LA POLÍTICA: UN PROBLEMA TAMBIÉN ESPIRITUAL

José María Vigil

Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012
– Autor: José María Vigil –
 
¿ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA? UNA PAREJA RECONCILIADA

“¿Espiritualidad y política? ¿Tienen algo que ver?”. Será la reacción espontánea más probable de muchas personas “tradicionales” al leer aquí estos dos términos puestos en relación. Y ello tiene su explicación.

En buena parte del Occidente cristiano, en los últimos siglos, ante ese proceso varias veces secular de emancipación de la sociedad civil respecto al dominio y control de las Iglesias, éstas no han cesado de anatematizar la política como algo negativo, pecaminoso, como un ámbito propio de intereses mezquinos, sucios. El mismo diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por “política”, en una de sus acepciones, “hipocresía, astucia sin escrúpulos para llevar a cabo los propios fines”… Para muchas personas de formación cristiana tradicional, la política es algo malo, nada noble, demasiado rastrero, o más todavía: algo pecaminoso.

Por su parte, la palabra espiritualidad, durante muchos siglos, ha estado bajo el monopolio de las religiones, y en nuestra esfera cristiana occidental concretamente, la espiritualidad, remitiéndose a su propio pedigrí etimológico, ha sido realmente “espiritual”, lo que dentro del dualismo filosófico-cultural tradicional, significa lo opuesto a material, corporal, terrenal, temporal, histórico… Una persona sería tanto más espiritual cuanto más se desprendiese de lo material, de los cuidados del cuerpo, de las preocupaciones terrestres y temporales, y más se entregara a los asuntos espirituales, a las “cosas de arriba”, los asuntos de Dios, los bienes eternos, la vida futura, el más allá de la historia. Así que para un buen cristiano tradicional, o para un ciudadano culturalmente deudor de esta matriz cultural cristiana, la espiritualidad poco o nada tendría que hacer ante la política, excepto huir de ella. La espiritualidad, cuanto más lejos de la política, mejor. Ésa era la visión clásica.

Pero los tiempos han cambiado,y mucho.

Por una parte, el propio cristianismo, si miramos el Concilio Vaticano II, experimentó una conversión muy positiva hacia las realidades políticas, como puede verse muy bien expresada en la constitución pastoral Gaudium et Spes, que valora muy positivamente la política como una dimensión esencial, imprescindible para la comunidad humana, estimulando a los cristianos a participar en ella. Puede considerarse, con certeza, que una de las consecuencias de este cambio de actitud hacia lo político por parte del Concilio tuvo lugar cuando el CELAM, la Conferencia Episcopal de Latinoamérica, aplicó el Concilio a las Iglesias locales de este Continente: fue entonces cuando surgió la que se llamó Teología de la Liberación (TL), que resultó ser toda una relectura, una reinterpretación del cristianismo sobre la base -entre otras- de la aceptación consciente y prioritaria de las implicaciones políticas. La TL -que hoy día hace tiempo que ya no es sólo latino – americana, sino mundial- hace de la dimensión política el campo privilegiado para el compromiso del cristiano. La política, para el cristianismo de inspiración liberadora, a nivel mundial, ya no sería “algo pecaminoso de lo que hay que huir”, sino, más perspicazmente mirado, “algo que, precisamente porque está en pecado, necesita del compromiso de los cristianos para ser liberado de ese pecado”. En vez de una actitud de ignorancia o de huida, el cristianismo liberador actual guarda hacia lo político una relación positiva.

Los cristianos inspirados por esta corriente posconciliar liberadora se han abierto sin resistencias a la valoración positiva de lo político, valoración que el personalista Enmanuel Mounier expresaba con una frase que se hizo célebre: “Todo es político, aunque lo político no lo es todo”. Desmond Tutu, el famoso arzobispo de Ciudad del Cabo, en Sudáfrica, uno de los líderes de la participación de los cristianos en la lucha política contra el apartheid, inspirado por la TL –que en Sudáfrica prefieren llamar teología “contextual”–, hizo célebre también su posición: “No sé qué Biblia leen los que dicen que la espiritualidad no tiene que ver nada con la política”. La evaluación positiva del compromiso político y la aceptación convencida de la necesidad de su mediación, forman parte del patrimonio cristiano progresista actual, hace ya unas décadas, y pese a todos los retrocesos. Afortunadamente, pues, los tiempos han cambiado.

Por parte de la sociedad civil se ha dado en los últimos años una transformación cultural semejante, y convergente. Hasta hace pocas décadas, en ambientes laicos se notaba un rechazo espontáneo, a veces apenas disimulado, hacia todo lo que sonara a “espiritualidad”, vinculada como estaba la palabra, inevitablemente, al monopolio de la misma que el cristianismo proclamaba detentar. Pero un sin fin de factores ha producido también un cambio de actitud. La antropología, la psicología, las ciencias sociales… han ido conociendo cada vez mejor el ser humano, y han ido revaluando el reconocimiento de su dimensión “espiritual”. Por todas partes está creciendo un uso notablemente laico y profano de esta palabra, espiritualidad, a pesar de su pesada historia y del mal recuerdo que lleva impreso en su propia cara, por el dualismo anti-mundano, anti-material y anti-corporal al que su raíz etimológica hace referencia explícita inevitable. La palabra estaba ya consagrada, y no es fácil encontrar una nueva que resulte satisfactoria… (las palabras con fortuna no las suelen inventar los genios, sino que nacen del subconsciente colectivo, y en este caso, probablemente, no ha dado tiempo todavía a que ello acontezca, aunque intentos no faltan). En esta situación, lo que ha ocurrido, de hecho, es que se ha preferido cambiar el significado, más que cambiar el significante, una palabra con tanto peso histórico y de sustitución tan difícil. Son infinidad los círculos profanos, laicos, arreligiosos, ateos incluso, que hoy día hablan de espiritualidad, no sólo con toda naturalidad, sino con convencimiento y queriendo marcar pauta. Obviamente, no están hablando de aquella “espiritualidad espiritualista” (vale la aparente redundancia), dualista, religiosista, eclesiástica, sino de un nuevo significado de espiritualidad, que por cierto, ha dado origen a conceptuaciones de la misma bien interesantes. Citaría aquí el caso de André Compte-Sponville y su libro “El alma del ateísmo” (L’Esprit de l’athéisme), Madrid, Paidós Ibérica, 2006, para mostrar por vía de ejemplo que incluso desde el ateísmo se asume y reivindica el significante y el significado de “espiritualidad”. Se acabaron los antiguos recelos vergonzantes sobre la espiritualidad.

Hoy, con esa y con otras palabras, la espiritualidad es un dato, una dimensión y una categoría de primera importancia tanto en la antropología como en las ciencias humanas en general y en las ciencias de la religión en particular, y todo ello en un ambiente enteramente civil, científico, liberado de adherencias teológicas y religiosas. La espiritualidad no es ya patrimonio -ni mucho menos monopolio- de las religiones, sino que hablan y debaten sobre ella con igual interés y derecho las ciencias y las corrientes y tradiciones de sabiduría, hasta el punto de que pretender abarcar la diversidad actual de espiritualidad se ha hecho sencillamente imposible.

DISTINCIÓN CAPITAL: ESPIRITUALIDAD/RELIGIÓN

En muchos pueblos la creencia tradicional ha sido que la religión estaría respaldada por una especie de preexistencia eterna, vendría directamente de Dios mismo, y sería por tanto una especie de cuerpo primordial de sabiduría, auténticamente revelado por la divina sabiduría, que resultaría ser, obviamente, el camino único para que el ser humano pueda participar de los bienes espirituales. Es decir: la religión detentaría la razón de ser de la espiritualidad y los medios para acceder a ella, y por tanto, los seres humanos podríamos participar de la espiritualidad sólo mediante la religión, o las religiones. La religión sería la que nos hace espirituales.

Hoy se piensa lo contrario. En efecto, desde los estudios de la historia, la arqueología y la antropología sabemos que la realidad es precisamente la contraria: no han sido las religiones las que nos han hecho espirituales, sino que porque somos seres con capacidad espiritual, hemos sido capaces de construir las religiones. Aquí nadie duda sobre la “precedencia entre el huevo y la gallina”; la espiritualidad es anterior a la religión. Esta especie, nuestro homo -¡et mulier!- sapiens, ha exhibido una conducta espiritual al menos en los últimos 70.000 años (nuevos datos arqueológicos van retrotrayendo la fecha hacia fechas muy anteriores), mientras que las religiones formales no han aparecido entre nosotros antes de hace sólo 4.500 años, con la era agraria.

Hemos vivido muchísimo tiempo más sin religiones que con ellas, pero siempre hemos vivido con una profunda dimensión espiritual. A la vista de las ciencias antropológico-culturales actuales, las religiones aparecen como una característica de la era agraria, es decir, como la forma concreta que la espiritualidad humana adoptó en ese trance histórico en el que nuestra especie se sedentarizó y pasó, de ser bandas nómadas de recolectores y cazadores, a formar sociedades urbanas (ciudades, que después llegarían a adquirir la fisonomía de las ciudades- Estado y de la polis). Una cosa es la espiritualidad, la dimensión trascendente de la experiencia humana, su necesidad de sentido, de valores, de sentido trascendente de lo sagrado… y otra es la forma o estructura o institución o el conjunto de elementos religiosos articulados en que en una etapa determinada de la historia cristaliza todo ese conjunto en las sociedades humanas.

Esta distinción estaría ya globalmente asumida a partir de los planteamientos actuales de la antropología. Por una parte, nadie duda de la realidad de esa dimensión “espiritual” de nuestra especie, una dimensión a la que cada vez se le otorga mayor relevancia y un creciente respeto. Aquí, la palabra “espiritual” está ya totalmente liberada de las resonancias griegas, dualistas, sobrenaturalistas o eclesiásticas en general; nos referimos a una dimensión antropológica reconocida hoy universalmente, aunque con denominaciones muy variadas. Por otra parte, se reconoce a las religiones agrarias, propias de esta época, que ha llegado hasta nosotros, y que no se consideran desprovistas de espiritualidad, obviamente, sino como mediaciones, concreciones sociohistóricas en las que la espiritualidad se expresa, se vehicula e incluso presta su servicio a la humanidad. En esta nueva visión, queda claro que la espiritualidad es una dimensión permanente del ser humano, que nos ha acompañado desde siempre, y que las religiones son concreciones, mediaciones expresas de la espiritualidad que surgieron en la época agraria y que, como la misma época agraria, todavía están con nosotros.

Para el tema que nos ocupa, de espiritualidad y política, hay en esta visión antropológica actual sobre la distinción entre espiritualidad y religión un aspecto bien importante, a saber: que, de hecho, las religiones serían una forma de la espiritualidad emparentada naturalmente con la polis de la edad agraria. Las religiones han sido, en ese sentido, unas formas de articulación de la espiritualidad muy ligadas a la polis, a la realidad política. En estos últimos milenios de nuestra historia, podemos decir que todas nuestras sociedades humanas, la polis histórica, ha sido religiosa, estructural y connaturalmente religiosa. Los primeros pueblos, las Ciudades-Estado, los Imperios, las naciones… su identidad, su sentido de pertenencia… sus conflictos, sus guerras, conquistas, invasiones, imperialismos, colonialismos… han estado todos, por ley general, marcados por las religiones. Obviamente, no siempre la motivación religiosa ha sido la única ni siquiera la más influyente, pero han estado siempre ahí, ya sea convocando a la cruzada, o simplemente bendiciendo los cañones o justificando la violencia en la conciencia de cada combatiente. Al reflexionar hoy día sobre la relación entre espiritualidad y política, no podemos olvidar que tenemos toda esta trastienda histórica por detrás.

¿CUÁL HA SIDO EL PAPEL QUE LA RELIGIÓN HA JUGADO EN LAS SOCIEDADES AGRARIAS?

Dicen los antropólogos que el paso de la sociedad paleolítica a la edad agraria ha sido el momento más traumático de nuestra historia evolutiva como especie. La humanidad pasó, de ser bandas de recolectores y cazadores, itinerantes, sin vinculación a una tierra concreta, a convertirse en grupos humanos que, por el cultivo de la tierra, se vinculaban a un territorio y comenzaban a vivir establemente en sociedad. Fue la urbanización: pasar a vivir juntos, como sociedad organizada, no como banda de primates bosquimanos errantes.

Fue un momento traumático porque la humanidad se vio en la necesidad de reinventarse a sí misma. Había que pasar a vivir estable y permanentemente juntos, inventando un derecho y unas leyes que aseguraran la posibilidad de la convivencia: la propiedad privada, que acababa de surgir debido al cultivo de la tierra, el respeto a la autoridad de la ciudad, la organización del trabajo –y fueron varios los imperios organizados en torno a los excedentes agrícolas–, la defensa mutua frente al enemigo, la cohesión social, los valores compartidos, el sentido de pertenencia y el amor al propio pueblo, por el que incluso dar la vida… Fue, efectivamente, toda una reinvención de sí misma, por parte de la humanidad.

¿Se podría haber hecho de otra manera? No sabemos. El caso es que se hizo con la complicidad de la dimensión espiritual del ser humano, que cristalizó en la aparición y el surgimento de la “religión”. Cuidado: la humanidad siempre había sido religiosa en el sentido de espiritual, dotada innatamente del sentido de trascendencia y del misterio. Era religiosa, en ese sentido, pero no tenía “religiones”. Éstas aparecieron, según parece, en ese tránsito de la edad paleolítica a sociedad urbana agraria. Apareció una nueva configuración histórica de la espiritualidad que fungió el papel de dar cohesión social, cosmovisión común, patrimonio simbólico religioso para toda la comunidad, sentido de pertenencia, valoraciones morales, sentido de identidad, de elección divina… Ha sido la religión de cada pueblo la que ha organizado y hecho posible esta nueva forma de convivencia urbana, agraria, post-paleolítica. Las religiones han sido el software de programación para los miembros de esas bandas convertidas ahora en nueva sociedad, ellas han marcado las coordenadas para los ciudadanos de la polis: nuestro Dios, sus mandatos, su revelación, su voluntad, nuestra moral, nuestra ley, nuestra misión como pueblo… La “invención” de las sociedades agrarias y su gestión histórica han sido protagonizada por las religiones. Cada pueblo, cada cultura, ha podido caminar por la historia con sus dioses patronos, con su religión. No han existido en el neolítico sociedades ateas, arreligiosas, laicas… Esto es una realidad emergente absolutamente reciente, casi casi de hoy, históricamente hablando.

Entonces, de hecho, religiones y política son una pareja milenaria… La organización y la vivencia política de los pueblos del tiempo agrario ha estado siempre regida por las religiones.

¿CUÁL SERÍA LA NOVEDAD, LA DIFERENCIA DE NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL?

La gran novedad sería la transformación epocal que la humanidad parece estar viviendo. No vivimos sólo en una sociedad de “cambios acelerados que casi es imposible acompañar…”, como dijo en su día (1965) el Concilio Vaticano II, en una expresión casi de ingenuidad, ni en un “cambio de época” solamente, como diríamos luego en los años 90, sino que parece que estamos en un “segundo tiempo axial”. La categoría es de Karl Jaspers, en su Origen y meta de la historia (1949), y se refiere a ese período del milenio anterior a la era común en el que él ubica lo que llama el achsenzeit, el tiempo eje, o el eje del tiempo, que marca un antes y un después en la historia, un momento histórico -hablando en términos o plazos epocales- en el que la humanidad dio un enorme salto hacia adelante, transformando y madurando su conciencia, “que dio nacimiento a todo aquello que desde entonces el ser humano ha sido capaz de ser, el momento más fecundo de configuración de la conciencia de la humanidad”, que “dio pie a una estructura común de comprensión de sí mismos para todos los pueblos”. De esa configuración de la psique y de la espiritualidad colectiva humana -por decirlo en otras palabras- estamos viviendo todavía. Aquella configuración no ha cambiado en los varios milenios transcurridos. Todos los cambios épocas de cambios que hemos vivido han pasado por encima, han resultado superficiales, no han alcanzado aquel sustrato permanente.

Pues bien, la novedad es que son muchos los estudiosos que creen observar que, ahora sí, el cambio cultural actual, verdadero tsunami, sí tiene profundidad suficiente y sí está cambiando ese sustrato profundo que no ha bían llegado a alcanzar todos los cambios históricos en los últimos casi tres mil años. Estaríamos pues ahora en un nuevo tiempo axial, en otro salto evolutivo de nuestra especie hacia adelante, un nuevo proceso de transformación de la humanidad en su conciencia colectiva y en su psique colectiva y su “calidad humana profunda” (el término que Marià Corbí propone como alternativo a “espiritualidad”). Como humanidad estaríamos atravesando una “metamorfosis” tras la cual quizá nos resultemos irreconocibles a nosotros mismos. La dimensión espiritual de la humanidad, que durante todo este tiempo “postaxial” ha tenido como medios de ejercicio y de expresión principales a las religiones, estaría demandando, en fuerza de esa maduración y de ese crecimiento, nuevas mediaciones, cuyo carácter y sentido tal vez hoy apenas podemos intuir. La dinámica, la estructura, la epistemología

de las religiones de esta edad agraria estarían resultando cada vez más disfuncionales al nuevo nivel de “calidad humana profunda”, comenzando a aparecer como inaceptables y a quedar obsoletos poco a poco sus mecanismos internos de funcionamiento. Y ésta sería la explicación profunda de la crisis actual de las religiones: no el proceso de secularización, ni un supuesto materialismo hedonista de Occidente, ni tampoco los escándalos morales que se hayan podido dar en el seno de algunas de las religiones. Esta hipótesis –que quiero recordar al lector que es una opinión antropológica o científica, no teológica ni religiosa–, lógicamente, resulta inquietante para los creyentes. ¿Estamos hablando de un posible acabamiento de las religiones? Pues sí y no. Sí desde el punto de vista de la ciencia, antropológicamente hablando, en este sentido: las religiones agrarias tienen vedado su futuro en cuanto tales, en cuanto “religiones agrarias o neolíticas”, es decir, en lo que desde la antropología caracterizamos a ese concepto. O sea, no van a poder continuar ejerciendo el control axiológico sobre la sociedad humana, no van a poder continuar siendo la fuente y el respaldo de sus valores, de su identidad, de su cosmovisión. La sociedad humana ya no es la polis, sino la cosmopolita y planetaria sociedad humana de conocimiento hacia la que nos encaminamos, en la que ya no tienen cabida los métodos de control del pensamiento, las creencias, el pensamiento mítico y otros mecanismos epistemológicos consustanciales a las religiones. La sociedad humana que va viniendo ya no va a reproducirse a sí misma, como lo ha hecho en estos pasados milenios, con las religiones como sistema operativo, software programador. ¿Significa eso pues la desaparición de las religiones en el futuro? Desde el punto de vista religioso podemos responder que no. Probablemente se hará inviable que sigan adoptando su fisionomía de “religiones agrarias”, con lo que eso significa antropológicamente hablando: tendrán que superar abandonar esos mecanismos epistemológicos de funcionamiento que ya no van a ser posibles en la nueva sociedad. Pero ése es su desafío y su oportunidad. Están llamadas a transformarse, a abandonar la que ha sido su forma habitual de funcionamiento, la única que han conocido, tendrán que volver a nacer, reinventarse en cierto sentido. Sí, es un desafío grande, pero no es imposible. En una especie de pregunta-ficción podríamos preguntarnos, respecto al cristianismo concretamente, qué haría Jesús en esta coyuntura de aparente metamorfosis obligada de las religiones, ¿se acobardaría y pediría mantener al cristianismo en su estatus antropológico de “religión agraria”, o reivindicaría con coraje la necesidad de afrontar la metamorfosis confiando en que se reconozca luego a sí misma? Al fin y al cabo no sería sino una “muerte y resurrección de las religiones agrarias neolíticas”.

Pero volviendo a nuestro objetivo, podemos decir que esta nueva situación futura que se adivina predice claramente que espiritualidad y política va a ser, efectivamente, una pareja de dimensiones reconciliada, una vez liberada de la mediación “agraria” de las religiones. Es por lo que los modelos de política teocrática, de cristiandad, cesaropapistas, de monarquías y autoridades “por la gracia de Dios”, de estados confesionales… hace tiempo que están en retroceso en Occidente, y, según parece manifestar la “primavera árabe”, también de alguna manera en otras latitudes.

Por el contrario, en la medida en que se vaya desvaneciendo la capacidad de las religiones para controlar y ejercer de software de programación de las sociedades políticas, se abre el campo más y más para dar espacio a la calidad humana profunda, una espiritualidad ahora libre, sin trabas epistemológicas, sin pensamiento oficial obligatorio, sin dogmas ni límites a la búsqueda y al crecimiento, sin confesionalidades étnico-culturales, en un macroecumenismo global pluralista y unitivo.

LA POLÍTICA, UNA CUESTIÓN TAMBIÉN “ESPIRITUAL”

Ya hemos dicho que, globalmente, la gran síntesis medieval cristiana dio la espalda a la política, considerándola como perteneciente a este mundo material-carnal de intereses humanos (el “mundo” que era uno de los tres enemigos del alma), un mundo que había que despreciar (contemptus mundi) y del que había que huir (fuga mundi) en favor de las realidades eternas (la salvación del alma en el cielo, más allá de la muerte, en un segundo piso celestial). Este conjunto de actitudes no podía sino producir una “espiritualidad espiritualista” (en este caso sólo es aparente la redundancia), desvinculada y desinteresada por las “cosas de abajo”, preocupada supuestamente sólo por las de arriba, es decir, por la vida del más allá de la muerte, y por tanto, desentendida de la transformación de este mundo del más acá.

La espiritualidad correspondiente a ese tipo de religión no pudo sino llevarse mal con la política. Los cristianos de aquellos tiempos y de aquella cultura no po dían encontrar una espiritualidad cristiana adecuada que les permitiera “vivir con espíritu” su compromiso político. Lo cual era compatible con un profundo compromiso político de la institución eclesiástica con la derecha política, con los estratos sociales privilegiados y con el poder mismo, como ocurrió, innegablemente, durante tantos siglos de cristiandad, de conquistas y de imperios cristianos, de cruzadas y Estados Pontificios, y de alianzas con los poderes civiles. Esta multisecular experiencia histórica es la que resuena todavía en nuestra memoria cultural colectiva cuando nos extraña escuchar juntos los términos “espiritualidad y política”.

Pero es obvio que las cosas podían ser de otra manera, y que de hecho se dieron finalmente movimientos que adoptaron otra actitud, asumieron otro espíritu, otra espiritualidad ante lo político. Pensemos en los varios movimientos teológicos y laicales que reivindicaron diferentes teologías sectoriales, de las realidades terrestres, del trabajo, del mundo… lo que preparó el camino para que el Concilio Vaticano II dedicara todo un capítulo a “la actividad del ser humano en el mundo”, y otro a “la comunidad política”, en su famosa constitución pastoral Gaudium et Spes, que dio entrada, decididamente, a una nueva actitud, positiva, ante la política. En esta línea, uno de los primeros desarrollos de la posición conciliar fue la llamada “teología política” de Juan Bautista Metz, una propuesta política que si bien no se desarrolló mucho, es considerada por muchos como el anticipo, o tal vez el estímulo de lo que al otro lado del Atlántico sería la teología de la liberación. Hubo una multitud de desarrollos semejantes, como la teología de las realidades terrestres, la teología del laicado, la teología del progreso, la teología de la ciudad, la teología revolución, la teología de la paz… y muchas otras. Todas ellas forman parte de esa generación nueva a la que nos estamos refiriendo: una presencia de la espiritualidad en la política, no ya por la vía de la presencia poderosa y controladora de la religión en la sociedad, sino por la presencia inspiradora y desde abajo de la espiritualidad, una espiritualidad sin poder, sin control, sin dogmas, sin alianzas con el poder ni afanes de dominio, una espiritualidad como verdadera “calidad humana profunda” que se hace presente inspirando mayor calidad humana. Éste es el futuro, que ya está aquí, inicialmente.

La que sin embargo marcó época y fue, emblemáticamente, la realización cumbre en esta línea de evolución teológica, fue la teología de la liberación, que, como es sabido, más que una teología fue, sobre todo, antes que teología, una espiritualidad. Es sabido que todo gran movimiento teológico –no una simple “escuela de teología”– proviene de una experiencia espiritual que es su fuente. La TL no fue una construcción genial de algún autor o autores que hicieron escuela. La TL no es una escuela, no es una corriente de autores teológicos que desarrollan las intuiciones originales de un gran pensador o de un “círculo” de pensadores. La TL no tiene padres, en ese sentido. Fue más bien un movimiento popular, generalizado a lo largo y ancho de toda la piel de América Latina, que hizo surgir numerosas comunidades de cristianos que, precisamente, se sentían desafiados por la situación de masiva pobreza e injusticia en que se veía sumido el pueblo cristiano latinoamericano, bajo la opresión entonces de un sistema capitalista periférico dependiente.

Eran cristianos que tenían en común una nueva experiencia espiritual: la de sentirse llamados a comprometerse en la transformación sociopolítica de las condiciones socioeconómicas lacerantes que sufría su pueblo. Era una experiencia espiritual. Y era un compromiso cristiano y espiritual. Se trataba precisamente de una “lectura espiritual de la política”: las realidades políticas, que durante tanto tiempo habían sido vistas por los cristianos como “profanas”, o –como decíamos– incluso como “pecaminosas”, gracias al crecimiento de conciencia que se produjo, pasaron a ser vistas como realidades no profanas, sino espiritualmente relevantes; pasaron a ser vistas como estructuras no tanto pecaminosas -por lo que hubiera que huir de ellas-, cuanto como estructuras que estaban en pecado, por lo que había que ir a ellas y ponerlas en orden y liberarlas de ese pecado, pecado estructural esta vez.

Aunque la TL no fue una simple aplicación del Concilio Vaticano II a América Latina, sino que añadió, aportó un elemento nuevo, no cabe duda de que ese elemento estaba en germen dentro de la senda espiritual abierta por el Vaticano II, que había llegado a afirmar: “el amor es la ley de la transformación del mundo” (GS 38). En las vísperas de la aparición pública de la teología de la liberación, el Sínodo sobre la Justicia en el Mundo (1971) llegó a afirmar: “La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva” (Introducción). El amor cristiano, que con demasiada frecuencia había sido hasta entonces asistencialista y apolítico, estaba descubriendo todo un campo nuevo para su aplicación: el campo de la política y sus estructuras. El amor cristiano, que tradicionalmente se había considerado a sí mismo un amor puramente espiritual, pasaba a ser un amor que sin dejar de ser espiritual, se hacía amor político, un amor que se hace cargo de la historia, de su injusticia y de su pecado, y se hace cargo de tu transformación. Un amor que había pasado a ser amor político, crítico, y que quería ser inteligentemente eficaz. La espiritualidad cristiana se hizo “espiritualidad de la liberación”, un espíritu que vibra con la Causa de la transformación de este mundo en la Gran Utopía, que con el lenguaje bíblico de Jesús llamamos Reino de Dios. Una espiritualidad plena y maduramente política.

Insisto: no fue una teoría, ni siquiera una teología, sino ante todo una espiritualidad; y más concretamente: fue todo un pueblo, una inmensa red de comunidades populares “en-tusiastas” (la palabra etimológicamente significa “llenas de espíritu, llenas de Dios”), rebosantes de esa espiritualidad política, todo un pueblo concientizado, que asumía su condición de oprimido y de solidario con toda opresión, y su compromiso político por su superación, y lo asumía en fuerza del mandato del amor y del anuncio de la Buena Noticia para los pobres, el Evangelio de la transformación del mundo. La pléyade latinoamericana de mártires cristianos –o más bien literalmente jesuánicos–, lo testimonia.

POS-DATA: UN CONTENCIOSO PENDIENTE: ORIENTE Y OCCIDENTE: DOS VÍAS DIFERENTES DE RELACIONAMIENTO ENTRE ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA

En los últimos tiempos se está dando en Occidente un encuentro intensivo con la espiritualidad oriental, cuya peculiaridad de buscar un tipo de conocimiento y de experiencia por la conciencia y la interioridad nos produce fascinación. Pues bien, en este campo de la relación entre espiritualidad y política, la diferencia entre la espiritualidad oriental y la espiritualidad de la liberación es clara.

La espiritualidad oriental –pido disculpas por atreverme a expresarlo desde fuera de esa espiritualidad– piensa que este mundo de apariencias no es fuente de experiencia espiritual. Ésta ha de ser buscada más allá de él, en su superación, tratando de conectar con la realidad que está más allá de las apariencias, la realidad última, que es Conciencia pura, a la cual no podemos acceder, pero con la cual sí podemos conectar con los métodos de la meditación, en general. La política, obviamente, forma parte de este mundo de apariencias y de objetos y sujetos, que sólo existen en nuestra interpretación…

Casi resulta irresponsable abordar este tema en tan breve espacio, pero tal vez resultara también deshonesto no citarlo siquiera en este concreto tema de espiritualidad y política. Digamos al menos una palabra breve. Desde la espiritualidad de la liberación no nos encontramos cómodos en la cosmovisión que nos parece percibir asociada a la espiritualidad no dual, con aquella concreta que vendría a sostener que este mundo, de hecho, no existiría, que todo lo que de él podemos decir y pensar sería sólo –subrayando este “sólo”– interpretación nuestra, un mundo en el que nos tenemos que mover, pero que sabemos que no existiría realmente… En esa cosmovisión, parece lógico que la experiencia espiritual sólo pueda ser realizada trascendiendo el mundo, saltando por encima de él, evadiéndolo –aunque sea “metodológicamente”– y tratando de conectar con la realidad transcendente, transfenoménica, el misterio de la Conciencia Pura, al que se accede precisamente silenciando nuestro conocimiento y dejándose invadir por la Presencia sin nombre ni forma…

Nosotros, en una concepción tal del mundo, no nos encontramos bien. Para nosotros, antes de cualquier debate epistemológico, el amor, el sufrimiento, la injusticia y la opresión de los pobres son bien reales, y también lo son las luchas de la historia. No negamos todo lo que la epistemología actual sabe y dice sobre las “modelaciones” nuestras en las que el conocimiento humano consiste; pero nada de ello quita realismo profundo y consistencia concreta a nuestra trabajada historia, a la injusticia, el dolor humano, los pobres y las víctimas. No consideramos la dimensión histórica y la perspectiva del Amor-Justicia como las únicas dimensiones que avalan “la realidad de la realidad”, pero sí reconocemos humildemente que para nuestro talante espiritual, ellas son “condiciones de posibilidad”, sine qua non, para nuestra experiencia espiritual.

Es cierto que la experiencia de conocimiento silencioso que se alcanza con los métodos de la meditación produce efectos beneficiosos en el yo, estados modificados de conciencia, como la iluminación y la compasión y muchos otros; el budismo (y otras corrientes orientales en general), presentan el esfuerzo por conseguir estos efectos, precisamente como la mejor forma de hacer el bien a los demás, presentando en consecuencia la meditación, el llamado conocimiento silencioso, no sólo como la práctica central de la que derivarán todos los demás bienes y virtudes, sino como el primer analogado de la experiencia religiosa misma: ser espiritual es practicar y vivir esa experiencia de meditación y de conocimiento silencioso.

En consecuencia, ese contexto espiritual oriental, o budista concretamente, espiritualidad y política son concebidos como radicalmente independientes. La espiritualidad nada tendría que ver con la política. La política pertenecería al mundo pasajero, al mundo material, al mundo de las apariencias cambiantes. No tendría en sí misma consistencia, ni podría ser fuente de espiritualidad. Ésta debería encontrarse y cultivarse aparte, en sus propias fuentes, al margen de la política, sin ninguna relación directa. Una vez realizada, esa experiencia espiritual redundará sobre la política, en el sentido de que habiéndonos cargado de amor y de compasión hacia todas las realidades de este mundo, también nos encontraremos más capacitados para ejercer la política con más amor, un amor cuya experiencia espiritual fontal no está en la política misma, sino precisamente en el alejamiento respecto a ella, en la experiencia espiritual de una meditación que implica silenciar la percepción de la realidad.

Para nosotros -hablo de y desde la espiritualidad de la liberación- no es así. Para nosotros, ese primer analogado de la espiritualidad no es la meditación, ni la oración, sino la práctica del Amor-Justicia, el amor expresado en la praxis de transformación histórica, la opción por los pobres, la lucha por la construcción histórica de la Utopía que con Jesús llamamos Reino de Dios, o Buen Vivir, con la espiritualidad indígena americana. Porque para nosotros la historia no es sólo un campo sin consistencia ontológico/ espiritual destinado a ser beneficiario del ejercicio de la compasión que hayamos conseguido alejándonos precisamente de la realidad política, en la oración apartada, en el silencio, en la meditación… Obviamente, valoramos –y mucho– la oración, el silencio, las técnicas de meditación, la sabiduría de todas las tradiciones religiosas… Pero nosotros, la experiencia espiritual fundante no la buscamos sólo fuera de esta historia. La vivencia del compromiso político, la lucha por la justicia, el compromiso por la transformación del mundo… implican para nosotros, directamente, experiencia espiritual, de por sí. Es ahí donde hacemos la experiencia de Dios. Es en el cuerpo de la historia donde contemplamos su “gloria” y su “silencio”, donde tocamos su lacerado y amado Cuerpo… Por supuesto que no negamos que también nos vendrá bien, adicionalmente, hacer meditación de silenciamiento de la conciencia; agradecemos mucho vivir en este tiempo en el que las religiones se han despatrimonializado y en el que podemos asumir prácticas de sabiduría de otras religiones y tradiciones. Pero para nosotras, las personas que vivimos la espiritualidad de la liberación, ya tenemos otro “lugar espiritual” donde realizamos la experiencia espiritual fundamental. La espiritualidad de la liberación lo ha dicho con lema célebre: “contemplativus in liberatione”, contemplativos en la liberación, es decir: la contemplación, la comunión inefable con la Realidad Profunda, con la trascendencia, la intentamos realizar en la inmanencia, más acá de las palabras, en el proceso mismo de la liberación, en el cuerpo trabajado y a veces en carne vida de la Historia.

Como digo, el tema es bien más complejo que lo que aquí podemos decir de él. Sólo queríamos dejar honradamente constancia de este contencioso. Seguramente estamos en un proceso, todavía en diálogo. Está a punto de salir en castellano el último libro de Paul Knitter, Sin Buda yo no podría ser cristiano… y para la próxima primavera está citado en Nueva York un nuevo coloquio entre budistas comprometidos y teólogos-espirituales de la liberación. He escrito varias veces que estos tiempos post-metafísicos y hasta post-utópicos, la TL todavía tiene pendiente, por hacer, un ajuste muy fuerte de su dimensión epistemológica, su modo de habérselas con las creencias, los mitos… incluso con los que expresan las utopías, ya sean el éxodo bíblico o el Reino de Dios de los profetas o de Jesús. El diálogo entre cristianismo liberador y budismo comprometido debe seguir avanzando, aunque –quizá es mi opinión– ni la TL ni el budismo hayan hecho una adecuada revisión crítica de su epistemología, que si bien debe evitar ser una epistemología mítica, también debe evitar ser una epistemología mística. Tenemos dos talantes diferentes, y entre talantes el puente no es sólo el diálogo, sino el aprendizaje mutuo. Por nuestra parte queremos aprender.

GÉNESIS DE LA CRISIS ACTUAL

Carlos Berzosa

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Carlos Berzosa –
 
1. UNA VISIÓN GENERAL SOBRE LA CRISIS ECONÓMICA

Desde mediados de 2007 la economía global ha entrado en una crisis económica que afecta a los países desarrollados y a otros muchos subdesarrollados, pero que está teniendo unas menores repercusiones negativas en el grupo de países emergentes. Esta crisis se ha producido en un momento en el que la economía mundial estaba consiguiendo crecimientos elevados por lo que cogió por sorpresa a la mayor parte de los economistas académicos, ministros de economía, instituciones económicas internacionales y empresarios. La ciencia económica oficial ha quedado desconcertada y sin capacidad de dar respuestas a esta situación.

Con anterioridad a producirse este choque financiero, se generó una gran literatura económica, tanto en los medios de comunicación como en los círculos académicos del pensamiento principal, al igual que en los informes que emiten servicios de estudios de todo tipo de instituciones, en los que predominaba una euforia especial por la marcha de la economía mundial y se exaltaba el modelo económico que se estaba imponiendo. Se estaba en lo que Galbraith caracterizó con acierto como la cultura de la satisfacción.

El modelo económico, que tanto se apoyaba desde los grandes órganos de decisión internacionales y desde la academia, se basaba en la creencia ciega de la eficiencia de los mercados y en las grandes ventajas de la globalización. Estos principios se han venido abajo con el desencadenamiento de la crisis, que tiene su epicentro en la economía de Estados Unidos, y desde allí como consecuencia de la globalización, se extiende por todo el mundo, siendo la Unión Europea (UE), dentro del mundo desarrollado, el área más afectada por la crisis.

El euro, como moneda única de gran parte de países de la UE, padece una grave crisis y la posibilidad de su desaparición aumenta día tras día, con lo que esto puede suponer de tragedia para las economías europeas, y fundamentalmente para las clases trabajadoras, y multitud de empresas pequeñas, medias y autónomos. El euro se encuentra al borde del abismo y se ha pasado en el curso de cinco años del optimismo al pesimismo. En estos momentos el proyecto europeo de integración se encuentra en peligro y no se sabe a ciencia cierta qué consecuencias se pueden derivar de lo que suceda con el euro. La crisis actual es una crisis más de las muchas que ha sufrido el capitalismo a lo largo de su historia. La idea que mantenían tantos economistas que los ciclos eran ya cosa del pasado ha quedado rebatida. Ha aparecido esta hecatombe económica con toda su crudeza, lo que deja a muchos damnificados por el camino. Este hecho ha cuestionado los dogmas económicos que hemos sufrido en las últimas décadas. El capitalismo, como se demuestra una vez más, es incapaz de funcionar sin crisis. Sus contradicciones son de tal naturaleza que tras periodos de auge viene la caída.

Las crisis no siempre tienen la misma gravedad y duración, por ello conviene distinguir las recesiones más coyunturales, y que responden a la evolución de ciclos cortos y medios, de las estructurales que son resultado de la existencia de ciclos largos. El siglo XX ha sido testigo de dos grandes crisis de rango estructural: la de los años treinta y la de los setenta. Esta es la primera del siglo XXI que tiene esta naturaleza de carácter estructural.

Ahora bien, si las crisis hay que situarlas en el proceso de acumulación capitalista que, con sus limitaciones, las provocan, resulta fundamental analizar la naturaleza concreta de cada fase capitalista para caracterizar los rasgos fundamentales dentro de una evolución concreta y determinada. No solamente hay que tener en cuenta las leyes teóricas y abstractas que explican la evolución del capital. Desde este punto de vista, la crisis que estamos padeciendo es resultado de un modelo de desarrollo caracterizado por la globalización neoliberal, el fundamentalismo de mercado, la hegemonía de las finanzas, y la creciente desigualdad. Este modelo se va imponiendo desde los años ochenta del pasado siglo y responde a la salida de la crisis que se dio, por parte de las élites dominantes, a la crisis de los setenta. Es ahí en donde se encuentra la génesis de la crisis actual.

2. LAS OTRAS CRISIS

Vivimos en un mundo en crisis, pero que no es solamente económica, sino política, ideológica y de valores. Todo esto lo recoge muy bien Canfora (2003) cuando dice: “la experiencia del siglo que acaba de finalizar podría resumirse en una frase: ganan las oligarquías vinculadas a la riqueza, pierden las ideologías”. Efectivamente el modelo neoliberal que se implanta desde los años ochenta del siglo XX lleva consigo la concentración de riqueza, el aumento de la desigualdad, la pérdida de los derechos de ciudadanía y el deterioro de la democracia. Muchos de los males que se padecen tienen su desarrollo antes de que la economía mundial sufriera esta Gran Recesión.

Desde que se inició la crisis, la miseria de todo ello se ha hecho más evidente, pues se observa a diario cómo los países, y la soberanía popular, se convierten en rehenes de los mercados financieros. El poder económico deja sin contenido la participación ciudadana en el sistema político. La globalización limita y restringe la toma de decisiones a escala de los estados, pero, además, se dictan las políticas económicas a seguir desde el Fondo Monetario Internacional (FMI), y si somos miembros de la UE, junto a este organismo, hay que añadir, el Banco Central Europeo (BCE) y Bruselas.

El modelo de desarrollo basado en los valores del mercado trata de mercantilizar todos nuestros actos, fomenta el individualismo, la competencia entre los ciudadanos, se confunde valor y precio. Se estima fundamentalmente la riqueza como el principal indicador de la valía de las personas. Se difunde una ideología en la que se considera que el triunfo personal es lo importante y que, a su vez, se expresa en renta percibida y riqueza acumulada. La desigualdad no se entiende como algo negativo, sino que es el premio al esfuerzo hecho por las personas para triunfar y encima es un acicate para tratar de subir en la escalera del triunfo.

La adoración al becerro de oro y la difusión de la ideología sustentada en el éxito personal, el cual se mide en función de la riqueza, ha degradado los valores solidarios, a la vez que se ha fomentado el todo vale con tal de ganar dinero y pertenecer al grupo de las oligarquías. Así han aparecido nuevos ricos que lo han logrado basando su enriquecimiento en la especulación, en el aprovechamiento de las burbujas inmobiliarias, bursátiles y financieras. Otros lo han conseguido con estafas, y varios obteniendo trato de favor del sector público.

Se da la paradoja de que gobernantes que presumen de ideología neoliberal y que atacan al Estado como un elemento que distorsiona la eficiencia de los mercados, luego utilizan sus influencias para favorecer los negocios de sus amigos, o miembros del partido. Además, colocan a familiares y amigos en los diferentes puestos que tiene la administración pública. Se da la paradoja de que los que defienden tanto el mercado, sin embargo, usan arbitrariamente su poder para colocación de personas allegadas en el sector al que dicen denostar. Es el uso del poder para beneficio privado y propio mientras se ataca al Estado del bienestar.

La avaricia, la codicia y la ambición de poseer más bienes y dinero han llegado a cotas realmente escandalosas. Todo se mercantiliza, el deporte, el ocio, y todo se convierte en mercancía de consumo. En la organización política tiene lugar la compraventa del voto, el mercadeo político. La democracia queda desvirtuada, y la corrupción afecta también al sistema político, lo que resulta escandaloso.

Este afán por ganar a costa de lo que sea, al igual que conduce a deportistas a doparse, en la actividad económica induce a mal llamados empresarios a hacer trampas, o utilizar el tráfico de influencias para conseguir dinero o poder. Al lado del capitalismo que con tanto acierto analizó Marx, surge un capitalismo de casino al que ya se refirió Keynes, y un capitalismo de amigos, que se reparten un botín resultado de la plusvalía extraída a los trabajadores.

Este amor por las riquezas al que asistimos en este sistema económico en el que vivimos, sin embargo, no es nada nuevo y se pude afirmar, con razón, que se da antes de que el capitalismo hiciera su aparición en escena, y también en otras fases del capitalismo actual.

Así, podemos encontrar en el filósofo Plutarco, que vivió a caballo entre los siglos I y II de nuestra era, analizar este amor con análisis tan lúcidos como el que se puede extraer en este pasaje: “Echa una ojeada a los que se esfuerzan por aumentar su riqueza y tener más. Cuando entre ellos un hombre necesitado y sin recursos haya adquirido un hogar, probablemente se detenga. Se detendrá también si de pronto descubre un tesoro, o si un amigo lo ha ayudado a pagar sus deudas, o a librarse de sus acreedores. Fíjate en cambio en el ricacho que posee más de lo que necesita y todavía quiere más. No existe abundancia de plata ni de oro, ni de caballos ni de bueyes ni de corderos que puedan curar su mal; lo que necesita es purgarse y vaciarse. Porque su dolencia no es carencia y necesidad, sino insaciable deseo y sed de riqueza, debido a un juicio depravado y desconsiderado de las cosas. Mientras ese error, como una enfermedad funesta, no haya sido arrancado de su alma, no cesará de experimentar la necesidad de lo superfluo, es decir, no dejará de desear aquello de lo que no tiene necesidad”.

Por tanto, resulta evidente que no hay nada nuevo bajo el sol, lo novedoso tal vez sea que tantos deseos y sed de riqueza se han desatado en exceso sin control ni regulación, a la vez que se mitifica lo que se hace por este amor insaciable que lleva a la acaparación patrimonial. Hay muchos enfermos, pero lo que está realmente enfermo es este sistema que induce al amor al dinero sin que ello suponga ni mucho menos progreso y desarrollo. En este sentido, el filósofo Glover escribe algo que resulta un tanto decepcionante desde la perspectiva de la evolución de la humanidad: “A comienzos del siglo XX había en Europa mucha gente que aceptaba la autoridad de la moral. Pensaba que había una ley moral y que era evidente la necesidad de obedecerla. Immanuel Kant había hablado de las dos cosas que llenan la mente de admiración y veneración, ‘el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí’. En Cambridge, en 1895, un siglo después de Kant, Lord Acton aún no dudaba: ‘Las opiniones cambian, las costumbres mudan, los credos surgen y caen, pero la ley moral está escrita en las tablillas de la eternidad’. A comienzos del siglo XX, los europeos reflexivos podían también creer en el progreso moral y pensar que el vicio y la barbarie estaban en retroceso. Al final del siglo es difícil confiar en la ley moral o en el progreso moral”.

Esto es lo que sucede, se ha perdido la ley moral que rige los destinos del hombre en este capitalismo globalizado, fundamentalista de mercado, y la pérdida de valores como la cooperación, la solidaridad, la honradez, han quedado marginados por la ideología dominante. No todo el mundo se comporta conforme a estos principios, pero sí las élites dominantes que imponen la ideología suya, pero que lo que enmascara son sus propios intereses, al resto de la sociedad, al tiempo que hacen todo lo posible, a través de los medios de comunicación que dominan, para alienar al resto de los ciudadanos con el fin de que no cuestionen su poder.

Se pretende que existan ciudadanos domados e indiferentes. No siempre lo consiguen y hay muchas gentes que se rebelan contra tanta injusticia, el amor a las riquezas, la degeneración de la vida pública y los enormes privilegios. Gramsci se rebela precisamente contra los indiferentes, y lo hace del siguiente modo: “y entonces parece ser la fatalidad la que lo arrolla todo y a todos, parece que la historia no sea más que un enorme fenómeno natural, una erupción, un terremoto, del que son víctimas todos, quien quería y quien no quería, quien sabía y quien no lo sabía, quien había estado activo y quien era indiferente. Y este último se irrita, querría escaparse de las consecuencias, querría dejar claro que él no quería, que él no es el responsable”.

La fatalidad es lo que se predica como si la actividad económica y social se encontrara sujeta a unas leyes que son inmutables. La idea de que no se puede hacer nada es lo que llama a la indiferencia y a la pasividad. La aceptación de la injusticia que tantas gentes padecen es lo que pagamos por nuestra comodidad personal. Como muy bien enfatiza Laski: ”Suele decirse que el individuo es impotente en este ámbito; que arremeter contra el Estado supone cambiar un mal por otro. Pero es necesario negar tal afirmación, ya que supone una exageración del poder que ostentan las autoridades”. Hay muchos ejemplos en la historia que le dan la razón a este gran pensador británico (1883-1950).

En suma, los poderosos cuentan con medios de comunicación para deformar la información, con muchos más instrumentos que los débiles, así como los que se rebelan con el orden establecido y los que quieren acabar con esta crisis de valores y democrática. Pero no cabe duda de que estamos en un mundo corroído por las crisis y las limitaciones sociales y ecológicas que padece el capitalismo.

CONCLUSIÓN

El capitalismo a lo largo de su historia ha conseguido para una parte reducida de la población mundial grandes progresos tecnológicos, materiales y de bienestar. Pero con su evolución en los últimos tiempos está sentando la semilla de su propia destrucción. No se puede crecer indefinidamente en un mundo finito, lo que determina que hay límites naturales a la continua y creciente expansión. Este camino que ha cogido el sistema, y que hemos descrito, conduce al estancamiento, no solo económico sino social, político de valores e ideas.

Gran parte de la población mundial sufre todo tipo de privaciones, hambre, pobreza, persecución, y a esta gran problemática no se le ha dado respuestas. Desde hace tiempo se ha puesto de manifiesto por varios estudiosos que la supremacía del afán de lucro es incompatible con la consecución de una vida plena. El desarrollo puede ser entendido, tal como lo concibe Sen, como un proceso de expansión de las libertades reales que las personas pueden disfrutar. Los países subdesarrollados están lejos de alcanzarlo, y los países avanzados vamos en regresión por los hechos mencionados en este artículo.

La liberalización de los mercados, la globalización, el ataque sistemático al Estado de bienestar va en contra de esa concepción de desarrollo. Nos quieren convertir en un engranaje más de un sistema en el que la explotación y la rapiña están a la orden del día. No hay ley moral, sino la ley que imponen los mercados, que es la del triunfo del dinero y la riqueza por encima de todo. No hay que resignarse a nada de esto y hay que tomar partido, pues volviendo a Gramsci hay que insistir en lo siguiente: “Odio a los indiferentes. Creo, como Friedrich Hebbel, que ‘vivir significa tomar partido’. No pueden existir quienes sean solamente hombres, extraños a la ciudad. Quien realmente vive no puede no ser ciudadano, no tomar partido. La indiferencia es apatía, es parasitismo, es cobardía, no es vida. Por eso odio a los indiferentes”.

Frente a ello hay que crear conciencia para no resignarse, para reaccionar ante tanto atropello, hay que actuar por un orden más humano, justo y sostenible. Se trata, en definitiva, de luchar por defender la propia libertad, la colectiva, los derechos humanos y la dignidad de las personas que no deben ser tratadas solamente como productoras y consumidoras. Hay que erradicar la enfermedad del amor a las riquezas de nuestra sociedad para en definitiva lograr que todos los ciudadanos tengan una vida digna. Hay que recuperar los valores y la ley moral. Por eso es por lo que hay que cuestionar un sistema que ha perdido los valores éticos, que sufre un deterioro democrático, y que vulnera los derechos de ciudadanía, que allí donde existen han costado conseguirlos largo tiempo y bastantes luchas sociales.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS Canfora, L. (2003): Crítica de la retórica democrática. Editorial Crítica, Barcelona.

Glover, J. (2001): Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX. Editorial Cátedra, Madrid.

Gramsci, A. (2011): Odio a los indiferentes. Editorial Ariel, Barcelona.

Laski, H. (2011): Los peligros de la obediencia. Editorial Sequitur, Madrid.

Plutarco (2009): Sobre el amor a las riquezas. Editorial El Barquero, Palma.

CON LOS OJOS ABIERTOS. UNA MIRADA PARA CAMBIAR DE DISCO

Yayo Herrero

Éxodo 113 (marz.-abr.) 2012
– Autor: Yayo Herrero –
 
Dice Jorge Riechmann en un poema titulado Con los ojos abiertos:

“Quiero ver todo lo que va a venir (…) quiero estar en la calle / dentro del laberinto / amaestrando el hambre y la angustia / sin ovillo de hilo y con los ojos abiertos”.

Mirar lo que nos está viniendo en los últimos meses no es fácil. La ofensiva neoliberal sobre todos los aspectos que afectan a la vida de las personas es brutal. En apenas unas semanas vemos desintegrarse delante de nosotras una buena parte de las conquistas sociales que ha costado siglos construir.

Los llamados recortes sociales son verdaderas amputaciones de las condiciones básicas de humanidad. Es la destrucción de los resquicios de reciprocidad, de los escasos retazos de solidaridad que permiten que seamos sociedad.

Mirar dónde estamos hoy es realizar un imprescindible ejercicio de amargura. Imprescindible, porque sin realizarlo, no es posible atisbar las pautas que nos permitan establecer salidas viables, porque sin abarcar la magnitud de la devastación no es posible acumular la fuerza necesaria para resistir y construir.

Con los ojos abiertos y mirando desde diferentes rincones podemos construir un relato que nos permita entender por qué vivimos en un mundo que le ha declarado la guerra a la vida y quiénes son los que han dado la orden de abrir fuego.

Para ello, es preciso salir de la respuesta a cada golpe concreto y tratar de comprender globalmente qué está pasando. Confrontar con cada medida neoliberal concreta es difícil. Este sistema necesita un órdago, ya no valen pequeñas victorias parciales, aunque no hay que despreciarlas.

Volver a las preguntas básicas. ¿Quiénes somos? ¿Qué sostiene nuestra vida? ¿Qué necesitamos? ¿Cómo podemos producirlo para todos y todas? ¿Cómo nos organizamos?

Mirar con nuestros propios ojos dónde queremos y podemos estar es un ejercicio de esperanza porque no es cierto que no haya alternativas, sólo nos falta construir poder colectivo para construirlas y para parar a ese 1% que sacrifica todo lo vivo en los altares de la acumulación.

SOMOS EN UN MUNDO CON LÍMITES Y RESTRICCIONES

Si nos preguntamos de qué depende la vida humana, nos encontramos de inmediato con dos importantes dependencias materiales.

En primer lugar, dependemos de la naturaleza. Somos parte de la naturaleza. Respiramos, nos alimentamos, excretamos y somos en la naturaleza. Sin embargo, las sociedades occidentales son prácticamente las únicas que establecen una ruptura radical entre naturaleza y cultura; son las únicas que elevan una pared entre las personas y el resto del mundo vivo.

Comprender la cultura y la naturaleza en términos de opuestos impide comprender que destruir o alterar de forma significativa la dinámica que regula lo vivo, pone en riesgo la vida humana.

La dependencia ecológica nos sume de lleno en el problema de los límites. Vivimos en un mundo que tiene límites ecológicos. Aquello que es no renovable tiene su límite en la cantidad disponible, ya sean los minerales o la energía fósil. Pero incluso aquello renovable también tiene límites ligados a la velocidad de regeneración. El ciclo del agua, por ejemplo, no se regenera a la velocidad que precisaría un metabolismo urbano-agro-industrial enloquecido. Se renueva a la velocidad que los miles de millones de años de evolución natural han determinado. Tampoco la fertilidad de un suelo se regenera a la velocidad que quiere el capitalismo global; se regenera al ritmo marcado por los ciclos de la naturaleza.

En estos momentos el metabolismo económico ha superado totalmente los límites del planeta. Hoy, ya no nos sostenemos globalmente sobre la riqueza que la naturaleza es capaz de regenerar, sino que directamente se están menoscabando los bienes fondo que permiten esa regeneración.

En cuanto a la segunda dependencia humana, hay que decir que somos seres profundamente interdependientes. Desde el nacimiento hasta la muerte las personas dependemos materialmente de tiempo que otras nos dedican. Somos seres encarnados en cuerpos vulnerables que se enferman y envejecen y la supervivencia en soledad es sencillamente imposible. Dice Santiago Alba en El naufragio del hombre, que hasta para amarse a sí mismas las personas necesitan hacerlo a través de una instancia colectiva, de una comunidad social, política y cultural elaborada mediante una acción compartida.

En términos de vida humana, los límites los marca nuestro cuerpo, contingente y finito. El sistema capitalista vive de espaldas a este hecho y considera el cuerpo como una mercancía más. “Siempre tiene que estar nuevo y flamante” (Alba, 2010). Y si no se asume la vulnerabilidad de la carne y la contingencia de la vida humana, mucho menos se reconocen aquellos trabajos que se ocupan de atender a los cuerpos vulnerables, realizados mayoritariamente por mujeres. No porque estén mejor dotadas genéticamente para hacerlos, sino por el rol que les impone el patriarcado en la división sexual del trabajo.

El sistema capitalista y la ideología neoliberal viven de espaldas a ambos tipos de dependencias e ignoran los límites o constricciones que éstas imponen a las sociedades. Operan como si la economía flotase por encima de los cuerpos y los territorios sin depender de ellos y sin que sus límites les afecten. La economía feminista señala que existe una honda contradicción entre la reproducción natural y social y el proceso de acumulación de capital (Piccio, 1992).

Compatibilizar la reproducción social y el mantenimiento de la vida con la acumulación creciente ha sido difícil siempre, el movimiento obrero, el ecologismo y el feminismo pueden dar testimonio de ello, pero cuando hablamos de un planeta parcialmente devastado y de una cantidad creciente de personas que son residuos para el sistema, es ya imposible. Ambas prioridades no pueden convivir a la vez. Si los mercados no tienen como principal objetivo satisfacer las necesidades humanas, no tiene sentido que se conviertan en el centro privilegiado de la organización social.

A partir de esta crisis económico-financiera que estallaba en 2007 y que mostraba los burdos costurones que sostienen ese sistema que se autopresenta como infalible y ante el que no hay alternativa, estamos viviendo la aplicación de lo que Naomi Klein denominaba hace unos años la Doctrina del Shock. Una aplicación que hasta ese momento sólo habíamos visto a través de las pantallas y en otros países pensando que eso nunca se iba a producir en medio de la civilizada Europa.

Las sociedades supuestamente democráticas están recibiendo una serie de golpes tan brutales y rápidos, están encarando unos hechos tan terribles, que las personas se aturden y no son capaces de calibrar el alcance de lo que está sucediendo. Ante esta pérdida del relato, de la mínima racionalidad con que comprendemos lo que pasa, el capitalismo se aprovecha para tratar de quebrar todo aquello que le pone algún tipo de freno, incluida la capacidad de construir una explicación y un proyecto alternativo.

UN GOLPE DE ESTADO GLOBAL

La forma actual que ha tomado el capitalismo es diferente de los modelos clásicos de producción y distribución que tenía el capitalismo clásico y desbarata todo lo que se había definido como estado social.

El hecho de que el sistema financiero ofrezca mayores rentabilidades a los capitalistas que el sistema productivo ha convertido la economía en un proceso loco en el que lo único que importa es producir capital para producir más capital. “Lo de menos es si por el camino se resuelven algunas necesidades” (Fernández Liria, 2010).

El capitalismo clásico ignoraba los límites ecológicos y la dependencia de los trabajos no remunerados en los hogares, pero esta nueva dimensión sigue ignorando las mismas cosas y ha ahondado y acelerado vertiginosamente el proceso de destrucción.

Si miramos lo que está pasando, nos encontramos con una situación francamente inquietante. En apenas un año, hemos visto volatilizarse muchos de los elementos constitutivos del estado de derecho.

Después del estallido financiero lo que se produce es una ruptura en el proceso de acumulación y de valorización de capital en los circuitos financieros. Era una crisis fundamentalmente del capital. Es la presión de los mercados ante su crisis la que obliga a poner en marcha una serie de políticas que permitieran regenerar rápidamente las tasas de ganancia. Y son estas políticas de recuperación de la ganancia las que implican un ataque masivo a las condiciones de vida. Tal y como señala Amaia Pérez Orozco, se colectivizan los riesgos para el capital, mientras que se recluyen, se privatizan en los hogares los riesgos para la vida.

Los golpes se suceden velozmente y como dice, hasta con un toque de chulería, el presidente de gobierno “cada viernes habrá nuevos recortes”. Apenas somos capaces de darnos cuenta de cuánto perdemos en esta sucesión de declaraciones que abren decenas de frentes en los que manifestarse y resistir.

Fue premonitoria aquella Directiva de la Vergüenza que permitía recluir a las personas migrantes que no tuvieran papeles. Hemos visto aterrados cómo deja sin atención sanitaria a 150.000 personas migrantes, cómo se pretende que aquellos jóvenes de más de 26 años que no hayan cotizado tampoco tendrán derecho a sanidad pública.

Se ha dinamitado la negociación colectiva y cada persona que trabaja debe negociar individualmente con la persona que le emplea. Con esto se rompe una de las mayores conquistas que habían logrado las luchas obreras.

Hemos visto cómo en Grecia o Italia han llegado a los gobiernos tecnócratas de Goldman Sachs que han entrado por la puerta de atrás. Sin ni siquiera participar en la parte más ceremonial de la democracia.

Se esgrimen criterios de austeridad (en realidad una llamada a la resignación ante el expolio) y se culpabiliza a una sociedad “que vivió por encima de sus posibilidades”. Se aprovecha para recuperar un añejo discurso de la domesticidad y el feminismo y el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, se convierten en movimientos e ideas a criminalizar.

Entidades como las Agencias de Rating, privadas y fuera de cualquier control democrático, califican, basándose en criterios oscuros, el riesgo o solvencia de un país. La deuda de un estado pasa de solvente a insolvente de un día para otro y se convierte en un elemento de especulación.

Que se reforme la Ley Laboral, se recorte la ya raquítica Ley de Dependencia, que suban las tasas universitarias o se deteriore la calidad de la educación pública, depende de una esotérica prima de riesgo cuyo designio escapa al control de ningún gobierno democrático.

Muchas de las medidas anteriores se han tomado con la excusa de crear empleo, pero el hecho real es que el número de personas paradas no deja de crecer y se percibe la aparición de mecanismos de “luchas entre pobres”: personas precarias o paradas perciben como privilegiadas a aquellas que todavía tienen un contrato decente y un salario digno.

Y por si alguien pretende oponerse a estas medidas brutales, también se pretende modificar el Código Penal, de modo que la resistencia pacífica, la huelga o la protesta se conviertan en delito. Se trata de que tengamos miedo de confrontar y de que nos tengamos miedo entre nosotros, de crear la idea del “otro” violento que impida sumar poder colectivo. Parece que, como dice Fernández Liria, “para dar libertad al dinero hay que encarcelar a la gente”.

LOS ELEMENTOS INVISIBLES DE LA CRISIS

Debajo de la crisis financiera se ocultan varias dimensiones de la crisis que son estructurales y que deben estar presentes en los análisis si queremos hacer propuestas viables. Vamos a referirnos de una forma muy somera a la crisis ecológica y a la crisis de cuidados.

LA CRISIS ECOLÓGICA

En el plano ecológico, podría decirse que también se ha dado un golpe de estado en la Biosfera. Los ecosistemas han sido condenados a trabajos forzados al servicio, no del mantenimiento de la vida, sino de la acumulación.

Nos encontramos en primer lugar con la crisis energética. Incluso instituciones perfectamente alineadas con el sistema como la Agencia Internacional de la Energía (AIE) reconoce que en 2006 se alcanzó lo que se denomina el pico del petróleo, ese momento en el que se han extraído la mitad de las reservas existentes de petróleo convencional. A partir de ese momento cada año se ha venido extrayendo un 6% menos que el año anterior.

¿Qué implicaciones tiene que se esté agotando el petróleo en un mundo que podría decirse que “come” petróleo? Obviamente las consecuencias son de una dimensión enorme.

Los países denominados enriquecidos han perdido su soberanía energética. Son absolutamente dependientes de las materias primas que vienen de terceros países. Si se pusieran fronteras a las materias primas del mismo modo que se le ponen a las personas migrantes, nos encontraríamos con que las economías ricas no aguantarían mucho tiempo, porque aquello de lo que nos alimentamos, lo que sostiene nuestro sistema de distribución de bienes y servicios, las canalizaciones de suministros básicos, lo que nos viste, lo que nos mueve, depende del petróleo y viene de fuera.

Pensemos, por ejemplo, en una ciudad como Madrid, donde no se produce absolutamente nada que sirva para estar vivo, donde todo lo que necesitamos entra en la ciudad en camiones o a través de canales. Las personas recorren cada día decenas de kilómetros para ir a trabajar, a cuidar a sus familiares, o hacer la compra. Hay personas, incluso, que van y vienen todos los días desde Toledo, Cuenca o Valladolid… El sistema de movilidad es una absoluta locura que funciona sólo porque existe energía fósil barata.

Ante esta hecatombe, resurge el sueño nuclear. A parte de la peligrosidad de las instalaciones de producción de energía nuclear y los residuos que se generan y que continúan siendo peligrosos varios miles de años después, existe otro problema estructural. La energía nuclear depende del uranio, otro recurso no renovable. El pico del uranio está calculado para dentro 50-60 años, aunque algunos sectores más optimistas hablan de la existencia de reservas para 200 años, en ambos casos al ritmo de consumo actual. Huelga decir que si actualmente la producción de energía nuclear satisface aproximadamente el 2% del consumo energético, aumentar hasta un inimaginable 20% supondría en el caso de la previsión más optimista el colapso por inanición de combustible de las centrales nucleares en 20 años. Eso sí, después de haber dejado el planeta lleno de centrales peligrosas y de residuos que deberían ser gestionados los próximos milenios.

¿Qué nos queda entonces? Nos quedan las energías renovables y limpias, esas a las que el gobierno español les ha aplicado una moratoria.

Las renovables pueden dar satisfacción a las necesidades humanas, pero no con los niveles de consumo que tenemos hoy, y menos en el marco de sociedades que pretendan seguir creciendo. Basar la vida en la energía renovable y limpia no da para vuelos low-cost, no da para consumos individualizados y generalizados, por ejemplo, de aire acondicionado, no da para un uso generalizado de coche privado, no da para comer carne todos los días de la semana… Da para mantener niveles de vida dignos, pero mucho más austeros en lo material.

Es decir, que tenemos un problema estructural bastante gravey los gobiernos de momento parece que no tienen ningún plan B. Y lo único que sugieren es una huida hacia delante.

Un segundo problema ecológico central es el Cambio Climático, que ha desaparecido de las agendas políticas y mediáticas. El calentamiento global que causa un metabolismo agro-urbano-industrial sostenido sobre las energías fósiles está provocando una alteración global de los regímenes de precipitaciones (cantidad de lluvias, distribución, fenómenos catastróficos), de las dinámicas de las aguas marinas (nivel, temperatura, corrientes), de las interacciones que se dan en los ecosistemas, además de una diferente distribución de tierras y mares por el ascenso del nivel del mar.

La subida rápida de la temperatura media del planeta influye en los ciclos de vida de muchos animales y plantas que, sin tiempo para la readaptación, serán incapaces de alimentarse o de reproducirse. También supone la reaparición de enfermedades ya erradicadas de determinadas latitudes. La alteración del régimen de lluvias implica sequías y lluvias torrenciales que dificultan gravemente la supervivencia de las poblaciones que practican la agricultura y ganadería de subsistencia. El deshielo de los polos derivará en la inundación progresiva de las costas y la pérdida de hábitat de sus pobladores. La reducción de las poblaciones de determinadas especies animales y vegetales repercute en la supervivencia de otras especies dependientes de estas, y la cadena de interdependencias arrastra a todo su ecosistema. Estos cambios dificultan la producción de alimentos para los seres humanos.

De no reducir de una forma significativa las emisiones de gases de efecto invernadero la situación puede ser dramática. Pero una reducción significativa de emisiones en los países más ricos, que son los que más emiten y mayor responsabilidad histórica tienen, significa un cambio importante en los modos de producción, las tasas de ganancia, el consumo, el comercio y la movilidad en estos países. No es de extrañar que al mismo tiempo que los países pertenecientes a la Unión Europea aprueban drásticos recortes sociales para transferir riqueza de las personas a los capitalistas, en la Cumbre del Clima de Durban, los países más contaminantes se negasen a reducir sus emisiones, aunque eso ponga en una situación tremendamente vulnerable a muchas personas en los países de la periferia.

El panorama de deterioro global se completa si añadimos el aumento de incertidumbre que suponen la proliferación de la industria nuclear, la comercialización de miles de nuevos productos químicos al entorno que interfieren con los intercambios químicos que regulan los sistemas vivos, la liberación de organismos genéticamente modificados cuyos efectos nocivos cada vez están más documentados o la experimentación en biotecnología y nanotecnología cuyas consecuencias se desconocen.

La crisis ecológica también tiene su expresión en el ámbito social. El sistema económico basado en el crecimiento continuado se ha mostrado incapaz de satisfacer las necesidades vitales de la mayoría de la población. Hasta el presente los sectores sociales con más poder y más favorecidos han podido superar los límites de sus propios territorios recurriendo a la importación de biodiversidad y “servicios ambientales” de otras zonas del mundo poco degradadas y con abundancia de recursos. Pero esto está dejando de ser así, y estas áreas también se comienzan a deteriorar, agravando la situación de las poblaciones más empobrecidas del mundo que llevan ya décadas sufriendo esta guerra ambiental encubierta.

Son más conocidos los datos que muestran las enormes desigualdades sociales entre el centro y la periferia en términos de renta. Pero las diferencias en términos físicos son también enormes.

La sexta parte de la población mundial, principalmente ubicada en los países enriquecidos, consume el 80% de los recursos disponibles, mientras que los 5/6 restantes utilizan el 20% restante de los recursos.

Según el informe Planeta Vivo (WWF, 2010: 38-39), se calcula que a cada persona le corresponden alrededor 1,8 hectáreas globales de terrenos productivos por persona. Pues bien, la media de consumo mundial supera las 2,2 hectáreas y este consumo no es homogéneo. Mientras que en muchos países del Sur no se llega a las 0,9 hectáreas, la ciudadanía de Estados Unidos consume en promedio 8,2 has per capita, la canadiense 6,5, y la española unas 5,5 hectáreas.

Si toda la población del planeta utilizase los recursos naturales y los sumideros de residuos como la media de una persona española, harían falta más de tres planetas para poder sostener ese estilo de vida. Es la tónica de cualquier país desarrollado y pone de manifiesto la inviabilidad física de extender este modelo a todo el mundo.

El deterioro ambiental impacta de lleno en las comunidades humanas y sus modos de vida. En todos los lugares del mundo la irracional y creciente explotación de los recursos naturales no sólo da origen a problemas ambientales, sino también a numerosos y gravísimos conflictos sociales que Martínez Alier (2004) ha caracterizado como conflictos ecológico distributivos.

Los impactos físicos y sociales de estos conflictos han conducido a acuñar el concepto de deuda ecológica (Martínez Alier, 2004) para reflejar la desigual apropiación de recursos naturales, territorio y sumideros por parte de los países enriquecidos. Estos países habrían contraído una deuda física con los países empobrecidos al superar las capacidades de sus propios territorios y utilizar el resto del mundo como mina y vertedero.

LA CRISIS DE CUIDADOS

Del mismo modo que los materiales de la corteza terrestre son limitados y que la capacidad de los sumideros para absorber residuos no es infinita, los tiempos de las personas para trabajar tampoco lo son. Si la ignorancia de los límites biofísicos del planeta ha conducido a la profunda crisis ecológica que afrontamos, la ignorancia de la interdependencia a la que hacíamos referencia al comienzo de este texto y los cambios en la organización de los tiempos que aseguraban la atención a las necesidades humanas y la reproducción social, también ha provocado lo que se ha denominado “crisis de los cuidados”.

Por crisis de los cuidados entendemos “el proceso de desestabilización de un modelo previo de reparto de responsabilidades sobre los cuidados y la sostenibilidad de la vida, que conlleva una redistribución de las mismas y una reorganización de los trabajos de cuidados” (Pérez Orozco, 2007: 3 y 4).

En primer lugar destaca el acceso de las mujeres al empleo remunerado dentro de un sistema patriarcal. La posibilidad de que las mujeres sean sujetos políticos de derecho se percibe como algo vinculado a la consecución de independencia económica a través del empleo. Sin embargo, el trabajo doméstico no es un trabajo que pueda dejar de hacerse y el paso de las mujeres al mundo público del empleo no se ha visto acompañado por una asunción equitativa del trabajo doméstico por parte de los varones.

Dado que es un trabajo del que depende el bienestar de muchas personas y que no puede dejar de hacerse, y que los hombres no se responsabilizan de él, las mujeres acaban asumiendo dobles o triples jornadas y ajustando las tensiones de un sistema económico que se aprovecha de ese trabajo, pero que no lo reconoce.

El envejecimiento de la población, la destrucción de espacios públicos para el juego y la necesidad de supervisar el juego en la calle, las transformaciones urbanísticas y el crecimiento desbocado de las ciudades; la precariedad laboral que obliga a plegarse a los ritmos y horarios que impone la empresa y la pérdida de redes sociales y vecinales de apoyo, ha agravado las tensiones entre el mundo público de los mercados y el mundo privado de los hogares cara a gestionar el bienestar cotidiano y a resolver los problemas de reproducción social.

Los recortes sociales que estamos viviendo agravan enormemente esa situación.

Cuando el gobierno decide recortar en sanidad, congelar las dotaciones de la ley de dependencia, recortar los salarios, favorecer el despido, permitir los desahucios…

¿Dónde recaen las consecuencias de esos recortes? Aquello que los servicios públicos dejan de cubrir y que corresponde a necesidades vitales, de vivienda, de cuidados, de salud, etc., cae de lleno en los hogares. Y en los hogares nos encontramos con las corporaciones del patriarcado, que son las familias. En las familias patriarcales son las mujeres quienes asumen mayoritariamente las tensiones y una buena parte de los recortes que se están produciendo en estos momentos. No es casualidad, que cuando lo que ha aumentado fundamentalmente, sobre todo al principio del estallido de la crisis, es el paro masculino, las encuestas de uso del tiempo muestren que con los maridos en casa, el tiempo de trabajo doméstico de las mujeres aumenta. Los hombres se quedan parados pero no asumen el trabajo del hogar y son ellas las que cargan con la mayor parte de las tensiones que provoca la precariedad vital.

ALGUNAS CLAVES PARA ORIENTAR BIEN EL CAMINO

El ejercicio de amargura que hemos realizado nos muestra un escenario en el que el proceso emancipador y la transformación social no es fácil, pero también nos muestra caminos que, a nuestro juicio, son imprescindibles para orientar la acción.

CON LAS REGLAS DE JUEGO DEL CAPITALISMO NO HAY SOLUCIÓN…

Estamos atrapados en un sistema que cuando crece devasta y cuando no crece, también. No tenemos más que ver lo que pasó entre 1994 y 2007, el período de crecimiento económico. En ese período de euforia económica los salarios descendieron una media de un 15%. No en todos los sectores se perdió, pero en términos de media los salarios descendieron.

En 1994 de cada 100 euros, hablamos de media, que recibía una persona remunerada, estaba endeudada por valor de 60. Después del período dorado, cuando en 2007 explota la burbuja inmobiliaria nos encontramos con el panorama que describimos a continuación:

De cada 100 euros que tenía una persona remunerada, estaba endeudada por valor de 140. El litoral español estaba mayoritariamente cementado y “adornado” con unas casas que tienen un nivel de ocupación medio de 22 días al año. Ese proceso urbanizador ha destruido la costa irreversiblemente, y salvo que se demuela y se deje pasar mucho tiempo la costa no tiene arreglo; se han construido aeropuertos que no se usan y hacen perder dinero; trenes de alta velocidad que no pueden alcanzar la velocidad máxima porque la distancia entre las estaciones no lo permite y que tienen una fluencia escasísima; se han instalado campos de golf en zonas de fuertes sequías, justo en uno de los países a los que el Cambio Climático le va a afectar más la disponibilidad de agua; el modelo orientado a la construcción masiva de segundas residencias que iban a generar tantos puestos de empleo ha sido un fiasco y es precisamente en las regiones que abrazaron ese dogma con más fe en donde el paro azota con más virulencia…

Es decir, le hemos llamado crecimiento económico y progreso a un proceso que en realidad ha sido de expolio, de apropiación de los ahorros que tenían las personas y de dejarlas endeudadas los próximos 40 años. La sociedad supuestamente beneficiada de este crecimiento alimentaba la ilusión de sentirse inversionista. La gente se endeudaba para los próximos 40 años y se creía que invertía, cuando en realidad una minoría invertía y ha salido muy reforzada de esta crisis, y el resto lo que hacía era endeudarse, desclasarse y convertirse en esclavos.

Por tanto, nuestro sistema cuando crece, destruye, en lo social y en lo ambiental.

Pero este sistema cuando no crece también devasta. Y ahora cuando se desploma todo el sistema económico, esas personas endeudadas y muchas de ellas sin empleo, quedan en una situación absolutamente vulnerable en lo material y profundamente aturdidas y desorientadas porque no entienden nada de lo que está pasando.

Por tanto, desde nuestra perspectiva, el primer elemento que debe orientar la reflexión es que las soluciones no las vamos a encontrar dentro de este sistema. En un sistema que si crece, destruye; y si no crece, también. El 15 M lo expresaba bien cuando en las pancartas decían: “Ni cara A, ni cara B. Queremos cambiar de disco”.

El capitalismo es un sistema que invierte muchísimos recursos en autopresentarse como eterno e inevitable. “No hay alternativa”. Arropado por una tecnociencia desvinculada de la ética, formula el progreso como la superioridad sobre la naturaleza y las personas de las que, sin embargo, depende. Este autorrelato mítico es lo que permite ocultar y a la vez acelera el camino hacia el colapso natural y antropológico.

Pero el capitalismo no es una ley natural. No siempre se vivió así, más bien es un leve parpadeo en la historia de los seres humanos. Y ni siquiera se vive bajo la lógica capitalista en todo el mundo. Las relaciones en los hogares no son capitalistas, ni persiguen la maximización del beneficio (sin obviar el hecho de que se basan en la lógica de dominación patriarcal), tampoco son capitalistas las relaciones que mantienen muchos pueblos todavía hoy en el mundo.

El capitalismo no es como las leyes de la termodinámica o el hecho insoslayable de que el planeta tenga límites, es una construcción social y como tal se puede cambiar.

...Y PODEMOS EMPEZAR A CONSTRUIR OTRAS REGLAS DESDE YA

No es condición imprescindible -aunque ayudaría, tener el poder para poder construir otros proyectos y lógicas alternativas. En nuestra opinión la dicotomía estanca entre planificación política-económica y autogestión es estéril e innecesaria.

Parece evidente que afrontar problemas como el cambio climático, el declive energético o la deuda ecológica requiere articular políticas democráticas coordinadas. Darle la vuelta al modelo energético en las grandes urbes o proporcionar alimentos a toda la población del planeta en escenarios de transición hacia la sostenibilidad requiere planificar y tener una dimensión global de las necesidades que hay que satisfacer y de los recursos que existen para satisfacerlas.

Esta constatación, sin embargo, no se contrapone y de hecho es sinérgica y complementaria con la existencia, y necesidad, de una gran cantidad de iniciativas alternativas autogestionadas que en los últimos años han ido surgiendo con mucha fuerza.

Las cooperativas de consumo agroecológico resuelven hoy las necesidades de alimentación de varias decenas de miles de personas en el Estado español. Son testimonio evidente de la posibilidad de superar las ficticias divisiones entre campo y ciudad; de la capacidad de hacer política de un hecho básico como es la alimentación; rompen la lógica capitalista que ha convertido la agricultura en una actividad dependiente de subvenciones; instala una cultura de la alimentación que respeta los ritmos de la naturaleza; aglutina personas que se organizan en los barrios para participar e incidir…

Las iniciativas basadas en las finanzas éticas, como Coop 57, educan sobre el dinero y el papel que debe jugar. Consiguen financiar proyectos de la economía solidaria y canalizan el ahorro de personas hacia actividades productivas socialmente necesarias. Crean formas democráticas de organizar las finanzas…

Las redes de cuidados compartidos permiten hacer colectivo el cuidado de la vida humana, sacándolo del mundo estrictamente privado de los hogares y haciendo de él una responsabilidad social…

Las okupaciones o la oposición a los desahucios llaman la atención sobre la atrocidad de una propiedad privada ligada a la acumulación y sobre el necesario debate social que cuestione una propiedad que no esté ligada al uso. La reflexión en torno a la vivienda, en un estado lleno de casas vacías, puede conducir a la elaboración de propuestas claramente viables, porque lo que puede satisfacer la necesidad de un sitio para habitar, las viviendas, están ahí y están vacías.

Propuestas como las cooperativas integrales o el “mercado social” ponen de manifiesto que es posible organizar otras redes económicas, incluso en el corazón de la bestia. Con todas sus dificultades y contradicciones, estos espacios ofrecen un campo de práctica e investigación económica que hay que mimar.

Si hemos visto cómo el software libre, nacido a partir del trabajo autogestionado de miles de programadores que cooperan, ha sido capaz de plantarle cara a Microsoft ¿cómo no apoyar las iniciativas que nacen y flotan contra la corriente del capitalismo?

Es perfectamente posible articular dinámicas políticas globales y democráticas y a la vez potenciar los proyectos autogestionados. Los pueblos originarios lo hacen constantemente. Por una parte, mantienen su organización social y económica basadas en su conocimiento tradicional y por otra se articulan entre ellos y con sus gobiernos o contra sus gobiernos cuando se trata de luchar contra una megainfraestructura, contra el extractivismo o a favor de la nacionalización de los recursos energéticos.

Despreciar las “pequeñas” iniciativas es un error garrafal. Primero porque los seres humanos, y más en estos momentos, necesitamos experimentar la construcción de la alternativa para no caer en el derrotismo. Segundo porque se satisfacen necesidades reales de otro modo. Tercero porque la única forma de construir una nueva realidad es ensayándolo y poniéndolo en práctica.

DECRECER EN LA ESFERA MATERIAL NO ES UNA OPCIÓN

Reducir el tamaño de la esfera económica no es una opción que podamos o no aceptar. El declive energético y de los minerales, el cambio climático y los desórdenes en los ciclos naturales, lo impone. De hecho, ya se está reduciendo.

Lo que está en juego es si esa inevitable reducción se produce favoreciendo que una cantidad cada vez menor de personas sigan manteniendo sus niveles de sobreconsumo y sus estilos de vida, mientras que sectores cada vez más grandes de la población queden fuera.

Esta política es ecofascista cuando es explícita (“no hay para todos y nuestro estilo de vida no se cambia”) y también cuando se viste de todo tipo de excusas políticamente correctas, incluso de guerras humanitarias. Tal y como señala Pedro Prieto, los invasores de Iraq no sólo pretendían apropiarse de los yacimientos de crudo, sino también el que la población iraquí, que hasta entonces tenía uno de los mayores consumos per cápita de petróleo, disminuyera ese consumo hasta ratios propios de la época medieval, de tal modo que lo que dejasen de consumir, se pudiese poner a disposición de las economías que ostentan el poder.

Los recursos escasos y los procesos especulativos sobre estos recursos hacen negocio de la exclusión material de cantidades cada vez más grandes de personas. El declive material del metabolismo económico global favorece los procesos que pretenden de forma explícita o implícita “seleccionar” a través de los mercados y la guerra quién accede a los recursos. Cuando el discurso sobre la escasez de recursos explicita que sobra gente es fácil identificar el ecofascismo y rechazarlo, pero cuando se insiste en perpetuar el modelo de crecimiento económico sin tener en cuenta que ya se ha superado con mucho la capacidad de los propios territorios, lo que se hace es consolidar la práctica de la apropiación del “espacio vital” de otros pueblos. Por ello, es importante insistir hasta qué punto las economías que no comprendan los límites físicos y los asuman, aun sin quererlo, devienen en ecofascistas.

La otra opción, la nuestra, es que nos ajustemos a los límites del planeta a partir de un proceso de reducción controlada impulsada por criterios de justicia y de equidad. Y ahí es donde se juega el futuro, no en si vamos a reducir o no la esfera material, sino en si conseguimos que esa reducción se haga o no por una vía autoritaria.

En este sentido, algunas propuestas de corte neokeynesiano que buscan revitalizar la economía productiva corren el riesgo de no ser viables por falta de recursos materiales, o a pesar de su buena intención, seguir profundizando en un modelo que no se puede sostener desde el punto de vista material.

Es imprescindible contar sólo con lo que tenemos. A ninguna ama de casa se le ocurre intentar preparar cocido para cien si sólo tiene un kilo de garbanzos. Por ello, es de crucial importancia la reconversión del modelo productivo con criterios ecológicos. Por puro sentido común.

Aprender a desarrollar una buena vida con menos extracción y menos residuos es una de las claves para salir del atolladero, de forma que la buena vida sea universalizable a todas las personas. Romper el “sagrado” vínculo entre calidad de vida y consumo es una premisa inaplazable. En este camino tal y como dice Jorge Riechmann: “no tenemos valores garantizados metafísicamente pero tenemos la convivencia humana, la belleza, el erotismo, los placeres de lo cotidiano, el acompañarnos ante la enfermedad y la muerte”. Una enormidad de bienes relacionales y placeres que podemos hacer crecer hasta que nuestro cuerpo aguante.

DISTRIBUCIÓN Y REPARTO DE LA RIQUEZA

El reparto de la riqueza es nodal. Si tenemos un planeta con recursos limitados que además están parcialmente degradados y son decrecientes, la única posibilidad de justicia es la distribución radical de la riqueza.

En este sentido existen muchas propuestas elaboradas por diferentes sectores de la economía crítica. Desde las propuestas encaminadas a imposibilitar la acumulación y la especulación, por ejemplo de ATTAC; desde las propuestas de establecimiento de una fiscalidad progresiva y verde; la posibilidad de explorar la Renta Básica; el establecimiento de rentas máximas…

Es también urgente abordar un debate prohibido como es el de la propiedad. No tanto el de la propiedad ligada al uso, sino sobre todo el de la propiedad ligada a la acumulación.

La simplicidad voluntaria es una magnífica actitud pero ¿qué hacemos con quienes no lo quieren ser? Tenemos que tener instrumentos políticos, porque la única posibilidad de que haya gente que acceda a los mínimos de supervivencia es que a quien le sobra, se le anime a cederlo.

LA PRODUCCIÓN, UNA CATEGORÍA LIGADA AL MANTENIMIENTO DE LA VIDA

Cara a construir una economía centrada en la vida, que desbanque a los mercados como organizadores de los espacios y los tiempos de la gente, es fundamental deconstruir algunos conceptos que, al no ser sometidos a la crítica, sostienen la puntita del iceberg capitalista.

La producción tiene que pasar a ser una categoría ligada a la vida y su conservación y no, como ahora sucede tantas veces, a su destrucción.

En la economía convencional, la producción se mide en dinero. Da igual la naturaleza de la actividad que sostenga esa producción. Vale lo mismo producir bombas de racimo que trigo, porque como lo único que cuenta es el crecimiento económico, ni siquiera nos preguntamos qué es lo que se produce.

Para reconvertir el modelo económico en un marco de fuertes limitaciones físicas, es fundamental pensar en qué necesidades tienen que satisfacer todas las personas. Y serán producciones socialmente necesarias aquellas que satisfagan necesidades humanas sin destruir las condiciones materiales que permiten que precisamente puedan satisfacerse.

Superar la dicotomía producción-reproducción es importante. Si la economía se define como el proceso a través del cual se obtienen bienes o servicios que permiten la reproducción social, será la reproducción social, que es la finalidad, lo que hay que poner en el centro. ¿Y cómo vamos a hacerlo si el ámbito en el que se da la reproducción social, los hogares, es invisible? REPENSAR EL TRABAJO

Pensar en las necesidades a cubrir y en las producciones socialmente necesarias nos lleva a pensar directamente en los trabajos socialmente necesarios.

Existen sectores que claramente deben crecer (rehabilitación energética de la edificación, agroecología, los vinculados a los circuitos cortos de comercialización, transportes públicos, servicios sociocomunitarios relacionados con los cuidados, energías renovables, educación y sanidad, etc.). Sin embargo hay otros que deben disminuir o desaparecer porque satisfacen producciones dañinas. Las transiciones justas que protejan a las personas que trabajan en esos sectores deben ser apoyadas colectivamente y ser objeto de prioridad política, pero no se puede seguir ahondando la crisis estructural. Cuanto más se profundice, más difícil será salir de ella.

En estos momentos es importante reforzar la lucha para que no se continúe perdiendo masa salarial, pero a la vez es necesario abrir un debate sobre las diferencias salariales en función de los tipos de trabajo. Algunas propuestas de cooperativas de trueque de servicios han avanzado interesantes reflexiones sobre los diferentes valores que nuestra sociedad otorga a los trabajos remunerados y ofrecen vías para darle la vuelta a ese criterio de valoración que con frecuencia no tiene nada que ver con la necesidad social del servicio que se presta. Sólo eso explica que las personas que cuidan, por ejemplo mayores, remuneradamente, tengan los salarios más bajos y las condiciones más precarias de nuestras sociedades. Es vergonzoso que sea legal que a una empleada doméstica interna con el salario mínimo interprofesional se le pueda detraer hasta un 30% en concepto de alojamiento y manutención, mientras que a un ejecutivo de cualquier empresa, si le mandan tres días fuera de casa se le paguen las dietas y el viaje. Es la muestra de que incluso dentro de lo legal, hay personas que no son sujetos de derecho.

El reparto del empleo es un tema a recuperar y, junto a su distribución, habrá que pensar también en los trabajos no remunerados imprescindibles para la vida.

No deja de ser paradójico que cuanta más gente queda sin empleo, más aumenta la masa de trabajo neto que se realiza dentro de los hogares con unas constricciones cada vez más grandes.

LA DEMOCRACIA Y LA CONSTRUCCIÓN DE PODER COLECTIVO

Si estructurásemos las propuestas que se han venido realizando desde medios académicos, políticos, de los diferentes movimientos sociales y diversos sectores de pensamiento crítico; si trabajásemos sobre ellas y limásemos las incoherencias que puedan plantear, tendríamos con toda seguridad un programa extenso para caminar.

Puede que las propuestas no estén bien articuladas, que no compongan un relato coherente… eso está por llegar. Pero desde luego, no se puede decir que no haya alternativa.

El gran problema, a nuestro juicio, es el enorme salto que hay entre la dureza del ajuste y la capacidad para hacerle frente. El aparato neoliberal aprovecha para demoler los cimientos de cualquier estado de derecho porque piensa que es ahora cuando puede hacerlo.

Ahí es donde se encuentra el reto principal, el de poder construir una mayoría social que obligue al cambio. El 15 M ha supuesto un revulsivo importante y ha obligado a los movimientos sociales a repensarse y a trabajar juntos.

La histórica dinámica de desconfianza pesa a la hora de articular. La izquierda y los movimientos sociales tienen serias dificultades para gestionar la diversidad. Las viejas lógicas que recitan como una frase hecha “es más lo que nos une que lo que nos separa, fijémonos sólo en lo que nos une” no han funcionado. Y no han funcionado porque sistemáticamente se machaca o desprecia lo que nos separa. Lo que separa a dos colectivos que en una buena parte piensan lo mismo, es probablemente algo a lo que ambos conceden una enorme importancia. Por ello, pensamos que hay que hacer hueco a lo que nos separa. No quiere decir que lo tengamos que incorporar en nuestro colectivo como prioridad, pero sí abrirle espacio y no negarlo. Si no es imposible poder articular. Y es ahí en donde se juega todo.

El activismo social y político ofrece la posibilidad de dotar de sentido a nuestra propia experiencia. Es cierto que no va a ser una vida tranquila y descansada, pero desde luego sabremos qué y por qué lo hacemos. También sabremos que lo que hacemos lo compartimos con las mejores personas que existen, las más generosas: nuestras compañeras.

DESDE MAASTRICHT HASTA LA CRISIS ACTUAL

Ángels Martínez Castells

Éxodo 112 (en.-feb) 2012
– Autor: Ángels Martínez Castells –
Lo que se ha ido creando y lo que se ha ido dejando de lado o excluyendo en la UE
 
El gran fracaso de la Unión Europea es no haber sabido acompañar y acompasar, a lo largo de los años, la construcción de vínculos políticos con los sociales y económicos con la ciudadanía europea como gran protagonista. Es, de hecho, la disolución de un aliento original mientras se desdibujan los contornos de lo que podía haber sido ejemplo de convivencia y modelo de civilización para otras sociedades.

Vivimos ahora en una Europa sin alma, en una Europa que se hunde en las desigualdades. La Europa que se desfigura en esta crisis pone cada día más al descubierto el desgarro de unos procedimientos democráticos vulnerados (Grecia, Italia) y las hechuras de una inmensa estafa política y social; significa la pérdida de los derechos ciudadanos que representaban una impronta y razón de ser fraguada tras las tensiones de la II Guerra Mundial y la levedad de la voluntad –que en su momento pudo ser realde construir en paz nuevas democracias europeas basadas en las políticas de bienestar y en el pleno empleo keynesiano.

Mientras que antes de los años 90 del pasado siglo la gran disyuntiva de los gobiernos (y, al mismo tiempo, su gallardete ideológico) era la prioridad a la lucha contra el paro (socialdemocracia) o la inflación (conservadores), después del Tratado de Maastricht se impusieron condiciones tecnocráticas sobre límites en el tipo de interés, déficit, deuda, inflación y tipo de cambio (en el periodo de transición), y marcaron un surco cada vez más profundo en el que se hunden, de manera desigual, los 27 países que configuran la Unión Europea y en especial los 17 de la Eurozona.

Los intereses nacionalistas y las fidelidades no sólo históricas sino, sobre todo, económicas entre clases hegemónicas nacionales y extraeuropeas impidieron que la dimensión social y política se mantuviera en primer plano e interviniera, en condiciones de igualdad, en la pauta de la construcción europea. En su ausencia, se consolidó el plano paisaje dominado por una disciplina monetaria y financiera que responde a dogmas demostrada y sobradamente equivocados. Se repetía a gran escala la historia del Tratado de Roma de 1957, que en su preámbulo afirmaba que los países signatarios estaban “determinados a establecer los fundamentos de una unión sin fisuras más estrecha entre los países europeos”: los deseos declarados quedaron en poco más de una unión aduanera. El Tratado de Maastricht fue otro grave tropiezo -y esta vez ya irremediable- en la ambición por construir en una paz perdurable una Europa que mantuviera vivo el espíritu del pacto social con el que se había saldado la II Guerra Mundial.

Por su parte, las fuerzas sociales y del mundo del trabajo –contaminadas en mayor o menor medida por los virus neoliberales y un postmodernismo cuanto menos equívoco– no supieron descubrir y denunciar la gravedad del escamoteo y la pobreza del engaño. Hasta que ya fue dolorosamente tarde, parecían no darse cuenta que no contaban apenas en el proyecto: las grandes empresas y los capitales financieros se apoderaron del proceso de construcción y ganaron hegemonía de manera inexorable. Y así, como mínimo desde los años 90 hasta la fecha, la construcción de la Unión Europea es, para quienes apostaron en su momento por la construcción de una Europa de derechos y ciudadanía, la historia de un pacto traicionado y una subversión democrática. Una historia que no protagoniza -sino que padece- la inmensa mayoría de la población que se aleja cada vez más del proceso europeo y de quienes lo dirigen.

EL TRATADO DE MAASTRICHT

Contrariamente a como se quiere presentar, el Tratado de Maastricht de 1992 no representó ningún avance político. La modificación e integración que supone del Tratado de París de 1951 (o Tratado de las Comunidades Europeas), del Tratado de Roma de 1957 y del Acta única Europea de 1986, añadió el sistema de Cooperación en Asuntos de Interior y Justicia y hubiera podido enorgullecerse de sentar las bases para una Política Exterior y de Seguridad Común (PESC) si no hubiera demostrado una vez tras otra las debilidades y enfrentamientos de los países miembros de la UE en un tema tan fundamental como la guerra y la paz, y no sólo más allá de las fronteras europeas.

En la operación de maquillaje, también se quiso presentar el Tratado de Maastricht como la consagración de la “Europa de los ciudadanos” al reconocer el derecho de voto en las elecciones municipales a los residentes de la UE, con independencia de su nacionalidad de origen2. Pero lo cierto es que el protagonismo real que la ciudadanía europea debería haber jugado y conquistado, por historia y acervo democrático, está ausente. Y aunque introduce el principio de subsidiariedad -del cual ya ahora nadie habla- el Tratado de Maastricht sólo se justifica por su aportación clave a la unión económica y monetaria, fijando al alza, y con acento germánico, los requisitos para la construcción europea. Lo fundamental, la razón de ser del Tratado, sin hipocresías ni funambulismos, fue el anuncio de creación de la nueva moneda europea y los criterios por los que podrían acceder a la misma los Estados miembro que decidieran formar parte también de la unión monetaria.

Si repasamos las tres fases que se acordaron en Maastricht encontraremos la raíz de los grandes males que asolan una Unión Europea en profunda crisis: en primer lugar, y para 1990 hasta 1993, la liberalización completa de capitales; en segundo lugar, la elaboración y sometimiento de programas que respondieran a los criterios de convergencia económica por parte de cada uno de los Estados (con el gran protagonismo para la reducción de la inflación, y control del déficit y la deuda pública); y en tercer lugar, y resumiendo, a partir de enero de 1999, la creación de la moneda única bajo una única institución rectora de la política monetaria -y al margen de todo control democrático. El Banco Central Europeo fue concebido en el limbo de la responsabilidad política, con el exclusivo propósito de controlar la inflación. Ni el BCE ni los bancos centrales de cada país pueden prestar directamente a los Estados, obligados a acudir a los mercados privados de capitales. Esto significa, en relación a la anterior disyuntiva de la que antes hablaba, que para los países que formaron la eurozona desde el inicio3 y como muy plásticamente describe Rosa María Artal4, la Europa azul del predominio del capital y el control a la inflación ganó definitivamente a la Europa roja (o, por lo menos, socialdemócrata) de las políticas de empleo (y por extensión, de los derechos de la ciudadanía, de los trabajadores y trabajadoras europeos).

A partir de la consagración de los criterios de Maastricht y hasta nuestros días (basta con reseguir los sucesivos acuerdos, declaraciones y tratados) sólo se abordará el paro como resultado de rigideces excesivas en el mercado de trabajo. El mantra se repite hasta la náusea: el desempleo es responsabilidad de los propios trabajadores y trabajadoras que no aceptan los necesarios ajustes, y de los sindicatos que defienden rigideces incompatibles con la confianza y seguridad que deben tener los empresarios para la creación de empleo. Desde los Bancos Centrales de cada Estado (el Banco de España se ha mostrado inasequible al desaliento al respecto) hasta las organizaciones de la patronal (con la CEOE en versión española) hasta el Consejo Económico y Financiero, han venido reiterando, fuera cual fuera la coyuntura económica, su imperativa recomendación de mayor flexibilidad (o pérdida de derechos) tanto en la fijación de los salarios como en las condiciones de contratación (y despido).

DEL PACTO DE ESTABILIDAD Y CRECIMIENTO HASTA LA MODIFICACIÓN DE LA CONSTITUCIÓN

Los principios del Tratado de Maastricht se reforzarán y endurecerán con el “pacto de estabilidad”, firmado en Dublín en diciembre de 1996. De hecho, se consideran “imprescindibles” para cualquier política económica “sólida”. Pero dicha solidez no existe. Los principios fundadores de Maastricht abandonan las políticas sociales a los Estados, pero limitan las posibilidades de gasto y endeudamiento de cada país miembro.

Los Economistas Europeos, en su último Euromemorandum5, explicaban que las medidas de restricción fiscal (que tienen en definitiva su origen en el Tratado de Maastricht) han deprimido la demanda en Europa, han colocado la economía en una situación de virtual estancamiento, y agravarán aún más las dificultades de los países con déficit. Insisten en que la crisis no fue causada por el déficit público, y que el gran aumento de la deuda pública es más bien el resultado de las medidas adoptadas para rescatar a los bancos, las políticas expansivas para contrarrestar la crisis, y una fuerte disminución de los ingresos fiscales. Así, a medida que la deuda pública va aumentando, las mismas instituciones financieras que se beneficiaron del rescate se aprovechan de los desequilibrios en la zona del euro, especulando contra los eslabones más débiles. A ello contribuye la prohibición de emisión de Eurobonos o la imposibilidad de recurrir directamente al BCE por parte de los Estados –cuando el BCE presta a la banca privada al 1% los fondos se recolocarán a distintos tipos a cada Estado que emita deuda, según la “prima de riesgo” que interesadamente fijen agencias tipo Moody’s o Standard&Poor’s6. Desde finales de 2009, se ha creado un círculo vicioso en el que los inversores financieros– y las agencias privadas de calificaciónhan interactuado para hacer subir las tasas de interés de la deuda de los países periféricos de la eurozona, hasta lograr que sea prohibitivamente costoso para estos países conseguir nueva financiación.

LA ESTRATEGIA DE LISBOA, O EL CANTO DEL CISNE DE LA SOCIALDEMOCRACIA EUROPEA

Cuando se puso en marcha en marzo del 2000, la Estrategia de Lisboa se presentó como un concepto benigno para promover la renovación económica, social y ecológica de la Unión Europea. Se intentó plasmar en una coyuntura en la que había una mayoría de gobiernos más o menos de centro-izquierda de países de la UE, y en los que la socialdemocracia tenía cierta influencia dominante. Sin renunciar para nada a Maastricht, Lisboa prometía construir una “Nueva Economía” basada en la liberación de los mercados financieros, la innovación financiera e Internet. Con todo ello se pretendía a una “sociedad de la información” y a una “economía basada en el conocimiento”, y se proclamó que la UE iba a convertirse en la región económica más competitiva del mundo7.

Aunque ahora resulte doloroso recordarlo, se preveía una tasa de crecimiento anual del PNB de un 3 %, y conseguir el pleno empleo con más y mejores trabajos y mayor cohesión social, imitando el supuesto milagro USA de finales de los años 1990, pero con la promesa de mantener una “dimensión social” más equilibrada, acorde con la historia europea. Sin embargo, todo el proyecto tenía los pies de barro, y cuando llegó la recesión económica en el 2001, la UE la padeció con mayor rigor que los EE.UU. El Grupo Euromemorandum y otras voces críticas del otro lado del Atlántico caracterizaron esta crisis como el estallido de una burbuja especulativa (la primera de los tiempos más recientes)… y como ha sucedido con la del 2008, tampoco en aquella ocasión el centro-izquierda tenía ningún “plan B”. Y así se intensificaron todas las tonalidades del azul en una Europa en la que los gobiernos de Tony Blair y Gerhard Schröder se alinearon con los de Aznar, Berlusconi, Chirac, Rasmussen, Balkenende y Barroso.

Con esta pléyade en el timón de la UE, la Estrategia de Lisboa dio paso a recortes de impuestos para la riqueza y el patrimonio, menor tributación para las rentas más altas y los beneficios de las empresas, y propició el surgimiento de un mercado dual de trabajo con un amplio segmento caracterizado por bajos salarios, mayor flexibilidad y menor protección. Las políticas “activadoras” del mercado de trabajo sólo significaron recortes en la cuantía y duración de los beneficios sociales mientras se inventaban nuevos mantras al estilo de: “hacer que el trabajo recompense”, lo cual significaba simplemente la pérdida de protección y derechos al tiempo que los salarios perdían peso en la distribución global de la renta. Empezaron ya entonces las rebajas en la edad de jubilación y los recortes en los sistemas sistema de salud y cómputo de pensiones.

En el año 2005, ante el fracaso de los objetivos inicialmente perseguidos, se encargó a un grupo de expertos una revisión de la estrategia a “mitad del camino”. José Manuel Barroso, en calidad de nuevo Presidente de la Comisión Europea, propuso subsanar el error con mayores errores, y así alentó la liberalización financiera y más “reformas estructurales” referidas a bienes y servicios8 y a los mercados laborales mientras una nueva palabra enriquecía el neolenguaje de la UE: la “flexicurity” tomada de Dinamarca y trasplantada sin más a mercados laborales en los que la precariedad causaba serios estragos9 En resumen, la estrategia de Lisboa supuso –aparte de la liberalización del mercado financiero y de los bienes y servicios– más erosión social y laboral, agudizando el problema de la justicia distributiva y dando impulso al trasvase de rentas de abajo hacia arriba.

DE UN INTENTO DE CONSTITUCIÓN EUROPEA FRACASADO, AL FRACASO DEL “TRATADO DE REFORMA” (2009)

La hegemonía azul de la UE gana en osadía y pretende elevar a rango de Constitución Europea los principios rectores de Maastricht. Cuentan con el denuedo de importantes medios de comunicación y la retórica de líderes políticos que “venden” la necesidad de imponer a nivel supranacional la constitucionalización de los principios fundacionales. Sin embargo, la ciudadanía de los únicos países en los que se sometió a votación (Holanda, Francia e Irlanda) la rechazaron.

Siguiendo el Euromemorandum de los Economistas Europeos del año 200710, y tras la decepción de quienes esperaban que tras el “No” francés y holandés al borrador de constitución del 2005 se abriría una consulta amplia y participativa a los pueblos de la Unión Europea, los líderes políticos se inclinaron por una reforma del Tratado sin ningún tipo de consultas. Eliminaron el término “constitución” y otros símbolos, pero el texto que finalmente se aprobó, a espaldas a la ciudadanía, contiene más del 90 % del contenido del texto anterior en el nuevo “Tratado de Reforma”, manteniendo y acrecentando el déficit democrático de la Unión, el carácter neoliberal de las orientaciones de política económica y el refuerzo del componente militar de las políticas de la UE. En definitiva, el “Tratado de Reforma” tiene esencialmente el mismo contenido que el fracasado “Tratado de Constitución”, eliminando del proceso de ratificación todo vestigio de expresión de la voluntad popular.

Cuando en octubre del 2010 el Consejo Europeo (formado por los jefes de Estado y Gobierno de los 27 países que forman la UE) aprobó la reforma, defraudó también las expectativas de la Comisión y el BCE que querían, ya entonces, un mecanismo de sanciones automáticas para los países que incumplieran el Pacto de Estabilidad. Se pedían sanciones para los países que mostrasen una deriva presupuestaria “poco saludable” aunque no hubieran superado los límites de déficit y deuda11. Pero lo que no lograron reflejar en el texto comunitario, lo iban a imponer en las respectivas constituciones de cada país.

CUANDO LOS PRINCIPIOS RECTORES DE MAASTRICHT OCUPAN LAS CONSTITUCIONES: GOBERNANZA, “SEMESTRE EUROPEO” Y EL PACTO DEL EURO

A mediados del pasado año podíamos leer en la prensa que la UE. había iniciado tres nuevas reformas que abarcaban el crecimiento, la gobernanza y, sin duda, la reforma estelar: El Pacto del Euro con el que pretende mejorar la competitividad y “contribuir a un crecimiento más acelerado y sostenible a medio y largo plazo, generar niveles más elevados de ingresos para los ciudadanos y conservar nuestros modelos sociales”. Una retórica que a estas alturas sabemos perfectamente que no es de fiar, a pesar de que la firmaran los 27 jefes de Gobierno de la UE en marzo del 2011.

Cada línea de los cientos de folios de nueva legislación es un alegato en favor de los recortes y la austeridad. Jacques Delors, europeísta por encima de toda sospecha, llegó a calificar al Semestre Europeo como “el documento más reaccionario producido jamás por la Comisión”. Mientras el Pacto del Euro reclama una “regla de gasto” o un “freno al endeudamiento” en la Constitución para evitar que el gasto supere al crecimiento de la economía, también pide a los Gobiernos que no dejen quebrar a las entidades financieras “por el riesgo de colapso del sistema”. En el caso del paquete de gobernanza, la austeridad se aplicará directamente en forma de tijera en el gasto público, con amenazas de multas y sanciones a los países que se encaminen al incumplimiento del Pacto de Estabilidad12 e impondrá la tutela de la deuda pública y un ritmo de reducción de la misma hasta los niveles aceptados.

El Gobierno de España fue pionero en “constitucionalizar” el espíritu del Tratado de Maastricht al llevar al Parlamento, el pasado verano, la modificación de la Constitución Española en el sentido reseñado, aunque ello signifique el recorte de los servicios públicos, en especial de los de salud, en la pendiente de la devaluación democrática. También Susan George13 a pesar de su declarado europeísmo, nos alertaba del control financiero en la gobernanza europea, en tanto que otra mujer notable, Naomi Klein14, asimilaba la reducción del Estado del Bienestar que la constitucionalización de los principios de Maastricht pueden suponer, a una parte importante de la gran rapiña, del gran saqueo. El desastre puede ser de proporciones incalculables ya que quienes nos lo imponen deberían defender, por mandato democrático, los intereses de la ciudadanía.

También en esta ocasión la importancia de la medida rebasa Europa. No ha estado tan alejada ni en concepto ni en el tiempo de la constitucionalización del “tope” al déficit público en los Estados Unidos. No hay que ser demasiado lúcido para entender que dichas limitaciones a la soberanía de los pueblos vienen dictadas por los intereses de los grandes capitales financieros y formuladas por las instituciones que los representan. En el caso de Europa se trata también de la extensión de los dictados de desigualdad y privatización que rigen el “modo USA”. Lo explicaba muy bien Noam Chomsky15 en un artículo de mayor extensión. A nivel interno de cada país han convergido diversos factores que crearon un círculo vicioso de extrema concentración de riqueza, sobre todo en la fracción superior del 1 por ciento de la población como ya nos recordó Joseph Stiglitz en su artículo publicado en Vanity Fair16. En él nos alerta de la concentración del poder político en manos de los poderosos, lo cual provoca una fiscalidad sesgada, desregulación, y muchos elementos más que en algunos casos limitan –no se sabe de qué lado- con la corrupción.

En cambio, para la mayoría de la población los salarios reales se han estancado, y han ganado menos por más horas de trabajo. Las deudas y el desmantelamiento del entramado regulador a partir de la década de los 80 aumentó la precariedad, el paro y el desasosiego, mientras que para los muy ricos se extendía la póliza de seguro llamada “demasiado grandes para quebrar”. Chomsky17 lo escribe con toda claridad: los bancos y las empresas de inversión pueden realizar transacciones de riesgo, con grandes beneficios, y en caso de peligro, acudir al Estado para el rescate con el dinero de los contribuyentes. Y nos alerta: Desde los años de Reagan, cada crisis ha sido más extrema que la anterior para la población en general.

A MANERA DE EPÍLOGO

La crisis política está poniendo al orden del día en Europa propuestas altamente antidemocráticas, con una peligrosa tendencia hacia soluciones autoritarias, con la subordinación de las políticas nacionales ante la conservadora política europea común. En Grecia, Portugal e Irlanda se ha suspendido de modo efectivo el control democrático sobre la política económica, mientras en Hungría se emprende un camino autoritario y demasiado peligroso. Un futuro nada risueño para una Unión Europea que nació –dicen– para preservar la paz y defender la democracia.

Lo que vivimos en España con la reforma de la Constitución demuestra hasta qué punto la crisis ya no es solo económica o financiera, sino política. La concentración de las rentas y la riqueza en pocas manos ha provocado la perversión de la democracia, porque los grandes poderes económicos determinan -aunque pueda significar su propia destrucción- las reglas de la economía. Hace poco afirmaba Robert Reich18 que las desigualdades están arruinando la economía, y no puedo estar más de acuerdo. Ni los EE.UU. ni la UE podrán recuperarse mientras no se impongan las políticas que revierten el grado de desigualdad social, y si ese no es el caso, la narrativa europea sólo puede terminar mal, porque quienes podrían rectificar las políticas persisten -a sabiendas- en el error. A estas alturas ya no vale pensar que se trata sólo de una equivocación de doctrina o de políticas económicas. La saña con que hunden las políticas keynesianas (prohibiéndolas constitucionalmente, tal como ya las expulsaron de la Unión Europea con los últimos Tratados y el Pacto de Estabilidad y Crecimiento, y ahora de la Constitución española) no va sólo contra los servicios públicos, que ya de por sí sería muy grave. Va contra la creación de puestos de trabajo y las políticas de empleo, va contra un mínimo de bienestar. A estas alturas, todos los determinantes de salud han encendido sus señales de alerta. Y todo eso significa mayor desigualdad y mayores dificultades para desandar lo andado, hacia una senda de mayor equidad. Y por tanto, todo nos aleja, de una manera que parece irreversible, del retorno hacia sociedades más estables, menos bárbaras, más solidarias y democráticas

1 Este texto está inspirado y sigue en gran medida los principales argumentos de los distintos Euromemorandums anuales realizados por el Grupo de Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa.

2 También se aprobó la libre circulación y residencia entre los estados miembros y mayores atribuciones al Parlamento Europeo.

3 Finalmente, el 1 de enero del 2002, en once de los estados miembros las monedas nacionales dieron paso a la nueva moneda europea, mientras se abría una senda de los bajos crecimientos (y aún así, insostenibles), altas tasas de paro y crecientes desigualdades. En la actualidad, son 17 los países que integran la Eurozona.

4 Rosa Maria Artal (2011) “La Energía Liberada”, Aguilar, p. 79.

5 Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa en Europa –Grupo EuroMemo–, La integración europea en la encrucijada: Profundizar la democracia para lograr la estabilidad, la solidaridad y la justicia social –EuroMemorandum 2012–.

6 El BCE presta a la banca privada al 1% unos fondos que serán recolocados en bonos o deuda del Estado, según países, del 3%, al 15% en el caso de las economías más vulnerables, como Grecia.

7 Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa en Europa (Grupo EuroMemorándum) Europa en Crisis: Crítica del fracaso de la UE en responder a la crisis, Euromemorandum 2009-10.

8 Se trata de la famosa “Directiva de Servicios”, también conocida como Bolkestein (2006), para liberalización de servicios, afectando también servicios públicos fundamentales.

9 Ver al respecto Barbarà, Antoni; Benach, Joan; Martínez-Castells Angels, y Declaración en: http://dempeusperlasalut.wordpress. com/2010/03/07/dossier-de-la-jornada-salut-a-europa.

10 Grupo EuroMemorandum Pleno Empleo con trabajo digno, Servicios Públicos potentes y Cooperación Internacional Alternativas.

11 Establecidos en el 3% y el 60% del PIB, respectivamente.

12 El Pacto de Estabilidad fija el límite para el déficit en el 3% del PIB y de la deuda en el 60% del PIB.

13 http://www.tni.org/es/interview/acabemos-con-el-control-financiero- en-la-gobernanza-europea

14 http://www.thenation.com/article/162809/daylight-robberymeet- nighttime-robbery democráticas a la pobreza y a la precariedad en Europa – EuroMemorandum 2007–.

15 http://www.huffingtonpost.com/noam-chomsky/us-global-power_ b_851992.html

16 http://www.vanityfair.com/society/features/2011/05/top-onepercent- 201105

17 Chomsky. Ibídem.

18 http://robertreich.org/post/9789891366.

LA CULTURA DEL CONSUMO: EL UNIVERSO REENCANTADO DE LA MERCANCÍA

José Antonio Zamora

Éxodo 111 (nov.-dic.) 2011
– Autor: José Antonio Zamora –
 
Asistimos a una crisis del sistema capitalista de dimensiones realmente extraordinarias. Aunque no resulta fácil ponerse de acuerdo en el diagnóstico de su origen y muchos apuntan al colapso de los mercados financieros y al derrumbe de las pirámides de capital ficticio que se han ido levantando en los últimos 30 años, tampoco faltan economistas críticos que apuntan más atrás. Desde la crisis de los años 70 el capitalismo global se ha visto confrontado con un problema de sobreacumulación, un excedente de capital y trabajo, al que no ha podido dar solución, por más que haya habido ciertos picos de crecimiento económico que parecían avalar temporalmente las tesis de las políticas neoliberales hegemónicas. En realidad la forma como el modelo neoliberal abordó la crisis del fordismo está en la raíz de la crisis actual.

El giro neoliberal de las políticas económicas pretendía dar respuesta con sus archiconocidas fórmulas a la crisis del modelo de regulación fordista-keynesiano: en los años 70 después de dos décadas de crecimiento ininterrumpido de la producción y la productividad tocó techo la capacidad para absorber los excedentes de producción y sobreacumulación por medio de una demanda financiada a crédito. En dicha crisis confluyeron la construcción de excesos de capacidad y las debilidades de la demanda y de la acumulación en el sector industrial, así como de un agotamiento de la acumulación intensiva (acumulación por medio de la conjunción de una producción en masa basada en el crecimiento de la productividad y el consumo de masas, que fue acompañada con una profunda transformación de los estilos de vida de los asalariados en los países desarrollados). La salida que le quedaba a los “capitales excedentes”, que no encontraban revalorización suficiente en los centros del desarrollo capitalista fue: bien buscar su valorización en otros territorios e intensificar en lo posible valorización en los centros o adquirir la forma de activos financieros que consiguieran mayor rentabilidad fuera de la producción.

Esta huida hacia la esfera financiera ha sido interpretada como una “segunda fase de financiarización universal”: liberalización de los tipos de interés y de los sistemas bancarios y monetarios, la creación de mercados de obligaciones para financiar los déficit públicos, la aparición de los paraísos fiscales como centros financieros internacionales, el desarrollo de productos derivados financieros, las políticas de tipos de interés cambiantes, la centralización del ahorro y el desarrollo de los fondos de inversión, el crecimiento del mercado hipotecario, la financiación de la deuda pública a través de los mercados financieros, la derivación de la renta hacia los mercados financieros… Todo esto ha conducido a la creación de una ingente masa de “capital ficticio”. La expansión exponencial de los derivados en los mercados financieros ha creado una gigantesca pirámide invertida de cadenas de financiarización de riesgos apoyadas sobre una base incomparablemente menor de economía productiva (20 veces el PBM en 2008) y con un carácter claramente especulativo. Si la acumulación acelerada en el sector financiero podría considerarse como una consecuencia del debilitamiento de la acumulación en el sector industrial, es cierto que también ha contribuido a reforzar ese debilitamiento. Del mismo modo que el debilitamiento de los beneficios “reales” ha conducido finalmente al estallido de las burbujas financieras puramente especulativas.

Este proceso de financiarización ha ido de la mano de una estrategia de acoso al factor trabajo (transformaciones del mercado laboral, reducción de los salarios reales, concentración de capital y precarización de la reproducción de la fuerza de trabajo), que no ha hecho más que reforzar la tendencia manifestada en la crisis de los setenta a la desinversión y la generación de una masa mayor de capitales excedentes. Los intentos de compensar esta tendencia por medio de la exacerbación del consumo y el aumento artificial de la obsolescencia de los productos, del acortamiento de la vida media del capital fijo, de propiciar el endeudamiento desproporcionado de los asalariados, de diversificar el consumo de las capas de población con alto poder adquisitivo y la expansión del gasto militar, etc., no han conseguido evitar la crisis de la valorización del capital. Lo cual no debe hacer olvidar, sin embargo, que el fracaso de estas estrategias no es la única fuente de deslegitimación de las mismas. Su realización ha supuesto un aumento exacerbado de la explotación de la naturaleza, de la intensidad de la penetración de la forma mercancía en todos los ámbitos sociales y humanos y una creciente desproporción entre el funcionamiento de la economía y las necesidades de reproducción de la vida humana de todos los individuos.

1. TRANSFORMACIONES DE LA CULTURA DEL CONSUMO

La cultura del consumo ha ido evolucionando de manera acorde con las transformaciones que sufría el sistema económico. Mientras en la fase que ha venido siendo descrita con el término “Fordismo” el consumo de masas se convirtió en un fenómeno social que no conocía ningún precedente y fue un elemento clave en la respuesta a la gran crisis de finales de los años 20 del siglo pasado, la crisis de los años 70 propició cambios de gran calado en dicha cultura, cambios que tenían que ver con la sobresaturación de los mercados, con la mayor estratificación social y las tendencias a la distinción que permitían abastecer capacidades adquisitivas crecientemente diferenciadas, el mayor protagonismo de las grandes corporaciones industriales y financieras internacionales, la organización internacional de la división del trabajo y el diferente papel atribuido al conocimiento y la comercialización en la producción de valor y beneficio, etc.

Esto nos obliga a atender de modo específico al salto cualitativo que ha tenido lugar en la cultura del consumo, entendida como una gran variedad de experiencias nuevas, nuevos modos de nombrar y representarnos el universo del consumo y nuevas formas de entendernos a nosotros mismos. Quizás lo novedoso consista en que el consumo se ha convertido en un hecho global en el que están implicadas prácticas sociales, identificaciones y ensoñaciones y que, por tanto, abarca la totalidad de nuestra vida, un hecho global que se apodera de nuestros espacios y tiempos, redefiniendo nuestras identidades.

El teórico de los medios de comunicación, Norbert Bolz, distingue en su obra El manifiesto consumista tres estadios en la cultura del consumo . En el primero el cliente busca el producto. Lo que cuenta es la necesidad y su satisfacción. En el segundo el producto busca al cliente, domina pues la sobreabundancia y el estímulo del deseo. En el tercero el consumidor mismo se convierte en producto. Lo que importa es el sentido y la identidad. Cuando todavía un número importante de familias carecía de lavadora, frigorífico o televisor, cada producto de la emergente industria de bienes de consumo servía para satisfacer determinadas necesidades de modo directo. La publicidad se centraba en influir sobre las preferencias del consumidor. Con el rápido crecimiento de la industria de bienes de consumo y la distribución masiva de mercancías baratas, esta sencilla relación entre necesidades y bienes de consumo pronto tocaría techo, por más que en muchos hogares se haya llegado a contar con más de un coche por familia, varias cadenas de música o un televisor en cada sala de la casa, por nombrar algunos de los bienes de consumo más solicitados en esa etapa.

En el momento en que para la mayoría de la población en las sociedades capitalistas desarrolladas las necesidades fundamentales estaban cubiertas, el mercado empezó a convertirse en un lugar de seducción. Los consumidores no sólo debían ser abastecidos con bienes necesarios, sino seducidos para comprar productos prescindibles y superfluos por medio de la publicidad que les presentaba sus “verdaderos” deseos. De esta manera ha sido posible convertir productos superfluos en objetos imprescindibles de la vida cotidiana.

Sin embargo, en estos dos estadios del consumo todavía tenemos que ver de modo fundamental con bienes y servicios en sentido estricto, aunque estén dotados de un halo mágico o simbólico. El mundo del consumo correspondiente al tercer estadio, que sería el que caracteriza al hipercapitalismo actual, va más allá de un modo muy significativo. El mismo consumo se convierte en una vivencia especial que transforma radicalmente la persona del consumidor. Los mercados más desarrollados son aquellos que nos ayudan a ubicarnos en el mundo a través de historias preelaboradas y vinculadas por la publicidad a las marcas . Sus mensajes se orientan más a las personas que los han de recibir que a los productos que anuncian; cuentan historias que, con ayuda de ofertas de identificación continuamente actualizadas, les permiten a los consumidores “narrarse” de nuevo a sí mismos. Las empresas saben que su éxito depende de su capacidad para crear una “corporate religion”, resultado de la unión de una visión empresarial con una religión de marca, unión que da cobijo al cliente y busca fidelizarlo de modo continuado. Esto ocurre sobre todo a través de los valores inmateriales y emocionales de las marcas y no tanto por medio de las características materiales de las mercancías.

2. LOS ESCENARIOS DEL CONSUMO – LA VIDA BAJO SU DICTADO

En la segunda mitad del siglo XX hemos asistido a una gran transformación de los escenarios de consumo que ha tenido enormes efectos sobre la propia naturaleza del consumo y del conjunto de la vida social. G. Ritzer ha llamado a estos escenarios “medios de consumo” para contraponerlo de algún modo a los “medios de producción” en los que centraba su atención el análisis de K. Marx. Su función no es sólo facilitar la compra de mercancías, sino estimular, cuando no forzar al consumo. Para referirse a estos nuevos escenarios se suele utilizar la expresión “catedrales del consumo”. Esta denominación apunta a su naturaleza encantada, casi religiosa. En ellas se brinda a los consumidores una nueva posibilidad de encanto en una sociedad desencantada como la moderna. A pesar de todo, este nuevo encantamiento debe servir a los objetivos de aumentar el beneficio, está pues sostenido a la lógica económica. Y como sabemos dicha lógica exige una gestión racionalizada y rentable que somete a control a los consumidores e intenta programar bajo la máxima previsibilidad las ventas.

Como cualquier proceso de racionalización económica, también éste tiene su fundamento en la eficacia, la predecibilidad, la calculabilidad y el control por medio de la tecnología. Esto conduce de forma irremisible a una progresiva pérdida de encanto de los medios movilizados al servicio del encantamiento, que poco a poco dejan de seducir y se vuelven aburridos. Este desencanto ha de ser combatido con nuevos medios más espectaculares y con mayor capacidad para crear ilusión. Se produce entonces una espiral en la que la simulación y la exhibición fastuosa sólo superan el desencanto provisionalmente para repetir el gesto a un nuevo nivel y así sucesivamente. La realidad que le sirve de referencia a Ritzer para realizar su análisis de los nuevos medios de consumo es el universo Disney, que aprovechando el mundo de los parques temáticos, sin embargo va decisivamente más allá. La clave de este universo de éxito incuestionable es la creación de un escenario predecible, controlado y autosuficiente, al mismo tiempo que se simula el asalto permanente de la sorpresa y el prodigio, vinculado a la cuidada escenificación de un orden moral libre de todos los elementos sórdidos que pueblan la vida cotidiana. El resultado es claramente identificable y exportable a todo tipo de producciones televisivas, deportivas, recreativas, etc., que terminan conformado un universo generador de identificación masiva, en el que intervienen y se coordinan producción, distribución, publicidad, marketing, ventas, gustos, estilo y moda.

Todos los nuevos centros comerciales siguen el modelo Disney. Su arquitectura es teatral y comercial al mismo tiempo. En ellos el consumo se convierte en una vivencia, en una ocupación de tiempo libre. Se diluyen los límites entre el entretenimiento y la compra. En su interior se crea un universo en el que los individuos experimentan con el deseo, con su aplazamiento o cumplimiento, con su estimulación o su acallamiento. La elección de las mercancías se confunde con el esparcimiento, el propio acto de comprar pierde su marcado carácter comercial y se transforma en un acto divertido, en un acto festivo. Hoy los centros comerciales son centros de diversión, lugares en los que se pasa una buena parte del tiempo libre, y lugares de encuentro, sobre todo para los jóvenes. La convivencia social se traslada de los lugares públicos a un ámbito que es privado, en el que ya no cabe más libertad que la comercial.

Los conflictos sociales, las confrontaciones ideológicas, los efectos sociales de la desigualdad, todo aquello que recuerde al mundo real, las incomodidades, la suciedad y los desechos humanos del orden social vigente, debe quedar fuera. Un cuerpo de empleados de limpieza, de asesoramiento y acompañamiento, de seguridad se encarga de ello. El centro comercial es una zona “pacificada”. Se imitan las plazas y los lugares públicos de la ciudad, pero en realidad es un lugar privado donde nadie puede ir contra las normas que establezcan sus dueños.

Las tiendas, los supermercados, los negocios de todo tipo se mezclan sin solución de continuidad con los restaurantes, los cines, las atracciones para niños, las discotecas y, en los grandes centros, con hoteles, centros deportivos, centros de tratamientos de salud y paisajes artificiales más o menos exóticos. Los centros comerciales son medios de comunicación, de entretenimiento y de consumo concebidos de manera refinada como escenarios exuberantes en los que mantener y desplegar el drama o la comedia, según se vea, del consumo. Pero si los productos han de entretenernos, esto es fundamental, no debe reconocérseles nada que revele su producción real. El sudor del esfuerzo, el trabajo nocturno o infantil, los bajos salarios, etc., todo esto debe desaparecer oculto bajo la apariencia deslumbrante de las mercancías. Nada resulta más adecuado para esta finalidad que la fusión entre consumo y entretenimiento.

Como ha señalado P. Bruckner, el universo Disney reduce el mundo a tamaño de un juguete fabuloso y lo despoja de todo carácter turbador o de amenaza. Frente a ese mundo idílico, el mundo exterior aparece como impuro, anodino, sucio y contradictorio. No aguanta la comparación de su doble liberado de muerte, enfermedad o maldad. De esta manera se entroniza al niño y su versión divertida del universo. Esta combinación de máxima evasión con la ausencia de obligaciones se convierte en el distintivo del nuevo modo de vida. Como en el medio televisivo, la mente y los afectos vagan de modo ininterrumpido por un sinfín de objetos seducidos por su atractivo tan intenso como fugaz. Cualquier nimiedad o detalle atrae, distrae, sirve de soporte a ese vagar sin rumbo, que se despega tan rápidamente como vuelve a colgarse en el próximo instante de lo siguiente que reclama y capta nuestra atención. Esta forma de relación con lo real es fundamental para el entretenimiento y el consumo. La televisión nos entretiene hasta tal punto que nos distrae de sí misma, de su contemplación. En el consumo ocurre algo parecido. La fusión de consumo y entretenimiento convierte al propio consumo en invisible, en un acto desapercibido. Se consume como distracción, como si no se consumiese. Y por eso es tan poderosa la cultura del consumo, por eso resulta tan difícil ganar distancia frente a ella.

No es de extrañar que existan intentos de cambiar la denominación de “Centro Comercial” por el de “Lifestyle Center” o “Destination Entertainment Center”. Esta tendencia apunta ya en los EEUU hacia una nueva idea de urbanismo, hacia las “ciudades de fantasía” en las que el turismo, el entretenimiento, el consumo, la residencia y el trabajo se dan la mano. Disney ofrece ya la posibilidad de comprar una forma de vivir conforme al estilo de vida de los centros comerciales. Se llama “Celebration City” y se encuentra en Florida. En la página de bienvenida en Internet nos encontramos con el siguiente mensaje: “Celebration ha combinado con éxito la educación, la salud, la comunidad, la tecnología y la arquitectura en una comunidad con un fuerte sentido de identidad propia. Arquitectos de renombre mundial diseñaron Celebration para que fuera un lugar nuevo y excitante para vivir, trabajar y jugar”. Como puede apreciarse, esta urbanización presta más atención al estilo de vida de sus habitantes que a las casas que van a habitar. No se trata tanto de construir un barrio de ciudad o una urbanización en sentido convencional, cuanto de glorificar un estilo de vida, de formar una comunidad con un fuerte sentido de identidad caracterizado por la amabilidad y la limpieza, por las condiciones de existencia supuestamente idílicas de las pequeñas ciudades del siglo pasado y los adelantos tecnológicos del presente, por el orden y la adaptación a las normas dadas. Un mundo inmaculado y sano. Todo lo que tiene que ver con la administración, la seguridad, la organización simula la existencia de un espacio público, pero en realidad tiene carácter privado. Quien compra una casa se compromete a una serie de normas que sirven para mantener el estilo propio de Celebration, desde la apariencia externa de las viviendas y su entorno, hasta los aspectos de vida comunitaria (home parties, actos con fines benéficos, asociacionismo, etc.) que forman parte del contrato de compra.

Lo más significativo es que una empresa asuma la invención y el mantenimiento del espacio público y simule la creación de una ciudad, que en realidad es un servicio: la vida comunitaria convertida en mercancía, en la que todo gira en torno al universo simbólico del consumo. Estamos ante la forma más avanzada de economía del espectáculo. La ciudad y la vida social made in Disney, la vida social reducida a marca.

3. CONSUMO Y SUBJETIVACIÓN: IDENTIDADES MARCA

Como hemos visto, el consumo significa hoy mucho más que la compra de determinados productos. Representa una relación específica con nosotros mismos y con nuestro mundo. Se ha convertido en nuestra religión, en lo que funda nuestra identidad y en nuestra moral. Transforma e incluso empieza a sustituir la política, la esfera pública y las relaciones sociales. No sólo combina cultura, publicidad, deseos identitarios y atención personal, también amenaza con apoderarse de las resistencias contra el sistema global. Günter Henn, el arquitecto de la ciudad construida en Wolfsburg (Alemania) por la empresa de automóviles Volkswagen, en la que cada modelo de coche posee un pabellón propio, revelaba en una entrevista: “¿Qué si no ofrece todavía orientación? ¿Qué queda de nuestra religiosidad infantil? (…) Las iglesias están muertas, el Estado se retira, las ideologías han perdido su poder. Lo que queda son las empresas. (…) Ellas serán las donantes de sentido en el futuro”. G. Henn presenta las empresas como las nuevas instancias dadoras de sentido a una población que ha roto sus vínculos con las tradiciones religiosas e ideológicas. Pero, ¿cómo pueden hacer esto? Desde luego presentando algo más que cuentas de resultados. No queda otra alternativa que aprovechar la publicidad para conseguir una sacralización de las marcas que las convierta en signo identificador de una comunidad, en fundamento de identidad y en referente de las dimensiones inmateriales de la existencia.

En los años posteriores a la crisis de los setenta hemos asistido a un doble movimiento. Por un lado, a lo que se ha dado en denominar outsourcing, que consiste en externalizar el mayor número posible de tareas que componen el proceso productivo y abaratar los costos de esas tareas, si es necesario deslocalizándolas. Por otro, elevar los gastos en el marketing y la publicidad, que se convierten en departamentos estrella dentro de la empresa. En muchas ocasiones la producción material de la mercancía constituye una parte muy pequeña del coste final de la misma. De este modo el producto se convierte en soporte material, más o menos banal, de una marca singularizada por su elevado contenido espiritual.

Las empresas apuestan decididamente por estrategias de reencantamiento. Las marcas se convierten en el sustituto de los antiguos símbolos religiosos. No cabe duda, hoy son una de las fuentes más importantes de la identidad, y la publicidad se encarga de hacer posible esta relación. Asistimos a un resurgimiento del animismo de las cosas. Tras siglos de secularización y crítica de la religión, la publicidad vuelve a dotar a las cosas de “alma”: “Los productos expuestos en los templos comerciales (…) viven, respiran y, como los espíritus, tienen alma y nombre. La tarea de la publicidad es conferirles una personalidad a través de la marca, concederles el arte del lenguaje, transformalos en personas parlanchinas, aburridas o alegres, que por lo general difunden felicidad”. Pero no sólo revive el fetichismo de los objetos, la marca funciona como un tótem que expresa la vinculación de los miembros del clan. Los consumidores deben sentirse parte de ese clan, experimentar la protección y el amparo que éste brinda e identificarse con él. Como señala M. J. Lucerga en relación con la publicidad dirigida a los jóvenes, su mensaje es: “yo soy de los tuyos, yo soy como tú, yo soy tú o si quieres ser tú, debes ser yo”.

En torno al acto de consumir se han elevado grandes universos que lo ponen en relación con la vivencia y la experiencia de transformación personal. La escenificación del consumo conduce a lo que los estadounidenses llama “Self- Fashioning”. Este concepto viene a expresar el hecho de que hoy las cuestiones existenciales se tratan de manera estética. La vida es un continuo experimento, el material con el que se trabaja para diseñar y crear algo artístico. En el consumismo la vida se escenifica a sí misma e inventa su identidad. En realidad no se trata de llevar a cabo transformaciones reales, sino de degustar la escenificación de la transformación, de relacionarse con una alteridad ilusoria. Si no puedes cambiar realmente, te queda la posibilidad de narrarte de otras maneras, probar otro make-up de tu identidad. En este contexto adquiere su verdadera significación el boom que han experimentado las operaciones estéticas. La cosmética de la existencia se ha convertido en el instrumento más socorrido para hacer de uno mismo una marca.

La sociedad de consumo no se detiene ante la morfología del cuerpo humano. Ésta también puede tratarse como una mercancía. Así nos convertimos en objeto de consumo de nosotros mismos. Las superestrellas que pueblan el universo del consumo, ellas mismas convertidas en complemento o símbolo de las marcas, son el modelo a imitar. Las adolescentes quieren tener sus mismos ojos, labios, pechos, etc., porque esto les permitirá ser ellas mismas, la marca que la publicidad ha creado y con la que se identifican. Cuando nos referimos a la identidad de marca no estamos hablando tanto de las propiedades asociadas a una marca por medio de la publicidad, cuanto a nuestra propia identidad construida a partir de los productos de consumo. Para comprender a qué nos referimos puede ser de ayuda ponerlo en relación con lo que ahora se denomina “Yo, S.A.”. Esta expresión atiende a la creciente autocomercilización de los individuos en el mercado de trabajo flexibilizado, desregulado e inestable, es decir, a la necesidad de tratarse a sí mismos como empresa que comercializa como producto al mismo individuo. Mientras que la venta de la fuerza de trabajo en condiciones de competitividad extrema impone una administración rigurosa de las propias capacidades, méritos y títulos, convertir al “yo” en una marca significa llevar a cabo un marketing de sí mismo, de la propia personalidad como capital. Quizás se trata de la última consecuencia de una situación en la que los individuos compiten como si fueran miniempresas. Todos necesitan aprovechar económicamente las cualidades de la personalidad y construir una identidad comercial o, para decirlo de otra manera, aplicar al propio yo las estrategias que se aplican en relación con las marcas.

Esto supone entrar en una nueva fase de la publicidad. Si hasta este momento se trataba de poner el entorno vital de los individuos al servicio de la venta de las mercancías, el marketing atrapa ahora a los individuos mismos. El estilo de vida es fruto del autodiseño, de una especie de bricolaje del yo, en el que intervienen desde las reglas de dietética a los consejos de psicología popular. Pero son sobre todo las posibilidades y preferencias de consumo lo que determina dicho estilo presidido por el eclecticismo y la heterogeneidad. Y éstos se proyectan constantemente sobre objetos cambiantes al servicio de la satisfacción del deseo. Características como la flexibilidad, la experimentación, las alianzas cambiantes y coyunturales, el cambio permanente de escenarios, la obsolescencia programada de los productos, la innovación, la publicidad y la incentivación constante del consumo, etc., que definen la fase actual del capitalismo, han terminado estableciendo los rasgos del nuevo individualismo.

4. LO QUE LA CULTURA DEL CONSUMO OCULTA

Si la crítica tradicional de la forma de la mercancía podía movilizar el concepto de fetiche para denunciar los mecanismos de ocultamiento de las relaciones sociales de producción y las formas de dominación que le son constitutivas en el sistema capitalista, la nueva cultura del consumo, al instaurar el imperio del simulacro, es decir, al establecer una imagen más real que lo real en lugar de la realidad, parece hacer inviable todo intento de desvelamiento, de desocultación de una supuesta realidad existente más allá del simulacro, sea del lado de los objetos o de los sujetos que los producen y los intercambian. La referencia a la praxis social concreta en la que surgieron desaparece tras un juego de espejos. Las dificultades para romper el hechizo de la identidad como mercancía producida por el propio sujeto o de la marca que sustituye al objeto real parecen volverse insalvables. Todo queda sometido a la lógica de la simulación propia del mercado: espacios y tiempos, géneros, clases y cuerpos, objetos e individuos.

Pero la cultura del consumo no deja por ello de tener una cara oculta. Se trata de esa realidad que no debe aparecer, sobre la que la mirada socializada en el espectáculo de las mercancías y la publicidad nunca se detiene: la coacción al crecimiento que impone violentamente el sistema económico capitalista, desatendiendo todo conocimiento y asunción responsable de los límites, la desigualdad sangrante que deja fuera de un festín no universalizable a la mayoría empobrecida del planeta, el carácter inconsciente del proceso económico sustraído a la capacidad de decisión de los sujetos que lo sufren, el vaciamiento de las identidades convertidas en mero producto del mercado y la publicidad, la domesticación de los anhelos y búsquedas de trascendencia juramentándola con eslóganes sin soporte real o con los reflejos fugaces de realidades que no pueden cumplir lo que prometen.

El culto de la mercancía oculta que la nueva cultura del consumo en el hipercapitalismo constituye una explotación sin medida también de los consumidores, que no se detiene tampoco ante sus dimensiones espirituales. El marketing y la publicidad han desplegado una estrategia gigantesca que supone la utilización total del ser humano. Al ídolo hay que sacrificarle todo, también el alma. Por eso este culto consumista representa una forma de ampliación extraordinaria de poder. Si el poder económico es capaz de convertir el ser humano en todas sus dimensiones en una mercancía, de determinar sus dimensiones sociales, identitarias y, finalmente, espirituales desde la lógica de la mercancía, se trata de un poder con pretensiones absolutas, un poder totalitario. Si tomamos el ejemplo de las zapatillas o las prendas de deporte de las grandes marcas, su valor simbólico, que ha de traducirse en última instancia en valor dinerario, se eleva sobre la explotación de los pobres del sur globalizado. La “mistificación” invisibiliza las miserables condiciones de trabajo. La orla mística que las marcas y su publicidad construyen en torno a simples mercancías oscurece la injusticia que va pegada a estos productos.

La plusvalía espiritual de esos productos de consumo de los países ricos sólo aumenta todavía más los índices de explotación. Mientras que el capitalismo se enfrenta con decisión a los mercados saturados de los países ricos y centra sus esfuerzos en el sostenimiento de los índices de consumo convirtiendo su cultura en referente exclusivo de la vida de los individuos, se abandona a la indigencia y la muerte a millones de seres humanos. Frente a esto es preciso seguir defendiendo que la sobresaturación no es el problema prioritario, sino la desigual distribución de los bienes. La cultura del consumo en el hipercapitalismo actual revela el verdadero carácter de un sistema volcado sobre el problema de la sobresaturación que acepta como inevitable la exclusión e incluso la muerte de las mayorías empobrecidas.

DEL VALOR AL CONSUMO

Foro Ignacio Ellacuría

Éxodo 111 (nov.-dic.) 2011
– Autor: Foro Ignacio Ellacuría –
La imposición del consumo como matriz de identidad
 
El consumo no es la compra: es un hecho global que recorre la totalidad de nuestra vida y que implica prácticas sociales, ensueños e identificaciones que ocupan nuestros espacios y tiempos, al tiempo que redefine nuestras identidades.

A los orígenes de la cultura del consumo

El origen del discurso sobre el consumo contemporáneo no es un invento de la posguerra: surge a mediados del siglo XIX al hilo de la transformación del capitalismo de consumo, del surgimiento de los pasajes comerciales y de las primeras exposiciones universales, en las que se iniciaron nuevos modos de presentación y relación con las mercancías.

La transformación que da lugar en el siglo XIX a este nuevo orden de las mercancías corre paralela a una mutación de la sociedad industrial. Con el advenimiento de la industrialización, el espejo de la producción invadió todas las parcelas de la vida, redefiniendo las antiguas identidades basadas en el linaje y convirtiendo el valor de cambio en mediador de todo modo de interacción y de cultura.

Progresivamente, las mercancías se fueron convirtiendo en jeroglíficos. Quien se apropiaba de un producto con marca entraba en un espacio social de representación y de valor insospechado. Los objetos y las marcas pasaron a verse como “identidades versátiles”, como vínculos que formaban nuevos sujetos sociales. Pero estos vínculos enmascaraban la realidad de las clases, de los géneros, las edades y las etnias. La inclusión, como máximo valor del consumir, y la pertenencia, como clave última del mundo de las marcas, precisaban para su mantenimiento de una serie de procedimientos de exclusión.

El actual concepto de cultura del consumo alude a una gran variedad de experiencias nuevas, a nuevos modos de nombrar y representarnos el universo del consumo, a nuevas formas de entendernos a nosotros mismos. La cultura del consumo implica por tanto un nuevo saber hacer (pautas), nuevas representaciones conceptuales y metafóricas y nuevas identificaciones de los sujetos sociales. Y todo ello se desarrolla, a su vez, en tres circuitos: comprar, gastar y consumir.

Estos planos se han ido desarrollando al compás de la evolución hacia la sociedad de consumo. J. M. Marinas, en su lúcido y sugerente estudio La fábula. Orígenes de la cultura del consumo (La Balsa de la Medusa, 2001), distingue en esta evolución tres fases históricas: Antiguo Régimen: caracterizado por formas de producción monetarista, que da lugar a identidades derivadas del linaje o del origen; capitalismo de producción, que entra en juego con la industrialización y la democracia burguesa, en las que la construcción de la identidad se centra en la ocupación y las formas de comunicación e intercambio quedan mediadas por las nuevas formas de mercado y de la interacción de masas. Y finalmente, el capitalismo de consumo, en el que las formas de identidad aparecen más directamente mediatizadas por la relación con los objetos, las marcas, que por el lugar que se ocupa en el proceso de producción.

Las entradas del bazar

En el escenario de las exposiciones universales, los pasajes y los grandes almacenes brotan modelos teóricos como el fetichismo de la mercancía, el mercado como fantasmagoría o la invención del eterno retorno y del instante como nuevos modos de construir la vida.

Los estudiosos del consumo destacan cómo con el escaparate la mercancía se exhibe solicitando la mirada del transeúnte. La pasión de la mirada se ve alentada en el nuevo espacio del pasaje comercial, del gran almacén o de la exposición universal. Y esta nueva presentación de la mercancía en los nuevos espacios de venta y exhibición termina redefiniendo las formas de interacción entre los sujetos del mercado, como señala Marinas, en dos importantes y cuestionables direcciones: la integración de las clases sociales en conflicto y la domesticación de los nuevos sujetos sociales. El fetichismo de la mercancía oculta el proceso real de interacción social.

La aportación crítica de Marx al desenmascaramiento del fetichismo de la mercancía es un importante antecedente del bazar contemporáneo. Entre el producto y la mercancía media un término básico: el fetiche. La forma mercancía aporta un plus respecto de la cosa representada como producida, recubre el producto dotándolo de una realidad fantasmagórica. El valor de uso de los objetos queda ocultado, distorsionado, en el fetiche. Por eso, solo reconstruyendo éste, leyendo su imagen como síntoma, podemos reconstruir la génesis concreta de su valor y el proceso de su distorsión.

Finalmente, el consumo crea un escenario de continua renovación. En el mercado todo vuelve, pero vuelve como constante novedad. La noción de moda y el tiempo nuevo están en la base de la cultura del consumo. La exigencia de reproducción del sistema económico promueve un nuevo tiempo de la generación y el consumo de las cosas. Y este proceso adquiere un ritmo vertiginoso de aceleración: es la promesa y expectativa generalizada de innovación, de invención continua de lo nuevo, la fijación del instante como tiempo de la novedad, el eterno retorno como tiempo de consumo.

El consumo sustituye a la clase social

Las teorías sobre el consumo consiguen el protagonismo de las ciencias sociales a partir de la segunda mitad del siglo XX. Ello es debido, por un lado, a que es en esta época cuando empiezan a proliferar las grandes superficies comerciales, y es en éstas donde el consumo pasa de ser una mera compra de mercancías a quedar asociado al ocio, a la diversión, a lugar de encuentro, de juego para los niños, de charla con amigos, de vida familiar… En todo ello, como elemento creador de la propia identidad social.

Por otro lado, las teorías del consumo han servido para criticar las teorías marxistas, basadas en la producción como elemento definidor de la clase social: la propiedad o no de los medios de producción determina la pertenencia a la clase. Tanto la estructura como los cambios sociales propios de la segunda mitad del siglo pasado son mejor explicados a través de las teorías del consumo, pues éstas tienen un carácter más dinámico y flexible para abordar y definir las diferencias existentes en las llamadas “clases medias” o las transformaciones originadas con la aparición y consolidación del Estado de Bienestar.

La presencia de un conjunto de grupos que visten, calzan, escuchan música… de una forma determinada, es decir, que expresan su identidad a través de su peculiar forma de consumir no puede explicarse por la pertenencia a una determinada clase o estamento social, sino a través del estilo de vida elegido. No existe ya una identidad de clase que expresar, sino la necesidad de crearse identidad y estatus a través del consumo.

De ahí se sigue que el consumo puede servir no solo para satisfacer necesidades y deseos, sino también para compensar a los individuos que se sienten inseguros o inferiores, para simbolizar éxito o poder, para expresar actitudes y comunicar mensajes, para crear, en fin, el sentido de la identidad personal y para confirmarlo. La cla- ve de la identidad y el estatus social radica ya, en efecto, en el estilo de vida elegido, y éste viene determinado por la capacidad adquisitiva para costearlo y por la voluntad de realizar una u otra elección.

En la configuración del estilo de vida se da una colaboración entre los consumidores y el marketing: los especialistas en publicidad venden símbolos junto a los productos, pero para diseñar esos símbolos se ven obligados a explorar las tendencias sociales, los posibles deseos y necesidades de los consumidores. Las personas, los consumidores, siguen teniendo la capacidad de elegir unas formas de consumir u otras, de acuerdo con su sistema de valores. Con todo, al abordar esa elección no pueden desligarse de una necesidad básica de todo ser humano: la autoestima, y ésta se ha convertido en la sociedad moderna en afán de éxito: el afán de éxito es el motor de la vida personal y la calidad (y el precio) de los bienes de consumo es la expresión del éxito en la vida. Desde la infancia se aprende que tener éxito es una responsabilidad y el fracaso lleva al autodesprecio. Ello explica por qué la gente consume objetos cada vez más costosos: se ha consumado el nexo entre autoestima–éxito social– bienes de calidad, dando lugar a la sociedad de consumo.

Sociedad de consumo: pulsiones

El consumo ha terminado pautando nuestra vida. Nuestra sociedad es, en verdad, una sociedad de consumo. No solo han cambiado los modos de relacionarnos con los objetos, con las mercancías, sino también los modos de relacionarnos con el espacio, con el tiempo y los demás.

La sociedad industrial del siglo XIX tenía unos estratos claramente diferenciados. Pero esto se ha ido diluyendo desde entonces hasta hoy. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que en la sociedad de consumo se haya acabado con las desigualdades. En absoluto. Otra cosa es si son, y cómo, percibidas, captadas por los sujetos sociales. Hay potentes mecanismos que se ponen en marcha para ocultarlas y enmascararlas. Para que todo funcione, se crea un universo fantasmagórico del progreso, del crecimiento…, y esto nos permite seguir en el juego pero sin darnos cuenta de lo que verdaderamente está en juego. De hecho, vivimos en la realidad sin conocer la realidad. Ésta queda tan profundamente enmascarada que se hace muy difícil percibir la injusticia, la exclusión, la desigualdad.

¿Qué nos ha llevado a este juego engañoso del consumo, a esta sociedad que nos promete libertad y nos mantiene atrapados? ¿Qué nos hizo pensar que el consumo sin límites es el camino de la felicidad?

Adela Cortina, profesora de filosofía moral y política, piensa que si hemos llegado hasta aquí es porque el consumo masivo conecta con determinados deseos, impulsos y creencias de los sujetos sociales. Los objetos de consumo propios de esta sociedad no son los necesarios para la subsistencia, sino los que tienen un marcado valor simbólico porque responden a un conjunto de motivaciones psicológicas. En su interesante libro Por una ética del consumo (Taurus, 2002) trata de identificar algunas de las más determinantes:

- El afán de emulación: igualar o mejorar a otros en relación al consumo. En definitiva, competir para ser el mejor.

- La aspiración a la igualdad: la satisfacción con el propio consumo siempre es relativa a lo que otros consumen. Una de las mayores fuentes de insatisfacción es carecer de determinados bienes que tienen otros…

- La búsqueda de identidad: desde los años ochenta del siglo XX, el marketing comienza a ligar la identidad a los productos, segmentando el mercado y dirigiéndose a diversos sectores de población, satisfaciendo el deseo de pertenencia, de identificación con los iguales.

- El afán compensatorio: frente a cualquier tipo de situación que se experimente con un sentimiento de inferioridad o frustración, bien sea de carácter permanente como pudiera ser una discapacidad o de carácter coyuntural como un bajo estado de ánimo.

- El ansia de seguridad: como tendencia a consumir las marcas más caras o más conocidas, venciendo así la desorientación surgida ante tantas diferentes posibilidades de elección.

- La necesidad de experiencias: a ser posible nuevas, diferentes y variadas

- El deseo de novedades: ante el cansancio de ver los mismos objetos, ropa… y la creencia en que lo nuevo siempre es mejor o superior.

- La convicción de que “comprar” es intrínsecamente “gratificante”: “ir a comprar” es tarea obligada y fastidiosa; sin embargo, “ir de compras” es ocio, tarea deseada, acción por sí misma que pierde su carácter instrumental para convertirse en un fin en sí misma.

De entre todas estas razones, quizá la más determinante haya sido el afán de emulación, entendido como el empeño en superar a los demás, ganando con ello estatus social. El logro de un estatus determinado explica la necesidad de acumular riquezas convirtiendo el consumo en ilimitado, pues es a través del consumo ostentoso y despilfarrador como se manifiesta el poder económico y social, y con él el estatus. Si la gente consumiera para sobrevivir, el nivel de consumo tendría un límite, pero se consume sobre todo para demostrar que se está en una determinada posición social, para adquirir prestigio. El consumo adquiere así un poderoso valor simbólico.

A ello se añade que el consumo siempre es relativo, puesto que las personas nunca evalúan la satisfacción que les proporcionan los bienes de una manera absoluta sino siempre comparativa: en relación con lo que consumen otros. Pero de esta forma los deseos nunca estarán satisfechos porque los sujetos siempre estarán comparándose con lo que otros consumen.

Adela Cortina incide en el análisis del significado de “consumir porque otros consumen”. Y desentraña tres:

a) Por el deseo de superar en la jerarquía social a ciertos grupos sociales

b) Porque se piensa que si a los demás les beneficia también les puede beneficiar a ellos

c) Por sentido de justicia, de igualdad: una fuente de insatisfacción es carecer de determinados bienes cuando otros sí los tienen.

Todas estas creencias surgen en el proceso de socialización en su conjunto, del que son agentes principales la familia y la escuela. Los expertos señalan hasta qué punto las sociedades consumistas han ligado la necesidad de autoestima al afán de éxito, medido en disfrute de bienes de consumo costosos.

En las sociedades consumistas los estilos de vida que revelan éxito económico, palpable a través de la posesión de bienes de consumo costoso, siguen siendo los más envidiados. A través del proceso de socialización se aprende que es preciso tener éxito y que éste significa alcanzar un buen nivel de ingreso y consumo.

Pero justamente ahí radica el problema: los estilos de vida costosos difícilmente pueden proporcionar la felicidad. La escalada competitiva se dirige a una meta inalcanzable. Además, estos estilos de vida son económica y socialmente excluyentes. Y finalmente, esta invasión del consumo, y la consiguiente exigencia de producción ilimitada, está conduciendo a la destrucción del ecosistema, a la amenazante crisis ecológica actual.

Frente a ese consumo irracional, excluyente e insostenible, la cordura exige proponer estilos de vida moderados en cuanto al consumo, plurales en cuanto a las actividades e incluyentes, accesibles a todos. “En el peligro despunta también la salvación” –afirmaba el verso de Hölderling–. Ha sonado actualmente la hora de un cambio.

Cambio de actitudes… ¿o/y cambio de sistema?

¿Por qué, en efecto, cuesta tanto un cambio hacia la reducción del consumo? Todos nos hemos planteado alguna vez nuestros niveles de consumo, incluso se nos crea mala conciencia cuando creemos que estamos consumiendo más de lo necesario, pero, al final, cansados de luchar constantemente con nuestra conciencia, sucumbimos al deseo, a la pulsión consumista. Aunque nos planteemos estilos de vida más moderados, presiones de todo tipo (sociales, económicas, familiares…) nos manipulan y enredan, alimentando y confirmando nuestra pulsión consumista.

Ha llegado la hora de un cambio. Pero es inevitable abordar la pregunta: ¿somos realmente libres para elegir unas formas de consumir u otras de acuerdo con nuestro sistema de valores? La libertad exige no solo capacidad de opción sino también información acerca de las opciones y, por supuesto, entender que la identidad personal no depende de la adquisición de un determinado producto.

Es realmente preocupante que en nuestras sociedades modernas la autoestima esté tan determinada por el tema del consumo. Si en los niveles de consumo entran en juego los esquemas psicológicos, como indican los análisis y saben muy bien los publicistas, entonces resultará muy complejo propagar estilos de vida moderados. La publicidad lo sabe muy bien, efectivamente, y saca partido de ello. A través de la publicidad se nos venden identidades, modos de vida. La manipulación que hace la publicidad para crear necesidades falsas, para reflejar imágenes de la realidad distorsionadas, es muy difícil de desenmascarar.

Por eso, las explicaciones o categorías de tipo psicosocial que se utilizan para dar razón de la conducta de los consumidores son absolutamente necesarias. Sin embargo, no son suficientes para poder analizar la realidad en toda su complejidad. La categorización psicológica es insuficiente para explicar el fenómeno moderno del consumo. Este fenómeno es tan complejo que hace falta una mirada más transversal, un marco referencial global. Sin categorías económicas no es posible hacer un análisis lúcido y crítico del mismo. Es el mercado en el sistema capitalista el que tiene necesidad de convertirnos en consumidores permanentes. El sistema capitalista está consiguiendo de este modo transformar nuestros deseos en necesidades. Está transformando el concepto de estatus, haciendo creer que el estatus se consigue no solo por la disponibilidad económica, sino por lo que se consume. Manipulando los mecanismos de tipo psicológico, el sistema económico capitalista consigue realimentarse haciendo que aumentemos constantemente nuestros niveles de consumo.

Todos sabemos que la autoestima es algo fundamental para el ser humano. Antes, cuando había menos capacidad económica, la autoestima se alcanzaba por otros caminos. Hoy es el consumo el que da la identidad, la autoestima, el reconocimiento social. Y a la vez, esta vía para el reconocimiento social se corresponde a la perfección con la reproducción del propio sistema capitalista. Un círculo fatal: la constitución antropológica y psicosocial de los individuos está respondiendo sibilinamente a las necesidades del sistema.

Por tanto, además de a la conciencia de los individuos es necesario atender a las objetividades de la praxis social en la que estamos inmersos. ¿Es posible el cambio necesario en la conciencia de los individuos si no se cambian las condiciones de producción del sistema capitalista? Nuestra sociedad se sustenta en el consumo, y un sistema que se sustenta en el consumo no puede propiciar acciones sociales que hagan tambalear al propio sistema. El peligro de las propuestas de “nuevos estilos de vida” es que no llegan a la raíz del problema. Esas propuestas chocan con unas estructuras que hacen inviables aquellos estilos de vida inviables. Apelando simplemente a la ética, sin tocar la lógica del sistema capitalista, difícilmente se logrará transformar la conciencia de los individuos. Es impensable hacer frente a los problemas del consumo sin atender a las estructuras que los producen, al sistema capitalista.

Pero quizás la transformación del sistema venga por una necesidad imperante. Las manifestaciones de crisis económicas, sociales y medioambientales –y la crisis actual las engloba a todas– son cada vez más evidentes e insostenibles. Los cambios pueden producirse al tener que afrontar de forma urgente los límites del sistema y los límites ecológicos que de él se derivan. Hasta las fuerzas conservadoras reconocen (aunque sea con la boca chica y de cara a la galería) la necesidad de una refundación del capitalismo.

Pero entretanto, ¿qué hacer? ¿Se pueden producir cambios desde pequeñas transformaciones personales? ¿Qué capacidad tienen los consumidores para influir, mediante sus decisiones, en el sistema? ¿Podemos cambiar la realidad desde nuestra condición de consumidores? ¿Podemos influir o presionar al mercado adquiriendo nuevos valores, nuevas actitudes de consumo?

El momento de verdad de las nuevas propuestas éticas radica en la confianza de que el conocimiento, la reflexión, la evaluación moral de nuestras acciones y las pequeñas transformaciones en la conciencia, en los hábitos de consumo, aun no siendo acciones radicales, revolucionarias del sistema, pueden servir para desbaratar la dinámica consumista. Romper la ecuación autoestima-éxito social-consumo que se ha impuesto en nuestras sociedades modernas de consumo es un paso ineludible para revolucionar de alguna manera el sistema.

Las alternativas que se abren con esta ruptura, tan difícil como imperiosa, se mostrarán y analizarán en las secciones que siguen en este número.

ÁNGULOS DE ACERCAMIENTO AL PROBLEMA DE LA JUSTICIA

Varios Autores

Exodo 110 (sept.octub.) 2011
– Autor: Varios Autores –
 
Existe un creciente malestar popular sobre el planteamiento y el mismo funcionamiento de la justicia, no solo, aunque principalmente, en España. Se tiene la sensación, alimentada por la parcialidad y las muchas torpezas a que nos tienen acostumbrados los jueces y magistrados, de que la justicia no es justa con las mayorías. Es más, se advierte a diario cómo ni siquiera la legalidad suele coincidir siempre con el derecho de los ciudadanos a ser tratados justa e igualitariamente, a pesar de la misma Constitución.

Como podemos advertir en este especial PUNTO DE MIRA, esta situación extraña, en la que la justicia aparece divorciada de la vida, puede explicarse desde dos ángulos complementarios. De una parte, como señala el filósofo Reyes Mate, la separación justicia/vida arranca desde el mismo punto en que se pierde la memoria de las víctimas; por su parte, las letradas Diana y Amparo nos ponen ante los ojos un ejemplo práctico de las torturas diarias a que está siendo sometida la administración de la justicia en la Comunidad de Madrid.

Con este doble punto de mira teórico/práctico queremos abrir el importantísimo debate de este número de Éxodo sobre el malestar y la falta de credibilidad que están teniendo entre nosotros el planteamiento y la aplicación de la justicia.

1. Manuel Reyes Mate: CUANDO LAS INNUSTICIAS NO PRESCRIBEN

La memoria abre expedientes que el derecho considera archivados, Walter Benjamin

El recurso a la memoria, proclamado con rabia en plena guerra mundial cuando a los vencidos no les quedaba otra arma de lucha contra la barbarie, se ha convertido en clave interpretativa de los conflictos más agudos de nuestro tiempo, incluido el que afecta al juez Garzón.

Baltasar Garzón está siendo procesado, acusado de prevaricación, por intentar dar satisfacción a las víctimas del franquismo. El juez instructor, Luciano Varela, le echa en cara desconocer principios esenciales del Estado de derecho como “la irretroactividad de la ley y de leyes como la de amnistía”. La actual querella contra el franquismo está siendo abordada desde perspectivas muy diferentes: desde la técnica jurídica y ahí el problema es cuándo una interpretación de la ley deriva en prevaricación; desde el costado político y ahí la ironía es que grupos falangistas lleven al banquillo al juez que quiso juzgar al franquismo; o también desde la cultura que somete los planteamientos del derecho a las exigencias morales de la memoria. Estaríamos entonces ante un conflicto entre la memoria y el olvido.

Si hoy la memoria resulta, aquí y fuera de aquí, tan peligrosa es porque se ha ido cargando a lo largo del siglo XX, debido a las dos guerras mundiales, de una autoridad que escapa a los controles que durante siglos habían impuesto el derecho, la política y la ética. Esa autoridad procede de unos contenidos nuevos que hoy reconocemos como propios de la memoria. En primer lugar, que no es un sentimiento sino un conocimiento. La memoria ve algo que escapa a la historia o a la ciencia. Lo que la memoria ha descubierto en los últimos años es que las víctimas del colonialismo, de la esclavitud, de la conquista o de la guerra civil son significativas, tienen significación. Claro que víctimas ha habido siempre, pero eran insignificantes o invisibles porque entendíamos que eran el precio del bienestar presente o de la transición política. Había que asumirlo como irremediable y lo que tocaba era pasar página. Eso se ha acabado. Ahora son visibles y si queremos romper una lógica política que camina sobre víctimas, hay que hacer justicia a las víctimas de la historia. No podemos plantearnos el futuro del País Vasco al margen de la memoria de las víctimas y no podemos lograr la reconciliación sin la memoria de la guerra y de la postguerra.

El segundo componente consiste precisamente en entender la memoria como justicia y al olvido como injusticia. Primo Levi cuenta que una joven le preguntó, después de oír su testimonio, qué podrían hacer ellos, los oyentes. Y Levi, que no daba una puntada sin hilo, respondió con un escueto “los jueces sois vosotros”. Extraña respuesta porque ¿qué justicia puede impartir un oyente? Eso debería ser cosa de los tribunales o de la historia. Pero Levi lo tenía muy claro. Sabía que sin memoria de la injusticia no hay justicia posible. Sin memoria la injusticia deja de ser, como si lo que en su momento fue crimen, robo o infamia, nunca hubiera tenido lugar. Nadie lo sabe mejor que el propio criminal, por eso se afana, una vez cometido el crimen, en borrar las huellas, es decir, en quitar importancia al crimen, interpretándolo como inevitable dadas las circunstancias. Los supervivientes mantenían viva esa memoria de la injusticia mientras vivían, pero, una vez idos, el testigo pasaba a las generaciones siguientes. Lo que Levi pedía a la generación de la joven es que hiciera justicia bajo esa forma modesta, pero fundamental, que es la memoria de la injusticia. La forma más perversa de olvido consiste en privar de significación y de actualidad a la injusticia pasada.

El deber de memoria alcanza al derecho en el sentido de la frase del exordio: la memoria abre expedientes criminales que las leyes de punto final o de amnistía convinieron en dar por clausurados. Algunos de esos expedientes abiertos han sido muy sonados. Recordemos el Juicio de Nüremberg. Cayó de un plumazo el sacrosanto principio, mantenido durante milenios, de que hasta los crímenes más horrorosos prescribían con el tiempo. Pues no, hay crímenes, como los del franquismo, que no prescriben aunque se invoquen dos amnistías. Pero más allá de las anécdotas, lo importante es señalar que gracias a la moderna cultura de la memoria se ha creado una cultura moral que establece una relación indisoluble entre justicia y memoria de la injusticia, de suerte que las figuras del olvido son cómplices de la injusticia. Entre las variables que un juez, también si es del Tribunal Supremo, tiene que tener en cuenta en la interpretación de la ley, la atención a las injusticias pasadas olvidadas es prioritaria porque es un deber moral. En el caso de que esa inspiración moral no haya logrado aún cambiar las leyes en ese sentido, debe condicionar la argumentación jurídica siempre en favor de dar satisfacción a las víctimas que esperan se las haga justicia. En este caso el juez Garzón está del lado de la memoria y el juez Varela, del olvido.

2. Diana Galindo y Amparo Barbero: TORTURAS DIARIAS DE LA JUSTICIA DOMÉSTICA

Vivimos en una sociedad donde la Justicia ha pasado a ser prácticamente un bien de primera necesidad. Todos, tarde o temprano, necesitamos acudir a ella porque parece que, hoy por hoy, es la única forma que tenemos de resolver nuestros conflictos. Hasta que llega el momento en que los tribunales no dan más de sí; existe un gran atasco que se ve influenciado por el momento de crisis en el que vivimos. En los Tribunales no existen medios suficientes y las soluciones a nuestros conflictos se retrasan -cuando no llegan- estando el mal ya hecho.

Nuestra Constitución previene en su art. 119 que la Justicia será gratuita cuando así lo disponga la Ley y, en todo caso, respecto de quienes acrediten insuficiencia de recursos para litigar, lo que implica que, en la actualidad, se está dando un uso a ese derecho que en algunos casos no es real. No existe un verdadero control para ejercerlo y como no hay medios para todos, esto provoca una serie de recortes que recaen sobre los más desfavorecidos.

A su vez, existe una confusión entre lo que es el derecho a la Justicia Gratuita y el derecho a ser asistido por un abogado del turno de oficio. Cuando un solicitante de Justicia Gratuita solicita un abogado, dependiendo del orden jurisdiccional donde nos movamos, le asiste inmediatamente para evitar cualquier tipo de indefensión o se le designa provisionalmente. Realizándose un estudio posterior de su patrimonio, dándose el caso de justiciables a quienes se les ha concedido un abogado del turno de oficio y cuando tramitan la Justicia Gratuita se le deniega, siendo realmente un problema el hecho de que ese abogado llegue a cobrar su minuta, porque nadie le ha explicado al justiciable que el abogado es de oficio y no gratis.

Para esto existe un organismo que es el encargado de controlar la concesión del derecho a la Asistencia Jurídica Gratuita que pudiendo recopilar toda la información patrimonial del justiciable de las administraciones públicas, como hace poco que se está empezando a hacer en el Colegio de Abogados de Alcalá de Henares, prefiere marear al solicitante, requiriéndole que aporte multitud de documentación o al abogado, pretendiendo que sea éste quien le requiera toda la documentación.

En la actualidad, debido al gran volumen de la litigiosidad y al uso de la asistencia jurídica gratuita, se está generando una importante deuda en determinadas comunidades autónomas como Madrid, Andalucía o Cataluña -entre otras- donde los abogados llevan meses sin cobrar sus honorarios, poniendo algunos Colegios de Abogados a disposición de los letrados unas líneas de crédito avaladas por las propias pólizas de responsabilidad civil que quienes ejercemos tenemos que costear. Eso sí, con unos intereses que pagamos los abogados de nuestro bolsillo. A su vez, esto ha provocado que, por ejemplo, en la Comunidad de Madrid se haya producido una suspensión del servicio, a modo de protesta, con unos servicios mínimos, lo que significa que, por ejemplo, en el orden jurisdiccional penal, si no estamos asistiendo a un detenido, a víctimas de violencia de género o a menores y el justiciable solicita la asistencia de un abogado de oficio porque no tiene recursos para costearse uno, se encuentra con la respuesta de “vuelva usted otro día”. Son procedimientos que están vivos y que se están paralizando uno tras otro. Mientras en el orden jurisdiccional civil un justicia necesita un abogado para interponer una demanda, hoy por hoy, le tramitamos la Justicia Gratuita a ver si tiene derecho, pero su pretensión la dejamos en un montón porque no se le va a conceder abogado hasta que no se levante la suspensión.

Ante casos como estos, la Comunidad de Madrid no ofrece respuesta alguna, alegando que las administraciones no tienen dinero y los colegios de abogados designan menos guardias y, por tanto, menos asuntos provocando que se facture mucho menos a la Comunidad de Madrid. Esto significa más paralización y lentitud de la justicia. Que alimenta por tanto la injusticia.

Todo esto provoca el gran colapso de la justicia. Acudes a los juzgados y tienes que entrar esquivando montañas y montañas de expedientes que no avanzan y que se encuentran amontonados en el suelo. Solo hay que darse un paseo por cualquier juzgado de instrucción de la Comunidad de Madrid, siendo inevitable el estado de crispación para todos los operadores jurídicos, por los retrasos, por el abuso, por la falta de reconocimiento de nuestro trabajo o por las consecuencias tan nefastas.

Para intentar paliar la situación actual se ha aprobado definitivamente el Proyecto de Ley de medidas de agilización procesal. Una ley que ha sido muy criticada ya que pretende solucionar los problemas de la justicia mediante la limitación e incluso la eliminación del acceso a los recursos contra determinadas resoluciones judiciales, en función de la cuantía de los procedimientos, vulnerándose nuevamente el derecho a la tutela judicial efectiva.

Habiéndose dado un paso mayor al comenzar a circular rumores acerca de la privatización de dicho servicio. Que se pondría en manos de grandes bufetes privados de abogados cuya vinculación y preocupación por “el cliente” no siempre sería satisfactorio. Cuando median las perras, los intereses pueden ser legítimamente cuestionables.

Por todo lo anterior, podemos concluir este pequeño paseo por la justicia afirmando que nos estamos jugando mucho. Y es que cuando la justicia es lenta o ineficaz se pone en entredicho el estado social y, por tanto, los sectores sociales más vulnerables o necesitados serán quienes con más virulencia paguen las consecuencias de este desastre.

DATOS Y RAZONES DE LA INVOLUCIÓN ECLESIAL

Jesús M. Gordo

Exodo 109 (lun.-jul.) 2011
– Autor: Jesús M. Gordo –
 
Una de las grandes noticias del año 1959 fue la convocatoria del concilio Vaticano II en la basílica romana de S. Pablo el 25 de enero, fiesta de la conversión del Apóstol. El Papa Juan XXIII quería que con la celebración de esta asamblea episcopal la Iglesia estuviera atenta a los signos de los tiempos y encontrara la forma más adecuada de hacer llegar el mensaje del evangelio a la humanidad. Semejante inquietud general se irá explicitando en tres grandes temas que aparecerán a lo largo de las alocuciones previas al inicio de los trabajos conciliares: la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la Iglesia de los pobres.

Tras la muerte de Juan XXIII, en pleno concilio (1963), se inicia el pontificado de Pablo VI (1963-1978). A él le corresponderá finalizar la recién iniciada asamblea episcopal y, sobre todo, proceder a su aplicación, una vez clausurada. Pero la iglesia tímidamente impulsada por Pablo VI será sometida a una radical revisión durante el largo pontificado de Juan Pablo II. Benedicto XVI se limitará a ultimar algunos flecos dejados por Juan Pablo II.

Esta tesis se puede mostrar fehacientemente rastreando los acentos del magisterio de cada Papa y, sobre todo, decisiones que toman, por ejemplo, sobre la autoridad de los obispos en el gobierno y en la fijación del magisterio eclesial (sínodo episcopal, conferencias episcopales y curia vaticana) y en sus respectivas diócesis (consejo del presbiterio, consejo pastoral diocesano, vicarios episcopales y sínodos diocesanos); o sobre la identidad y espiritualidad de los sacerdotes; la misión de los religiosos; la razón de ser de los laicos en la iglesia y en el mundo; la reforma litúrgica; el papel de la teología; el ecumenismo y el diálogo interreligioso; los modos de presencia de los laicos en la Iglesia y en el mundo de la política; la articulación entre caridad y justicia; el sacerdocio de la mujer, etc.

Son muchos los apartados en los que se puede apreciar el diferenciado tratamiento de cada papa y, de manera particular, la deriva involucionista que -–activada a lo largo del pontificado de Juan Pablo II– Benedicto XVI ha ido avalando, primero como prefecto del Dicasterio para Doctrina de la Fe y después como sucesor de Pedro.

No queda más remedio que ceñirse a algunos de ellos, sin ánimo de agotar la cuestión, pero con la voluntad de argumentar suficientemente la deriva que ha experimentado la Iglesia católica, sobre todo, después del pontificado de Pablo VI.

1. El primado del papa y la autoridad de los obispos

El primado del papa no fue un tema que suscitara muchos debates entre los padres conciliares en el Vaticano II. Se aceptaba –así lo recoge K. Rahner– como una verdad incuestionada e incuestionable. Sin embargo, ello no impidió que se aparcaran algunas expresiones recibidas del primero de los concilios vaticanos y que se introdujeran determinadas matizaciones buscando encontrar el deseado equilibrio entre la afirmación del primado y su inexcusable articulación con la colegialidad derivada de la sacramentalidad episcopal. Esto es algo que se puede apreciar en la ausencia de una referencia al primado entendido como primado de jurisdicción; en la apelación al primado de la sede de Pedro como presidencia de toda la comunidad en el amor (LG 13); en la vinculación del primado a la cátedra o sede de Pedro y en la comprensión de la iglesia universal como “comunión de iglesias” incluyendo la iglesia de Roma cuya misión es “presidir toda la comunidad de amor” (LG 13).

Estas ausencias y matices eran consecuencia de subrayar la sacramentalidad de toda la Iglesia y, particularmente, del episcopado comprendido como “plenitud del sacramento del Orden” (LG 12). Tal tesis teológica explica que los padres conciliares ya no se refieran a las potestades del papa y de los obispos como concurrentes sino como coincidentes y reguladas “en último término” por el obispo de Roma y el colegio episcopal con él, “en vistas al bien común” (LG 27).

Según G. Philips, el relator principal de la “Lumen Gentium”, la intervención en “último término” de la Sede Primada recoge una práctica secular en la Iglesia que tiene su punto de partida en el reconocimiento de la potestad propia del obispo en la “cura pastoral habitual y cotidiana” (LG 27) y en el sucesor de Pedro la instancia última, particularmente cuando están en juego la verdad y la unidad de la fe.

Ésta es –como se puede constatar– una importante afirmación teológica que incide directamente en la forma de gobernar la Iglesia y que, sin embargo, no va a ser recogida por el Código de Derecho Canónico de 1983, quedando sumida en un silencio postconciliar tan sorprendente como elocuente.

Es evidente que los redactores del actual Código de Derecho Canónico dan más importancia a la “Nota explicativa previa” como clave de comprensión de la constitución dogmática sobre la iglesia. Al proceder de esta manera, descuidan que no se trata de un texto constitucional sino de una interpretación del mismo que puede traicionar –cuando se constituye en principio interpretativo incuestionado– lo aprobado por los padres conciliares y ratificado por el papa.

La consecuencia –muy probablemente buscada– ha sido una vuelta al desequilibrio existente antes del Concilio y, por tanto, a una recuperación de la concepción absolutista del poder primacial vigente antes del Vaticano II.

Según esta “nota”, el papa puede actuar “según su propio criterio” (“propia discretio”) y “como le parezca” (“ad placitum”). Ya en su día K. Rahner indicó que eran afirmaciones poco felices y que nunca hasta entonces se había procedido a una tesis sobre el primado de ese tono. Es cierto, matizaba el teólogo alemán, que el texto de la nota se autocorrige cuando apela al “bien de la Iglesia” como explicación de este modo de proceder, pero es innegable que abre las puertas a una comprensión del texto conciliar en las antípodas de lo explícitamente aprobado y de lo que forma parte del cuerpo constituyente de la Iglesia.

Siendo ésta la lectura incuestionada de la LG, es normal que el ministerio petrino no sea presentado en el Código de Derecho Canónico como un servicio a la unidad de la Iglesia sino como una autoridad suprema, investida de un poder de jurisdicción sobre toda la cristiandad. Al proceder de esta manera, los redactores del Código de Derecho Canónico de 1983 se limitan a recuperar la formulación del código anterior (canon 196) y aparcan las equilibradas aportaciones conciliares entre el primado petrino y la colegialidad episcopal.

Es así como se vuelve a una posición preconciliar, es decir, a la distinción entre los poderes de orden y de jurisdicción, a la disolución de la sacramentalidad de la Iglesia y del episcopado y, por tanto, a una lamentable pérdida de la teología sobre la “potestad sacramental” (LG 22).

No hay que extrañarse de que reaparezca –con inusitada fuerza y por vía práctica– la teología preconciliar sobre el primado de jurisdicción del papa. En medio de esta situación, es un alivio constatar que Juan Pablo II se refiera a la olvidada “potestad sacramental” en este tiempo postconciliar cuando –evaluando los problemas que ocasiona la actual forma de gobernar la Iglesia– pide ayuda en la encíclica “Ut unum sint”.

Como se puede prever, esta manera de entender la relación entre primado papal y colegio episcopal al margen de la “potestad sacramental” acaba favoreciendo una concepción absolutista del papado. Las consecuencias de tal deslizamiento u olvido son de una enorme importancia cuando hay que abordar el ministerio episcopal en el conjunto del gobierno eclesial. Según LG 27, los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”. No deja de ser sorprendente –una vez más– que el actual Código de Derecho Canónico haya silenciado este punto capital de la doctrina conciliar reservando al papa los títulos de “jefe del colegio de los obispos, vicario de Cristo y pastor de toda la iglesia” (CIC 313).

Pues bien, una vez consumada la concentración de poder papal, se procede a su reparto en la curia vaticana. Ello explica, por ejemplo, que la prohibición de apelar o recurrir una sentencia o un decreto del papa se haya ampliado a las decisiones tomadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Tal concentración de poder en la Sede Primada es algo que también afecta a los sucesores de los apóstoles que son los obispos. Según el canon 380 “antes de tomar posesión canónica de su oficio, el que ha sido promovido al episcopado debe hacer la profesión de fe y prestar el juramento de fidelidad a la Sede Apostólica, según la fórmula aprobada por la misma Sede Apostólica”.

Y la fórmula del juramento de fidelidad vigente desde el 1 de julio de 1987 es del siguiente tenor: “Juro permanecer siempre fiel a la Iglesia católica y al obispo de Roma, su pastor supremo, al vicario de Jesucristo y al sucesor de Pedro en el primado así como a la cabeza del colegio de los obispos (…). Obedeceré el libre ejercicio del poder primacial del papa sobre toda la Iglesia, me esforzaré por promover y defender sus derechos y su autoridad. Reconoceré y respetaré las prerrogativas y el ejercicio del ministerio de los enviados del papa, que le representan (…). Daré cuentas de mi mandato pastoral a la Sede Apostólica en las fechas fijadas de antemano o en las ocasiones determinadas y aceptaré muy gustosamente sus mandatos o consejos y los pondré en práctica”.

¡Qué lejos estamos de Calcedonia y de toda la teología que tradicionalmente recurría al imaginario matrimonial para referirse a la relación del obispo con su diócesis!

2. El Sínodo de Obispos

Pablo VI inaugura con los sínodos episcopales una costumbre –solo rota con la encíclica “Humanae vitae”– de someter a consulta de los obispos las cuestiones de fondo que afectan a la Iglesia.

Cuando se evalúan los primeros sínodos se puede constatar cómo los obispos participantes transmiten al papa su parecer sobre las cuestiones planteadas o sobre otros asuntos de interés en el gobierno eclesial dejando, por supuesto, siempre a salvo la libertad y autoridad del sucesor de Pedro. Sin embargo, las votaciones realizadas en el primer sínodo (1967) dan la sensación engañosa de ser algo así como una prolongación del Vaticano II o una especie de “miniconcilio”. Ante semejante impresión y expectativa, la curia vaticana recuerda que el gobierno del papa es “personal” y no “colegial”. Entiende que la asamblea episcopal es uno de los instrumentos con lo que cuenta para ello, pero nunca una instancia que entre en competencia con la autoridad del pontífice. Propone, por ello, una reforma del reglamento que refuerce la autoridad papal.

A partir de entonces, es cierto que el Sínodo de obispos ha sido convocado con cierta frecuencia y que los obispos han hecho uso de la palabra con una incuestionable libertad. Sin embargo, también lo es que el incremento de convocatorias sinodales ha ido parejo a una lenta, pero progresiva, disminución en su capacidad para influir en el gobierno eclesial. Curiosamente, semejante declive ha ido acompañado de intervenciones papales en las que se ha recordado su indudable importancia. Es sorprendente que no haya sido, durante sus más de cuarenta años, la asamblea deliberativa que, a propuesta de Pablo VI, se recoge en el Código de Derecho Canónico (CIC 343). En realidad, no ha pasado de ser un foro de asesoramiento papal y de intercambio eclesial; aunque nadie cuestiona que se ha convertido en un excepcional puesto de observación, si no el mejor, del postconcilio.

La intervención del cardenal C. Mª Martini en el sínodo de los obispos europeos de 1999 tuvo cierta resonancia mediática cuando señaló que algunos problemas espinosos, tanto de índole disciplinaria como doctrinal, que se habían desarrollado durante los 40 años transcurridos desde la celebración del Concilio Vaticano II, debían ser abordados mediante “un instrumento más universal y autoritativo” (…) “en el completo ejercicio de la colegialidad episcopal”. Toda una autorizada crítica a la recepción eclesial del sínodo de obispos, a pesar de que no faltaron medios de comunicación que la interpretaron como la petición de convocatoria de un concilio Vaticano III.

3. Las Conferencias Episcopales

Pablo VI facilita el ministerio de los obispos en la carta apostólica “Ecclesiae sanctae” (1966) con instituciones tales como el consejo presbiteral, el consejo pastoral y los vicarios episcopales. En este documento sienta, igualmente, las bases para una nueva relación con los religiosos, limita la edad en el ejercicio ministerial a los 75 años y, sobre todo, dota a las conferencias episcopales de un estatuto propio.

Es cierto que el papel de las conferencias episcopales resulta todavía muy modesto, pero nadie cuestiona que presenta un considerable interés ya que favorece el desarrollo de una conciencia de iglesia regional –abierta a desempeñar el día de mañana un papel semejante al desarrollado por los patriarcados– y permite expresar con mayor eficacia la comunión eclesial en el seno de la catolicidad. Su limitada capacidad para incidir en el gobierno de la iglesia va a ser muy corta y objeto de muchos recelos y tensiones, empezando por las reacciones que provoca la publicación de la encíclica “Humanae Vitae” sobre el control de la natalidad (1968); un documento redactado personalmente por el papa.

Las críticas reacciones de las conferencias episcopales alemana, austriaca, canadiense, belga, inglesa, francesa y de los Estados Unidos provocan una crisis de autoridad al más alto nivel. Pablo VI teme seriamente un cisma formal en la Iglesia, lo que le lleva a convocar el sínodo extraordinario de 1969 con la intención de salir al paso de semejante peligro.

En los debates sinodales se reafirma sin reserva de ninguna clase la autoridad del papa y se plantea desarrollar el principio de subsidiariedad. Pablo VI acepta estudiar esta cuestión, indicando que no puede confundirse con la búsqueda de un pluralismo que socave la unidad de la iglesia en lo referente a la fe, a la ley moral y a los fundamentos de los sacramentos, la liturgia y la disciplina canónica.

La crisis provocada por la publicación de la “Humanae vitae” viene acompañada de unas complicadas relaciones con la iglesia holandesa. En 1969 es denunciado en Roma como herético el catecismo aprobado por la iglesia de este país, lo que lleva a crear una comisión teológica. A la par que esta comisión realiza sus trabajos, se abre el “concilio pastoral de la provincia eclesiástica de los Países Bajos” para aplicar las reformas del Vaticano II. En el transcurso del mismo explota la crispación larvada, abriéndose una crisis salvada formalmente por los obispos pero cuyas consecuencias todavía se padecen en la actualidad.

El conflicto de autoridad entre la iglesia de Holanda y la Santa Sede y su extensión a otras comunidades acaba encendiendo todas las alarmas y sumando partidarios al grupo de quienes entienden que es preciso reconducir el protagonismo de las conferencias episcopales y de las iglesias locales con el fin de salvaguardar la unidad eclesial y evitar un cisma.

Es así como se inicia un proceso de centralización que llegará a su culmen en el “motu proprio” “Apostolos suos” (1998) del Papa K. Wojtila. En esta carta apostólica, Jun Pablo II retira “de facto” la capacidad de emitir magisterio auténtico que hasta entonces les atribuía el Código de Derecho Canónico (cf. 753): en lo sucesivo no podrán ejercer su función magisterial a no ser que se pronuncien unánimemente u obtengan la “recognitio” romana.

4. La reforma de la curia vaticana

La reforma de la curia, iniciada tímidamente por Pablo VI, la cierra Juan Pablo II el 2 de julio de 1988 con la constitución apostólica “Pastor Bonus”.

Juan Pablo II sostiene que, aunque la función de la curia no pertenece a la constitución de la Iglesia querida por Dios tiene, sin embargo, una índole realmente eclesial porque recibe su existencia y competencia del papa. Por ello, actúa en la medida en que lo puede hacer el ministerio petrino, es decir, “respecto a la Iglesia universal y respecto a los obispos de toda la Iglesia”. Así pues, la curia ejerce una autoridad recibida del papa y expresa su voluntad.

Esta constitución apostólica ratifica el creciente protagonismo de la curia vaticana y su desmedido centralismo, praxis que –criticada por el concilio Vaticano II– ha acabado imponiéndose en los decenios posteriores.

Son innumerables los testimonios de obispos que han criticado la tendencia de esta curia a actuar como una administración que no ha sabido –o no ha querido– situarse subsidiariamente ante la realidad sacramental que forman el papa con el colegio episcopal.

Es cierto que los problemas planteados en la actualidad por las sociedades (particularmente, las más avanzadas) presentan una complejidad tal que excede las capacidades y potencialidades de muchas iglesias locales, teólogos y pastoralistas. Es igualmente cierto que la curia vaticana tiene que estar cerca de las diócesis, ayudándolas a discernir las corrientes culturales dominantes o emergentes con el auxilio de los oportunos criterios. Sin embargo, no es menos cierto que la asignación de semejante tarea difícilmente justifica su prodigalidad doctrinal y normativa. Un sondeo realizado en los “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” –publicados anualmente por la Libreria Editrice Vaticana– muestra que la media de hojas del magisterio papal ha rondado en el pontificado de Juan Pablo II las 4.000 páginas al año: 4.248 en 1982, 3.763 en 1985, 3.771 en 1990, 3.644 en 1995 y casi 5.000 (¡4.932¡) en 1988.

Ante estos datos se impone una primera y elemental reflexión: es difícil que incluso personas especializadas (no hablamos de obispos) puedan leer, tener presente y, si es el caso, sugerir aplicaciones de toda la documentación que periódicamente emana de las diferentes instituciones vaticanas.

Pero lo más preocupante es que esta prodigalidad magisterial y normativa de la curia ha venido acompañada del asentamiento de una mentalidad crecientemente centralista de la misma. Es particularmente llamativo el comentario de Angelo Amato en el balance que ofreció de la declaración “Dominus Jesus” (2000) sobre el relativismo en el diálogo interreligioso, a los dos años de su promulgación. Si bien es cierto, indicaba, que la publicación de observaciones críticas de algunos obispos católicos es señal de libertad y serenidad de espíritu, plantea, sin embargo, el problema de la recepción de los documentos magistrales por parte de los pastores de la Iglesia.

¡Qué lejos se está de lo que sostenían los padres conciliares cuando recordaban que los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”! (LG 27). Indudablemente, durante el postconcilio ha reaparecido la doctrina preconciliar sobre la separación entre la potestad de orden (entregada por la consagración episcopal) y la de jurisdicción (supuestamente conferida a los obispos por el papa), a pesar de haber sido explícita y formalmente superada por el concilio Vaticano II. La universalidad de la Iglesia no pasa por el supeditamiento de los obispos a la curia, sino por visualizar con mucha más claridad la relación sacramental que existe entre el papa –sucesor de Pedro– y el colegio de los obispos, sucesores de los apóstoles dispersos por el todo el mundo.

No es extraño que se incremente el número de los católicos que se preguntan si es realista que una Iglesia de mil doscientos millones de fieles –realmente mundial y multicultural, cuyos problemas son tan diversos– puede ser pilotada a partir de un centro único dispuesto a promulgar normas universales sobre infinidad de detalles. W. Kasper ya manifestó en el inicio del presente milenio su deseo de que hubiera “un poco menos de documentos y prescripciones particulares… y un poco más de autoridad del ministerio de Pedro en las cuestiones fundamentales que tocan la unidad de la Iglesia”.

5. Los sínodos diocesanos

Durante los primeros años del postconcilio fueron muchas las diócesis que celebraron diferentes sínodos, buscando, fundamentalmente, una recepción de lo acordado en el Vaticano II.

La celebración de estos sínodos fue en la inmensa mayoría de los casos una excelente ocasión para ponerse al día teológicamente, diagnosticar la situación de la Iglesia y de la sociedad, experimentar la comunión y la corresponsabilidad, proponer los objetivos más importantes para los próximos años y formular algunas de las cuestiones necesitadas –al decir de los participantes en dichos sínodos– de una profundización por parte del gobierno eclesial: la posibilidad de que las mujeres accedieran al sacerdocio, la elección de los obispos, el celibato de los presbíteros, el uso de los preservativos, la comunión a los divorciados casados civilmente en segundas nupcias y la moral sexual en general. La gran mayoría de los obispos elevaba tales peticiones a la Santa Sede.

Sin embargo, se va abriendo camino en el sector mayoritario de la curia vaticana la convicción de que la celebración de los sínodos, las reclamaciones que se formulan y su canalización a la Santa Sede por medio de los respectivos obispos está generando “la idea de una soberanía eclesial popular en la que el pueblo mismo establece aquello que quiere entender con el término Iglesia”. Consecuentemente, lo que se está cuestionando “de facto” es la estructura jerárquica de la Iglesia, esto es, su apostolicidad, uno de los puntos constituyentes y constitutivos de la comunidad cristiana.

El “boom” de peticiones que llegan y la entidad de la sospecha que se va formulando explican que la Congregación para los Obispos y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos prohíban pronunciarse en 1997 –incluso bajo la forma de un simple “voto que transmitir a la Santa Sede”– sobre cualquier tema que implique tesis o posiciones que no concuerden con la doctrina perpetua de la Iglesia o del magisterio pontificio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesiástica superior.

Esto quiere decir que las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe que difiera, en su expresión, ni un poco del magisterio pontificio. La misma regla vale en el cuadro de los sínodos con el papa, comprendidos los sínodos continentales. Es así como nos encontramos, una vez más, con la eclesiología vigente la víspera del concilio: la jerarquía sofoca la comunión de las iglesias locales –como sujetos que son de derecho e iniciativa– en el seno de la comunión de la Iglesia entera. La Santa Sede, si no se reserva el monopolio de la interpretación de la fe cristiana en todas las culturas del mundo entero, ejerce, cuando menos, un control estricto y actúa como si fuera la guía inmediata, conservando –y si es el caso, reclamando– la iniciativa en este campo.

Una de las consecuencias de esta determinación de la curia vaticana ha sido la caída en picado de los sínodos, con los problemas que semejante carencia presenta en el ejercicio de la corresponsabilidad.

6. La sacralización del presbiterado

En 1967 Pablo VI publica la encíclica “Sacerdotalis coelibatus”. Se trata de un posicionamiento doctrinal en el que confirma la legislación latina sobre el carisma del celibato asociado al sacerdocio ministerial, a la vez que permite una reducción más fácil al estado laical de aquellos presbíteros que no se sientan capaces de cumplir su compromiso celibatario.

El primer efecto de tal decisión es un espectacular crecimiento de los abandonos ministeriales, sobre todo en el primer mundo, y un aluvión de críticas a la decisión papal: tanto por parte de quienes consideran que es una medida que se queda corta como por parte de quienes entienden que es excesiva. La entidad de las acusaciones vertidas es tal que provocan una intervención del papa en la que reivindica la seriedad de su magisterio, critica que algunos recurran sistemáticamente al argumento del pluralismo en la Iglesia y apela a la necesidad de mantener la comunión con el Sumo Pontífice.

Por su parte, la comisión encargada de preparar el sínodo de 1971 sugiere el tema del celibato. Pablo VI lo excluye de la agenda proponiendo la cuestión del “sacerdocio” al entender que es un problema no debidamente estudiado en el Vaticano II.

La Comisión Teológica Internacional redacta un estudio titulado el “ministerio sacerdotal”. Es un texto que –a pesar de estar en línea claramente conciliar– no es aceptado por el Consejo Sinodal ya que ofrece un perfil sacerdotal poco sagrado. Se forma una comisión que, presidida por el cardenal J. Höffner (Colonia), redacta otro informe en el que se asume –tal y como era la voluntad del papa– la expresión “sacerdocio ministerial” porque sustantiviza la función sacral del presbítero (Trento), a diferencia de la expresión “ministerio sacerdotal” que acentúa la misión evangelizadora en conformidad con el Vaticano II (PO II, 1,4). Es evidente que ambas acentuaciones, aunque se complementan mutuamente, provocan diferentes evaluaciones, tanto prácticas como teóricas.

Este sínodo celebrado con la intención de parar o, al menos frenar, la hemorragia de secularizaciones, abre las puertas a un proceso de creciente sacralización del ministerio. Es una apuesta que llega hasta nuestros días.

Como consecuencia de este cambio de rumbo, Juan Pablo II va a poner impedimentos a las secularizaciones –sobre todo, a las que se consideran excesivamente prematuras– y procederá desarrollar la concepción sacralizante del presbiterado en la exhortación apostólica postsinodal “Pastores dabo vobis” (1992).

El papa Benedicto XVI ratifica dicha concepción sacralizante cuando defiende que “lo propio” del sacerdocio ministerial es la presidencia de la comunidad cristiana, el culto y la palabra. Como contrapartida, la posibilidad de una presencia –incluso profesional– del sacerdote se diluye. Las grandes perdedoras de esta recepción conciliar son la secularidad del presbítero y, en ocasiones, la misma promoción de la justicia y de la caridad.

7. El laicado

Durante los primeros años de la recepción conciliar hay dos grandes cuestiones que –referidas a la identidad y espiritualidad del laicado– son objeto de atención en muchas comunidades cristianas y también por parte del gobierno eclesial: la primera, centrada en la ministerialidad laical y, la segunda, ocupada en reflexionar sobre la secularidad. A ellas hay que añadir, pocos años después, el problema de comunión que provoca la espiritualidad de los llamados nuevos movimientos; la petición del sacerdocio para las mujeres y la manera diferenciada de entender la presencia del laicado en el mundo: unitaria o individualmente. Estos tres últimos puntos van a experimentar un mayor desarrollo a lo largo del pontificado de Juan Pablo II.

La ministerialidad del laicado. A Pablo VI se debe el espectacular desarrollo que experimentan los ministerios laicales –particularmente, en las iglesias alemana, francesa y helvética– gracias al “motu proprio” “Ministeria quaedam” (1972).

El Papa Montini establece una distinción entre los ministerios instituidos (que pasan a ser dos: el lectorado y el acolitado) y los reconocidos (que pueden ser muchos, en función de las necesidades de las respectivas iglesias locales). Si bien es cierto que este “motu proprio” presenta una cierta estrechez al erigir únicamente dos ministerios instituidos y reservarlos exclusivamente a los varones, es igualmente cierto que se concede a las iglesias locales un gran protagonismo en la promoción de otros posibles (catequista, animación litúrgica, consejero conyugal, ayuda a novios, pastoral con jóvenes, etc.). De hecho, es el texto más definitivo en el desarrollo ministerial que va a experimentar la iglesia en la primera fase de la recepción conciliar.

Esta presencia ministerial del laicado se convertirá durante el pontificado de Juan Pablo II –como se puede comprobar leyendo la declaración interdicasterial de 1997– en una creciente preocupación puesto que es percibida como potencialmente disolvente de la identidad ministerial, particularmente del presbiterado.

Hay, sin embargo, dos importantes excepciones a esta línea de fondo en las Conferencias Episcopales de Brasil (1999) y de los Estados Unidos (2005). A ellas se deben la aplicación más creativa de la teología conciliar sobre los ministerios laicales en estos últimos años.

La secularidad del laicado. En el postconcilio también se abre el debate sobre las diferentes maneras de entender la relación de los laicos con la sociedad civil, particularmente en la vida política (como presencia e institución o como mediación y fermento). Uno de los momentos culminantes de este debate será el congreso de Loreto de la iglesia italiana (1985) con el decantamiento de Juan Pablo II por una presencia organizada en la sociedad civil. Este posicionamiento papal abrirá una herida en la iglesia italiana de la que todavía no se ha recuperado, a pesar de los encomiables intentos por escenificar un cierre de la misma en verano de 2004 con el abrazo de representantes de Comunión y Liberación y de la Acción Católica en Rimini.

A partir de la encíclica postsinodal “Christifideles laici” (1988) se replantea la presencia del laicado en una sociedad –como es la europea– que parece haber adoptado la senda de la aconfesionalidad y de la laicidad (cuando no, del laicismo militante). Reaparece, como respuesta a tal camino, la cuestión sobre los modos de presencia de los cristianos en la sociedad civil e, íntimamente conexo a ella, la cuestión sobre la oportunidad de favorecer o no la creación de organizaciones civiles presididas por una clara y explícita identidad católica, particularmente en la arena política y en los medios de comunicación social.

El apoyo, por ejemplo, de Mons. Iceta y Munilla a las VI Jornadas “Católicos y Vida Pública en el País Vasco”, organizadas por la “Asociación Católica de Propagandistas” (abril, 2011), hay que inscribirlo dentro de esta línea de actuación. Y otro tanto hay que decir de la irrupción de determinados colectivos católicos en las ondas de la radio y en la televisión digital terrestre.

8. La reforma litúrgica

En la prehistoria de la reforma litúrgica se encuentra el interés de los episcopados alemán, francés, belga y holandés por adaptar las diferentes celebraciones a la cultura y lengua de los diferentes pueblos, así como por dar una mayor participación a la comunidad cristiana, favorecer más la creatividad y la sobriedad y, sobre todo, subrayar la centralidad de la presencia de Cristo y de la Palabra de Dios. La canalización de las anteriores inquietudes lleva a revisar la liturgia barroca y la piedad devocional de los siglos anteriores, algo que se plasma en la aprobación el año 1963 del primer documento conciliar: la Constitución sobre la liturgia (“Sacrosanctum Concilium”), un texto en continuidad con la reforma realizada en su día por Pío X y Pío XII y nada revolucionario.

Los obispos del primer sínodo convocado después de la finalización del Concilio (1967) alaban la reforma litúrgica en curso, subrayando, de manera particular, la mayor participación del pueblo, su sencillez, el empleo de lenguas vernáculas, el sentido pastoral de la misma y expresan su conformidad con las rectificaciones de las nuevas plegarias. Alguna observación menor merece la reforma propuesta del breviario ya que se entiende que, al ser un tipo de oración originariamente monástica, ha de presentar una mayor adaptación al clero. Hay, sin embargo, una minoría de obispos que acusa a la reforma iniciada de ser demasiado experimentalista y de dejar en el camino el “sentido sacrificial” de la eucaristía.

Dos años después de celebrado el primer sínodo ordinario (1967), Pablo VI promulga un nuevo misal en el que se subraya la centralidad del domingo, la importancia de la asamblea litúrgica y la participación ministerial del laicado. Su aprobación supone la anulación y prohibición del precedente, el romano, reelaborado por Pío V al acabar el concilio de Trento (1570). A esta decisión papal le suceden otras que afectan a casi todas las áreas de la vida litúrgica.

Pronto empiezan a escucharse voces de personas que rechazan la reforma litúrgica (el caso de Mons. M. Lefebvre) o que comienzan a criticarla duramente. Concretamente, J. Ratzinger verá en ella –según escribe años después– el inicio de un proceso de autodestrucción de la misma, indicando que su aplicación “ha producido unos daños extremadamente graves” ya que, al romper radicalmente con la tradición, ha propiciado la impresión de que es posible una recreación “ex novo”. En este peyorativo diagnóstico de la recepción conciliar se incuban decisiones que acabará tomando años más tarde, cuando sea llamado a presidir la sede primada como Benedicto XVI: la recuperación de la misa en latín y el diálogo con lefebvrianos.

Conclusión: hacia un Concilio Vaticano III

Los años de la recepción conciliar han estado presididos por el temor a la ruptura y por el miedo a la pérdida de las propias señas de identidad. Las consecuencias han sido: una fortísima reafirmación del primado del papa con la curia vaticana; un progresivo debilitamiento de la autoridad apostólica de los obispos, individual y colegialmente considerados, y, en general, una recepción fallida (o, cuando menos, pendiente) del Vaticano II.

Siendo ésta la situación, no hay que extrañarse de que el sector mayoritario de la curia se muestre desfavorable a convocar un concilio Vaticano III para abordar, entre otros puntos, la cuestión del gobierno eclesial. Ni tampoco hay que sorprenderse de la petición hecha en tal sentido por el cardenal K. Lehmann al diario italiano “La Stampa” el 24 de abril de 2001. El entonces presidente de la conferencia episcopal alemana pedía la convocatoria de un tercer concilio vaticano para revisar los actuales planteamientos de la Iglesia católica en materia de liderazgo. “Hace tiempo, manifestaba, me parecía inútil pedir la convocatoria de un Concilio Vaticano III. Sin embargo, seguramente ha llegado ya el momento de pensar de qué manera deberá tomar la Iglesia sus decisiones en el futuro sobre algunas cuestiones fundamentales de la pastoral”.

El tópico es obligado: se puede decir más alto, pero no más claro.

HABLEMOS DE LIBERTAD DE EXPRESIÓN

Pascual Serrano

Exodo 108 (marz.-abr.) 2011
– Autor: Pascual Serrano –
 
Nunca como hasta ahora, conceptos como la libertad de expresión o libertad de prensa habían sido tan recurridos por la derecha política y económica con tanta fruición. Estas libertades se han convertido en magnífica munición contra gobiernos que han intentado salirse, aunque sea mínimamente, de los cánones neoliberales. Es el caso de algunos gobiernos latinoamericanos. Por ejemplo, si el gobierno venezolano no cede el espacio radioeléctrico para una televisión privada y lo reserva para una televisión pública se le acusa de atentar contra la libertad de expresión, si el argentino quiere declarar de interés público el papel prensa para que deje de ser propiedad exclusiva de una empresa se le acusa de atentar contra la libertad de expresión. Y si el boliviano quiere terminar con la impunidad de la información racista y xenófoba en los medios le sucede lo mismo. De ahí la necesidad de retomar los conceptos y, muy importante, analizar hasta qué punto las libertades y los derechos relacionados con la información pueden desarrollarse en el marco del mercado o necesitan de la participación del Estado para su garantía. Y, simultáneamente, estudiar si, bajo el paraguas de la libertad de expresión, se desarrollan elementos que nada tienen que ver con ella, o incluso la obstaculizan.

Lo primero que observamos es que el modelo neoliberal entiende por libertad de expresión y libertad de prensa el uso oligopolístico por parte de quien tiene el potencial financiero suficiente para crear medios de comunicación masivos. Los grandes medios, en virtud de la arbitrariedad de sus propietarios y directivos, se arrogan el derecho de seleccionar los contenidos que consideren oportunos, de modo que los propietarios de un medio de comunicación no sólo tienen el poder de difundir unos contenidos, sino también de vetar otros, los que no son de su interés. De ahí que lo que reivindican las empresas de comunicación como libertad de expresión no es otra cosa que su derecho a la censura. Por ello, lo que desde una lectura progresista debemos reivindicar, más que un derecho a expresarse limitado por las posibilidades económicas y el beneplácito del empresariado mediático, es el derecho ciudadano a informar y estar informados. Es decir, el acceso de los ciudadanos a los medios de comunicación y la garantía de que, a través de éstos, se recibe una información plural y veraz. Es indiscutible que ninguno de esos dos derechos pueden ser garantizados por el mercado de los medios de comunicación sin la participación del Estado. Recordemos que el artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) establece el derecho a “recibir informaciones y opiniones”. Sólo desde unos poderes públicos democráticos se pueden crear las condiciones para que los diferentes grupos sociales puedan tener voz en los medios sin depender del criterio de los propietarios. Y sólo mediante una legislación que vele por la veracidad y sancione la mentira, la manipulación, la injuria, la calumnia, el racismo o la xenofobia podremos asegurar que una sociedad puede estar bien informada. Las habituales propuestas de autorregulación generadas desde el lobby mediático empresarial son una falacia, ningún gremio se autorregula sólo sin la vigilancia de la ley y de los poderes públicos. Veamos el caso de los códigos deontológicos para los periodistas. Estas normas éticas no tienen ninguna vinculación para el profesional porque, en última instancia, el poder al que se ven sometidos en los medios privados es el del contratador. En el régimen actual de precarización laboral y despido libre ningún periodista puede apelar a ningún código ético para publicar o no determinada información porque el criterio último será del propietario o directivo que decide si el periodista seguirá trabajando o no para esa empresa.

La veracidad también merece especial atención. Algunas constituciones, como la española, recogen en su articulado el derecho a recibir una información “veraz”. Por lo tanto, si las noticias de nuestros medios no poseen la veracidad ni la calidad necesaria se estará atentando contra un derecho fundamental. Una vez más se requiere la presencia de poderes públicos que garanticen esa veracidad. Su ausencia ha demostrado que se puede crear un sistema con tanta ausencia de derecho a la información como el que pudiese haber en una dictadura. Si un régimen totalitario se caracteriza por proscribir determinadas informaciones mediante la fórmula de la censura, un régimen que se llame democrático y que no vele por la veracidad tendrá como consecuencia la difusión indistinta de verdades y mentiras, de modo que el ciudadano no podrá diferenciarlas, no sabrá, en consecuencia, cuál es la verdad, y terminará en una situación idéntica a la del régimen de una dictadura que censura la información. Durante la anterior legislatura, el Parlamento español, con la complicidad de los dos grandes partidos, abandonó en un cajón el Estatuto del Periodista aprobado en Comisión a iniciativa de Izquierda Unida. En él se establecían garantías para la independencia del periodista ante su empresa, mecanismos de participación democrática en los medios y sistemas de control público para garantizar la veracidad y la pluralidad. Los grandes grupos de comunicación se opusieron con contundencia argumentando que “en una sociedad democrática los periodistas deben quedar fuera de la regulación política”. En realidad se referían a que éstos quedasen fuera del imperio de la ley, sólo ante el imperio empresarial.

Todos los elementos de rigor, pluralidad o veracidad son ignorados por los lobbys empresariales creados en torno a la explotación propagandística del discurso de la libertad de expresión. Grupos como la Sociedad Interamericana de Prensa o Reporteros sin Fronteras siguen aplicando criterios de denuncia nacidos al servicio del empresariado, de ahí que nunca les hayamos escuchado preocuparse por unas condiciones laborales dignas para los periodistas, la denuncia de oligopolios –cuando no monopolios– en las estructuras de la distribución de la prensa o el castigo que sufren las asociaciones sin ánimo de lucro en la nueva Ley General de Comunicación Audiovisual española. El sesgo mercantilista de esta norma se aprecia en que a la hora de abordar los servicios de comunicación audiovisuales comunitarios sin ánimo de lucro, éstos son condenados a la precariedad y la marginalidad al establecer que “sus gastos de explotación anuales no podrán ser superiores a 100.000 euros en el caso de los servicios de comunicación audiovisual televisiva y de 50.000 euros en el caso de los servicios de comunicación audiovisual radiofónica”.

Por último no quiero olvidar la imprescindible relación de la libertad de prensa con los derechos sociales, siempre tan olvidados por los patrones mentales neoliberales. Es obvio que la principal condición para garantizar una adecuada libertad de expresión escrita es que la ciudadanía sepa leer y escribir. Sin embargo, casualmente, los gobiernos que más han sido acusados en América Latina por atacar a esta libertad son los que más se preocuparon por la alfabetización, y los que, conforme a los estudios de la UNESCO, antes lograron garantizarla: Cuba, Venezuela, Bolivia y Nicaragua. El hecho muestra que quienes dicen defender la libertad de prensa no están interesados en mejorar la cultura y el conocimiento de los ciudadanos, sino en mantener su régimen de oligopolio de la información.

La batalla de la comunicación es fundamental porque la derecha latinoamericana nunca se vio tan atemorizada por la vía electoral como en la última década. Desacreditados su líderes políticos y desveladas las injusticias e insostenibilidad medioambiental de su modelo económico, la lucha en el frente mediático se ha hecho fundamental, puesto que es en ese terreno donde su dominio sigue siendo abrumador. Para ello no han dudado en pulverizar cualquier principio ético de la información y prostituir términos otrora dignos como la libertad de expresión. Hace unos años un profesor venezolano fue preguntado en Madrid sobre si la libertad de expresión estaba en peligro en Venezuela. Respondió lo siguiente: “Sí, es verdad, está en peligro, la tienen secuestrada los medios de comunicación”.

La última cuestión que nos debemos plantear es cuál debe ser el papel de los gobiernos progresistas ante esta situación. Mi opinión es que el gobierno que se limite a indignarse ante las embestidas de la prensa es como el perro que ladra a la Luna, es como si se encolerizase por los ciclones o las lluvias torrenciales que destrozan cultivos y carreteras y no se pusiese a trabajar para paliar o prevenir esos daños. No permitiríamos a un ministro de Sanidad que saliese en público a criticar al germen del paludismo, le exigiríamos que pusiese en marcha las medidas contra la enfermedad. Eso mismo es lo que deben hacer frente a la canalla mediática que todos los días nos golpea: poner en marcha sistemas de exigencia de veracidad de la información, crear medios estatales que garanticen el derecho ciudadano a estar informado y dotar de recursos a las comunidades para que desarrollen sus propias estructuras de comunicación democráticas y alternativas. No se necesitan gobiernos que se quejen, sino que combatan. Del mismo modo, también los pueblos tienen que estar dispuestos a movilizarse en defensa de las medidas gubernamentales que surjan en la búsqueda de un modelo comunicacional democrático y participativo. Porque las libertades, incluida la de expresión, o son de todos y sin necesidad de disponer de dinero, o nunca son libertades.

DEMOCRACIAS EN DECLIVE

Juan Diego García

Exodo 107 (ener.-febr) 2011
– Autor: Juan Diego García –
 
El sistema democrático experimenta un notable desgaste en las denominadas democracias consolidadas de Europa mientras en los Estados Unidos padece un proceso de deterioro acusado que restringe los espacios democráticos con prácticas que se creían sepultadas tras la pesadilla del macartismo y la discriminación racial institucionalizada.

En el Viejo Continente, aunque se mantienen las formas del sistema democrático se vive desde hace más de una década un paulatino proceso de desmantelamiento del Estado de Bienestar, una limitación cada vez mayor de los derechos civiles, un incremento del rechazo a las minorías con expresiones crecientes de racismo y xenofobia, el repunte electoral de la extrema derecha y la renovación de un espíritu colonialista de nuevo tipo que va desde las aventuras individuales en ultramar hasta el compromiso cada vez más estrecho con la estrategia imperialista de los Estados Unidos, principalmente a través de la OTAN, convertida ya en una especie de brazo armado del capitalismo occidental.

La burguesía europea renuncia a un modelo de capitalismo con rostro humano alcanzado con tantos esfuerzos después de la Segunda Guerra Mundial y en lugar de la Europa de la ciudadanía se levanta sin prisa pero sin pausa la Europa de los mercaderes procediendo a desmantelar el entramado de seguridades en todos los órdenes que si bien no anula la lucha de clases sí proporciona cierta estabilidad y un control así sea temporal de las tendencias más dañinas del sistema. Con independencia del color político de los gobernantes se avanza en el desmonte del fundamento institucional en el cual se desarrolla el juego democrático. La estrategia en curso intenta regresar al capitalismo clásico, a la plena libertad del capital, a un estado de cosas que si bien asegura enormes e inmediatas ganancias a las clases propietarias también agudiza las contradicciones naturales del sistema y engendra tensiones revolucionarias, tal como sucedió en el pasado. Ni siquiera las voces sensatas del reformismo burgués que ven con claridad estos riesgos merecen la menor atención, y envalentonada por la debilidad temporal de las fuerzas del trabajo la derecha continúa aplicando las mismas fórmulas que han llevado a la presente debacle, a una crisis cuyas dimensiones aún no se pueden calibrar y que bien puede calificarse como igual o peor que la Gran Depresión de 1929.

El deterioro de la democracia empieza por su base material cuando fallan los mecanismos que garantizan la satisfacción de las necesidades básicas comunes (empleo, salud, educación, pensiones, vivienda, etc.). En contraste con la seguridad de antaño ahora se impone un mundo de competencia despiadada y cálculo frío en el cual la condición del ciudadano –ese logro fundamental del humanismo– se reemplaza por la del simple consumidor. El deterioro del valor de la persona como tal es evidente y en su lugar el mercado en su “sabiduría” establece el dogma conocido de “tanto tienes, tanto vales”. Pero el desgaste de la base material de la democracia se produce al tiempo que se vienen abajo otros elementos claves del sistema y el panorama se transforma sin cesar en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

La política llega a su punto más bajo de valoración por parte de la ciudadanía. Es común que se asocie esta actividad con la corrupción, el engaño y la inconsecuencia. Las promesas electorales se formulan a sabiendas de su incumplimiento posterior y líderes que en su momento despiertan las esperanzas de amplios sectores de la ciudadanía (Obama o Zapatero, por ejemplo) terminan convertidos en simples instrumentos en manos de fuerzas minoritarias pero muy poderosas; esas que realmente deciden. Si el voto de millones de personas vale menos que el de un banquero, el elector caerá primero en el desaliento o la indiferencia para pasar luego a la indignación, la protesta y la búsqueda de caminos diferentes (no necesariamente los mejores).

Los partidos ya no son los canales idóneos de la participación política; de hecho, han perdido sus señas de identidad ideológica y sus estructuras internas son todo menos democráticas. Socialistas y socialdemócratas ya no abogan siquiera por las fórmulas más moderadas del keynesianismo mientras los democrata-cristianos abandonaron hace años el ideal de un capitalismo reformado y de rostro humano. Ambos han claudicado y actúan hoy como los más convencidos neoliberales y proceden en consecuencia. Los gobiernos y los parlamentos deciden poco o nada; las decisiones importantes las dictan abiertamente minoritarios grupos de banqueros y especuladores, las grandes fortunas, la burguesía parasitaria y decadente y las empresas multinacionales que acumulan riqueza y poder a veces muy por encima de naciones enteras. No resulta extraño entonces que la ética pública también se deteriore. La ciudadanía observa atónita el espectáculo de gobernantes histriónicos, corruptos, de un machismo vulgar y una vida licenciosa opuesta al más elemental respeto por la moral. No faltan aquellos a quienes se vincula abiertamente con la mafia o con los entramados del delito de cuello blanco (las mafias de salón). El cinismo, la mentira y el juego sucio se ponderan más que el comportamiento consecuente y limpio, por lo común valorado como muestra de debilidad o falta de liderazgo. Los gobernantes se aseguran la total impunidad por sus actos públicos y el juego de saltar de la política a los negocios y de éstos a la política ya es pan de cada día diluyendo la indispensable distancia entre los asuntos públicos y los privados. La política, más que un servicio se convierte en una inversión de réditos seguros y no falta el dirigente que afirme sin ruborizarse que “vine a la política a forrarme”. Y efectivamente, lo alcanzó con creces. En estas condiciones ¿no es entonces explicable que colectivos cada vez más amplios de ciudadanos se abstengan de participar en los eventos electorales y hagan oídos sordos a los llamados de los políticos? ¿Resulta extraño acaso que más y más personas pasen del enfado y el estupor iniciales al convencimiento de la necesidad de buscar caminos alternativos que superen el orden existente?

Las calles de Francia, Reino Unido, Italia, Grecia, Chequia, España, Portugal y otros lugares de Europa son hoy escenario de gigantescas manifestaciones de descontento, de huelgas generales, movilizaciones populares y abiertos rechazos a las medidas gubernamentales. El malestar ya es inocultable y nadie comprende cómo, precisamente en el momento en que se genera más riqueza que nunca antes en la historia humana, se intente convencer a la ciudadanía de la inevitabilidad de un futuro con más trabajo y menos bienestar. Resulta todo un sarcasmo que hoy, cuando hay riqueza suficiente para todos (inclusive para la periferia pobre del sistema mundial), se imponga la reducción aún mayor de la parte que corresponde a las clases laboriosas mientras crecen sin medida los beneficios del capital.

Una respuesta más contundente y eficaz por parte de la ciudadanía obedece a varios factores, empezando por la falta de un programa común que dé forma a las propuestas y concrete soluciones, aunque hay que registrar que se han dado avances en esta dirección. Como reacción primera es comprensible que se proponga detener el proceso de deterioro veloz de lo actual (en todos los ámbitos) y se busque la reivindicación de lo perdido. Es ciertamente atinado y realizable exigir, por ejemplo, el control riguroso del capital financiero por parte de las autoridades y la creación de un sólido sistema bancario de carácter público; lo es igualmente una profunda reforma del sistema fiscal de suerte que el capital aporte de manera proporcional a sus beneficios y se cumpla el principio democrático según el cual debe pagar más impuestos quien más renta percibe o que se incrementen los salarios y en general el gasto social no solo por razones de justica sino porque, como se sabe, es una manera demostrada de aumentar el empleo, el consumo y, por ende, la actividad económica. Desde una perspectiva más global, habría que destacar la exigencia de una Europa diferente en la cual no solo se buscara igualar los niveles de bienestar tomando como punto de referencia los estándares más altos (y no los más bajos, como hasta ahora), para lo cual sería necesario poderes estatales y supranacionales que tengan la capacidad de controlar la dinámica patológica del capitalismo (en particular del capital financiero). Una Europa diferente debería, en consecuencia, apostar con entusiasmo por una política de paz y neutralidad. Por el momento, reivindicaciones como éstas surgen como la expresión dispersa de muy diversos grupos e iniciativas ciudadana pero van calando cada vez más en sectores amplios de la población.

La conciencia ciudadana avanza pero en su contra opera el papel alienante de los medios de comunicación que aún engañan a demasiados, deformando la realidad. Funcionando como una enorme fábrica de mentiras, los llamados mass media (en particular la televisión) están muy lejos de ser entes neutrales y “profesionales” dedicados a informar con objetividad. En lugar de ello, hasta las entidades públicas –que se financian con el dinero de todos– deforman y acomodan según el interés, ya sea de los gobiernos, ya sea de sus propietarios y de las grandes empresas multinacionales. Los medios que no se acomodan a este perfil pueden contarse con los dedos de una mano o sencillamente sobreviven en una cierta marginalidad. El deterioro de la democracia está muy bien reflejado en esta negación evidente de la llamada libertad de prensa y del derecho ciudadano a la información. Medios novedosos como la red (internet) aún permiten un cierto juego pero ya están siendo controlados y no está lejano el momento en que también se cierren estos espacios de libertad. El sistema “echelon” de los Estados Unidos hace de moderno Gran Hermano; al menos del que se tiene noticia, pues la tecnología moderna permite que la vigilancia llegue ya a niveles que ni Beria ni Macarthy imaginaron.

Contra una reacción más contundente de la ciudadanía también conspiran las reservas materiales que aún conservan las familias (por cierto, cada vez más reducidas) dejando aún un cierto margen a la esperanza de que las cosas mejoren en el futuro inmediato aunque ya las encuestas de opinión indican que el pesimismo crece y las familias reestructuran sus consumos y limitan al máximo sus gastos en previsión de días peores. Pero la pobreza y la miseria, aunque en expansión, todavía no afectan a la mayoría de la población. Sin embargo, los conocidos como “tres tercios” que componen el tejido social –los integrados al sistema, los amenazados de exclusión y los marginados– han cambiado sus proporciones en los últimos años reduciendo a los integrados y aumentando al resto, con cuadros ya muy preocupantes de pobreza y hasta de miseria en el seno de estas sociedades ricas en las cuales se supone que el orden democrático garantiza unos mínimos indispensables para todos y suficientes oportunidades para avanzar en el bienestar. Este desgaste de las bases materiales de la democracia introduce angustia y desazón en quienes siempre creyeron imposible su descenso social, miedo creciente en aquellos que se ven amenazados de exclusión y sentimientos de impotencia y rabia en la masa creciente de miserables para los cuales ya nadie augura una salida. Tiene un sabor amargo la democracia con hambre. Si por ahora las explosiones sociales de descontento no constituyen amenazas inmediatas, el deterioro de esa reserva acumulada tras dos o tres décadas de mejoramiento material puede sorprender a los más optimistas. El señor Strauss-Kahn, director del FMI –ciertamente bien informado–, llamaba hace poco la atención sobre este particular y venía a decir que de no corregirse estas dinámicas, Europa podría vivir explosiones sociales de grandes dimensiones. De hecho, ya está ocurriendo.

Pero probablemente el factor que más limita una respuesta ciudadana más contundente es el escaso desarrollo de una organización adecuada a las circunstancias del presente. La dispersión es su característica más notoria. La crisis de los partidos políticos ha permitido que en su lugar aparezcan mil iniciativas sectoriales o regionales que si bien recogen reivindicaciones muy sentidas y legítimas, por su particularismo no consiguen coordinar esfuerzos y dar a sus protestas una forma política conforme a las circunstancias. Las luchas obreras, las exigencias regionales, las reivindicaciones de tipo étnico o de género –entre las más destacadas– no encuentran por el momento una forma de coordinación que les permita traducir su enorme presencia social en una fuerza política que consiga detener el rumbo suicida de los acontecimientos, el desgaste de la democracia y, más aún, imponer soluciones. Todo ello permite que el sistema siga haciendo de las suyas sin preocuparse por la ola de descontento que genera. Todo trascurre como si la clase dominante asumiera que aunque la democracia se deteriore y crezca la protesta, ya habrá suficientes policías para asegurar el control.

Y la guerra, esa maldición bíblica que se creía superada en la modernidad y tras el fin del comunismo no solo no ha desaparecido sino que permanece y se profundiza como una realidad que ya no golpea tan solo allende los mares. Las guerras de rapiña y las guerras imperialistas son, como se sabe, parte constitutiva de la democracia estadounidense y en medida creciente en esa vorágine de muerte y destrucción también se precipita la civilizada Europa que volviendo a sus tradiciones colonialistas abandona no solo la idea de construir una UE de prosperidad compartida, un continente de pacífica convivencia con el mundo, sino que se sube al carro de guerra de los Estados Unidos. Desaparece la bandera de la paz y en su lugar surge la enseña siniestra de la muerte. Se convierte pues en un reto fundamental que los pueblos de la vieja Europa y –por qué no– también las gentes de Norteamérica rescaten lo mejor de su tradición democrática y se decidan a detener el proceso actual que conduce a la barbarie.

No están muy descaminados quienes comparan la presente coyuntura con aquella de la Gran Depresión. En efecto, luego de los “alegres años veinte” de repente todo se vino abajo, las calles se llenaron de hordas nazis, la escasa democracia de entonces se ahogó en sus propias contradicciones y el mundo se vio abocado al fascismo y la guerra. Por supuesto, nada de esto es inevitable y una formidable movilización ciudadana puede detener a la derecha enloquecida y conjurar la guerra con una profunda revolución social. Ahora bien, si se concluye que definitivamente el mal reside en el sistema mismo y que tarde o temprano la democracia y la paz resultan incompatibles con el capitalismo, se habrá iniciado el camino de la búsqueda de alternativas diferentes. Podríamos estar a las puertas de un nuevo amanecer.

Un tal convencimiento parece ampliarse con gran rapidez porque el sistema no solo avanza arrollando todas las instituciones democráticas que los pueblos se han dado en las últimas décadas sino porque en su dinámica cancerosa –ligada a un consumismo enfermizo– el capitalismo destruye la naturaleza en una medida que en muchas ocasiones pone en peligro a la misma especie humana. Los llamados de atención de científicos y de grupos de activistas de la ecología sobre los cambios drásticos que impone a la naturaleza el carácter depredador de la actividad económica desenfrenada alcanzan hoy su plena confirmación y, aunque a regañadientes, los mismos gobiernos asumen como tarea tomar medidas radicales para cambiar los parámetros de la producción y del consumo. Sin embargo, está en la naturaleza misma de este sistema que las utilidades del capital sean siempre prioritarias de suerte que las solemnes declaraciones oficiales se convierten en papel mojado y el consumismo feroz y la destrucción generalizada del medio ambiente no se detienen.

Si el sistema se vuelve incompatible con la convivencia democrática y destruye no solo a los seres humanos sino al medio y los recursos que aseguran la existencia a éstas y las futuras generaciones, es un imperativo inaplazable buscar una alternativa que ya no solo es posible sino urgente y necesaria