del conocimiento. Sin duda, la seguridad de estos nuevos epígonos le exasperaría directamente. Afirmaciones como: “lo sabemos todo respecto de las famosas grandes preguntas tradicionales: ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos?” (Flores d’Arcais), “el ateísmo es una consecuencia necesaria de la evolución” (R. Dawking) y multitud similares están lejos, formal y sustancialmente, del “escepticismo filosófico” de su admirado (con razón) David Hume, quien al final de sus famosos Diálogos sobre la religión natural reconocía sin complejos: “A buen seguro, algún asombro dimanará naturalmente de la grandeza del objeto; alguna melancolía de su oscuridad; algún desprecio de la razón humana, que no puede dar solución más satisfactoria en lo que atañe a tan extraordinaria y magnífica cuestión.” 5 (Hume, 190).

No se trata, evidentemente, de despreciar la razón humana. Lejos del pensamiento y de la intención de Hume. Se trata de reconocer sus límites, como lúcidamente entendió Kant, reconociendo que Hume le había despertado del sueño dogmático, del mito de la Razón (con mayúsculas). Pero el nuevo ateísmo se ha saltado, ensimismado por el esplendor de la ciencia, las fronteras que Kant puso a la razón en sus Críticas, dejándole con ello el espacio abierto no a la superstición, ni a la fábula, ni al espejismo, sino a “la fe”, a la aproximación racional ilimitada, sin descanso, al horizonte del “océano infinito”, tan necesario como inabarcable e indecible, que la envuelve. Después de Kant es cuando menos sorprendente que la diana del ateísmo sea el argumento del Diseñador Inteligente, no ya de Paley, sino de los fundamentalistas religiosos, al que por eso Dawking puede fácilmente contraponer el argumento del “relojero ciego”, identificado sin más complejidad con la selección natural.

Aquí se hace evidente cómo el nuevo ateísmo está polarizado en el Dios del fundamentalismo religioso y hasta qué punto se hace, como observa Amstrong (Amstrong, 336), “parasitariamente dependiente” 6 del mismo. Llama poderosamente la atención cómo conjuga sin problemas la defensa más exigente de la ciencia con la simpleza de su argumentación contra la fe en Dios y la religión en general. Su cercanía al talante de la argumentación y al lenguaje de los fundamentalistas religiosos es decepcionante, sólo que en sentido completamente opuesto. Lo mismo que los fundamentalistas religiosos, los nuevos ateos se creen en posesión de la verdad; como los fundamentalistas religiosos, también ellos entienden la Biblia literalmente y la contraponen así directamente a la ciencia…

De este modo, les es relativamente fácil reducir la creencia a fábula, a espejismo, a superstición, y mostrar el absurdo de sus afirmaciones simbólicas con las afirmaciones empíricas de la ciencia.

Hay en el nuevo ateísmo una ausencia clamorosa de buena teología… No es extraño que en sus escritos ni se mencione a los grandes teólogos y sus profundos replanteamientos de la cuestión de Dios, en diálogo crítico con la modernidad y con las ciencias de las religiones. Que no se tome nota de las interminables discusiones sobre el lenguaje religioso, sobre la lectura histórico-crítica de la Biblia… Parecen contentarse con la visión y la lectura de los fundamentalistas religiosos. Pero con ello no hacen sino lanzar piedras contra un ídolo e ignorar, o eludir, las verdaderas cuestiones que plantea el hecho religioso y, sobre todo, el problema de Dios.

No obstante, esta grave debilidad del nuevo ateísmo no resta razón a su carácter provocador y reivindicativo de su legitimidad, de su derecho de existencia, en donde radica, como decía, buena parte de su novedad. Y en esa función se da la mano del proyecto moderno del laicismo, de reivindicación de la laicidad de nuestras democracias para una convivencia justa y pacífica.

DESAFÍOS DEL ATEÍSMO Y EL LAICISMO

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LA POSDEMOCRACIA EN SIETE PARADOJAS

José Vidal-Benyto

Éxodo 104 (may.-jun)
– Autor: José Vidal-Benyto –
 
LA escasa viabilidad del relanzamiento democrático toma pie en un sistema político, la consabida democracia plural y representativa, cuyas disfunciones estructurales y contradicciones sustantivas revelan su inadecuación radical a la realidad presente. Inadecuación, que ni los retoques de procedimiento, ni siquiera la eventual recomposición global de todo el paisaje político, pueden subsanar. Inadecuación que da lugar a una situación, ambigua y confusa que, a falta de mejor denominación, podemos calificar, siguiendo a Václav Havel, de posdemocracia.

Siete contradicciones/paradojas nos ayudarán a elucidar sus características más determinantes.

PRIMERA PARADOJA

La democracia es hoy no sólo un régimen político que se ha impuesto de forma unánime y universal, sino también, y quizás sobre todo, una concepción del mundo que a muchos les parece y, en cualquier caso, funciona como in-superable. El triunfo de la democracia es tan absoluto que la posibilidad de encontrar una alternativa práctica o incluso teórica para su sustitución aparece no ya como impracticable, sino, lo que es más, como inconcebible, como no pensable. Ni siquiera en una perspectiva utópica disponemos de propuestas políticas para la convivencia colectiva que no pasen por la democracia. La democracia pierde así su dimensión instrumental y adquiere condición teleológica, configurándose como un fin en y por sí misma, un fin que es además el fin final. De tal modo, que el horizonte democrático, sin posible más allá, transforma –primera paradoja– la condición emancipatoria y de progreso, propia de la democracia, en mecanismo de confinamiento, en instrumento de clausura. Esta democraciacierre lleva el curso político a su término extremo, su advenimiento inmoviliza el discurrir histórico. Los “posmodernos” que nos predican el fin de la historia andan por esas ramas.

SEGUNDA PARADOJA

Esa aceptación unánime y universal, esa condición de modelo único e incuestionable es simultánea de la conciencia, cada vez más generalizada, y ésta es la segunda paradoja, que sus actuales malfunciones hacen que tenga muy poco que ver con cualquier versión de la democracia pluralista, desde la directa hasta la representativa. Es decir, la convierten en inservible.

He escrito en otro lugar que, a partir de la Revolución francesa, la extensión y enraizamiento de los derechos y libertades producen una profunda democratización de muchas pautas colectivas y bastantes comportamientos sociales. Sin embargo, en el ámbito específicamente político, la generalización del voto (que pasa de censitario a universal) no lleva consigo una presencia más efectiva de los ciudadanos; al contrario, se traduce –ejemplificación de la paradoja– en una creciente desparticipación, en una, hasta hoy, irrecuperable atonía ciudadana.

Sus múltiples expresiones, al mismo tiempo efectos y causas, las vemos en el deterioro, cuando no extinción, de muchas prácticas democráticas (conversaciones sobre temas públicos, lectura de revistas políticas, asistencia a debates y reuniones, afiliación a partidos y sindicatos, participación en manifestaciones, contribución a causas colectivas, etc.); en la ritualización del voto, en la transformación de la representación parlamentaria, que de mandato de contenido específico y vinculante se convierte en delegación de carácter general y auto-nomizado, en la oligocratización y burocratización de los partidos que transforma a los militantes en funcionarios, en la mitificación del consenso, entendido como la reducción de lo políticamente opcionable, etc.

TERCERA PARADOJA

Estas disfunciones no son de ahora. Se advierten ya en los años cincuenta y, aunque no tengan la extensión e intensidad que luego irán adquiriendo, originan, a partir de entonces, una importante reflexión respecto de su etiología y de su terapia.

El agotamiento de la democracia como sistema político sitúa la gobernabilidad en el corazón de la teoría democrática y genera una abundantísima bibliografía politológica, cuyo hilo conductor es la rebaja del umbral ciudadano. Así, la escuela pluralista, tomando apoyo en la irreversibilidad de la apatía ciudadana, transforma la democracia en una poliarquía de asociaciones y partidos que limita la participación a los realmente interesados en los asuntos cívicos, único modo de hacer posible el funcionamiento comunitario. La tradición utilitarista, que domina el pensamiento político anglosajón, recurre a la estrategia del ticket gratuito (free ride) para justificar el desinterés del ciudadano racional y legitimar, con ello, tanto el ritualismo electoral como el declive de la militancia política y sindical. La corriente elitista y su pesimismo básico, que comparten con la escuela pluralista la concepción del poder como suma-cero, y encuentran en el neocorporativismo de los años ochenta su última encarnación, margina del ejercicio del poder a la supuesta incompetente mayoría para poder confiarlo a reducidas minorías profesionales como condición socialmente necesaria y, por ende, políticamente legítima del buen gobierno democrático. El conocido informe de la Comisión Trilateral sobre la gobernabilidad de las democracias1 es la más brillante formulación de este consensus científicopolítico.

Ahora bien, esta casi unánime coincidencia, desde hace más de treinta años, de los politólogos europeos y norteamericanos en que el modelo democrático, en sus versiones clásicas, ya no puede funcionar, no ha impedido –tercera paradoja– que el discurso de los líderes políticos occidentales siga recitando en todos los tonos su impracticable contenido doctrinal e incluso postule la elevación del dintel democrático y la necesidad de reforzar los instrumentos tradicionales de la democracia –militancia y participación–, haciendo de su uso la piedra angular de su pervivencia.

CUARTA PARADOJA

En sociedades plurales y complejas como las nuestras, el rasero más fiable para medir la efectividad de su valencia democrática es la alternancia en el poder. Visto desde abajo, cuantas más oportunidades y medios tengan los ciudadanos para decidir el rumbo del Gobierno y para cambiar a sus gobernantes, más democrático será su régimen político. Desde arriba, la moral del éxito, que rige los destinos de nuestra contemporaneidad, es tan absoluta que los políticos sólo piensan en la conquista y conservación del poder, la cratología es su primer saber y la contienda electoral su actividad privilegiada.

La convergencia de estas dos urgencias –la alternancia gobernante y la seducción electoral– hace del plazo corto el soporte, por excelencia, del ejercicio democráti- co actual. Pero, al mismo tiempo, la ciencia social nos enseña –cuarta paradoja– que el tiempo de las transformaciones políticas reales, en definitiva, el único tiempo históricamente válido, es el plazo largo, pues sólo él es capaz de marcar con trazo profundo la vida de los hombres y de los pueblos.

QUINTA PARADOJA

Estado y democracia son dos formalizaciones políticas de decurso entrecruzado y, con frecuencia, interdependiente, aunque no conozcamos, con suficientes certeza y detalles, los modos y grados de esa interconexión. A este respecto, los grandes debates del siglo XIX sobre el antagonismo entre liberalismo y democracia (tan brillantemente lanzado por Tocqueville) y sobre las divergencias entre república y democracia (que Hamilton inicia con tanto brío) que prometían ser de gran fecundidad se nos han agotado en el XX sin habernos llevado demasiado lejos. En cualquier caso, una gran mayoría de los tratadistas coincide en que la democracia moderna es indisociable del Estado-nación y que el contenido y características de éste encuentran su espejo en aquélla. Estado liberal y democracia liberal, Estado del bienestar y democracia social- liberal son términos entre los que no existe una correlación estricta, pero sí una clara homología. Por lo demás, nadie pone en duda que la prevalencia contemporánea de la democracia representativa sobre la directa se debe a la dimensión y funciones del Estado-nación en los dos últimos siglos.

Ahora bien, si el modelo democrático en que vivimos corresponde esencialmente al Estado-nación, ¿cómo podemos consagrar su incuestionabilidad cuando, al mismo tiempo –quinta paradoja–, ese Estado-nación es objeto de un cuestionamiento casi unánime, su descrédito, por ineficaz y opresivo, es general, se le desposee de su competencia territorial, tanto por exceso –mundialización de la vida económica y social e integraciones políticas supranacionales– como por defecto –emergencia de contextos territoriales subestatales con vocación de entidades autónomas o nacionales–, y su pérdida de legitimidad parece irrecuperable?

SEXTA PARADOJA

El pluralismo propio de la democracia y la neutralidad del Estado de derecho exigen la eliminación de toda referencia a cualesquiera valores dominantes de contenido sustantivo en la formulación de las reglas del juego democrático. Esta exigencia se considera como indispensable, pues es la garantía de igual tratamiento para los comportamientos de sus ciudadanos y para las expresiones culturales de sus grupos étnicos y sociales. Pero, a su vez, esta exigencia –sexta paradoja– instala la indeterminación axiológica en el corazón de la democracia y cuestiona radicalmente el porqué de su obligatoriedad.

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¿DÓNDE ESTAMOS? DESDE KYOTO A COPENHAGUE Y DESPUÉS

Tom Kucharz

Éxodo 103 (marz.-abr.’10)
– Autor: Tom Kucharz –
Emergéncia climática después del fracaso de la Cumbre de Copenhague
 
Según la agenda de las cumbres internacionales, nosotros, en los países del Sur, tenemos que adaptarnos al Cambio Climático. Y yo me pregunto: ¿por qué no se adaptan ustedes a consumir menos?” (Conversación entre un líder sindical de Bolivia y un eurodiputado).

“Kyoto ha sido un factor positivo para Europa, que nos ha enseñado el camino para ser menos dependientes de los combustibles fósiles que importamos, que nos ha hecho ser más eficaces y eficientes en el uso de la energía y que nos ha llevado a ser líderes en sectores industriales nuevos aún por desarrollar plenamente” (Llorenc Serrano i Giménez, secretario confederal de Medio Ambiente de CCOO).

“Si se concreta en Copenhague una revolución industrial para producir energía con muchas menos emisiones, se pueden hacer fortunas… La escala de la tarea es enorme. Limitar emisiones de CO2 al nivel que los científicos proponen para no superar un calentamiento global de más de 20C significaría construir centrales nucleares, parques eólicos y paneles solares a una escala nunca vista” (Financial Times, 24 de septiembre 2009).

INTRODUCCIÓN

Los hechos están ahí: cada año se producen 315.000 muertos y hay 325 millones de afectados por el Cambio Climático, aumentan el hambre, la escasez de agua, las enfermedades, los desastres meteorológicos, los incendios forestales y las zonas costeras afectadas por tormentas. En 2025 habrá 36 países con 1.400 millones de personas afectados por escasez de agua. Para muchos países, pero principalmente los del Sur Global, los impactos del calentamiento global se han convertido en una cuestión de vida y muerte. Sin embargo, mientras en la década de los noventa las emisiones globales de gases de efecto invernadero (GEI) crecieron un 1% anual, el ritmo de aumento entre 2000 y 2008 fue del 3,5% por año.

La falta de voluntad política de los Estados con mayor responsabilidad en la emisión de gases de efecto invernadero en lograr un acuerdo ambicioso y vinculante en la Cumbre de Copenhague, en diciembre 2009, así como su criminal actitud de evadir responsabilidades, coloca la lucha contra el Cambio Climático en un punto de inflexión. Pero es importante, en este punto, recordar que la crisis ambiental global no es un asunto nuevo, ni tampoco la ausencia de voluntad política de buscar soluciones reales a los problemas medioambientales. Hace 30 años, después de las medidas fracasadas de “controlar y prevenir”, se inventó el concepto “Desarrollo Sostenible” y siguió aumentando la contaminación. En el periodo desde la firma de la Convención Marco sobre Cambio Climático de Naciones Unidas (CMNUCC) en la Cumbre de Río en 1992, las políticas medioambientales globales han sido enmarcadas en línea del racionamiento del mercado capitalista y se convirtieron en una de las vías a través de las cuales la revolución neoliberal ha afectado más y más áreas de la vida humana (Charkiewitz 2009).

Sí, el Cambio Climático está en la agenda política internacional, pero si el clima fuese un banco ya hubiera sido rescatado. Cuando se derrumbaron Lehman Brothers y otros bancos, se gestó inmediatamente un “consejo de crisis” para “salvar” al sistema financiero internacional, re-distribuyendo billones de euros de la clase trabajadora al capital privado. En cambio, si analizamos las prioridades del G-20, el sistema climático no parece recibir la misma categoría de “relevancia sistémica” como los bancos que operan internacionalmente. Los responsables políticos del Gobierno español reconocen incluso –confidencial o abiertamente– que la prioridad de cualquier gobierno de la UE tras la crisis económica y financiera de 2008 es “volver” al crecimiento económico y revitalizar el sistema financiero y el comercio internacional.

Desde el punto de vista de la flagrante irresponsabilidad política, los programas gubernamentales en repuesta a la crisis económica global, la relación de fuerzas (generalmente hablando), los tiempos científicos para actuar (hablamos de entre 7 y 10 años) y los procesos acelerados de destrucción medioambiental en la mayoría de los países del mundo, estamos en la peor de las situaciones para frenar el Cambio Climático.

EL PROTOCOLO DE KYOTO

En la ciudad japonesa de Kyoto, en 1997, fueron adoptados por primera vez objetivos obligatorios de reducción de GEI en forma de un tratado de derecho internacional. El Protocolo de Kyoto obligaba a los países industrializados –llamados países del anexo 1– a una reducción del 5,2% en relación a las emisiones de 1990 para el periodo 2005-12. Con la inclusión de “mecanismos flexibles” (Mecanismos de Desarrollo Limpio, Comercio de Carbono, etcétera.) y unos objetivos muy poco ambiciosos, “Kyoto” fue descafeinado y debilitado por la presión de EEUU, país que finalmente no ratificó el texto (aunque retrasó el proceso de ratificación hasta 2005). Con Kyoto se abrió la puerta al “Derecho de contaminar la atmósfera” y a la introducción de mecanismos de mercado en la economía política del Cambio Climático. El Protocolo de Kyoto establece reglas políticas para la gestión económica del fenómeno de la crisis capitalista (Brunnengräber, 2009). Aun así, el protocolo es –hasta la fecha– el único instrumento multilateral vinculante que sirve para recordar a los gobiernos sus obligaciones. Tal vez por ello, EEUU, los países exportadores de petróleo de Oriente Medio y la UE se empeñan tanto en “matar Kyoto” para apartar la “responsabilidad diferenciada” y el carácter obligatorio de cualquier acuerdo internacional.

COPENHAGUE

La 15ª Conferencia de las Partes (COP15) de la Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático, integrada por 193 Estados, tenía dos grandes objetivos. Por una parte, el proceso de negociación de la Acción Cooperativa a Largo Plazo se enfrentaba a que entre todos los países se alcanzase de manera completa, eficaz y sostenida una solución coordinada para más allá de 2012. Así, respetando el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas entre países, y reconociendo el 4º informe del IPCC (Panel Intergubernamental de Cambio Climático) como referencia común, debía desarrollarse un acuerdo técnico y político que englobase los cuatro bloques acordados en la COP13 de Bali: mitigación, adaptación, transferencia de tecnología y financiación. Paralelamente, transcurría el proceso de negociación del Protocolo de Kyoto, donde se debían acordar las nuevas obligaciones legalmente vinculantes para que todos los países enriquecidos, recogidos en el Anexo I del Protocolo de Kyoto, recortasen sus emisiones, más allá de los compromisos existentes para 2012 –según marca este protocolo–, lo que supondría un segundo período de cumplimiento de Kyoto (Cotarelo, 2010).

“En una conferencia diseñada para limitar la emisión de GEI muy poco se ha hablado en realidad sobre reducción”, concluye la red internacional “Justicia Climática, Ahora” en su comunicado final. “Los países enriquecidos continúan retrasando la puesta en marcha de reducciones drásticas, mientras desvían la carga de la responsabilidad a los países emergentes y no pagan tampoco las reparaciones por los daños causados al mundo”. La cumbre de Copenhague ha sido conducida por los intereses propios de cada país y por las “soluciones” comerciales que han mostrado ser inútiles e incluso causantes de enormes impactos socio – ambientales, como es el caso de los agrocombustibles a escala industrial y la compra y venta de derechos de emisiones en el mercado de carbono.

De acuerdo con Pablo Cotarelo, de Ecologistas en Acción, “si se hace lo que establece la ciencia según la senda marcada por la CMNUCC, las condiciones socioeconómicas mundiales dan un vuelco. El nivel de reducciones que plantea el IPCC para los países industrializados y las necesidades de financiación de éstos a los países empobrecidos siguiendo los plazos que refleja su 4º Informe, supone la pérdida de privilegios para las empresas más influyentes del mundo, cuya nacionalidad pesa, y mucho, en las decisiones de sus países de origen. Consecuencia: cuando el proceso de negociación se acerca a los momentos decisivos, los países hegemónicos pueden cambiar las reglas”.

El fracaso de Copenhague significa un punto de inflexión en la forma de entender el proceso internacional para afrontar el reto del cambio climático. Domina claramente la lógica geopolítica en la toma de decisiones, en lugar del espíritu democrático que sería el adecuado para un proceso internacional de negociación sobre bases científicas.

EEUU, en una actitud arrogante, egocéntrica y prepotente, se ha burlado del mundo, y sobre todo de los países más vulnerables, evadiendo su responsabilidad y diciendo –palabras más, palabras menos– que “todo el mundo tiene que asumir su parte”. Y, lo que es igualmente grave, el Gobierno de Obama ha dinamitado el sistema de Naciones Unidas. En la COP15 se ha instaurado el modo de negociación en pequeños grupos de países selectos, como es habitual en la Organización Mundial de Comercio, donde se toman las decisiones importantes y luego se llevan al plenario. Especialmente en los últimos días de la cumbre de Copenhague, EEUU reunió un grupo reducido de países pretendiendo sacar adelante un texto sin cifras de reducción de emisiones para los países industrializados, ni siquiera un objetivo global de reducción de las mismas y con términos demasiado vagos como para ser considerado seriamente. Sin embargo, una vez que alcanzaron la redacción conjunta del texto, lo presentaron como el “Acuerdo de Copenhague”, cuando todavía no había sido llevado al plenario para que se aprobara por el resto de los países. En consecuencia, los países del ALBA –liderados por Bolivia–, Sudán y Tuvalu, rechazaron el texto, porque no incluye una cifra de reducción de emisiones para los países desarrollados, algo fundamental para frenar el Cambio Climático. Otro punto de conflicto es el objetivo de limitar el aumento de la temperatura global en 20C, que el “acuerdo” recoge como objetivo para estabilizar el clima, mientras más de 100 países habían dicho que ellos necesitan un objetivo de 1,5oC para evitar los peores escenarios en África, los pequeños estados insulares y las regiones cercanas a montañas con glaciares.

Juan Buades, del Grupo de Investigación en Sostenibilidad y Territorio (GIST), piensa que “el verdadero problema es que la declaración que salió de la Conferencia deja prácticamente inalterado el contenido y las medidas adoptadas en el Protocolo de Kyoto, como por ejemplo que el cambio climático tiene que atacarse a través de mecanismos neoliberales como el ‘Mercado de Carbono’ o la Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación (REDD). De manera muy concreta, este fracaso implica que hay regiones del planeta donde el aumento de la temperatura promedio superior a 1,5 grados centígrados hará desaparecer a varios Estados insulares en el 2050. Es por eso que todos los países de África, una parte de Asia y América Latina pretenden que haya una reducción sustancial de las emisiones de GEI antes de 2020, porque las consecuencias van a ser desastrosas y los costos altísimos”.

La posición de la UE ha sido irresponsable e hipócrita al apoyar el llamado “Acuerdo de Copenhague”, que ni es legalmente obligatorio ni tampoco resuelve la necesidad de financiación de las medidas para la supervivencia en los países más afectados por el calentamiento global. Además, la presidencia danesa de la COP15 ha violado permanentemente los principios de Naciones Unidas. Desde el primer día que presentó un borrador que nadie sabía dónde había salido, apostó por reuniones secretas y cerradas, un proceso no transparente, lo que generó desconfianza entre los países. Asimismo excluyó la mayoría de la sociedad civil acreditada de las negociaciones en la segunda semana de la cumbre. Se denunció que los observadores de las ONG “han sido reprimidos duramente cuando únicamente cumplían con su cometido y compromiso social”.

El documento final habla de un “compromiso de los países desarrollados para proveer recursos nuevos y adicionales”, sobre todo en relación a evitar emisiones de la deforestación y degradación de bosques (REDDplus), con la idea de convertir los últimos ecosistemas naturales en espacios privatizados para el mercado de carbono, y de inversiones a través de las instituciones internacionales, de un total de 30.000 millones de dolares en el periodo 2010- 12. En 2020 se pretende movilizar incluso 100.000 millones de dolares cada año para los países empobrecidos, provenientes de “una amplia variedad de fuentes, público y privado, bilateral y multilateral, incluyendo fuentes alternativas de finanzas”. Intenciones muy peligrosas que pueden albergar una nueva especulación financiera en los mercados internacionales de comercio de carbono y la generación de nuevas deudas ilegítimas para los países del Sur.

En definitiva, el fracaso de la COP-15 nos ha situado ante un escenario político nuevo. Ha fracasado definitivamente el “multilateralismo” basado en la dominación de las grandes potencias geopolíticas como Estados Unidos y la Unión Europea, y crece el número de países que ya no se dejan chantajear por un G-7 o G-20. El carácter multilateral de la Convención Marco y la participación igualitaria de todos los países del mundo, independientemente de su poder, tamaño o capacidad de influencia, se encuentra en peligro. Y se ha evidenciado que la lucha contra el cambio climático sólo es viable a partir de un cambio del sistema económico y debe articularse liderado por los movimientos populares y los afectados. En consecuencia, resulta esencial desarrollar enfoques alternativos a las políticas climáticas hasta ahora dominantes, sobre todo en el seno de la “sociedad civil”. Pero se plantea la pregunta: ¿los movimientos sociales somos capaces de conseguir un acuerdo internacional, vinculante, justo y urgente sin la Convención Marco de Naciones Unidas?

REPARAR LA DEUDA CLIMÁTICA

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VALORES Y CONTRAVALORES EN LA LEGISLACIÓN DE EXTRANJERÍA

José Luis Segovia Bernabé

Éxodo 102 (ener.-febr’10)
– Autor: José Luis Segovia Bernabé –
 
1. LOS ANTECEDENTES DE LA “REFORMA DE LAS REFORMAS”

Antes de entrar en materia acerca del contenido de la polémica Ley de Extranjería LO 2/2009, de 11 de diciembre (en adelante LOEX), anticipemos que, como en otras cuestiones de actualidad (el Derecho penal o la Ley del Menor), el legislador no parece estar atento a la realidad para dar cobertura a las necesidades básicas de las personas en una convivencia organizada y justa (fundamento del Derecho). Más bien, da la sensación de precipitarse en aprobar leyes “a golpe de telediario”, a la cola de acontecimientos mediáticos y para transmitir determinada imagen dentro o fuera del país. El imprescindible diálogo entre la ciudadanía (con sus necesidades reales) y sus representantes políticos ha sido secuestrado por otro paralelo entre los medios de comunicación (con sus intereses) y los parlamentarios, constituidos en gremio profesionalizado y corporativo. El primer fenómeno constituye un claro abuso de la “función simbólica” del Derecho y el segundo la agonía del principio de participación y de la democracia misma. Los dos corren el riesgo de contagiar a la ciudadanía aquellos contravalores que se pretenden combatir (intolerancia, irracionalidad, xenofobia, etcétera).

La Ley Orgánica 4/2000 de Extranjería, literal y pomposamente llamada “sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social”, fue modificada pocos meses después por la Ley Orgánica 8/2000. A pesar del poco tiempo transcurrido, introdujo reformas que afectaban a casi todo el articulado. La más perversa fue la “sutileza” de distinguir, hablando de los derechos humanos, entre “titularidad” y “ejercicio” de los mismos. Las personas extranjeras sin papeles, de un plumazo, quedaban sin poder “ejercer” los derechos de reunión, manifestación, asociación, sindicación y huelga, aunque –¡faltaría más!– seguían siendo “titulares” de los mismos. Vamos, que, sin ningún forzamiento de la norma, en una misa dominical con más de 20 personas inmigrantes sin papeles podrían haberse presentado los policías nacionales, vestidos ahora no de gris sino de azul y a lo Geo, llevarse a los reunidos y sancionar al párroco por reunión ilegal como en tiempos del franquismo. A pesar de la evidencia, ¡hemos permanecido mudos durante casi 10 años violando cinco derechos fundamentales de manera ininterrumpida y sistemática! Las sucesivas reformas tampoco tuvieron en cuenta este “pequeño detalle”. Tendría que ser el Tribunal Constitucional, en el año 2007, el que, con la “celeridad” que le caracteriza, declarase en una cascada de resoluciones la inconstitucionalidad de estas restricciones.

La segunda modificación, introducida por la Ley Orgánica 11/2003, fue de carácter más punitivo y coincidente con el rigorismo penal que caracterizó los meses finales del 2003 (responsable del hacinamiento explosivo de nuestras prisiones en la actualidad). La tercera reforma de la Ley de Extranjería se produjo por la LO 13/2003. Estaba orientada a reforzar mecanismos sancionadores, simplificar trámites administrativos, trasponer Directivas de la Unión Europea y a incorporar la jurisprudencia del Tribunal Supremo que había declarado nulos algunos artículos del Reglamento. Por fin, llegamos a la LOEX, LO 2/2009. A la vista del unidireccional itinerario histórico-legal no será difícil adivinar que, como en las anteriores reformas, rectificará de mala gana por mandato de algún Tribunal preceptos declarados nulos por violar derechos fundamentales, abundará en el rigor del régimen sancionador, profundizará en la dualización social entre diferentes “tipos” de extranjeros y, finalmente, aprovechará para ponerse al día, ahora de conformidad con las Directivas europeas.

Naturalmente, dicho sea con ironía, late por debajo de todas estas reformas el “empeño” de los sucesivos Gobiernos por asegurar la “efectiva integración de los extranjeros en España” y, por supuesto, el “proteger a los inmigrantes irregulares de las mafias y de la delincuencia organizada”. Tan loables objetivos se articulan básicamente a través de la “lucha contra la inmigración irregular”, tomando como referencia a la Unión Europea de cuya elevada catadura moral en este punto da cuenta la conocida como “Directiva de la vergüenza”. El marco general, de neto corte economicista y defensista, es el Pacto Europeo sobre la Inmigración y el Asilo, suscrito por 27 países y refrendado por el Consejo de Europa el 16 de octubre de 2008.

II. LA FILOSOFÍA SUBYACENTE

No hemos avanzado tanto desde la concepción hospitalaria de Homero, la de las gentes del desierto, o la que en nuestra mejor tradición invocaba el presidente del Gobierno español en el “Desayuno de Oración” con Obama. El Deuteronomio recoge citas preciosas en las que apela al igual trato que se debe al extranjero cuando se encuentra en Israel. Incluso, en cita no leída por Rodríguez Zapatero, invita a aplicar al extranjero el mismo derecho que al nacional. Si hubiera seguido hasta ese punto, seguramente se habría atragantado un tanto. Es verdad que las normas judías no llegaron a cumplirse en su integridad, pero, tras veintitantos siglos, eso tampoco es ninguna novedad en el Occidente cristiano: que les pregunten a los sin hogar acerca del derecho a la vivienda digna, o a los millones de parados sobre su derecho fundamental al trabajo. Piadosamente, el Tribunal Constitucional los ha llamado “derechos de implantación progresiva” o ha distinguido entre su “existencia constitucional” y su “esencia legal” (luego hablan del ocaso de la metafísica). En una dirección más nítida, por razones laicas, los estoicos formularon su concepto de ciudadanía cosmopolita (kosmopoliteia), que de alguna manera fue recogida en el mejor ius gentium romano. En esa línea humanizadora representó un papel fundamental la Escuela de Salamanca y la praxis, nada académica y eminentemente pastoral, de aquellos evangelizadores díscolos que anticiparon, con su defensa de los derechos de los indios, la cada vez más olvidada Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. A día de hoy, la política migratoria –que ciertamente necesita marcos reguladores– se proyecta en tres ámbitos: el combate internacional contra las causas de las migraciones involuntarias (asegurando el derecho a no tener que emigrar), la regulación de los flujos de población (para garantizar sinérgicamente las necesidades de los asentados y las de quienes pretenden acceder a un territorio) y el tratamiento jurídico de los residentes de hecho. El estado de adelgazamiento en que han quedado los Objetivos del Milenio, el contraste entre la desregulación de los mercados financieros, el proteccionismo del Norte frente a las mercancías provenientes del Sur y las duras restricciones al desplazamiento de personas (a golpe de SIVE, muros y concertina) dan buena cuenta del estado de una cuestión que precisa un tratamiento supraestatal.

Por cierto, resulta sugerente el abordaje de este tema en la última encíclica de Benedicto XVI. Además de reivindicar la incondicionalidad de los derechos del migrante, plantea una noción del bien común que tiene como referente no al estado-nación o una estructura regional, sino la “entera familia humana”: queda rebautizado como “bien común universal”. Con ello se relativiza el papel de las fronteras y, reconociendo la necesidad de una regulación legal, se proscriben supuestos derechos amparados en una anticuada noción de soberanía nacional, para poner sobre el tapete “deberes” y “responsabilidades” que evocan aquella vieja máxima escolástica que no precisa traducción (“in extremis omnia communia”) y que sería reformulada por la doctrina social de la Iglesia como “destino universal de los bienes de la tierra”.

Por supuesto, no es este el espíritu de la LOEX. Pero, como no hay mal que por bien no venga, no podemos dejar de significar que, en un tejido social cada vez más aletargado e individualista, la tramitación de la vigente Ley de Extranjería ha logrado que personas y colectivos atomizados por todo el Estado empezasen a sumar fuerzas y animasen una sonada campaña contra la misma. Se aunaron medidas de presión en la calle, empoderamiento de los propios migrantes, recogida de firmas, trabajo riguroso en los estudios jurídicos y la autoridad moral de colectivos con solera como Cáritas Española, CEAR, la Red Acoge, Delegaciones de Migraciones y otros muchos más, algunos incluso surgidos de manera espontánea entre la ciudadanía. No ha quedado en este caso la Iglesia católica en la retaguardia. Designar los nombres de las principales campañas expresa mejor que nada la filosofía percibida en la nueva LOEX: “Queremos una ley de extranjería justa y humana”, “Aquí no sobra nadie”, “Si una persona pierde derechos, los perdemos todos”, “Salvemos la hospitalidad”, “Para que el Derecho no se detenga a la puerta de los CIE”…

Nuestra sociedad, que no puso demasiadas pegas cuando necesitaba fuerza de trabajo barata, pretende negarles ahora, en tiempo de crisis, los derechos básicos. A nuestro juicio, la filosofía de la LO 2/2009, a pesar de algunos avances (más bien rectificación de errores), se aleja de cualquier planteamiento expansionista de la noción de ciudadanía. Es más, resucitando viejas clasificaciones entre libres y esclavos, trata de invisibilizar a los inmigrantes indocumentados, reduciéndolos la categoría de “no personas”. No deja de ser curioso que promulguemos esta ley en el mismo lugar en el que, hace siglos, afirmamos, para legitimar la conquista de América, el “ius migrandi” y el “ius accipiendo domicilium”. Bastante más cerca en el tiempo la Constitución Francesa de 1793 reconocía la ciudadanía como “el derecho de todo extranjero que, domiciliado en Francia, lleve al menos un año, viva de su trabajo, o sea propietario o esté casado con una ciudadana francesa, o adopte un niño, o mantenga un anciano, o sea juzgado merecedor de ello por el Parlamento por su aportación a la humanidad”. Y para quienes apelan a la memoria histórica, bueno es recordar que la Constitución de 1931, en la senda de las de 1869 y 1876, recogía explícitamente el “derecho a emigrar e inmigrar”.

Sin embargo, la vigente concepción cicatera de la legislación sobre extranjería se traduce en un continuo intento de restringir los derechos de los destinatarios de sus normas y un anhelo absolutista por ampliar las facultades de la Administración. Como apunta Sami Naïr, el nivel legal no es a estos efectos irrelevante. Son las leyes de acogida las que fuerzan a estructurarse como “minoría” o “en comunidad”. En efecto, en su realidad existencial, la inmigración es individual, pero lo que dispara la reacción de grupo es la marginación a la que pueden verse sometidas las personas migrantes por el debilitamiento de sus derechos. Dado que la condición de inmigrante es siempre transitoria, lo que acaba conformando los rasgos identitarios no es lo étnico, ni lo localista, sino más allá de la diversidad, el sistema de derechos y deberes que nos vuelve iguales en el espacio público. Sin esa igualdad legal esencial y constitutiva es impensable un proceso de incorporación pacífico. El racismo no está en los que padecen la “competencia” en su precariedad –como ocurre en nuestros barrios obreros–, sino en las propias normas cuando consagran asimetrías intolerables. No cabe exigir la asunción de unos valores sociales si no se hace desde la pedagogía de evidenciar los contravalores en el trato discriminatorio hacia el “otro” diferente. Éste, de modo necesario, se sentirá agredido y reaccionará cerrándose sobre sí. De ahí que la igualdad básica de derechos constituya el prerrequisito sobre el que construir una sociedad plural, abierta, intercultural y respetuosa con los derechos humanos. Por eso, el nuevo contrato social no se produce ya entre los nacionales, sino entre los ciudadanos que habitan la polis. Como señala Javier de Lucas, la variable en juego ahora es “demos” (el pueblo) y no “etnos” (la raza) y será preciso lograr los derechos constitutivos de la ciudadanía: las libertades negativas o seguridad jurídica (la garantía del estado de Derecho), los derechos sociales (estado de Bienestar) y los derechos políticos que hagan real la comunidad libre de iguales. Se trata de transferir el vínculo de ciudadanía desde la nacionalidad (también el sentido y la identidad cultural) a la residencia. Sin embargo, lamentablemente, no demasiado de eso cabe esperar de la LOEX.

III. CONTENIDO Y ALCANCE

Con todo, una aproximación crítica a la ley no nos impide reconocer sus aspectos positivos. En efecto, “rectifica” las vulneraciones de derechos humanos de la anterior legislación en materia de reunión, manifestación, asociación, sindicación y huelga. Es una muy buena noticia, aunque lamentablemente no haya sido una rectificación “voluntaria” sino impuesta por el Tribunal Constitucional. El segundo aspecto positivo es la consolidación de la estabilidad del residente legal en España, en especial si es de larga duración (más de cinco años) y la especial consideración hacia personas en situación de vulnerabilidad (p.e., mujeres maltratadas, víctimas de trata de personas), así como incorporar la análoga relación de afectividad.

El listado de aspectos negativos y su incidencia en la precarización de los sin papeles es mucho más abultado. Habrá que prevenir de los perniciosos efectos que pueda tener en la dualización social la introducción de varias categorías de personas extranjeras. Ya no sólo hay trabajadores “altamente cualificados” y “prescindibles”; también tenemos “comunitarios” y “extracomunitarios”, “residentes de larga duración” e “irregulares”, incluso “mujeres maltratadas con y sin orden de protección”. Sin embargo, justo es decir que el Gobierno algo “ha arreglado” el desastroso proyecto inicial, mejorando un poco una redacción inicial aún más restrictiva y ambigua.

En materia de reagrupación familiar, la LOEX parte del modelo de familia nuclear dominante en el Norte (que no alcanza la tasa de relevo generacional, ni contempla a los abuelos), que no tiene que ver nada con la realidad familiar de otros entornos. Los cónyuges o parejas de hecho e hijos de 16 a 18 años agrupados dispondrán de un permiso de residencia y trabajo. Sin embargo, para reagrupar a los ascendientes, salvo razones excepcionales humanitarias, deben de ser mayores de 65 años, justificar la necesidad y estar a cargo del reagrupante que debe disponer de vivienda e ingresos suficientes. Si, a su vez, éstos quisieran reagrupar, deben tener la tarjeta de “larga duración”.

Al tiempo que se complica el acceso a la asistencia jurídica gratuita, el régimen sancionador aumenta el catálogo de infracciones y agrava las sanciones. Se ha cuestionado especialmente el que se sancione al invitante de un extranjero en función de si luego se queda o no excediendo del plazo autorizado por el visado. Si no quiere ser sancionado, aunque fuese un hermano, le obligaría a delatarle o a echarle de casa, cosa que no sería obligatoria ni siquiera si fuera un criminal de guerra. También se cuestionó mucho la sanción por el empadronamiento de inmigrantes en un domicilio que no sea real. Habrá que ver la aplicación práctica que se hace de supuestos tan polémicos. Máxime considerando que un buen número de diputados, senadores y miembros del Gobierno tienen también “empadronamientos ficticios”, al solo efecto de concurrir a las elecciones por una demarcación territorial.

Al amparo de la Directiva de la Vergüenza se amplía de 40 a 60 días el tiempo de detención máxima en CIE. La extensión está injustificada en la mayoría de los casos, sobre todo teniendo en cuenta que sólo son efectivamente expulsados un 17% de los internados; el internamiento en CIE deviene en cruel, inútil, costoso e innecesario para su única finalidad: la custodia cautelar para asegurar la expulsión. Múltiples instituciones del Estado se manifestaron sin éxito en contra: ¡hasta el propio Consejo General del Poder Judicial! Sin embargo, sí se logró que hubiera un control judicial de su régimen (similar al juez de Vigilancia Penitenciaria con que cuentan las personas presas) y que forzase a una mayor transparencia y garantismo: p.e., que las ONG puedan entrar a petición del interno o que hayan desaparecido del texto algunas cláusulas que hacían indeterminado a priori el tiempo de estancia.

Por lo que se refiere a los menores no acompañados, la ley se aleja de la letra y el espíritu de la Convención de los Derechos del Niño y pone por encima de su interés superior el del Estado-Nación, orientándolo a lograr una pronta repatriación sin asegurarse de su efectivo reagrupamiento familiar o la salvaguarda de todos sus derechos fundamentales. La LOEX permite otorgar la tutela de los menores no acompañados a ONG. También incorpora el deber de “oír al menor” o de nombrarle “defensor judicial”, aunque en realidad son exigencias “olvidadas” de la Convención de los Derechos del Niño y de la LO 1/96 de Protección jurídica del menor. Finalmente, derechos humanos de segunda generación como el de la educación (especialmente la no obligatoria) y el derecho a una vivienda digna no quedan salvaguardados incluso para los residentes legales que no sean de larga duración.

IV. UNA REFORMA OLVIDADA: LA LEY DE ASILO

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INVISIBLES

Eduardo Galeano

Éxodo 101 (nov.-dic’09)
– Autor: Eduardo Galeano –
 
EL HÉROE

¿Cómo hubiera sido la guerra de Troya contada desde el punto de vista de un soldado anónimo? ¿Un griego de a pie, ignorado por los dioses y deseado no más que por los buitres que sobrevuelan las batallas? ¿Un campesino metido a guerrero, cantado por nadie, por nadie esculpido? ¿Un hombre cualquiera, obligado a matar y sin el menor interés de morir por los ojos de Helena?

¿Habría presentido ese soldado lo que Eurípides confirmó después? ¿Que Helena nunca estuvo en Troya, que sólo su sombra estuvo allí? ¿Que diez años de matanzas ocurrieron por una túnica vacía? _ Y si ese soldado sobrevivió, ¿qué recordó? _ Quién sabe. _ Quizás el olor. El olor del dolor, y simplemente eso. _ Tres mil años después de la caída de Troya, los corresponsales de guerra Robert Fisk y Fran Sevilla nos cuentan que las guerras huelen. Ellos han estado en varias, las han sufrido por dentro, y conocen ese olor de podredumbre, caliente, dulce, pegajoso, que se te mete por todos los poros y se te instala en el cuerpo. Es una náusea que jamás te abandonará.

AMERICANOS

Cuenta la historia oficial que Vasco Núñez de Balboa fue el primer hombre que vio, desde una cumbre de Panamá, los dos océanos. Los que allí vivían, ¿eran ciegos?

¿Quiénes pusieron sus primeros nombres al maíz y a la papa y al tomate y al chocolate y a las montañas y a los ríos de América? ¿Hernán Cortés, Francisco Pizarro? Los que allí vivían, ¿eran mudos?

Lo escucharon los peregrinos del Mayflower: Dios decía que América era la Tierra Prometida. Los que allí vivían, ¿eran sordos?

Después, los nietos de aquellos peregrinos del norte se apoderaron del nombre y de todo lo demás. Ahora, americanos son ellos. Los que vivimos en las otras Américas, ¿qué somos?

FUNDACIÓN DE LAS DESAPARICIONES

Miles de muertos sin sepultura deambulan por la pampa argentina. Son los desaparecidos de la última dictadura militar.

La dictadura del general Videla aplicó en escala jamás vista la desaparición como arma de guerra. La aplicó, pero no la inventó. Un siglo antes, el general Roca había utilizado contra los indios esta obra maestra de la crueldad, que obliga a cada muerto a morir varias veces y que condena a sus queridos a volverse locos persiguiendo su sombra fugitiva.

En la Argentina, como en toda América, los indios fueron los primeros desaparecidos. Desaparecieron antes de aparecer. El general Roca llamó conquista del desierto a su invasión de las tierras indígenas. La Patagonia era un espacio vacío, un reino de la nada, habitado por nadie.

Y los indios siguieron desapareciendo después. Los que se sometieron y renunciaron a la tierra y a todo, fueron llamados indios reducidos: reducidos hasta desaparecer. Y los que no se sometieron y fueron vencidos a balazos y sablazos, desaparecieron convertidos en números, muertos sin nombre, en los partes militares. Y sus hijos desaparecieron también: repartidos como botín de guerra, llamados con otros nombres, vaciados de memoria, esclavitos de los asesinos de sus padres.

PADRE AUSENTE

Robert Carter fue enterrado en el jardín.

En su testamento había pedido descansar bajo un árbol de sombra, durmiendo en paz y en oscuridad. Ninguna piedra, ninguna inscripción.

Este patricio de Virginia fue uno de los más ricos, quizás el más, entre todos aquellos prósperos propietarios que se independizaron de Inglaterra.

Aunque algunos padres fundadores de los Estados Unidos tenían mala opinión de la esclavitud, ninguno liberó a sus esclavos. Carter fue el único que desencadenó a sus cuatrocientos cincuenta negros para dejarlos vivir y trabajar según su propia voluntad y placer. Los liberó gradualmente, cuidando de que ninguno fuera arrojado al desamparo, setenta años antes de que Abraham Lincoln decretara la abolición.

_ Esta locura lo condenó a la soledad y al olvido. _ Lo dejaron solo sus vecinos, sus amigos y sus parientes, todos convencidos de que los negros libres amenazaban la seguridad personal y nacional.

Después, la amnesia colectiva fue la recompensa de sus actos.

LA JUSTICIA VE

La historia oficial de Brasil sigue llamando inconfidencias, deslealtades, a los primeros alzamientos por la independencia nacional.

Antes de que el príncipe portugués se convirtiera en emperador brasileño, hubo varias tentativas patrióticas. Las más importantes fueron las de Minas Gerais y Bahía.

El único protagonista de la Inconfidencia mineira que fue ahorcado y descuartizado, Tiradentes, el sacamuelas, era un militar de baja graduación. Los demás conspiradores, señores de la alta sociedad minera hartos de pagar impuestos coloniales, fueron indultados.

Al fin de la Inconfidencia bahiana, el poder colonial indultó a todos, con cuatro excepciones: Manoel Lira, João do Nascimento, Luis Gonzaga y Lucas Dantas fueron ahorcados y descuartizados. Los cuatro eran negros, hijos o nietos de esclavos.

Hay quienes creen que la Justicia es ciega.

OLYMPIA

Son femeninos los símbolos de la revolución francesa, mujeres de mármol o bronce, poderosas tetas desnudas, gorros frigios, banderas al viento.

Pero la revolución proclamó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, y cuando la militante revolucionaria Olympia de Gouges propuso la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, la guillotina le cortó la cabeza.

_ Al pie del cadalso, Olympia preguntó: _ Si las mujeres estamos capacitadas para subir a la guillotina, ¿por qué no podemos subir a las tribunas públicas?

_ No podían. No podían hablar, no podían votar. _ Las compañeras de lucha de Olympia de Gouges fueron encerradas en el manicomio. Y poco después de su ejecución, fue el turno de Manon Roland. Manon era la esposa del ministro del Interior, pero ni eso la salvó. La condenaron por su antinatural tendencia a la actividad política. Ella había traicionado su naturaleza femenina, hecha para cuidar el hogar y parir hijos valientes, y había cometido la mortal insolencia de meter la nariz en los masculinos asuntos de estado.

Y la guillotina volvió a caer.

LOS INVISIBLES

En 1869, el canal de Suez hizo posible la navegación entre dos mares.

Sabemos que Ferdinand de Lesseps fue autor del proyecto, que el pachá Said y sus herederos vendieron el canal a los franceses y a los ingleses a cambio de poco o nada, que Giuseppe Verdi compuso la ópera “Aída” para que fuera cantada en la inauguración y que noventa años después, al cabo de una larga y dolida pelea, el presidente Gamal Abdel Nasser logró que el canal fuera egipcio.

¿Quién recuerda a los ciento veinte mil presidiarios y campesinos, condenados a trabajos forzados, que construyendo el canal cayeron asesinados por el hambre, la fatiga y el cólera?

En 1914, el canal de Panamá abrió un tajo entre dos océanos.

Sabemos que Ferdinand de Lesseps fue autor del proyecto, que la empresa constructora quebró, en uno de los más sonados escándalos de la historia de Francia, que el presidente de los Estados Unidos, Teddy Roosevelt, se apoderó del canal y de Panamá y de todo lo que encontró en el camino, y que sesenta años después, al cabo de una larga y dolida pelea, el presidente Omar Torrijos logró que el canal fuera panameño.

¿Quién recuerda a los obreros antillanos, hindúes y chinos que cayeron construyéndolo? Por cada kilómetro murieron setecientos, asesinados por el hambre, la fatiga, la fiebre amarilla y la malaria.

LAS INVISIBLES

Mandaba la tradición que los ombligos de las recién nacidas fueran enterrados bajo la ceniza de la cocina, para que temprano aprendieran cuál es el lugar de la mujer, y que de allí no se sale.

Cuando estalló la revolución mexicana, muchas salieron, pero llevando la cocina a cuestas. Por las buenas o por las malas, por secuestro o por ganas, siguieron a los hombres de batalla en batalla. Llevaban el bebé prendido a la teta y a la espalda las ollas y las cazuelas. Y las municiones: ellas se ocupaban de que no faltaran tortillas en las bocas ni balas en los fusiles. Y cuando el hombre caía, empuñaban el arma.

En los trenes, los hombres y los caballos ocupaban los vagones. Ellas viajaban en los techos, rogando a Dios que no lloviera.

Sin ellas, soldaderas, cucarachas, adelitas, vivanderas, galletas, juanas, pelonas, guachas, esa revolución no hubiera existido. A ninguna se le pagó pensión.

ASPECTOS SOCIO-CULTURALES DE LA CONDUCTA SEXUAL

Santiago Frago Vals

Número 82 (ener.-febr.’06)
– Autor: Santiago Frago Vals –
 
I. SITUÁNDONOS DESDE LA SEXOLOGÍA

Entendemos por sexología la disciplina que estudia y trata de hacer inteligible el hecho sexual humano y sus manifestaciones. La sexología no es una moral sino una disciplina. La sexología ha conseguido que se haya pasado de “hablar de sexo” al “estudio de los sexos”; o lo que es lo mismo, se haya pasado de la morbosidad al conocimiento. _ Los profesionales de la sexología hablamos de los sexos, no del sexo como genital, reproducción, placer, enfermedad, delito, vicio o pecado. Hablamos del sexo como valor, como diferenciación. _ La sexología, en definitiva, es la ciencia que estudia el HECHO SEXUAL HUMANO Y NO EL DERECHO SEXUAL HUMANO. _ Esta realidad nos lleva a definir tres conceptos fundamentales en la ciencia sexológica: sexo, sexualidad y erótica. _ 1. SEXO (proceso y creación de las estructuras): De un modo simple diríamos que el “sexo se es”. El sexo constituye un proceso, una cadena de niveles (genéticos, gonadales, genitales, hormonales y biográficos) que nos hace seres únicos e irrepetibles. _ 2. SEXUALIDAD (vivencias): La sexualidad sería lo que “se vive”. La sexualidad, o mejor expresado, sexualidades, constituye la manera de vivir nuestro sexo, nuestro lenguaje interno. Modos de sexualidad masculino y femenino de cuyos encuentros o desencuentros derivan en homosexualidades o heterosexualidades. _ 3. ERÓTICA/AMATORIA (deseos y conductas)1: O lo que “se hace”, la conducta sexual que se expresa, el “habla sexual”. Erótica que plasmamos a través de deseos, gestos o fantasías. La consecuencia es clara: hay muchas lenguas, muchos dialectos…., infinitas eróticas.

II. ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE RELACIONES SEXUALES?

La sexualidad humana ofrece un privilegiado espacio de encuentros teñidos y tejidos de modo tridimensional: _ 1. Dimensión lúdica / recreativa o de placer. Relacionado con todo aquello que la sexualidad tiene de gratificante, placentero, divertido y saludable. _ 2. Dimensión convivencial / relacional. Relacionado con la magia del encuentro, con la comunicación de amores, sentimientos, afectos y emociones. _ 3. Dimensión reproductiva. Relacionado con el hecho procreativo, con el hecho de ser padres por decisión responsable y compartida. Términos y frases como “hacer el amor”, “tener relaciones sexuales”, “hacerlo”, “la 1ª vez”…., nos adentran en un mundo sexual lleno de equívocos, de restricciones, de limitaciones. ¿Por qué se confunden las relaciones sexuales con las relaciones genitales?; ¿por qué la 1ª vez hace referencia a la 1º vez coital?; ¿por qué mi 1ª vez tiene que ser la misma 1ª vez que la de los demás?; ¿por qué jerarquizamos los juegos eróticos?; ¿por qué existen juegos preliminares de 3ª división y juegos coitales de 1ª división?; ¿por qué un beso íntimo es menos “importante” que un coito, o no es así?. _ Las relaciones sexuales, entendidas, no como relaciones genitales sino como relaciones entre sexos, no sólo son algo que “se hace”, son fundamentalmente algo que “se vive”. En cualquier encuentro erótico (sexual) entre dos personas se dan o pueden dar cita no sólo dos labios, dos genitales, dos manos, dos pieles…, se mezclan sexos, sexualidades, eróticas…, en definitiva, dos biografías. Creo que lo trascendente no es sólo lo que los jóvenes hacen, sino fundamentalmente como da cual lo vive, qué significados le otorgan y qué valores, sentimientos y emociones se ponen en juego. _ A nivel social acontece una falsa jerarquización del “juego erótico”; se considera al primer coito como un acto de especial relevancia y cargado de mucho significado en la vida de una persona. El hecho de que la “primera vez” nos haga pensar en el primer coito y no en otra primera actividad sexual, pone de manifiesto que el resto de actividades sexuales son consideradas como conductas menores o sucedáneos. Y, además, se considera al coito como la frontera que separa la sexualidad completa de la sexualidad inmadura o incompleta.

III. DE LA EDUCACIÓN SEXUAL AL COMPORTAMIENTO SEXUAL

Mi trabajo habitual de campo, impregnado de dinámicas anárquicas, inevitables en mi trabajo diario con gente joven,… me ha permitido y permite estar en contacto con sus emociones, complicidades, expectativas, desasosiegos y deseos. _ Con todo, el radiografiar la erótica o comportamiento sexual de los jóvenes españoles excede de las posibilidades de este artículo que no tiene pretensiones de estudio de investigación sociológica. Por ello intentaré apuntar claves, indicar tendencias, comentar variables comparativas, señalar inquietudes y anotar sus diversas formas de amar más significativas. _ Dentro de los tres registros que dan cuerpo teórico a la sexología, nos centraremos en este Punto de Mira en la erótica o comportamiento sexual. _ Antes de adentrarme en lo relevante de la erótica de los jóvenes en los últimos 30 años deseo teorizar brevemente sobre el amor y la erótica, describiendo la cronología secuencial de ambos valores.

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UNA NUEVA FORMA DE INFORMARSE, LOS MEDIOS ALTERNATIVOS, UN REPASO AL PANORAMA EN ESPAÑA Y EL MUNDO

Pascual Serrano

Número 84 (mayo-junio’06)
– Autor: Pascual Serrano –
 
La galopante pérdida de credibilidad de los grandes medios de comunicación y el desarrollo de muchas de las técnicas de comunicación, en especial internet, ha desembocado en un amplio panorama de medios de información que podríamos denominar alternativos. Sin duda no hay dos iguales. Cada uno de ellos dispone de su propio modelo de organización, su línea informativa y editorial, su método de recogida y búsqueda de información, su relación con los movimientos sociales, etc… Lo que les une es la firme convicción de que tienen algo que decir y que los medios tradicionales no responden al derecho a la información y la libertad de expresión de los ciudadanos.

Se suele criticar habitualmente que los grandes medios de comunicación han convertido la información en mercancía para su compra y venta y que ese criterio de rentabilidad económica les incapacita para servir a la verdad. Yo creo que esa interpretación es todavía demasiado benevolente. No existen puras empresas de comunicación que busquen rentabilidad, son grupos empresariales que tienen ramificaciones en la construcción, telecomunicaciones, energía y, también, medios de comunicación. Esa estructura permite que las contabilidades financieras de cada sector no sean independientes, y que su departamento dedicado a la inversión en medios no necesariamente tenga que ser rentable en la medida que su función prioritaria es atender a la nueva imagen del resto de negocios del emporio y del mantenimiento de las estructuras ideológicas que permitan mantener el modelo económico en el que se sustentan. La contabilidad de esos medios es ficticia porque las empresas propietarias son también accionistas de otras que son anunciantes y pueden variar las partidas de ingresos publicitarios a su antojo y, por tanto, los balances de cuentas. Y todo ello condiciona los contenidos. Por ejemplo, es normal que el diario El País critique en su editorial el aumento de los impuestos que ha de pagar Repsol en Bolivia si esa misma semana esa petrolera financia con su publicidad un coleccionable de decoración del diario. O es difícil que critique la política de un gobierno, por ejemplo el colombiano, si su ministerio de educación tiene previsto designar a una editorial de ese grupo empresarial como la suministradora de los libros de texto para todos los colegios del país.

Podemos llegar por tanto a la conclusión de que es incompatible la veracidad y el rigor informativo en un modelo informativo de mercado como el actual. Aunque aparentemente todos los medios adopten una apariencia neutral en sus noticias, hace ya mucho tiempo que los expertos determinaron que el primer gran sesgo se establece con la designación de los temas a informar. Dedicar la portada de un periódico a una matanza de civiles en Iraq por el ejército estadounidense o a la entrega de un Oscar cinematográfico supone tomar partido ideológico. Reproducir unas críticas del Premio Nobel de Literatura, José Saramago, a una decisión del gobiernocubano y silenciar los elogios a otras decisiones de ese gobierno, también es tomar partido sin necesidad de mentir.

Ante ese panorama no es difícil entender que iniciativas informativas que surjan sin las servidumbres del mercado, los condicionantes de la publicidad ni las presiones de los gobiernos y grupos políticos y económicos, puedan despertar simpatías masivas entre las audiencias. Más todavía si juegan en un campo con relativa igualdad de oportunidades respecto a los poderosos como es internet.

La pluralidad de estos medios no comerciales es tal, que ni en la denominación hay consenso, mientras unos se consideran alternativos, otros gustan de llamarse de contrainformación. Yo reconozco que prefiero el primer término, puesto que el segundo supone considerar a los medios comerciales como los legítimos de información, y ese es un privilegio del que no les considero merecedores. Incluso creo que el término alternativo debemos aspirar a superarlo. El objetivo a largo plazo es que sean estos medios, no comerciales, democráticos y participativos, los que predominen en el panorama informativo de las sociedades democráticas. Si las revoluciones sociales buscan que los movimientos y los líderes ciudadanos sean los que lleguen al poder y democraticen las sociedades, las revoluciones informativas también deben aspirar a derrocar el modelo vigente de comunicación, dominado por grandes emporios económicos. Es decir, que los actuales alternativos se conviertan en hegemónicos.

De todas las vías comunicativas por las que circula la comunicación alternativa, sin duda internet es la que se ha visto más desarrollada y la que permite un mejor estudio comparativo entre el panorama existente. Su aparición ha permitido que algunos periodistas hayamos pasado en pocos años de estar buscando una publicación alternativa escrita donde colocar un texto para que fuese leído por dos mil personas a “colgarlo” hoy en una web donde será leído por cinco mil y reproducido por una docena de medios. Porque ahí se encuentra otra característica de internet, la facilidad de multiplicación. Los ciudadanos no suelen fotocopiar los artículos de prensa que consideran interesantes para ofrecérselos a sus amigos y conocidos, y menos aún las informaciones de radio y televisión. Sin embargo, sí distribuyen los textos que les interesan por correo electrónico o colocan en otras páginas web. Por tanto, los medios alternativos de la red realizan funciones también de agencia de prensa, suministrando contenidos a otros medios.

Otra característica a precisar es la diferencia entre blogs y medios propiamente dichos. Los primeros no deberían ser considerados medios puesto que, aunque proporcionan información valiosa, son fruto de un trabajo individual y, por tanto, con una capacidad limitada a la disponibilidad de su autor y a la temática que él maneja, no es un equipo coordinado que busque diseñar una alternativa comunicacional amplia.

Existen varias circunstancias que diferencia entre ellos a los medios alternativos en internet. Entre ellas, el carácter más o menos colectivo de la selección de contenidos, la existencia de un espacio para la inclusión de textos por parte de colectivos o ciudadanos y la posibilidad de añadir comentarios a los artículos publicados. Es evidente que cada opción tiene sus ventajas e inconvenientes.

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VATICANO II, ¿UNO O DOS CONCILIOS? Una hipótesis interpretativa

Giulio Girardi

Número 81 (nov.-dic.’05)
– Autor: Giulio Girardi –
 
Me parece una fecunda hipótesis interpretativa, contraria a la interpretación corriente, la que reconoce en el Vaticano II, desde el punto de vista teológico, dos concilios distintos, cada uno con sus protagonistas y su coherencia interna.

Esta hipótesis la sugiere una reflexión sobre la constante contraposición que se verifica al interior del Vaticano II y de sus textos finales, a pesar de su aparente convergencia, entre dos corrientes teológicas, preocupadas la una de valorar las posibilidades de innovación abiertas por el Vaticano II y la otra de salvaguardar su continuidad con “la tradición” y la “ortodoxia” de la Iglesia católica. Paradójicamente, protagonistas de la primera corriente eran los padres de la mayoría conciliar y los peritos que los acompañaban (entre .los cuales cabe recordar a Karl Rahner, a Yves Congar, a Hans Küng y a Josef Ratzinger); protagonistas de la segunda corriente eran los padres de la minoría conciliar, y sus peritos (entre ellos, en primer lugar, los miembros de la curia romana) que los inspiraban. Es importante citar, entre los miembros de esta minoría, la presencia activa de Karol Woijtila, entonces arzobispo de Cracovia, que interpretaba el Vaticano II como una movilización de la Iglesia en el combate contra el marxismo y el ateismo.

Me voy a permitir un testimonio personal. Como perito conciliar, fui miembro, con el arzobispo de Cracovia, de la subcomisión sobre el ateismo, llamada a redactar algunos párrafos del documento “la Iglesia en el mundo actual” (Gaudium et spes). En los trabajos de la subcomisión se hizo evidente el contraste entre la actitud combativa de Karol Woijtila y la voluntad de diálogo manifestada por la mayoría conciliar. Este contraste no se refería únicamente a los temas del ateismo y del marxizmo, sino más en general a la relación de la Iglesia con el mundo moderno. Ahora bien, el diálogo con el mundo moderno fue quizás la actitud característica de la mayoría conciliar y por tanto del Vaticano II. Por cierto, no era fácil en ese momento prever que este obispo llegaría a ser el intérprete “auténtico” del Vaticano II, del cual no había percibido su novedad, y que por esta razón lo interpretaba en perspectiva conservadora.

Además del tema del ateismo, algunos otros ejemplos aclaran el sentido de este conflicto teológico permanente: el tema de la libertad religiosa y el de la iglesia. La libertad religiosa había sido rechazada antes del Vaticano II por la curia romana, que defendía la obligación de subordinarla a “la verdad”, concretamente, a la doctrina católica y al magisterio de la Iglesia. Su argumento fundamental era que no se pueden poner en el mismo plano la verdad y el error. El concilio conservador mantenía la misma postura, mientras que el concilio innovador proclamaba, entre los derechos humanos fundamentales, el derecho a la libertad religiosa.

En la concepción de la Iglesia, el concilio conservador defendía como fundamental su carácter jerárquico, fundado en la infalible autoridad personal (ex sese y no ex consensu eclesiae) del Papa, mientras que el concilio innovador redescubría como fundamental el “pueblo de Dios”, y, por tanto, el carácter popular y comunitario de la Iglesia y de sus autoridades. Se contraponían así dos eclesiologías.

Estos ejemplos obligan a reconocer que los miembros de los dos concilios tenían distintas concepciones del propio Concilio. Pero, ¿cómo se explica entonces la casi unanimidad con que fueron aprobados los documentos conclusivos? El dualismo parecía excluir la posibilidad de documentos comunes entre los dos concilios. En efecto, si se analizan más de cerca estos textos, se descubre que casi todos ellos son fruto de un compromiso, se caracterizan por un cierto “sincretismo” y que, por tanto, ocupan coherentemente su lugar en cada uno de los dos concilios.

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POLARIZACIONES, AUTONOMÍAS, MINORÍAS

Víctor Urrutia

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Víctor Urrutia –
 
Las transiciones política y religiosa han dado paso a una nueva situación de la iglesia católica en España. Si en los años iniciales de la democracia se plantearon como asuntos preferentes el proceso de secularización y la adaptación del “gobierno de la Iglesia” a los “gobiernos de la democracia”, emergen ahora otras cuestiones de gran calado: la confrontación de la jerarquía con los “gobiernos progresistas”, el malestar interno dentro de la propia Iglesia y la creciente significatividad de las minorías religiosas no católicas. Todo ello enmarcado en un contexto en el que las cotas de secularización y de laicidad van configurando una nueva cultura religiosa en la sociedad española. En otras palabras,el pluralismo de la sociedad y la consolidación del Estado laico van estrechando el margen de influencia de la jerarquía que se siente, además,incapaz de articular un mensaje evangélico coherente y una Iglesia más acorde con los nuevos tiempos.

Esta incapacidad, más allá de sus efectos en la comunidad eclesial y de las repercusiones que tenga la Iglesia como agente social en el conjunto de la sociedad civil española, puede afectar también a la concepción y al papel que se asigne a la religión en nuestro país. Estamos,pues ,aquellos que tratamos de vivir la fe de manera coherente con nuestra época y aquellos que,sin tener esa fe,admiten la contribución positiva de las creencias religiosas al acervo humanista de la sociedad,ante una delicada situación.

Toma de posición

Estos últimos cuatro años de gobierno socialista han supuesto una alineación,como no se había conocido antes,de la jerarquía con las posiciones políticas más conservadoras del Partido Popular. Manifestaciones públicas con el partido de la oposición,manifestaciones propias en Madrid (con la familia como excusa) en las que se ha cuestionado la gestión del gobierno y la supuesta crisis de la democracia,declaraciones de destacados miembros de la jerarquía (Rouco, Cañizares,García-Gasco , Martínez Camino),escritos panfletarios de otros obispos (ej. Huesca),así como el altavoz mediático de la cadena COPE,han creado un juego peligroso al poner de manifiesto que la polarización o “frentismo” político tiene su correspondiente polarización religiosa. Por una parte,la jerarquía más conservadora (la que oficialmente aparece en los medios de comunicación) toma una postura inequívoca de apoyo al Partido Popular y por otra genera en el seno de la Iglesia una franja de separación con un importante número de fieles. La transversalidad,un valor social de la reciente historia de la Iglesia en la transición,ha quedado mal parada por la estrategia seguida por los portavoces públicos de la jerarquía. Los creyentes,en sus diversos grados de adhesión eclesial,se están viendo obligados a tomar postura contra las indicaciones de sus pastores. Cada vez se hace más patente el divorcio o el cisma entre aquéllas y las prácticas de los fieles. Parece como si la tolerancia y la aceptación de los nuevos derechos que van introduciendo los gobiernos y que van siendo asumidas por la ciudadanía fueran para unos avances de la sociedad y para otros las grietas que el mal va provocando en la democracia. Todo es “relativismo” y sólo la postura de la jerarquía es la válida.

El gobierno socialista,elegido libremente por la ciudadanía,es merecedor del deterioro democrático (Cañizares dixit) y,sin embargo,el gobierno de los obispos,no elegido democráticamente,no es responsable de nada (de lo que sucede en la sociedad y, específicamente,de lo que sucede en la Iglesia). A esta simplificación de posturas nos está llevando la estrategia calculada de la jerarquía eclesiástica estos últimos años y con ello a una polarización entre “la Iglesia” y “el gobierno”.

Apoyos: internos y del Estado

Cuenta la jerarquía con un sector importante de la sociedad civil eclesial: las llamadas fuerzas neoconservadoras (Comunión y Liberación,Movimiento Neocatecumenal,Opus Dei,entre otras). Paradójicamente,cuenta además con la colaboración económica del Gobierno de España (que no ha denunciado ningún acuerdo de los firmados en 1979) y que mantiene las grandes políticas de financiación de la red educativa católica concertada y de la enseñanza pública de la religión católica. Cuenta también con el apoyo de los gobiernos autonómicos y de los gobiernos locales. Este último,con ser el menos citado,no es el menos importante.

La estructuración del Estado Autonómico está dando lugar a una “nueva relación” entre las iglesias diocesanas y sus correspondientes autoridades locales, sean provinciales,municipales o autonómicas. Relaciones que no pueden entenderse en el sentido estricto de la confluencia o separación de las competencias políticas entre el Estado y la Iglesia pero que en el ámbito de las relaciones informales y de las administraciones ofrecen un marco importante de reflexión.

Está,en primer lugar,el papel que las iglesias locales juegan en la recuperación y fortalecimiento de las identidades colectivas regionales y muy especialmente en aquellas donde plantean problemas las reivindicaciones nacionalistas: País Vasco y Cataluña. Las presiones para “ajustar” los nombramientos de obispos a la ideología hegemónica nacionalista de dichas comunidades es una constante desde hace años (tanto por parte de algunos grupos políticos como por parte de los sacerdotes nacionalistas). Son los casos de rechazo de la elección de Monseñor Blázquez o del cardenal Carles en los años noventa y el más reciente de Monseñor Iceta, obispo auxiliar de Bilbao. Presiones y polémicas que obedecen a la proximidad ideológica de gobiernos y/o partidos que han tenido responsabilidades de gobierno. Igualmente es sintomático el mutuo apoyo entre gobiernos y obispos para el diseño o ejecución de políticas concretas que facilitan sus estrategias ideológicas. Materias tales como la educación (elaboración del “currículum para las enseñanzas primaria y secundaria” o la financiación de centros religiosos) y el desarrollo de determinadas políticas sociales son ejemplo de esa mutua colaboración en el País Vasco,N avarra y anteriormente en Cataluña.

En segundo lugar,en otros ámbitos de carácter más simbólico-cultural puede hablarse también de esta cooperación,más o menos explícita entre los gobiernos autonómicos y locales de Castilla y León y Galicia. Sus imaginarios mítico-colectivos encuentran en las raíces de la historia y de la cultura religiosa valiosas fuentes de recuperación de su identidad política. Identidad necesaria para construir sus comunidades como un factor de acción política,independientemente de la orientación ideológica del gobierno de turno.

Otras versiones matizadas de todo lo anterior pero “útiles”para el apoyo político,en uno u otro sentido,podemos encontrarlas en la Comunidad de Madrid o en la Comunidad de Valencia con gobiernos populares que “se dejan querer” por la jerarquía y “quieren”,junto con ella,una confrontación con el gobierno de España. Está siendo particularmente significativa la cuestión de la asignatura de educación para la ciudadanía,rec hazada por el sector más conservador de la CEE y,simultáneamente,por la propia presidenta de la Comunidad de Madrid,que ha mostrado su apoyo a la objeción de conciencia de la asignatura y está dispuesta a la no aplicación de la Ley de Educación en esta materia.

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