DATOS Y RAZONES DE LA INVOLUCIÓN ECLESIAL

Jesús M. Gordo

Exodo 109 (lun.-jul.) 2011
– Autor: Jesús M. Gordo –
 
Una de las grandes noticias del año 1959 fue la convocatoria del concilio Vaticano II en la basílica romana de S. Pablo el 25 de enero, fiesta de la conversión del Apóstol. El Papa Juan XXIII quería que con la celebración de esta asamblea episcopal la Iglesia estuviera atenta a los signos de los tiempos y encontrara la forma más adecuada de hacer llegar el mensaje del evangelio a la humanidad. Semejante inquietud general se irá explicitando en tres grandes temas que aparecerán a lo largo de las alocuciones previas al inicio de los trabajos conciliares: la apertura al mundo moderno, la unidad de los cristianos y la Iglesia de los pobres.

Tras la muerte de Juan XXIII, en pleno concilio (1963), se inicia el pontificado de Pablo VI (1963-1978). A él le corresponderá finalizar la recién iniciada asamblea episcopal y, sobre todo, proceder a su aplicación, una vez clausurada. Pero la iglesia tímidamente impulsada por Pablo VI será sometida a una radical revisión durante el largo pontificado de Juan Pablo II. Benedicto XVI se limitará a ultimar algunos flecos dejados por Juan Pablo II.

Esta tesis se puede mostrar fehacientemente rastreando los acentos del magisterio de cada Papa y, sobre todo, decisiones que toman, por ejemplo, sobre la autoridad de los obispos en el gobierno y en la fijación del magisterio eclesial (sínodo episcopal, conferencias episcopales y curia vaticana) y en sus respectivas diócesis (consejo del presbiterio, consejo pastoral diocesano, vicarios episcopales y sínodos diocesanos); o sobre la identidad y espiritualidad de los sacerdotes; la misión de los religiosos; la razón de ser de los laicos en la iglesia y en el mundo; la reforma litúrgica; el papel de la teología; el ecumenismo y el diálogo interreligioso; los modos de presencia de los laicos en la Iglesia y en el mundo de la política; la articulación entre caridad y justicia; el sacerdocio de la mujer, etc.

Son muchos los apartados en los que se puede apreciar el diferenciado tratamiento de cada papa y, de manera particular, la deriva involucionista que -–activada a lo largo del pontificado de Juan Pablo II– Benedicto XVI ha ido avalando, primero como prefecto del Dicasterio para Doctrina de la Fe y después como sucesor de Pedro.

No queda más remedio que ceñirse a algunos de ellos, sin ánimo de agotar la cuestión, pero con la voluntad de argumentar suficientemente la deriva que ha experimentado la Iglesia católica, sobre todo, después del pontificado de Pablo VI.

1. El primado del papa y la autoridad de los obispos

El primado del papa no fue un tema que suscitara muchos debates entre los padres conciliares en el Vaticano II. Se aceptaba –así lo recoge K. Rahner– como una verdad incuestionada e incuestionable. Sin embargo, ello no impidió que se aparcaran algunas expresiones recibidas del primero de los concilios vaticanos y que se introdujeran determinadas matizaciones buscando encontrar el deseado equilibrio entre la afirmación del primado y su inexcusable articulación con la colegialidad derivada de la sacramentalidad episcopal. Esto es algo que se puede apreciar en la ausencia de una referencia al primado entendido como primado de jurisdicción; en la apelación al primado de la sede de Pedro como presidencia de toda la comunidad en el amor (LG 13); en la vinculación del primado a la cátedra o sede de Pedro y en la comprensión de la iglesia universal como “comunión de iglesias” incluyendo la iglesia de Roma cuya misión es “presidir toda la comunidad de amor” (LG 13).

Estas ausencias y matices eran consecuencia de subrayar la sacramentalidad de toda la Iglesia y, particularmente, del episcopado comprendido como “plenitud del sacramento del Orden” (LG 12). Tal tesis teológica explica que los padres conciliares ya no se refieran a las potestades del papa y de los obispos como concurrentes sino como coincidentes y reguladas “en último término” por el obispo de Roma y el colegio episcopal con él, “en vistas al bien común” (LG 27).

Según G. Philips, el relator principal de la “Lumen Gentium”, la intervención en “último término” de la Sede Primada recoge una práctica secular en la Iglesia que tiene su punto de partida en el reconocimiento de la potestad propia del obispo en la “cura pastoral habitual y cotidiana” (LG 27) y en el sucesor de Pedro la instancia última, particularmente cuando están en juego la verdad y la unidad de la fe.

Ésta es –como se puede constatar– una importante afirmación teológica que incide directamente en la forma de gobernar la Iglesia y que, sin embargo, no va a ser recogida por el Código de Derecho Canónico de 1983, quedando sumida en un silencio postconciliar tan sorprendente como elocuente.

Es evidente que los redactores del actual Código de Derecho Canónico dan más importancia a la “Nota explicativa previa” como clave de comprensión de la constitución dogmática sobre la iglesia. Al proceder de esta manera, descuidan que no se trata de un texto constitucional sino de una interpretación del mismo que puede traicionar –cuando se constituye en principio interpretativo incuestionado– lo aprobado por los padres conciliares y ratificado por el papa.

La consecuencia –muy probablemente buscada– ha sido una vuelta al desequilibrio existente antes del Concilio y, por tanto, a una recuperación de la concepción absolutista del poder primacial vigente antes del Vaticano II.

Según esta “nota”, el papa puede actuar “según su propio criterio” (“propia discretio”) y “como le parezca” (“ad placitum”). Ya en su día K. Rahner indicó que eran afirmaciones poco felices y que nunca hasta entonces se había procedido a una tesis sobre el primado de ese tono. Es cierto, matizaba el teólogo alemán, que el texto de la nota se autocorrige cuando apela al “bien de la Iglesia” como explicación de este modo de proceder, pero es innegable que abre las puertas a una comprensión del texto conciliar en las antípodas de lo explícitamente aprobado y de lo que forma parte del cuerpo constituyente de la Iglesia.

Siendo ésta la lectura incuestionada de la LG, es normal que el ministerio petrino no sea presentado en el Código de Derecho Canónico como un servicio a la unidad de la Iglesia sino como una autoridad suprema, investida de un poder de jurisdicción sobre toda la cristiandad. Al proceder de esta manera, los redactores del Código de Derecho Canónico de 1983 se limitan a recuperar la formulación del código anterior (canon 196) y aparcan las equilibradas aportaciones conciliares entre el primado petrino y la colegialidad episcopal.

Es así como se vuelve a una posición preconciliar, es decir, a la distinción entre los poderes de orden y de jurisdicción, a la disolución de la sacramentalidad de la Iglesia y del episcopado y, por tanto, a una lamentable pérdida de la teología sobre la “potestad sacramental” (LG 22).

No hay que extrañarse de que reaparezca –con inusitada fuerza y por vía práctica– la teología preconciliar sobre el primado de jurisdicción del papa. En medio de esta situación, es un alivio constatar que Juan Pablo II se refiera a la olvidada “potestad sacramental” en este tiempo postconciliar cuando –evaluando los problemas que ocasiona la actual forma de gobernar la Iglesia– pide ayuda en la encíclica “Ut unum sint”.

Como se puede prever, esta manera de entender la relación entre primado papal y colegio episcopal al margen de la “potestad sacramental” acaba favoreciendo una concepción absolutista del papado. Las consecuencias de tal deslizamiento u olvido son de una enorme importancia cuando hay que abordar el ministerio episcopal en el conjunto del gobierno eclesial. Según LG 27, los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”. No deja de ser sorprendente –una vez más– que el actual Código de Derecho Canónico haya silenciado este punto capital de la doctrina conciliar reservando al papa los títulos de “jefe del colegio de los obispos, vicario de Cristo y pastor de toda la iglesia” (CIC 313).

Pues bien, una vez consumada la concentración de poder papal, se procede a su reparto en la curia vaticana. Ello explica, por ejemplo, que la prohibición de apelar o recurrir una sentencia o un decreto del papa se haya ampliado a las decisiones tomadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Tal concentración de poder en la Sede Primada es algo que también afecta a los sucesores de los apóstoles que son los obispos. Según el canon 380 “antes de tomar posesión canónica de su oficio, el que ha sido promovido al episcopado debe hacer la profesión de fe y prestar el juramento de fidelidad a la Sede Apostólica, según la fórmula aprobada por la misma Sede Apostólica”.

Y la fórmula del juramento de fidelidad vigente desde el 1 de julio de 1987 es del siguiente tenor: “Juro permanecer siempre fiel a la Iglesia católica y al obispo de Roma, su pastor supremo, al vicario de Jesucristo y al sucesor de Pedro en el primado así como a la cabeza del colegio de los obispos (…). Obedeceré el libre ejercicio del poder primacial del papa sobre toda la Iglesia, me esforzaré por promover y defender sus derechos y su autoridad. Reconoceré y respetaré las prerrogativas y el ejercicio del ministerio de los enviados del papa, que le representan (…). Daré cuentas de mi mandato pastoral a la Sede Apostólica en las fechas fijadas de antemano o en las ocasiones determinadas y aceptaré muy gustosamente sus mandatos o consejos y los pondré en práctica”.

¡Qué lejos estamos de Calcedonia y de toda la teología que tradicionalmente recurría al imaginario matrimonial para referirse a la relación del obispo con su diócesis!

2. El Sínodo de Obispos

Pablo VI inaugura con los sínodos episcopales una costumbre –solo rota con la encíclica “Humanae vitae”– de someter a consulta de los obispos las cuestiones de fondo que afectan a la Iglesia.

Cuando se evalúan los primeros sínodos se puede constatar cómo los obispos participantes transmiten al papa su parecer sobre las cuestiones planteadas o sobre otros asuntos de interés en el gobierno eclesial dejando, por supuesto, siempre a salvo la libertad y autoridad del sucesor de Pedro. Sin embargo, las votaciones realizadas en el primer sínodo (1967) dan la sensación engañosa de ser algo así como una prolongación del Vaticano II o una especie de “miniconcilio”. Ante semejante impresión y expectativa, la curia vaticana recuerda que el gobierno del papa es “personal” y no “colegial”. Entiende que la asamblea episcopal es uno de los instrumentos con lo que cuenta para ello, pero nunca una instancia que entre en competencia con la autoridad del pontífice. Propone, por ello, una reforma del reglamento que refuerce la autoridad papal.

A partir de entonces, es cierto que el Sínodo de obispos ha sido convocado con cierta frecuencia y que los obispos han hecho uso de la palabra con una incuestionable libertad. Sin embargo, también lo es que el incremento de convocatorias sinodales ha ido parejo a una lenta, pero progresiva, disminución en su capacidad para influir en el gobierno eclesial. Curiosamente, semejante declive ha ido acompañado de intervenciones papales en las que se ha recordado su indudable importancia. Es sorprendente que no haya sido, durante sus más de cuarenta años, la asamblea deliberativa que, a propuesta de Pablo VI, se recoge en el Código de Derecho Canónico (CIC 343). En realidad, no ha pasado de ser un foro de asesoramiento papal y de intercambio eclesial; aunque nadie cuestiona que se ha convertido en un excepcional puesto de observación, si no el mejor, del postconcilio.

La intervención del cardenal C. Mª Martini en el sínodo de los obispos europeos de 1999 tuvo cierta resonancia mediática cuando señaló que algunos problemas espinosos, tanto de índole disciplinaria como doctrinal, que se habían desarrollado durante los 40 años transcurridos desde la celebración del Concilio Vaticano II, debían ser abordados mediante “un instrumento más universal y autoritativo” (…) “en el completo ejercicio de la colegialidad episcopal”. Toda una autorizada crítica a la recepción eclesial del sínodo de obispos, a pesar de que no faltaron medios de comunicación que la interpretaron como la petición de convocatoria de un concilio Vaticano III.

3. Las Conferencias Episcopales

Pablo VI facilita el ministerio de los obispos en la carta apostólica “Ecclesiae sanctae” (1966) con instituciones tales como el consejo presbiteral, el consejo pastoral y los vicarios episcopales. En este documento sienta, igualmente, las bases para una nueva relación con los religiosos, limita la edad en el ejercicio ministerial a los 75 años y, sobre todo, dota a las conferencias episcopales de un estatuto propio.

Es cierto que el papel de las conferencias episcopales resulta todavía muy modesto, pero nadie cuestiona que presenta un considerable interés ya que favorece el desarrollo de una conciencia de iglesia regional –abierta a desempeñar el día de mañana un papel semejante al desarrollado por los patriarcados– y permite expresar con mayor eficacia la comunión eclesial en el seno de la catolicidad. Su limitada capacidad para incidir en el gobierno de la iglesia va a ser muy corta y objeto de muchos recelos y tensiones, empezando por las reacciones que provoca la publicación de la encíclica “Humanae Vitae” sobre el control de la natalidad (1968); un documento redactado personalmente por el papa.

Las críticas reacciones de las conferencias episcopales alemana, austriaca, canadiense, belga, inglesa, francesa y de los Estados Unidos provocan una crisis de autoridad al más alto nivel. Pablo VI teme seriamente un cisma formal en la Iglesia, lo que le lleva a convocar el sínodo extraordinario de 1969 con la intención de salir al paso de semejante peligro.

En los debates sinodales se reafirma sin reserva de ninguna clase la autoridad del papa y se plantea desarrollar el principio de subsidiariedad. Pablo VI acepta estudiar esta cuestión, indicando que no puede confundirse con la búsqueda de un pluralismo que socave la unidad de la iglesia en lo referente a la fe, a la ley moral y a los fundamentos de los sacramentos, la liturgia y la disciplina canónica.

La crisis provocada por la publicación de la “Humanae vitae” viene acompañada de unas complicadas relaciones con la iglesia holandesa. En 1969 es denunciado en Roma como herético el catecismo aprobado por la iglesia de este país, lo que lleva a crear una comisión teológica. A la par que esta comisión realiza sus trabajos, se abre el “concilio pastoral de la provincia eclesiástica de los Países Bajos” para aplicar las reformas del Vaticano II. En el transcurso del mismo explota la crispación larvada, abriéndose una crisis salvada formalmente por los obispos pero cuyas consecuencias todavía se padecen en la actualidad.

El conflicto de autoridad entre la iglesia de Holanda y la Santa Sede y su extensión a otras comunidades acaba encendiendo todas las alarmas y sumando partidarios al grupo de quienes entienden que es preciso reconducir el protagonismo de las conferencias episcopales y de las iglesias locales con el fin de salvaguardar la unidad eclesial y evitar un cisma.

Es así como se inicia un proceso de centralización que llegará a su culmen en el “motu proprio” “Apostolos suos” (1998) del Papa K. Wojtila. En esta carta apostólica, Jun Pablo II retira “de facto” la capacidad de emitir magisterio auténtico que hasta entonces les atribuía el Código de Derecho Canónico (cf. 753): en lo sucesivo no podrán ejercer su función magisterial a no ser que se pronuncien unánimemente u obtengan la “recognitio” romana.

4. La reforma de la curia vaticana

La reforma de la curia, iniciada tímidamente por Pablo VI, la cierra Juan Pablo II el 2 de julio de 1988 con la constitución apostólica “Pastor Bonus”.

Juan Pablo II sostiene que, aunque la función de la curia no pertenece a la constitución de la Iglesia querida por Dios tiene, sin embargo, una índole realmente eclesial porque recibe su existencia y competencia del papa. Por ello, actúa en la medida en que lo puede hacer el ministerio petrino, es decir, “respecto a la Iglesia universal y respecto a los obispos de toda la Iglesia”. Así pues, la curia ejerce una autoridad recibida del papa y expresa su voluntad.

Esta constitución apostólica ratifica el creciente protagonismo de la curia vaticana y su desmedido centralismo, praxis que –criticada por el concilio Vaticano II– ha acabado imponiéndose en los decenios posteriores.

Son innumerables los testimonios de obispos que han criticado la tendencia de esta curia a actuar como una administración que no ha sabido –o no ha querido– situarse subsidiariamente ante la realidad sacramental que forman el papa con el colegio episcopal.

Es cierto que los problemas planteados en la actualidad por las sociedades (particularmente, las más avanzadas) presentan una complejidad tal que excede las capacidades y potencialidades de muchas iglesias locales, teólogos y pastoralistas. Es igualmente cierto que la curia vaticana tiene que estar cerca de las diócesis, ayudándolas a discernir las corrientes culturales dominantes o emergentes con el auxilio de los oportunos criterios. Sin embargo, no es menos cierto que la asignación de semejante tarea difícilmente justifica su prodigalidad doctrinal y normativa. Un sondeo realizado en los “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” –publicados anualmente por la Libreria Editrice Vaticana– muestra que la media de hojas del magisterio papal ha rondado en el pontificado de Juan Pablo II las 4.000 páginas al año: 4.248 en 1982, 3.763 en 1985, 3.771 en 1990, 3.644 en 1995 y casi 5.000 (¡4.932¡) en 1988.

Ante estos datos se impone una primera y elemental reflexión: es difícil que incluso personas especializadas (no hablamos de obispos) puedan leer, tener presente y, si es el caso, sugerir aplicaciones de toda la documentación que periódicamente emana de las diferentes instituciones vaticanas.

Pero lo más preocupante es que esta prodigalidad magisterial y normativa de la curia ha venido acompañada del asentamiento de una mentalidad crecientemente centralista de la misma. Es particularmente llamativo el comentario de Angelo Amato en el balance que ofreció de la declaración “Dominus Jesus” (2000) sobre el relativismo en el diálogo interreligioso, a los dos años de su promulgación. Si bien es cierto, indicaba, que la publicación de observaciones críticas de algunos obispos católicos es señal de libertad y serenidad de espíritu, plantea, sin embargo, el problema de la recepción de los documentos magistrales por parte de los pastores de la Iglesia.

¡Qué lejos se está de lo que sostenían los padres conciliares cuando recordaban que los obispos son “vicarios y legados de Cristo” y “no deben ser considerados como los vicarios de los pontífices romanos”! (LG 27). Indudablemente, durante el postconcilio ha reaparecido la doctrina preconciliar sobre la separación entre la potestad de orden (entregada por la consagración episcopal) y la de jurisdicción (supuestamente conferida a los obispos por el papa), a pesar de haber sido explícita y formalmente superada por el concilio Vaticano II. La universalidad de la Iglesia no pasa por el supeditamiento de los obispos a la curia, sino por visualizar con mucha más claridad la relación sacramental que existe entre el papa –sucesor de Pedro– y el colegio de los obispos, sucesores de los apóstoles dispersos por el todo el mundo.

No es extraño que se incremente el número de los católicos que se preguntan si es realista que una Iglesia de mil doscientos millones de fieles –realmente mundial y multicultural, cuyos problemas son tan diversos– puede ser pilotada a partir de un centro único dispuesto a promulgar normas universales sobre infinidad de detalles. W. Kasper ya manifestó en el inicio del presente milenio su deseo de que hubiera “un poco menos de documentos y prescripciones particulares… y un poco más de autoridad del ministerio de Pedro en las cuestiones fundamentales que tocan la unidad de la Iglesia”.

5. Los sínodos diocesanos

Durante los primeros años del postconcilio fueron muchas las diócesis que celebraron diferentes sínodos, buscando, fundamentalmente, una recepción de lo acordado en el Vaticano II.

La celebración de estos sínodos fue en la inmensa mayoría de los casos una excelente ocasión para ponerse al día teológicamente, diagnosticar la situación de la Iglesia y de la sociedad, experimentar la comunión y la corresponsabilidad, proponer los objetivos más importantes para los próximos años y formular algunas de las cuestiones necesitadas –al decir de los participantes en dichos sínodos– de una profundización por parte del gobierno eclesial: la posibilidad de que las mujeres accedieran al sacerdocio, la elección de los obispos, el celibato de los presbíteros, el uso de los preservativos, la comunión a los divorciados casados civilmente en segundas nupcias y la moral sexual en general. La gran mayoría de los obispos elevaba tales peticiones a la Santa Sede.

Sin embargo, se va abriendo camino en el sector mayoritario de la curia vaticana la convicción de que la celebración de los sínodos, las reclamaciones que se formulan y su canalización a la Santa Sede por medio de los respectivos obispos está generando “la idea de una soberanía eclesial popular en la que el pueblo mismo establece aquello que quiere entender con el término Iglesia”. Consecuentemente, lo que se está cuestionando “de facto” es la estructura jerárquica de la Iglesia, esto es, su apostolicidad, uno de los puntos constituyentes y constitutivos de la comunidad cristiana.

El “boom” de peticiones que llegan y la entidad de la sospecha que se va formulando explican que la Congregación para los Obispos y la Congregación para la Evangelización de los Pueblos prohíban pronunciarse en 1997 –incluso bajo la forma de un simple “voto que transmitir a la Santa Sede”– sobre cualquier tema que implique tesis o posiciones que no concuerden con la doctrina perpetua de la Iglesia o del magisterio pontificio o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesiástica superior.

Esto quiere decir que las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe que difiera, en su expresión, ni un poco del magisterio pontificio. La misma regla vale en el cuadro de los sínodos con el papa, comprendidos los sínodos continentales. Es así como nos encontramos, una vez más, con la eclesiología vigente la víspera del concilio: la jerarquía sofoca la comunión de las iglesias locales –como sujetos que son de derecho e iniciativa– en el seno de la comunión de la Iglesia entera. La Santa Sede, si no se reserva el monopolio de la interpretación de la fe cristiana en todas las culturas del mundo entero, ejerce, cuando menos, un control estricto y actúa como si fuera la guía inmediata, conservando –y si es el caso, reclamando– la iniciativa en este campo.

Una de las consecuencias de esta determinación de la curia vaticana ha sido la caída en picado de los sínodos, con los problemas que semejante carencia presenta en el ejercicio de la corresponsabilidad.

6. La sacralización del presbiterado

En 1967 Pablo VI publica la encíclica “Sacerdotalis coelibatus”. Se trata de un posicionamiento doctrinal en el que confirma la legislación latina sobre el carisma del celibato asociado al sacerdocio ministerial, a la vez que permite una reducción más fácil al estado laical de aquellos presbíteros que no se sientan capaces de cumplir su compromiso celibatario.

El primer efecto de tal decisión es un espectacular crecimiento de los abandonos ministeriales, sobre todo en el primer mundo, y un aluvión de críticas a la decisión papal: tanto por parte de quienes consideran que es una medida que se queda corta como por parte de quienes entienden que es excesiva. La entidad de las acusaciones vertidas es tal que provocan una intervención del papa en la que reivindica la seriedad de su magisterio, critica que algunos recurran sistemáticamente al argumento del pluralismo en la Iglesia y apela a la necesidad de mantener la comunión con el Sumo Pontífice.

Por su parte, la comisión encargada de preparar el sínodo de 1971 sugiere el tema del celibato. Pablo VI lo excluye de la agenda proponiendo la cuestión del “sacerdocio” al entender que es un problema no debidamente estudiado en el Vaticano II.

La Comisión Teológica Internacional redacta un estudio titulado el “ministerio sacerdotal”. Es un texto que –a pesar de estar en línea claramente conciliar– no es aceptado por el Consejo Sinodal ya que ofrece un perfil sacerdotal poco sagrado. Se forma una comisión que, presidida por el cardenal J. Höffner (Colonia), redacta otro informe en el que se asume –tal y como era la voluntad del papa– la expresión “sacerdocio ministerial” porque sustantiviza la función sacral del presbítero (Trento), a diferencia de la expresión “ministerio sacerdotal” que acentúa la misión evangelizadora en conformidad con el Vaticano II (PO II, 1,4). Es evidente que ambas acentuaciones, aunque se complementan mutuamente, provocan diferentes evaluaciones, tanto prácticas como teóricas.

Este sínodo celebrado con la intención de parar o, al menos frenar, la hemorragia de secularizaciones, abre las puertas a un proceso de creciente sacralización del ministerio. Es una apuesta que llega hasta nuestros días.

Como consecuencia de este cambio de rumbo, Juan Pablo II va a poner impedimentos a las secularizaciones –sobre todo, a las que se consideran excesivamente prematuras– y procederá desarrollar la concepción sacralizante del presbiterado en la exhortación apostólica postsinodal “Pastores dabo vobis” (1992).

El papa Benedicto XVI ratifica dicha concepción sacralizante cuando defiende que “lo propio” del sacerdocio ministerial es la presidencia de la comunidad cristiana, el culto y la palabra. Como contrapartida, la posibilidad de una presencia –incluso profesional– del sacerdote se diluye. Las grandes perdedoras de esta recepción conciliar son la secularidad del presbítero y, en ocasiones, la misma promoción de la justicia y de la caridad.

7. El laicado

Durante los primeros años de la recepción conciliar hay dos grandes cuestiones que –referidas a la identidad y espiritualidad del laicado– son objeto de atención en muchas comunidades cristianas y también por parte del gobierno eclesial: la primera, centrada en la ministerialidad laical y, la segunda, ocupada en reflexionar sobre la secularidad. A ellas hay que añadir, pocos años después, el problema de comunión que provoca la espiritualidad de los llamados nuevos movimientos; la petición del sacerdocio para las mujeres y la manera diferenciada de entender la presencia del laicado en el mundo: unitaria o individualmente. Estos tres últimos puntos van a experimentar un mayor desarrollo a lo largo del pontificado de Juan Pablo II.

La ministerialidad del laicado. A Pablo VI se debe el espectacular desarrollo que experimentan los ministerios laicales –particularmente, en las iglesias alemana, francesa y helvética– gracias al “motu proprio” “Ministeria quaedam” (1972).

El Papa Montini establece una distinción entre los ministerios instituidos (que pasan a ser dos: el lectorado y el acolitado) y los reconocidos (que pueden ser muchos, en función de las necesidades de las respectivas iglesias locales). Si bien es cierto que este “motu proprio” presenta una cierta estrechez al erigir únicamente dos ministerios instituidos y reservarlos exclusivamente a los varones, es igualmente cierto que se concede a las iglesias locales un gran protagonismo en la promoción de otros posibles (catequista, animación litúrgica, consejero conyugal, ayuda a novios, pastoral con jóvenes, etc.). De hecho, es el texto más definitivo en el desarrollo ministerial que va a experimentar la iglesia en la primera fase de la recepción conciliar.

Esta presencia ministerial del laicado se convertirá durante el pontificado de Juan Pablo II –como se puede comprobar leyendo la declaración interdicasterial de 1997– en una creciente preocupación puesto que es percibida como potencialmente disolvente de la identidad ministerial, particularmente del presbiterado.

Hay, sin embargo, dos importantes excepciones a esta línea de fondo en las Conferencias Episcopales de Brasil (1999) y de los Estados Unidos (2005). A ellas se deben la aplicación más creativa de la teología conciliar sobre los ministerios laicales en estos últimos años.

La secularidad del laicado. En el postconcilio también se abre el debate sobre las diferentes maneras de entender la relación de los laicos con la sociedad civil, particularmente en la vida política (como presencia e institución o como mediación y fermento). Uno de los momentos culminantes de este debate será el congreso de Loreto de la iglesia italiana (1985) con el decantamiento de Juan Pablo II por una presencia organizada en la sociedad civil. Este posicionamiento papal abrirá una herida en la iglesia italiana de la que todavía no se ha recuperado, a pesar de los encomiables intentos por escenificar un cierre de la misma en verano de 2004 con el abrazo de representantes de Comunión y Liberación y de la Acción Católica en Rimini.

A partir de la encíclica postsinodal “Christifideles laici” (1988) se replantea la presencia del laicado en una sociedad –como es la europea– que parece haber adoptado la senda de la aconfesionalidad y de la laicidad (cuando no, del laicismo militante). Reaparece, como respuesta a tal camino, la cuestión sobre los modos de presencia de los cristianos en la sociedad civil e, íntimamente conexo a ella, la cuestión sobre la oportunidad de favorecer o no la creación de organizaciones civiles presididas por una clara y explícita identidad católica, particularmente en la arena política y en los medios de comunicación social.

El apoyo, por ejemplo, de Mons. Iceta y Munilla a las VI Jornadas “Católicos y Vida Pública en el País Vasco”, organizadas por la “Asociación Católica de Propagandistas” (abril, 2011), hay que inscribirlo dentro de esta línea de actuación. Y otro tanto hay que decir de la irrupción de determinados colectivos católicos en las ondas de la radio y en la televisión digital terrestre.

8. La reforma litúrgica

En la prehistoria de la reforma litúrgica se encuentra el interés de los episcopados alemán, francés, belga y holandés por adaptar las diferentes celebraciones a la cultura y lengua de los diferentes pueblos, así como por dar una mayor participación a la comunidad cristiana, favorecer más la creatividad y la sobriedad y, sobre todo, subrayar la centralidad de la presencia de Cristo y de la Palabra de Dios. La canalización de las anteriores inquietudes lleva a revisar la liturgia barroca y la piedad devocional de los siglos anteriores, algo que se plasma en la aprobación el año 1963 del primer documento conciliar: la Constitución sobre la liturgia (“Sacrosanctum Concilium”), un texto en continuidad con la reforma realizada en su día por Pío X y Pío XII y nada revolucionario.

Los obispos del primer sínodo convocado después de la finalización del Concilio (1967) alaban la reforma litúrgica en curso, subrayando, de manera particular, la mayor participación del pueblo, su sencillez, el empleo de lenguas vernáculas, el sentido pastoral de la misma y expresan su conformidad con las rectificaciones de las nuevas plegarias. Alguna observación menor merece la reforma propuesta del breviario ya que se entiende que, al ser un tipo de oración originariamente monástica, ha de presentar una mayor adaptación al clero. Hay, sin embargo, una minoría de obispos que acusa a la reforma iniciada de ser demasiado experimentalista y de dejar en el camino el “sentido sacrificial” de la eucaristía.

Dos años después de celebrado el primer sínodo ordinario (1967), Pablo VI promulga un nuevo misal en el que se subraya la centralidad del domingo, la importancia de la asamblea litúrgica y la participación ministerial del laicado. Su aprobación supone la anulación y prohibición del precedente, el romano, reelaborado por Pío V al acabar el concilio de Trento (1570). A esta decisión papal le suceden otras que afectan a casi todas las áreas de la vida litúrgica.

Pronto empiezan a escucharse voces de personas que rechazan la reforma litúrgica (el caso de Mons. M. Lefebvre) o que comienzan a criticarla duramente. Concretamente, J. Ratzinger verá en ella –según escribe años después– el inicio de un proceso de autodestrucción de la misma, indicando que su aplicación “ha producido unos daños extremadamente graves” ya que, al romper radicalmente con la tradición, ha propiciado la impresión de que es posible una recreación “ex novo”. En este peyorativo diagnóstico de la recepción conciliar se incuban decisiones que acabará tomando años más tarde, cuando sea llamado a presidir la sede primada como Benedicto XVI: la recuperación de la misa en latín y el diálogo con lefebvrianos.

Conclusión: hacia un Concilio Vaticano III

Los años de la recepción conciliar han estado presididos por el temor a la ruptura y por el miedo a la pérdida de las propias señas de identidad. Las consecuencias han sido: una fortísima reafirmación del primado del papa con la curia vaticana; un progresivo debilitamiento de la autoridad apostólica de los obispos, individual y colegialmente considerados, y, en general, una recepción fallida (o, cuando menos, pendiente) del Vaticano II.

Siendo ésta la situación, no hay que extrañarse de que el sector mayoritario de la curia se muestre desfavorable a convocar un concilio Vaticano III para abordar, entre otros puntos, la cuestión del gobierno eclesial. Ni tampoco hay que sorprenderse de la petición hecha en tal sentido por el cardenal K. Lehmann al diario italiano “La Stampa” el 24 de abril de 2001. El entonces presidente de la conferencia episcopal alemana pedía la convocatoria de un tercer concilio vaticano para revisar los actuales planteamientos de la Iglesia católica en materia de liderazgo. “Hace tiempo, manifestaba, me parecía inútil pedir la convocatoria de un Concilio Vaticano III. Sin embargo, seguramente ha llegado ya el momento de pensar de qué manera deberá tomar la Iglesia sus decisiones en el futuro sobre algunas cuestiones fundamentales de la pastoral”.

El tópico es obligado: se puede decir más alto, pero no más claro.

HABLEMOS DE LIBERTAD DE EXPRESIÓN

Pascual Serrano

Exodo 108 (marz.-abr.) 2011
– Autor: Pascual Serrano –
 
Nunca como hasta ahora, conceptos como la libertad de expresión o libertad de prensa habían sido tan recurridos por la derecha política y económica con tanta fruición. Estas libertades se han convertido en magnífica munición contra gobiernos que han intentado salirse, aunque sea mínimamente, de los cánones neoliberales. Es el caso de algunos gobiernos latinoamericanos. Por ejemplo, si el gobierno venezolano no cede el espacio radioeléctrico para una televisión privada y lo reserva para una televisión pública se le acusa de atentar contra la libertad de expresión, si el argentino quiere declarar de interés público el papel prensa para que deje de ser propiedad exclusiva de una empresa se le acusa de atentar contra la libertad de expresión. Y si el boliviano quiere terminar con la impunidad de la información racista y xenófoba en los medios le sucede lo mismo. De ahí la necesidad de retomar los conceptos y, muy importante, analizar hasta qué punto las libertades y los derechos relacionados con la información pueden desarrollarse en el marco del mercado o necesitan de la participación del Estado para su garantía. Y, simultáneamente, estudiar si, bajo el paraguas de la libertad de expresión, se desarrollan elementos que nada tienen que ver con ella, o incluso la obstaculizan.

Lo primero que observamos es que el modelo neoliberal entiende por libertad de expresión y libertad de prensa el uso oligopolístico por parte de quien tiene el potencial financiero suficiente para crear medios de comunicación masivos. Los grandes medios, en virtud de la arbitrariedad de sus propietarios y directivos, se arrogan el derecho de seleccionar los contenidos que consideren oportunos, de modo que los propietarios de un medio de comunicación no sólo tienen el poder de difundir unos contenidos, sino también de vetar otros, los que no son de su interés. De ahí que lo que reivindican las empresas de comunicación como libertad de expresión no es otra cosa que su derecho a la censura. Por ello, lo que desde una lectura progresista debemos reivindicar, más que un derecho a expresarse limitado por las posibilidades económicas y el beneplácito del empresariado mediático, es el derecho ciudadano a informar y estar informados. Es decir, el acceso de los ciudadanos a los medios de comunicación y la garantía de que, a través de éstos, se recibe una información plural y veraz. Es indiscutible que ninguno de esos dos derechos pueden ser garantizados por el mercado de los medios de comunicación sin la participación del Estado. Recordemos que el artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) establece el derecho a “recibir informaciones y opiniones”. Sólo desde unos poderes públicos democráticos se pueden crear las condiciones para que los diferentes grupos sociales puedan tener voz en los medios sin depender del criterio de los propietarios. Y sólo mediante una legislación que vele por la veracidad y sancione la mentira, la manipulación, la injuria, la calumnia, el racismo o la xenofobia podremos asegurar que una sociedad puede estar bien informada. Las habituales propuestas de autorregulación generadas desde el lobby mediático empresarial son una falacia, ningún gremio se autorregula sólo sin la vigilancia de la ley y de los poderes públicos. Veamos el caso de los códigos deontológicos para los periodistas. Estas normas éticas no tienen ninguna vinculación para el profesional porque, en última instancia, el poder al que se ven sometidos en los medios privados es el del contratador. En el régimen actual de precarización laboral y despido libre ningún periodista puede apelar a ningún código ético para publicar o no determinada información porque el criterio último será del propietario o directivo que decide si el periodista seguirá trabajando o no para esa empresa.

La veracidad también merece especial atención. Algunas constituciones, como la española, recogen en su articulado el derecho a recibir una información “veraz”. Por lo tanto, si las noticias de nuestros medios no poseen la veracidad ni la calidad necesaria se estará atentando contra un derecho fundamental. Una vez más se requiere la presencia de poderes públicos que garanticen esa veracidad. Su ausencia ha demostrado que se puede crear un sistema con tanta ausencia de derecho a la información como el que pudiese haber en una dictadura. Si un régimen totalitario se caracteriza por proscribir determinadas informaciones mediante la fórmula de la censura, un régimen que se llame democrático y que no vele por la veracidad tendrá como consecuencia la difusión indistinta de verdades y mentiras, de modo que el ciudadano no podrá diferenciarlas, no sabrá, en consecuencia, cuál es la verdad, y terminará en una situación idéntica a la del régimen de una dictadura que censura la información. Durante la anterior legislatura, el Parlamento español, con la complicidad de los dos grandes partidos, abandonó en un cajón el Estatuto del Periodista aprobado en Comisión a iniciativa de Izquierda Unida. En él se establecían garantías para la independencia del periodista ante su empresa, mecanismos de participación democrática en los medios y sistemas de control público para garantizar la veracidad y la pluralidad. Los grandes grupos de comunicación se opusieron con contundencia argumentando que “en una sociedad democrática los periodistas deben quedar fuera de la regulación política”. En realidad se referían a que éstos quedasen fuera del imperio de la ley, sólo ante el imperio empresarial.

Todos los elementos de rigor, pluralidad o veracidad son ignorados por los lobbys empresariales creados en torno a la explotación propagandística del discurso de la libertad de expresión. Grupos como la Sociedad Interamericana de Prensa o Reporteros sin Fronteras siguen aplicando criterios de denuncia nacidos al servicio del empresariado, de ahí que nunca les hayamos escuchado preocuparse por unas condiciones laborales dignas para los periodistas, la denuncia de oligopolios –cuando no monopolios– en las estructuras de la distribución de la prensa o el castigo que sufren las asociaciones sin ánimo de lucro en la nueva Ley General de Comunicación Audiovisual española. El sesgo mercantilista de esta norma se aprecia en que a la hora de abordar los servicios de comunicación audiovisuales comunitarios sin ánimo de lucro, éstos son condenados a la precariedad y la marginalidad al establecer que “sus gastos de explotación anuales no podrán ser superiores a 100.000 euros en el caso de los servicios de comunicación audiovisual televisiva y de 50.000 euros en el caso de los servicios de comunicación audiovisual radiofónica”.

Por último no quiero olvidar la imprescindible relación de la libertad de prensa con los derechos sociales, siempre tan olvidados por los patrones mentales neoliberales. Es obvio que la principal condición para garantizar una adecuada libertad de expresión escrita es que la ciudadanía sepa leer y escribir. Sin embargo, casualmente, los gobiernos que más han sido acusados en América Latina por atacar a esta libertad son los que más se preocuparon por la alfabetización, y los que, conforme a los estudios de la UNESCO, antes lograron garantizarla: Cuba, Venezuela, Bolivia y Nicaragua. El hecho muestra que quienes dicen defender la libertad de prensa no están interesados en mejorar la cultura y el conocimiento de los ciudadanos, sino en mantener su régimen de oligopolio de la información.

La batalla de la comunicación es fundamental porque la derecha latinoamericana nunca se vio tan atemorizada por la vía electoral como en la última década. Desacreditados su líderes políticos y desveladas las injusticias e insostenibilidad medioambiental de su modelo económico, la lucha en el frente mediático se ha hecho fundamental, puesto que es en ese terreno donde su dominio sigue siendo abrumador. Para ello no han dudado en pulverizar cualquier principio ético de la información y prostituir términos otrora dignos como la libertad de expresión. Hace unos años un profesor venezolano fue preguntado en Madrid sobre si la libertad de expresión estaba en peligro en Venezuela. Respondió lo siguiente: “Sí, es verdad, está en peligro, la tienen secuestrada los medios de comunicación”.

La última cuestión que nos debemos plantear es cuál debe ser el papel de los gobiernos progresistas ante esta situación. Mi opinión es que el gobierno que se limite a indignarse ante las embestidas de la prensa es como el perro que ladra a la Luna, es como si se encolerizase por los ciclones o las lluvias torrenciales que destrozan cultivos y carreteras y no se pusiese a trabajar para paliar o prevenir esos daños. No permitiríamos a un ministro de Sanidad que saliese en público a criticar al germen del paludismo, le exigiríamos que pusiese en marcha las medidas contra la enfermedad. Eso mismo es lo que deben hacer frente a la canalla mediática que todos los días nos golpea: poner en marcha sistemas de exigencia de veracidad de la información, crear medios estatales que garanticen el derecho ciudadano a estar informado y dotar de recursos a las comunidades para que desarrollen sus propias estructuras de comunicación democráticas y alternativas. No se necesitan gobiernos que se quejen, sino que combatan. Del mismo modo, también los pueblos tienen que estar dispuestos a movilizarse en defensa de las medidas gubernamentales que surjan en la búsqueda de un modelo comunicacional democrático y participativo. Porque las libertades, incluida la de expresión, o son de todos y sin necesidad de disponer de dinero, o nunca son libertades.

DEMOCRACIAS EN DECLIVE

Juan Diego García

Exodo 107 (ener.-febr) 2011
– Autor: Juan Diego García –
 
El sistema democrático experimenta un notable desgaste en las denominadas democracias consolidadas de Europa mientras en los Estados Unidos padece un proceso de deterioro acusado que restringe los espacios democráticos con prácticas que se creían sepultadas tras la pesadilla del macartismo y la discriminación racial institucionalizada.

En el Viejo Continente, aunque se mantienen las formas del sistema democrático se vive desde hace más de una década un paulatino proceso de desmantelamiento del Estado de Bienestar, una limitación cada vez mayor de los derechos civiles, un incremento del rechazo a las minorías con expresiones crecientes de racismo y xenofobia, el repunte electoral de la extrema derecha y la renovación de un espíritu colonialista de nuevo tipo que va desde las aventuras individuales en ultramar hasta el compromiso cada vez más estrecho con la estrategia imperialista de los Estados Unidos, principalmente a través de la OTAN, convertida ya en una especie de brazo armado del capitalismo occidental.

La burguesía europea renuncia a un modelo de capitalismo con rostro humano alcanzado con tantos esfuerzos después de la Segunda Guerra Mundial y en lugar de la Europa de la ciudadanía se levanta sin prisa pero sin pausa la Europa de los mercaderes procediendo a desmantelar el entramado de seguridades en todos los órdenes que si bien no anula la lucha de clases sí proporciona cierta estabilidad y un control así sea temporal de las tendencias más dañinas del sistema. Con independencia del color político de los gobernantes se avanza en el desmonte del fundamento institucional en el cual se desarrolla el juego democrático. La estrategia en curso intenta regresar al capitalismo clásico, a la plena libertad del capital, a un estado de cosas que si bien asegura enormes e inmediatas ganancias a las clases propietarias también agudiza las contradicciones naturales del sistema y engendra tensiones revolucionarias, tal como sucedió en el pasado. Ni siquiera las voces sensatas del reformismo burgués que ven con claridad estos riesgos merecen la menor atención, y envalentonada por la debilidad temporal de las fuerzas del trabajo la derecha continúa aplicando las mismas fórmulas que han llevado a la presente debacle, a una crisis cuyas dimensiones aún no se pueden calibrar y que bien puede calificarse como igual o peor que la Gran Depresión de 1929.

El deterioro de la democracia empieza por su base material cuando fallan los mecanismos que garantizan la satisfacción de las necesidades básicas comunes (empleo, salud, educación, pensiones, vivienda, etc.). En contraste con la seguridad de antaño ahora se impone un mundo de competencia despiadada y cálculo frío en el cual la condición del ciudadano –ese logro fundamental del humanismo– se reemplaza por la del simple consumidor. El deterioro del valor de la persona como tal es evidente y en su lugar el mercado en su “sabiduría” establece el dogma conocido de “tanto tienes, tanto vales”. Pero el desgaste de la base material de la democracia se produce al tiempo que se vienen abajo otros elementos claves del sistema y el panorama se transforma sin cesar en todos los ámbitos de la vida cotidiana.

La política llega a su punto más bajo de valoración por parte de la ciudadanía. Es común que se asocie esta actividad con la corrupción, el engaño y la inconsecuencia. Las promesas electorales se formulan a sabiendas de su incumplimiento posterior y líderes que en su momento despiertan las esperanzas de amplios sectores de la ciudadanía (Obama o Zapatero, por ejemplo) terminan convertidos en simples instrumentos en manos de fuerzas minoritarias pero muy poderosas; esas que realmente deciden. Si el voto de millones de personas vale menos que el de un banquero, el elector caerá primero en el desaliento o la indiferencia para pasar luego a la indignación, la protesta y la búsqueda de caminos diferentes (no necesariamente los mejores).

Los partidos ya no son los canales idóneos de la participación política; de hecho, han perdido sus señas de identidad ideológica y sus estructuras internas son todo menos democráticas. Socialistas y socialdemócratas ya no abogan siquiera por las fórmulas más moderadas del keynesianismo mientras los democrata-cristianos abandonaron hace años el ideal de un capitalismo reformado y de rostro humano. Ambos han claudicado y actúan hoy como los más convencidos neoliberales y proceden en consecuencia. Los gobiernos y los parlamentos deciden poco o nada; las decisiones importantes las dictan abiertamente minoritarios grupos de banqueros y especuladores, las grandes fortunas, la burguesía parasitaria y decadente y las empresas multinacionales que acumulan riqueza y poder a veces muy por encima de naciones enteras. No resulta extraño entonces que la ética pública también se deteriore. La ciudadanía observa atónita el espectáculo de gobernantes histriónicos, corruptos, de un machismo vulgar y una vida licenciosa opuesta al más elemental respeto por la moral. No faltan aquellos a quienes se vincula abiertamente con la mafia o con los entramados del delito de cuello blanco (las mafias de salón). El cinismo, la mentira y el juego sucio se ponderan más que el comportamiento consecuente y limpio, por lo común valorado como muestra de debilidad o falta de liderazgo. Los gobernantes se aseguran la total impunidad por sus actos públicos y el juego de saltar de la política a los negocios y de éstos a la política ya es pan de cada día diluyendo la indispensable distancia entre los asuntos públicos y los privados. La política, más que un servicio se convierte en una inversión de réditos seguros y no falta el dirigente que afirme sin ruborizarse que “vine a la política a forrarme”. Y efectivamente, lo alcanzó con creces. En estas condiciones ¿no es entonces explicable que colectivos cada vez más amplios de ciudadanos se abstengan de participar en los eventos electorales y hagan oídos sordos a los llamados de los políticos? ¿Resulta extraño acaso que más y más personas pasen del enfado y el estupor iniciales al convencimiento de la necesidad de buscar caminos alternativos que superen el orden existente?

Las calles de Francia, Reino Unido, Italia, Grecia, Chequia, España, Portugal y otros lugares de Europa son hoy escenario de gigantescas manifestaciones de descontento, de huelgas generales, movilizaciones populares y abiertos rechazos a las medidas gubernamentales. El malestar ya es inocultable y nadie comprende cómo, precisamente en el momento en que se genera más riqueza que nunca antes en la historia humana, se intente convencer a la ciudadanía de la inevitabilidad de un futuro con más trabajo y menos bienestar. Resulta todo un sarcasmo que hoy, cuando hay riqueza suficiente para todos (inclusive para la periferia pobre del sistema mundial), se imponga la reducción aún mayor de la parte que corresponde a las clases laboriosas mientras crecen sin medida los beneficios del capital.

Una respuesta más contundente y eficaz por parte de la ciudadanía obedece a varios factores, empezando por la falta de un programa común que dé forma a las propuestas y concrete soluciones, aunque hay que registrar que se han dado avances en esta dirección. Como reacción primera es comprensible que se proponga detener el proceso de deterioro veloz de lo actual (en todos los ámbitos) y se busque la reivindicación de lo perdido. Es ciertamente atinado y realizable exigir, por ejemplo, el control riguroso del capital financiero por parte de las autoridades y la creación de un sólido sistema bancario de carácter público; lo es igualmente una profunda reforma del sistema fiscal de suerte que el capital aporte de manera proporcional a sus beneficios y se cumpla el principio democrático según el cual debe pagar más impuestos quien más renta percibe o que se incrementen los salarios y en general el gasto social no solo por razones de justica sino porque, como se sabe, es una manera demostrada de aumentar el empleo, el consumo y, por ende, la actividad económica. Desde una perspectiva más global, habría que destacar la exigencia de una Europa diferente en la cual no solo se buscara igualar los niveles de bienestar tomando como punto de referencia los estándares más altos (y no los más bajos, como hasta ahora), para lo cual sería necesario poderes estatales y supranacionales que tengan la capacidad de controlar la dinámica patológica del capitalismo (en particular del capital financiero). Una Europa diferente debería, en consecuencia, apostar con entusiasmo por una política de paz y neutralidad. Por el momento, reivindicaciones como éstas surgen como la expresión dispersa de muy diversos grupos e iniciativas ciudadana pero van calando cada vez más en sectores amplios de la población.

La conciencia ciudadana avanza pero en su contra opera el papel alienante de los medios de comunicación que aún engañan a demasiados, deformando la realidad. Funcionando como una enorme fábrica de mentiras, los llamados mass media (en particular la televisión) están muy lejos de ser entes neutrales y “profesionales” dedicados a informar con objetividad. En lugar de ello, hasta las entidades públicas –que se financian con el dinero de todos– deforman y acomodan según el interés, ya sea de los gobiernos, ya sea de sus propietarios y de las grandes empresas multinacionales. Los medios que no se acomodan a este perfil pueden contarse con los dedos de una mano o sencillamente sobreviven en una cierta marginalidad. El deterioro de la democracia está muy bien reflejado en esta negación evidente de la llamada libertad de prensa y del derecho ciudadano a la información. Medios novedosos como la red (internet) aún permiten un cierto juego pero ya están siendo controlados y no está lejano el momento en que también se cierren estos espacios de libertad. El sistema “echelon” de los Estados Unidos hace de moderno Gran Hermano; al menos del que se tiene noticia, pues la tecnología moderna permite que la vigilancia llegue ya a niveles que ni Beria ni Macarthy imaginaron.

Contra una reacción más contundente de la ciudadanía también conspiran las reservas materiales que aún conservan las familias (por cierto, cada vez más reducidas) dejando aún un cierto margen a la esperanza de que las cosas mejoren en el futuro inmediato aunque ya las encuestas de opinión indican que el pesimismo crece y las familias reestructuran sus consumos y limitan al máximo sus gastos en previsión de días peores. Pero la pobreza y la miseria, aunque en expansión, todavía no afectan a la mayoría de la población. Sin embargo, los conocidos como “tres tercios” que componen el tejido social –los integrados al sistema, los amenazados de exclusión y los marginados– han cambiado sus proporciones en los últimos años reduciendo a los integrados y aumentando al resto, con cuadros ya muy preocupantes de pobreza y hasta de miseria en el seno de estas sociedades ricas en las cuales se supone que el orden democrático garantiza unos mínimos indispensables para todos y suficientes oportunidades para avanzar en el bienestar. Este desgaste de las bases materiales de la democracia introduce angustia y desazón en quienes siempre creyeron imposible su descenso social, miedo creciente en aquellos que se ven amenazados de exclusión y sentimientos de impotencia y rabia en la masa creciente de miserables para los cuales ya nadie augura una salida. Tiene un sabor amargo la democracia con hambre. Si por ahora las explosiones sociales de descontento no constituyen amenazas inmediatas, el deterioro de esa reserva acumulada tras dos o tres décadas de mejoramiento material puede sorprender a los más optimistas. El señor Strauss-Kahn, director del FMI –ciertamente bien informado–, llamaba hace poco la atención sobre este particular y venía a decir que de no corregirse estas dinámicas, Europa podría vivir explosiones sociales de grandes dimensiones. De hecho, ya está ocurriendo.

Pero probablemente el factor que más limita una respuesta ciudadana más contundente es el escaso desarrollo de una organización adecuada a las circunstancias del presente. La dispersión es su característica más notoria. La crisis de los partidos políticos ha permitido que en su lugar aparezcan mil iniciativas sectoriales o regionales que si bien recogen reivindicaciones muy sentidas y legítimas, por su particularismo no consiguen coordinar esfuerzos y dar a sus protestas una forma política conforme a las circunstancias. Las luchas obreras, las exigencias regionales, las reivindicaciones de tipo étnico o de género –entre las más destacadas– no encuentran por el momento una forma de coordinación que les permita traducir su enorme presencia social en una fuerza política que consiga detener el rumbo suicida de los acontecimientos, el desgaste de la democracia y, más aún, imponer soluciones. Todo ello permite que el sistema siga haciendo de las suyas sin preocuparse por la ola de descontento que genera. Todo trascurre como si la clase dominante asumiera que aunque la democracia se deteriore y crezca la protesta, ya habrá suficientes policías para asegurar el control.

Y la guerra, esa maldición bíblica que se creía superada en la modernidad y tras el fin del comunismo no solo no ha desaparecido sino que permanece y se profundiza como una realidad que ya no golpea tan solo allende los mares. Las guerras de rapiña y las guerras imperialistas son, como se sabe, parte constitutiva de la democracia estadounidense y en medida creciente en esa vorágine de muerte y destrucción también se precipita la civilizada Europa que volviendo a sus tradiciones colonialistas abandona no solo la idea de construir una UE de prosperidad compartida, un continente de pacífica convivencia con el mundo, sino que se sube al carro de guerra de los Estados Unidos. Desaparece la bandera de la paz y en su lugar surge la enseña siniestra de la muerte. Se convierte pues en un reto fundamental que los pueblos de la vieja Europa y –por qué no– también las gentes de Norteamérica rescaten lo mejor de su tradición democrática y se decidan a detener el proceso actual que conduce a la barbarie.

No están muy descaminados quienes comparan la presente coyuntura con aquella de la Gran Depresión. En efecto, luego de los “alegres años veinte” de repente todo se vino abajo, las calles se llenaron de hordas nazis, la escasa democracia de entonces se ahogó en sus propias contradicciones y el mundo se vio abocado al fascismo y la guerra. Por supuesto, nada de esto es inevitable y una formidable movilización ciudadana puede detener a la derecha enloquecida y conjurar la guerra con una profunda revolución social. Ahora bien, si se concluye que definitivamente el mal reside en el sistema mismo y que tarde o temprano la democracia y la paz resultan incompatibles con el capitalismo, se habrá iniciado el camino de la búsqueda de alternativas diferentes. Podríamos estar a las puertas de un nuevo amanecer.

Un tal convencimiento parece ampliarse con gran rapidez porque el sistema no solo avanza arrollando todas las instituciones democráticas que los pueblos se han dado en las últimas décadas sino porque en su dinámica cancerosa –ligada a un consumismo enfermizo– el capitalismo destruye la naturaleza en una medida que en muchas ocasiones pone en peligro a la misma especie humana. Los llamados de atención de científicos y de grupos de activistas de la ecología sobre los cambios drásticos que impone a la naturaleza el carácter depredador de la actividad económica desenfrenada alcanzan hoy su plena confirmación y, aunque a regañadientes, los mismos gobiernos asumen como tarea tomar medidas radicales para cambiar los parámetros de la producción y del consumo. Sin embargo, está en la naturaleza misma de este sistema que las utilidades del capital sean siempre prioritarias de suerte que las solemnes declaraciones oficiales se convierten en papel mojado y el consumismo feroz y la destrucción generalizada del medio ambiente no se detienen.

Si el sistema se vuelve incompatible con la convivencia democrática y destruye no solo a los seres humanos sino al medio y los recursos que aseguran la existencia a éstas y las futuras generaciones, es un imperativo inaplazable buscar una alternativa que ya no solo es posible sino urgente y necesaria

JESÚS DE NAZARET Y LA HISTORIA

Carmen Bernabé

Ex106 (nov.-dic-2010)
– Autor: Carmen Bernabé –
 
PERTINENCIA Y NECESIDAD DEL ENFOQUE HISTÓRICO EN EL ESTUDIO DE JESÚS DE NAZARET

El cristianismo se caracteriza por creer que Dios se ha hecho carne e historia en Jesús de Nazaret, por confesar que en un hombre concreto Dios se hizo presente de forma única. La fe cristiana posterior profundizó esta primera confesión creyente, la desarrolló y le dio expresión teórica y sistemática a la luz del pensamiento filosófico griego y con sus categorías. Ahora bien, esta cristología desarrollada tiene en sus orígenes las afirmaciones creyentes que unos testigos hicieron respecto a una persona histórica con una vida concreta. Es cierto que la fe cristológica no tiene como objeto únicamente al Jesús de la historia ni se basa solamente en la vida de Jesús pues es fundamental para ella la experiencia pascual que es don recibido y es verdad que el Cristo confesado es algo más que el Jesús de la historia, pero no es menos cierto que la realidad histórica del confesado no es un mero presupuesto como pretendía Bultmann sino algo fundamental.

Aquel al que la fe confiesa como resucitado, glorificado e Hijo de Dios tuvo unas actitudes y no otras, hizo unas opciones concretas que le llevaron a vivir como vivió y a morir como murió. ¿Es posible decir que el Glorificado lo sería independientemente del mensaje, o de las actitudes y opciones que hubiera tomado durante su vida? Precisamente la confesión de fe subraya que éstas no fueron irrelevantes e indica que la glorificación de Jesús de Nazaret está íntimamente unida a su forma concreta de existencia. La fe cristológica postpascual, aunque tiene mucho de don, tiene sus orígenes y pone sus fundamentos en la existencia histórica de Jesús de Nazaret, el crucificado glorificado.

Confesar que en Jesús de Nazaret Dios se hace presente de una forma única tiene también que ver con la forma de ser y actuar de Jesús pues la fe postpascual comenzó a fraguarse ya antes de Pascua.

Una frase de Rahner resume de forma magnífica lo que he pretendido exponer en lo que precede: ”No se trata, por tanto, de que sepamos cómo es Dios y luego tengamos que espiar cómo esa realidad divina se mezcla con la humana de Jesús. El hombre Jesús de Nazaret, la historia de un judío del siglo I que murió ejecutado en una cruz como consecuencia de unas opciones humanas concretas, es la exégesis de Dios (Jn 1,18), su parábola viviente (Jn 14,9). Dios no es lo que queda en Jesús una vez se resta su humanidad y su historia de la cantidad total de información. La divinidad sólo se vislumbra en esa aventura humana. Más allá de ella nos quedamos sin ninguna información sobre la divinidad de Jesús” (¿Qué debemos creer todavía?, Sal Terrae, 1980:110-112).

El camino de acceso a la divinidad de Jesús pasa necesariamente por el encuentro con su humanidad; su divinidad sólo puede ser dicha por nosotros a partir de su humanidad (J. Vitoria).

SENTANDO LAS BASES DEL ESTUDIO: EL JESÚS RECORDADO

Ponernos de acuerdo en los conceptos es necesario para poder entendernos. Por eso es bueno comenzar diciendo a qué nos referimos cuando hablamos de ciertos nombres: Se suele distinguir entre el Jesús histórico: la reconstrucción, siempre limitada y con un margen hipotético que se hace a partir de los datos evangélicos críticamente analizados; el Jesús real que es el Jesús terreno total que nunca es captable de forma exhaustiva y completa por la ciencia histórica.

Para llegar al Jesús histórico tenemos los evangelios que son documentos en los que se evoca de forma suficiente al Jesús histórico mientras se proyecta en ellos la fe cristológica, la interpretación creyente de aquél, el Jesús recordado. El estudio crítico descubre la reelaboración de los acontecimientos históricos realizada por las comunidades y los evangelistas en los evangelios.

UN CONSENSO Y UN DISENSO RAZONABLES

Hay una cierta crítica que para negar el valor de la búsqueda del Jesús histórico aduce que los investigadores no se ponen de acuerdo y que hay tantas imágenes de Jesús como estudiosos. Sin embargo, esto no es cierto. El estudio del Jesús histórico no es una selva donde cada estudioso tiene una posición y nadie se pone de acuerdo. Se van alcanzando consensos importantes y hay algunos puntos en los que la inmensa mayoría está de acuerdo.

El boceto que presentamos a continuación está hecho sobre los puntos de consenso.

LOS TRAZOS DEL BOCETO DE JESÚS DE NAZARET UN HOMBRE EN PROCESO Y RELACIÓN

Todas las fuentes coinciden en que Jesús dejó la vida en la aldea y fue al encuentro de Juan Bautista que se encontraba predicando el bautismo de conversión a orillas del Jordán y había dado comienzo un movimiento renovador centrado en el rito bautista como signo preparatorio para el juicio definitivo de Dios que anunciaba cercano.

Es probable que Jesús fuera discípulo suyo durante un periodo indeterminado de tiempo después de acogerse al bautismo como tanta gente que acudía a Juan; aunque es cierto que las fuentes no son claras en esto quizá porque ese presentaba ciertos problemas a las comunidades que recordaban y confesaban a Jesús como superior a Juan. De hecho le presentan como “el precursor” de Jesús.

Es común a las fuentes que la experiencia del bautismo y la realidad vivida en el entorno del Bautista supuso para Jesús de Nazaret un momento privilegiado para la definición de su propio camino. Esto parece ser lo que está detrás del relato de la hierofanía. Jesús deja el desierto y vuelve a las aldeas y comienza a proclamar que el tiempo definitivo de Dios está comenzando, ya está haciéndose presente. Frente al subrayado de juicio propio del mensaje de Juan, Jesús proclama la presencia cierta y activa de la salvación de Dios en el presente. Al contrario que los apocalípticos que veían necesaria la abolición del mundo presente para la implantación de la salvación definitiva, Jesús, en línea con los profetas, proclamaba que la salvación ya dejaba ver sus brotes en la historia presente, a pesar de sus sombras.

Pero la experiencia vivida en el movimiento del Bautista ayudó a configurar el ser y la misión de Jesús. Y eso sucede también con otras personas con las que se encuentra. Jesús aparece como un ser humano que va descubriendo su camino y cómo vivirlo desde los ojos de Dios –lo que suele denominarse “la voluntad de Dios”– y en ese descubrimiento le ayudan las personas y las situaciones que descubre a su alrededor: el sufrimiento de la gente, sus necesidades, los encuentros personales… Y así es recordado también en los evangelios, en permanente relación con la gente y la realidad.

UN SÍMBOLO QUE PONE IMAGEN A SU TAREA Y A SU ENSEÑANZA: EL REINO DE DIOS

“El reino de Dios está llegando, convertíos y creed en el evangelio”, ésta parece haber sido la proclamación con la que Jesús comienza su ministerio separado y distinto del de Juan Bautista.

Reino de Dios, más que un concepto era un símbolo evocador para hablar de Dios y de su relación con los seres humanos. Era poco utilizado en tiempos de Jesús aunque lo había sido en dos momentos históricos de gran dificultad para el pueblo de Israel: el destierro de Babilonia (siglo VI a.C.) y la crisis seléucida (siglo II a.C.).

Tanto en el DeuteroIsaías (is 52,7) como en el libro de Daniel (cc. 2-7) el símbolo había servido para dar esperanza y para animar la resistencia activa al pueblo que estaba sufriendo una situación de injusticia y opresión política especialmente dura y difícil. Reino de Dios era por tanto un símbolo que procedía del ámbito socio-político de la experiencia y evocaba a quienes lo escuchaban la configuración de un tipo de relaciones más justas.

El término griego utilizado para hablar del reino de Dios (basileia tou theou), igual que el castellano, permite una traducción del término reino en dos sentidos: por una parte, connota la soberanía ejercida; y por otra, el lugar o el grupo sobre el que se ejerce. En el caso de Jesús se refiere a la soberanía de Dios ejercida como posibilidad liberadora y gratuita que se ofrece y que puede acogerse o no, pero si se acepta supone un grupo donde se hagan visibles sus efectos bienhechores.

En medio de una situación de desarraigo, endeudamiento general, y falta de horizontes como era la Palestina de la primera mitad del siglo I, Jesús se atreve a anunciar que la salvación de Dios está comenzando a ser una realidad, que la soberanía liberadora de Dios ya ha comenzado a experimentarse, y que, a pesar de las apariencias, su salvación se experimenta ya en la historia. Frente a los apocalípticos que anunciaban el mundo nuevo de Dios sólo tras la destrucción de este mundo al que veían totalmente dominado y corrompido por el mal, Jesús anuncia que la salvación de Dios ya está presente e imbricada en este mundo presente que sí tiene futuro. Su mirada era capaz de percibirla. Aunque, tal y como se aprecia en algunos de sus dichos, esperaba la plenitud del reino de Dios para el futuro, aseguraba –con sus palabras y sus obras– que la salvación ya había comenzado y que Dios ya estaba haciéndose presente en medio de su pueblo y, por tanto, que la salvación escatológica y definitiva había comenzado ya en la historia.

Para poder apreciar y experimentar esa buena noticia Jesús pedía una “metanoia”. Este concepto de metanoia –normalmente traducido por conversión– es clave para comprender el mensaje de Jesús, aún más, es su condición de posibilidad. Significa dar la vuelta, cambiar de perspectiva desde donde se mira la realidad, y es que el lugar vital y existencial donde cada persona está colocada condiciona de forma decisiva lo que percibe de la realidad. Lo que Jesús pedía era que se mirara desde otro lugar, o lo que es lo mismo, con otros valores como guía que permitieran reconocer y vivir la buena noticia de la presencia germinal del reinado de Dios. Este lugar desde donde mirar la realidad, del que Jesús afirmaba era la perspectiva de Dios, era el lugar de los más necesitados y excluidos, y las “gafas”, los valores, eran los del reino.

UN HOMBRE CON UNA EXPERIENCIA RELIGIOSA DETERMINANTE Y CONFIGURADORA

En el fondo y sustentando la novedosa y contracultural propuesta de Jesús, de sus palabras, de sus acciones, así como de su pretensión de autoridad bastante inaudita, a saber, que su ministerio y su persona estaban en estrecha relación con la llegada del reino de Dios que anunciaba, parecen haber existido tanto una toma de conciencia de la realidad como una profunda experiencia religiosa, ambas en estrecha relación. La experiencia de Dios le lleva a mirar la realidad con otros ojos y a tratar de cambiarla pues parece haber entendido que Dios la mira de otra forma –o como suele enunciarse más habitualmente, que la voluntad de Dios para la realidad y los seres humanos era otra muy distinta–. La toma de conciencia de la realidad le lleva a intuir que esa no puede ser la voluntad de Dios para los seres humanos, que esa situación no es a la que están llamados. Y esto supone a su vez una experiencia concreta de Dios, que se transparenta en sus acciones y en su enseñanza.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

DEL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO A LA PROVOCACIÓN DEL ATEÍSMO

Juanjo Sánchez

Éxodo 105 (sept.-oct.)
– Autor: Juanjo Sánchez –
 
En su recién concluida visita al Reino Unido el papa Benedicto XVI ha vuelto a elevar su voz en contra del ateísmo como raíz del laicismo y el relativismo que invaden y desfondan nuestras sociedades avanzadas, democráticas y pluralistas. Hay un momento de verdad en este discurso, motivo de seria preocupación. Es mucho, en efecto, lo que se juega en la cuestión de Dios. Pero no es justo ni bueno caer en el discurso fácil, apologético. Primero, porque no es verdad sin más, porque habría que discutirlo y matizarlo mucho. Sobre todo, señalar al ateísmo como origen del nazismo. En el ascenso del nazismo hubo muchas causas determinantes, y la religión, la Iglesia, no estuvo, desde luego y desgraciadamente, libre de culpa. Y segundo, porque ese discurso provoca en laicistas y ateos el mismo discurso, pero en sentido contrario: la religión es la causa de todos los males. Uno de sus representantes más militantes, R. Dawking, lo ha llevado (como por desgracia suele hacer) al extremo: “El papa es enemigo de la humanidad”.

Y en estas estamos: el discurso religioso y el ateo se provocan mutuamente, pero ni se entienden ni dialogan entre sí. Cada uno se cree poseedor de la verdad y no necesita escuchar al contrario. Pero esa actitud es más bien propia del discurso fundamentalista.

Si queremos entender de verdad, captar el sentido de lo que está pasando, debemos superar ese discurso, acercarnos a su realidad, descubrir sus motivos, atender a sus razones.

Tomar conciencia, por ejemplo, de que la ya famosa campaña del “autobús ateo”, que tantas descalificaciones recibió desde los ámbitos creyentes, particularmente desde ámbitos cristianos, católicos y protestantes, se suscitó como respuesta –como provocación– a un anuncio de una iglesia cristiana en el que se amenazaba a los ateos con el fuego del infierno (ver García Voltá/Marset, 261). Puede sonar a anécdota, pero no lo es en absoluto. No deberíamos olvidar (si es que lo sabíamos) que hasta principios del siglo pasado el ateísmo tenía aún connotaciones de “inmoralidad”. Y aún hoy, seguro, en la mente de no pocos creyentes, sobre todo de (ultra)ortodoxos y fundamentalistas. Lo recuerda Karen Amstrong, gran conocedora de la historia de las religiones, en su nuevo bello libro En defensa de Dios (Amstrong, 280), y en él muestra también cómo el “nuevo ateísmo” surge y se afirma frente al fundamentalismo religioso y su teísmo dogmático, que se imponía en la Europa ilustrada y secular desde la crisis de la década de los 70 (Amstrong, 321s.), a su vez como respuesta creyente a la arrolladora ola secularizante de la modernidad y la ilustración.

LA REVANCHA DE DIOS FRENTE A LA MODERNIDAD

La modernidad y la Ilustración se dan, en efecto, como puso en evidencia Max Weber, bajo el signo de la secularización, como un ingente proceso de “desencantamiento del mundo”. Un proceso, sin embargo, que no fue percibido tanto como contrario a la fe cristiana, cuanto como algo hecho posible y exigido por ella: como un proceso desmitologizador y desidolatrizador, liberador de lo humano. La mejor teología cristiana, sobre todo protestante, así lo vivió. Incluso la más radical de la “muerte de Dios”, del “ateísmo cristiano”, respondía al mismo impulso antiidolátrico que brotaba de la fe evangélica. No había sido sólo un error cuando los primeros cristianos fueron acusados de “ateos”… Fueron, efectivamente, “a-teos” de los dioses del imperio.

Eran éstos otros tiempos. Tiempos de optimismo, de utopía, de cambios revolucionarios, de esperanza y trascendencia sin Trascedente (Bloch). Tiempos prometeicos en los que los grandes “maestros de la sospecha” (Feuerbach, Marx, Nietzsche y Freud) proclamaron el más denso y serio ateísmo en nombre del ser humano y de la fidelidad a la tierra.

Pero eran ya, también, tiempos de recaída en el mito, en los ídolos, en el poder. El mundo moderno ilustrado, secularizado, desencantado, brillaba no sólo de humanidad, sino también de injusticia, como habían ya denunciado, años atrás, Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración y Benjamin en sus Tesis sobre la historia, sin que muchos ilustrados ateos y no menos creyentes lo percibieran.

La reacción de los creyentes no vino entonces, década de los 70, tanto desde la pasión por la justicia cuanto desde el vértigo de la libertad (¡el miedo a la libertad!, denunciado por E. Fromm) y la correspondiente búsqueda de seguridad. Fue la reacción de rechazo a la modernidad y de la huida en el fundamentalismo religioso. Siguiendo la estela de los primeros fundamentalistas evangélicos americanos en los inicios del siglo, judíos, cristianos y musulmanes provocan una reacción religiosa a la conquista del mundo: una “revancha de Dios” (G. Kepel) contra el mundo moderno y su furia secularizadora, contra el “mundo desencantado” y su atmósfera difusa de indiferencia religiosa o de expreso ateísmo. “Esta religiosidad militante, escribe Karen Amstrong, que surgía en toda región en la que un gobierno secular y de corte occidental hubiera separado religión y política, estaba decidida a sacar a Dios y a la religión de los márgenes a los que habían sido relegados en la cultura moderna y devolverlos al centro del escenario.” (Amstrong, 325).

“Revancha de Dios”, sí, pero más bien “revancha de las religiones” por la reconquista de su relevancia perdida. Coincidiendo con el movimiento político social neoconservador que invade el panorama mundial, ligado a la contrarrevolución capitalista, las religiones se rebelan contra el proceso secularizador que las estaba relegando al espacio privado, al silencio, a la invisibilidad (la religión invisible, de Luckmann). En definitiva, al no poder. De ahí la llamada a la ortodoxia (¡el petrificante “yeso de la ortodoxia”! denunciado tan lúcidamente por el recién fallecido especialista del pensamiento árabe/islámico, Mohamed Arkoun), al cierre de filas, a la apologética, a la militancia sin complejos, a la reconquista de espacios públicos, incluso de la ciencia… Y ello vició el “retorno de la religión”.

El retorno de las religiones respondía también, sin duda, a la grave crisis de valores, de sentido e identidad provocada en nuestras sociedades modernas por la furia secularizadora, que se llevó al niño con el agua de la bañera. La mitificación del conocimiento científico técnico como explicación única de la realidad redujo la razón, como denunció Horkheimer, a razón instrumental. El desencantamiento del mundo estaba conduciendo a un mundo plano, administrado, frío, sin símbolos, a un “mundo sin hogar” (P. Berger), a un vacío moral. Razones tenían, pues, las religiones más que suficientes para su protesta y rebelión.

Lo malo es que su vuelta no fue tanto a la genuina creencia, a la fe, cuanto a la credulidad, como vieron muy pronto analistas lúcidos de este proceso como el sociólogo J. Estruch y el sociólogo y teólogo J. M. Mardones. Un retorno en clara pugna con los avances de la ciencia, sobre todo con la investigación sobre los orígenes del hombre y del universo, pero a la vez utilizando casi con fervor religioso determinadas nuevas tecnologías. Y todo ello condicionó fatalmente el esfuerzo de las religiones por poner a Dios en el centro del escenario, al que aludía Amstrong. La afirmación de Dios en este retorno de las religiones se hizo de forma crédula, dogmática, sin espacios para el interrogante, la duda, sin genuino sentido del misterio. Fue un retorno, como avanzaba más arriba, no tanto a la fe cuanto al fundamentalismo. Y esta profunda ambigüedad ha condicionado, a su vez, también fatalmente la reacción, la provocación de los no creyentes, del “nuevo ateísmo”.

EL “NUEVO ATEÍSMO”: ¿FUNDAMENTALISMO ATEO?

El denominado “nuevo ateísmo” surge y se formula en la frontera de los dos siglos: última década del XX, primera del XXI. En el fondo, no se trata de un ateísmo tan nuevo. Desde luego, no en la sustancia de sus contenidos y afirmaciones. Su novedad radica más bien en su carácter provocador y reivindicativo, para lo que, como ya insinuamos y veremos más detenidamente, no le faltan razones poderosas, y, por otra parte, en la diana de su provocación y en la extralimitación de sus afirmaciones, lo que le aproxima peligrosamente al fundamentalismo contra el que se rebela.

En efecto, como ha visto muy bien Karen Amstrong 4 (Amstrong, 20), este nuevo ateísmo está polarizado de forma difícil de compaginar con sus pretensiones científicas en el Dios mostrado y defendido por el fundamentalismo religioso, tal vez porque para sus principales representantes, R. Dawking (El espejismo de Dios), Ch. Hitchens (Dios no es bueno, Dios no existe), M. Onfray (Tratado de ateología), Sam Harris (El fin de la fe) y, en diferente medida, P. Flores d’Arcais (¿Existe Dios?), las religiones se agotan en el fundamentalismo. Es, en definitiva, el Dios del deísmo, el “Dios relojero”, la hipótesis absolutamente superflua para “explicar la creación” del universo, como dejó sentado hace unos días, de forma tan rotunda como superficial, el gran físico Stephen Hawking. Afirmación que R. Dawking ha celebrado con no menor rotundidad y superficialidad: “El darwinismo expulsó a Dios de la biología, pero en la física permaneció la incertidumbre. Ahora, sin embargo, Hawking le ha asestado el golpe de gracia” (The Times).

La lectura de los libros citados de estos nuevos ateos suscitan en general una sana añoranza del viejo gran ateísmo de Dostoievsky, de los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), de Bloch, de Camus…, con sus enormes, inquietantes interrogantes. Decía Horkheimer que lo peor del neopositivismo era que creía “saber demasiado”, que carecía de la “melancolía” del viejo empirismo por la “oscuridad” del objeto del conocimiento. Sin duda, la seguridad de estos nuevos epígonos le exasperaría directamente. Afirmaciones como: “lo sabemos todo respecto de las famosas grandes preguntas tradicionales: ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adónde vamos?” (Flores d’Arcais), “el ateísmo es una consecuencia necesaria de la evolución” (R. Dawking) y multitud similares están lejos, formal y sustancialmente, del “escepticismo filosófico” de su admirado (con razón) David Hume, quien al final de sus famosos Diálogos sobre la religión natural reconocía sin complejos: “A buen seguro, algún asombro dimanará naturalmente de la grandeza del objeto; alguna melancolía de su oscuridad; algún desprecio de la razón humana, que no puede dar solución más satisfactoria en lo que atañe a tan extraordinaria y magnífica cuestión.” 5 (Hume, 190).

No se trata, evidentemente, de despreciar la razón humana. Lejos del pensamiento y de la intención de Hume. Se trata de reconocer sus límites, como lúcidamente entendió Kant, reconociendo que Hume le había despertado del sueño dogmático, del mito de la Razón (con mayúsculas). Pero el nuevo ateísmo se ha saltado, ensimismado por el esplendor de la ciencia, las fronteras que Kant puso a la razón en sus Críticas, dejándole con ello el espacio abierto no a la superstición, ni a la fábula, ni al espejismo, sino a “la fe”, a la aproximación racional ilimitada, sin descanso, al horizonte del “océano infinito”, tan necesario como inabarcable e indecible, que la envuelve. Después de Kant es cuando menos sorprendente que la diana del ateísmo sea el argumento del Diseñador Inteligente, no ya de Paley, sino de los fundamentalistas religiosos, al que por eso Dawking puede fácilmente contraponer el argumento del “relojero ciego”, identificado sin más complejidad con la selección natural.

Aquí se hace evidente cómo el nuevo ateísmo está polarizado en el Dios del fundamentalismo religioso y hasta qué punto se hace, como observa Amstrong (Amstrong, 336), “parasitariamente dependiente” 6 del mismo. Llama poderosamente la atención cómo conjuga sin problemas la defensa más exigente de la ciencia con la simpleza de su argumentación contra la fe en Dios y la religión en general. Su cercanía al talante de la argumentación y al lenguaje de los fundamentalistas religiosos es decepcionante, sólo que en sentido completamente opuesto. Lo mismo que los fundamentalistas religiosos, los nuevos ateos se creen en posesión de la verdad; como los fundamentalistas religiosos, también ellos entienden la Biblia literalmente y la contraponen así directamente a la ciencia…

De este modo, les es relativamente fácil reducir la creencia a fábula, a espejismo, a superstición, y mostrar el absurdo de sus afirmaciones simbólicas con las afirmaciones empíricas de la ciencia.

Hay en el nuevo ateísmo una ausencia clamorosa de buena teología… No es extraño que en sus escritos ni se mencione a los grandes teólogos y sus profundos replanteamientos de la cuestión de Dios, en diálogo crítico con la modernidad y con las ciencias de las religiones. Que no se tome nota de las interminables discusiones sobre el lenguaje religioso, sobre la lectura histórico-crítica de la Biblia… Parecen contentarse con la visión y la lectura de los fundamentalistas religiosos. Pero con ello no hacen sino lanzar piedras contra un ídolo e ignorar, o eludir, las verdaderas cuestiones que plantea el hecho religioso y, sobre todo, el problema de Dios.

No obstante, esta grave debilidad del nuevo ateísmo no resta razón a su carácter provocador y reivindicativo de su legitimidad, de su derecho de existencia, en donde radica, como decía, buena parte de su novedad. Y en esa función se da la mano del proyecto moderno del laicismo, de reivindicación de la laicidad de nuestras democracias para una convivencia justa y pacífica.

DESAFÍOS DEL ATEÍSMO Y EL LAICISMO

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

LA POSDEMOCRACIA EN SIETE PARADOJAS

José Vidal-Benyto

Éxodo 104 (may.-jun)
– Autor: José Vidal-Benyto –
 
LA escasa viabilidad del relanzamiento democrático toma pie en un sistema político, la consabida democracia plural y representativa, cuyas disfunciones estructurales y contradicciones sustantivas revelan su inadecuación radical a la realidad presente. Inadecuación, que ni los retoques de procedimiento, ni siquiera la eventual recomposición global de todo el paisaje político, pueden subsanar. Inadecuación que da lugar a una situación, ambigua y confusa que, a falta de mejor denominación, podemos calificar, siguiendo a Václav Havel, de posdemocracia.

Siete contradicciones/paradojas nos ayudarán a elucidar sus características más determinantes.

PRIMERA PARADOJA

La democracia es hoy no sólo un régimen político que se ha impuesto de forma unánime y universal, sino también, y quizás sobre todo, una concepción del mundo que a muchos les parece y, en cualquier caso, funciona como in-superable. El triunfo de la democracia es tan absoluto que la posibilidad de encontrar una alternativa práctica o incluso teórica para su sustitución aparece no ya como impracticable, sino, lo que es más, como inconcebible, como no pensable. Ni siquiera en una perspectiva utópica disponemos de propuestas políticas para la convivencia colectiva que no pasen por la democracia. La democracia pierde así su dimensión instrumental y adquiere condición teleológica, configurándose como un fin en y por sí misma, un fin que es además el fin final. De tal modo, que el horizonte democrático, sin posible más allá, transforma –primera paradoja– la condición emancipatoria y de progreso, propia de la democracia, en mecanismo de confinamiento, en instrumento de clausura. Esta democraciacierre lleva el curso político a su término extremo, su advenimiento inmoviliza el discurrir histórico. Los “posmodernos” que nos predican el fin de la historia andan por esas ramas.

SEGUNDA PARADOJA

Esa aceptación unánime y universal, esa condición de modelo único e incuestionable es simultánea de la conciencia, cada vez más generalizada, y ésta es la segunda paradoja, que sus actuales malfunciones hacen que tenga muy poco que ver con cualquier versión de la democracia pluralista, desde la directa hasta la representativa. Es decir, la convierten en inservible.

He escrito en otro lugar que, a partir de la Revolución francesa, la extensión y enraizamiento de los derechos y libertades producen una profunda democratización de muchas pautas colectivas y bastantes comportamientos sociales. Sin embargo, en el ámbito específicamente político, la generalización del voto (que pasa de censitario a universal) no lleva consigo una presencia más efectiva de los ciudadanos; al contrario, se traduce –ejemplificación de la paradoja– en una creciente desparticipación, en una, hasta hoy, irrecuperable atonía ciudadana.

Sus múltiples expresiones, al mismo tiempo efectos y causas, las vemos en el deterioro, cuando no extinción, de muchas prácticas democráticas (conversaciones sobre temas públicos, lectura de revistas políticas, asistencia a debates y reuniones, afiliación a partidos y sindicatos, participación en manifestaciones, contribución a causas colectivas, etc.); en la ritualización del voto, en la transformación de la representación parlamentaria, que de mandato de contenido específico y vinculante se convierte en delegación de carácter general y auto-nomizado, en la oligocratización y burocratización de los partidos que transforma a los militantes en funcionarios, en la mitificación del consenso, entendido como la reducción de lo políticamente opcionable, etc.

TERCERA PARADOJA

Estas disfunciones no son de ahora. Se advierten ya en los años cincuenta y, aunque no tengan la extensión e intensidad que luego irán adquiriendo, originan, a partir de entonces, una importante reflexión respecto de su etiología y de su terapia.

El agotamiento de la democracia como sistema político sitúa la gobernabilidad en el corazón de la teoría democrática y genera una abundantísima bibliografía politológica, cuyo hilo conductor es la rebaja del umbral ciudadano. Así, la escuela pluralista, tomando apoyo en la irreversibilidad de la apatía ciudadana, transforma la democracia en una poliarquía de asociaciones y partidos que limita la participación a los realmente interesados en los asuntos cívicos, único modo de hacer posible el funcionamiento comunitario. La tradición utilitarista, que domina el pensamiento político anglosajón, recurre a la estrategia del ticket gratuito (free ride) para justificar el desinterés del ciudadano racional y legitimar, con ello, tanto el ritualismo electoral como el declive de la militancia política y sindical. La corriente elitista y su pesimismo básico, que comparten con la escuela pluralista la concepción del poder como suma-cero, y encuentran en el neocorporativismo de los años ochenta su última encarnación, margina del ejercicio del poder a la supuesta incompetente mayoría para poder confiarlo a reducidas minorías profesionales como condición socialmente necesaria y, por ende, políticamente legítima del buen gobierno democrático. El conocido informe de la Comisión Trilateral sobre la gobernabilidad de las democracias1 es la más brillante formulación de este consensus científicopolítico.

Ahora bien, esta casi unánime coincidencia, desde hace más de treinta años, de los politólogos europeos y norteamericanos en que el modelo democrático, en sus versiones clásicas, ya no puede funcionar, no ha impedido –tercera paradoja– que el discurso de los líderes políticos occidentales siga recitando en todos los tonos su impracticable contenido doctrinal e incluso postule la elevación del dintel democrático y la necesidad de reforzar los instrumentos tradicionales de la democracia –militancia y participación–, haciendo de su uso la piedra angular de su pervivencia.

CUARTA PARADOJA

En sociedades plurales y complejas como las nuestras, el rasero más fiable para medir la efectividad de su valencia democrática es la alternancia en el poder. Visto desde abajo, cuantas más oportunidades y medios tengan los ciudadanos para decidir el rumbo del Gobierno y para cambiar a sus gobernantes, más democrático será su régimen político. Desde arriba, la moral del éxito, que rige los destinos de nuestra contemporaneidad, es tan absoluta que los políticos sólo piensan en la conquista y conservación del poder, la cratología es su primer saber y la contienda electoral su actividad privilegiada.

La convergencia de estas dos urgencias –la alternancia gobernante y la seducción electoral– hace del plazo corto el soporte, por excelencia, del ejercicio democráti- co actual. Pero, al mismo tiempo, la ciencia social nos enseña –cuarta paradoja– que el tiempo de las transformaciones políticas reales, en definitiva, el único tiempo históricamente válido, es el plazo largo, pues sólo él es capaz de marcar con trazo profundo la vida de los hombres y de los pueblos.

QUINTA PARADOJA

Estado y democracia son dos formalizaciones políticas de decurso entrecruzado y, con frecuencia, interdependiente, aunque no conozcamos, con suficientes certeza y detalles, los modos y grados de esa interconexión. A este respecto, los grandes debates del siglo XIX sobre el antagonismo entre liberalismo y democracia (tan brillantemente lanzado por Tocqueville) y sobre las divergencias entre república y democracia (que Hamilton inicia con tanto brío) que prometían ser de gran fecundidad se nos han agotado en el XX sin habernos llevado demasiado lejos. En cualquier caso, una gran mayoría de los tratadistas coincide en que la democracia moderna es indisociable del Estado-nación y que el contenido y características de éste encuentran su espejo en aquélla. Estado liberal y democracia liberal, Estado del bienestar y democracia social- liberal son términos entre los que no existe una correlación estricta, pero sí una clara homología. Por lo demás, nadie pone en duda que la prevalencia contemporánea de la democracia representativa sobre la directa se debe a la dimensión y funciones del Estado-nación en los dos últimos siglos.

Ahora bien, si el modelo democrático en que vivimos corresponde esencialmente al Estado-nación, ¿cómo podemos consagrar su incuestionabilidad cuando, al mismo tiempo –quinta paradoja–, ese Estado-nación es objeto de un cuestionamiento casi unánime, su descrédito, por ineficaz y opresivo, es general, se le desposee de su competencia territorial, tanto por exceso –mundialización de la vida económica y social e integraciones políticas supranacionales– como por defecto –emergencia de contextos territoriales subestatales con vocación de entidades autónomas o nacionales–, y su pérdida de legitimidad parece irrecuperable?

SEXTA PARADOJA

El pluralismo propio de la democracia y la neutralidad del Estado de derecho exigen la eliminación de toda referencia a cualesquiera valores dominantes de contenido sustantivo en la formulación de las reglas del juego democrático. Esta exigencia se considera como indispensable, pues es la garantía de igual tratamiento para los comportamientos de sus ciudadanos y para las expresiones culturales de sus grupos étnicos y sociales. Pero, a su vez, esta exigencia –sexta paradoja– instala la indeterminación axiológica en el corazón de la democracia y cuestiona radicalmente el porqué de su obligatoriedad.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

¿DÓNDE ESTAMOS? DESDE KYOTO A COPENHAGUE Y DESPUÉS

Tom Kucharz

Éxodo 103 (marz.-abr.’10)
– Autor: Tom Kucharz –
Emergéncia climática después del fracaso de la Cumbre de Copenhague
 
Según la agenda de las cumbres internacionales, nosotros, en los países del Sur, tenemos que adaptarnos al Cambio Climático. Y yo me pregunto: ¿por qué no se adaptan ustedes a consumir menos?” (Conversación entre un líder sindical de Bolivia y un eurodiputado).

“Kyoto ha sido un factor positivo para Europa, que nos ha enseñado el camino para ser menos dependientes de los combustibles fósiles que importamos, que nos ha hecho ser más eficaces y eficientes en el uso de la energía y que nos ha llevado a ser líderes en sectores industriales nuevos aún por desarrollar plenamente” (Llorenc Serrano i Giménez, secretario confederal de Medio Ambiente de CCOO).

“Si se concreta en Copenhague una revolución industrial para producir energía con muchas menos emisiones, se pueden hacer fortunas… La escala de la tarea es enorme. Limitar emisiones de CO2 al nivel que los científicos proponen para no superar un calentamiento global de más de 20C significaría construir centrales nucleares, parques eólicos y paneles solares a una escala nunca vista” (Financial Times, 24 de septiembre 2009).

INTRODUCCIÓN

Los hechos están ahí: cada año se producen 315.000 muertos y hay 325 millones de afectados por el Cambio Climático, aumentan el hambre, la escasez de agua, las enfermedades, los desastres meteorológicos, los incendios forestales y las zonas costeras afectadas por tormentas. En 2025 habrá 36 países con 1.400 millones de personas afectados por escasez de agua. Para muchos países, pero principalmente los del Sur Global, los impactos del calentamiento global se han convertido en una cuestión de vida y muerte. Sin embargo, mientras en la década de los noventa las emisiones globales de gases de efecto invernadero (GEI) crecieron un 1% anual, el ritmo de aumento entre 2000 y 2008 fue del 3,5% por año.

La falta de voluntad política de los Estados con mayor responsabilidad en la emisión de gases de efecto invernadero en lograr un acuerdo ambicioso y vinculante en la Cumbre de Copenhague, en diciembre 2009, así como su criminal actitud de evadir responsabilidades, coloca la lucha contra el Cambio Climático en un punto de inflexión. Pero es importante, en este punto, recordar que la crisis ambiental global no es un asunto nuevo, ni tampoco la ausencia de voluntad política de buscar soluciones reales a los problemas medioambientales. Hace 30 años, después de las medidas fracasadas de “controlar y prevenir”, se inventó el concepto “Desarrollo Sostenible” y siguió aumentando la contaminación. En el periodo desde la firma de la Convención Marco sobre Cambio Climático de Naciones Unidas (CMNUCC) en la Cumbre de Río en 1992, las políticas medioambientales globales han sido enmarcadas en línea del racionamiento del mercado capitalista y se convirtieron en una de las vías a través de las cuales la revolución neoliberal ha afectado más y más áreas de la vida humana (Charkiewitz 2009).

Sí, el Cambio Climático está en la agenda política internacional, pero si el clima fuese un banco ya hubiera sido rescatado. Cuando se derrumbaron Lehman Brothers y otros bancos, se gestó inmediatamente un “consejo de crisis” para “salvar” al sistema financiero internacional, re-distribuyendo billones de euros de la clase trabajadora al capital privado. En cambio, si analizamos las prioridades del G-20, el sistema climático no parece recibir la misma categoría de “relevancia sistémica” como los bancos que operan internacionalmente. Los responsables políticos del Gobierno español reconocen incluso –confidencial o abiertamente– que la prioridad de cualquier gobierno de la UE tras la crisis económica y financiera de 2008 es “volver” al crecimiento económico y revitalizar el sistema financiero y el comercio internacional.

Desde el punto de vista de la flagrante irresponsabilidad política, los programas gubernamentales en repuesta a la crisis económica global, la relación de fuerzas (generalmente hablando), los tiempos científicos para actuar (hablamos de entre 7 y 10 años) y los procesos acelerados de destrucción medioambiental en la mayoría de los países del mundo, estamos en la peor de las situaciones para frenar el Cambio Climático.

EL PROTOCOLO DE KYOTO

En la ciudad japonesa de Kyoto, en 1997, fueron adoptados por primera vez objetivos obligatorios de reducción de GEI en forma de un tratado de derecho internacional. El Protocolo de Kyoto obligaba a los países industrializados –llamados países del anexo 1– a una reducción del 5,2% en relación a las emisiones de 1990 para el periodo 2005-12. Con la inclusión de “mecanismos flexibles” (Mecanismos de Desarrollo Limpio, Comercio de Carbono, etcétera.) y unos objetivos muy poco ambiciosos, “Kyoto” fue descafeinado y debilitado por la presión de EEUU, país que finalmente no ratificó el texto (aunque retrasó el proceso de ratificación hasta 2005). Con Kyoto se abrió la puerta al “Derecho de contaminar la atmósfera” y a la introducción de mecanismos de mercado en la economía política del Cambio Climático. El Protocolo de Kyoto establece reglas políticas para la gestión económica del fenómeno de la crisis capitalista (Brunnengräber, 2009). Aun así, el protocolo es –hasta la fecha– el único instrumento multilateral vinculante que sirve para recordar a los gobiernos sus obligaciones. Tal vez por ello, EEUU, los países exportadores de petróleo de Oriente Medio y la UE se empeñan tanto en “matar Kyoto” para apartar la “responsabilidad diferenciada” y el carácter obligatorio de cualquier acuerdo internacional.

COPENHAGUE

La 15ª Conferencia de las Partes (COP15) de la Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático, integrada por 193 Estados, tenía dos grandes objetivos. Por una parte, el proceso de negociación de la Acción Cooperativa a Largo Plazo se enfrentaba a que entre todos los países se alcanzase de manera completa, eficaz y sostenida una solución coordinada para más allá de 2012. Así, respetando el principio de responsabilidades comunes pero diferenciadas entre países, y reconociendo el 4º informe del IPCC (Panel Intergubernamental de Cambio Climático) como referencia común, debía desarrollarse un acuerdo técnico y político que englobase los cuatro bloques acordados en la COP13 de Bali: mitigación, adaptación, transferencia de tecnología y financiación. Paralelamente, transcurría el proceso de negociación del Protocolo de Kyoto, donde se debían acordar las nuevas obligaciones legalmente vinculantes para que todos los países enriquecidos, recogidos en el Anexo I del Protocolo de Kyoto, recortasen sus emisiones, más allá de los compromisos existentes para 2012 –según marca este protocolo–, lo que supondría un segundo período de cumplimiento de Kyoto (Cotarelo, 2010).

“En una conferencia diseñada para limitar la emisión de GEI muy poco se ha hablado en realidad sobre reducción”, concluye la red internacional “Justicia Climática, Ahora” en su comunicado final. “Los países enriquecidos continúan retrasando la puesta en marcha de reducciones drásticas, mientras desvían la carga de la responsabilidad a los países emergentes y no pagan tampoco las reparaciones por los daños causados al mundo”. La cumbre de Copenhague ha sido conducida por los intereses propios de cada país y por las “soluciones” comerciales que han mostrado ser inútiles e incluso causantes de enormes impactos socio – ambientales, como es el caso de los agrocombustibles a escala industrial y la compra y venta de derechos de emisiones en el mercado de carbono.

De acuerdo con Pablo Cotarelo, de Ecologistas en Acción, “si se hace lo que establece la ciencia según la senda marcada por la CMNUCC, las condiciones socioeconómicas mundiales dan un vuelco. El nivel de reducciones que plantea el IPCC para los países industrializados y las necesidades de financiación de éstos a los países empobrecidos siguiendo los plazos que refleja su 4º Informe, supone la pérdida de privilegios para las empresas más influyentes del mundo, cuya nacionalidad pesa, y mucho, en las decisiones de sus países de origen. Consecuencia: cuando el proceso de negociación se acerca a los momentos decisivos, los países hegemónicos pueden cambiar las reglas”.

El fracaso de Copenhague significa un punto de inflexión en la forma de entender el proceso internacional para afrontar el reto del cambio climático. Domina claramente la lógica geopolítica en la toma de decisiones, en lugar del espíritu democrático que sería el adecuado para un proceso internacional de negociación sobre bases científicas.

EEUU, en una actitud arrogante, egocéntrica y prepotente, se ha burlado del mundo, y sobre todo de los países más vulnerables, evadiendo su responsabilidad y diciendo –palabras más, palabras menos– que “todo el mundo tiene que asumir su parte”. Y, lo que es igualmente grave, el Gobierno de Obama ha dinamitado el sistema de Naciones Unidas. En la COP15 se ha instaurado el modo de negociación en pequeños grupos de países selectos, como es habitual en la Organización Mundial de Comercio, donde se toman las decisiones importantes y luego se llevan al plenario. Especialmente en los últimos días de la cumbre de Copenhague, EEUU reunió un grupo reducido de países pretendiendo sacar adelante un texto sin cifras de reducción de emisiones para los países industrializados, ni siquiera un objetivo global de reducción de las mismas y con términos demasiado vagos como para ser considerado seriamente. Sin embargo, una vez que alcanzaron la redacción conjunta del texto, lo presentaron como el “Acuerdo de Copenhague”, cuando todavía no había sido llevado al plenario para que se aprobara por el resto de los países. En consecuencia, los países del ALBA –liderados por Bolivia–, Sudán y Tuvalu, rechazaron el texto, porque no incluye una cifra de reducción de emisiones para los países desarrollados, algo fundamental para frenar el Cambio Climático. Otro punto de conflicto es el objetivo de limitar el aumento de la temperatura global en 20C, que el “acuerdo” recoge como objetivo para estabilizar el clima, mientras más de 100 países habían dicho que ellos necesitan un objetivo de 1,5oC para evitar los peores escenarios en África, los pequeños estados insulares y las regiones cercanas a montañas con glaciares.

Juan Buades, del Grupo de Investigación en Sostenibilidad y Territorio (GIST), piensa que “el verdadero problema es que la declaración que salió de la Conferencia deja prácticamente inalterado el contenido y las medidas adoptadas en el Protocolo de Kyoto, como por ejemplo que el cambio climático tiene que atacarse a través de mecanismos neoliberales como el ‘Mercado de Carbono’ o la Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación (REDD). De manera muy concreta, este fracaso implica que hay regiones del planeta donde el aumento de la temperatura promedio superior a 1,5 grados centígrados hará desaparecer a varios Estados insulares en el 2050. Es por eso que todos los países de África, una parte de Asia y América Latina pretenden que haya una reducción sustancial de las emisiones de GEI antes de 2020, porque las consecuencias van a ser desastrosas y los costos altísimos”.

La posición de la UE ha sido irresponsable e hipócrita al apoyar el llamado “Acuerdo de Copenhague”, que ni es legalmente obligatorio ni tampoco resuelve la necesidad de financiación de las medidas para la supervivencia en los países más afectados por el calentamiento global. Además, la presidencia danesa de la COP15 ha violado permanentemente los principios de Naciones Unidas. Desde el primer día que presentó un borrador que nadie sabía dónde había salido, apostó por reuniones secretas y cerradas, un proceso no transparente, lo que generó desconfianza entre los países. Asimismo excluyó la mayoría de la sociedad civil acreditada de las negociaciones en la segunda semana de la cumbre. Se denunció que los observadores de las ONG “han sido reprimidos duramente cuando únicamente cumplían con su cometido y compromiso social”.

El documento final habla de un “compromiso de los países desarrollados para proveer recursos nuevos y adicionales”, sobre todo en relación a evitar emisiones de la deforestación y degradación de bosques (REDDplus), con la idea de convertir los últimos ecosistemas naturales en espacios privatizados para el mercado de carbono, y de inversiones a través de las instituciones internacionales, de un total de 30.000 millones de dolares en el periodo 2010- 12. En 2020 se pretende movilizar incluso 100.000 millones de dolares cada año para los países empobrecidos, provenientes de “una amplia variedad de fuentes, público y privado, bilateral y multilateral, incluyendo fuentes alternativas de finanzas”. Intenciones muy peligrosas que pueden albergar una nueva especulación financiera en los mercados internacionales de comercio de carbono y la generación de nuevas deudas ilegítimas para los países del Sur.

En definitiva, el fracaso de la COP-15 nos ha situado ante un escenario político nuevo. Ha fracasado definitivamente el “multilateralismo” basado en la dominación de las grandes potencias geopolíticas como Estados Unidos y la Unión Europea, y crece el número de países que ya no se dejan chantajear por un G-7 o G-20. El carácter multilateral de la Convención Marco y la participación igualitaria de todos los países del mundo, independientemente de su poder, tamaño o capacidad de influencia, se encuentra en peligro. Y se ha evidenciado que la lucha contra el cambio climático sólo es viable a partir de un cambio del sistema económico y debe articularse liderado por los movimientos populares y los afectados. En consecuencia, resulta esencial desarrollar enfoques alternativos a las políticas climáticas hasta ahora dominantes, sobre todo en el seno de la “sociedad civil”. Pero se plantea la pregunta: ¿los movimientos sociales somos capaces de conseguir un acuerdo internacional, vinculante, justo y urgente sin la Convención Marco de Naciones Unidas?

REPARAR LA DEUDA CLIMÁTICA

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

VALORES Y CONTRAVALORES EN LA LEGISLACIÓN DE EXTRANJERÍA

José Luis Segovia Bernabé

Éxodo 102 (ener.-febr’10)
– Autor: José Luis Segovia Bernabé –
 
1. LOS ANTECEDENTES DE LA “REFORMA DE LAS REFORMAS”

Antes de entrar en materia acerca del contenido de la polémica Ley de Extranjería LO 2/2009, de 11 de diciembre (en adelante LOEX), anticipemos que, como en otras cuestiones de actualidad (el Derecho penal o la Ley del Menor), el legislador no parece estar atento a la realidad para dar cobertura a las necesidades básicas de las personas en una convivencia organizada y justa (fundamento del Derecho). Más bien, da la sensación de precipitarse en aprobar leyes “a golpe de telediario”, a la cola de acontecimientos mediáticos y para transmitir determinada imagen dentro o fuera del país. El imprescindible diálogo entre la ciudadanía (con sus necesidades reales) y sus representantes políticos ha sido secuestrado por otro paralelo entre los medios de comunicación (con sus intereses) y los parlamentarios, constituidos en gremio profesionalizado y corporativo. El primer fenómeno constituye un claro abuso de la “función simbólica” del Derecho y el segundo la agonía del principio de participación y de la democracia misma. Los dos corren el riesgo de contagiar a la ciudadanía aquellos contravalores que se pretenden combatir (intolerancia, irracionalidad, xenofobia, etcétera).

La Ley Orgánica 4/2000 de Extranjería, literal y pomposamente llamada “sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social”, fue modificada pocos meses después por la Ley Orgánica 8/2000. A pesar del poco tiempo transcurrido, introdujo reformas que afectaban a casi todo el articulado. La más perversa fue la “sutileza” de distinguir, hablando de los derechos humanos, entre “titularidad” y “ejercicio” de los mismos. Las personas extranjeras sin papeles, de un plumazo, quedaban sin poder “ejercer” los derechos de reunión, manifestación, asociación, sindicación y huelga, aunque –¡faltaría más!– seguían siendo “titulares” de los mismos. Vamos, que, sin ningún forzamiento de la norma, en una misa dominical con más de 20 personas inmigrantes sin papeles podrían haberse presentado los policías nacionales, vestidos ahora no de gris sino de azul y a lo Geo, llevarse a los reunidos y sancionar al párroco por reunión ilegal como en tiempos del franquismo. A pesar de la evidencia, ¡hemos permanecido mudos durante casi 10 años violando cinco derechos fundamentales de manera ininterrumpida y sistemática! Las sucesivas reformas tampoco tuvieron en cuenta este “pequeño detalle”. Tendría que ser el Tribunal Constitucional, en el año 2007, el que, con la “celeridad” que le caracteriza, declarase en una cascada de resoluciones la inconstitucionalidad de estas restricciones.

La segunda modificación, introducida por la Ley Orgánica 11/2003, fue de carácter más punitivo y coincidente con el rigorismo penal que caracterizó los meses finales del 2003 (responsable del hacinamiento explosivo de nuestras prisiones en la actualidad). La tercera reforma de la Ley de Extranjería se produjo por la LO 13/2003. Estaba orientada a reforzar mecanismos sancionadores, simplificar trámites administrativos, trasponer Directivas de la Unión Europea y a incorporar la jurisprudencia del Tribunal Supremo que había declarado nulos algunos artículos del Reglamento. Por fin, llegamos a la LOEX, LO 2/2009. A la vista del unidireccional itinerario histórico-legal no será difícil adivinar que, como en las anteriores reformas, rectificará de mala gana por mandato de algún Tribunal preceptos declarados nulos por violar derechos fundamentales, abundará en el rigor del régimen sancionador, profundizará en la dualización social entre diferentes “tipos” de extranjeros y, finalmente, aprovechará para ponerse al día, ahora de conformidad con las Directivas europeas.

Naturalmente, dicho sea con ironía, late por debajo de todas estas reformas el “empeño” de los sucesivos Gobiernos por asegurar la “efectiva integración de los extranjeros en España” y, por supuesto, el “proteger a los inmigrantes irregulares de las mafias y de la delincuencia organizada”. Tan loables objetivos se articulan básicamente a través de la “lucha contra la inmigración irregular”, tomando como referencia a la Unión Europea de cuya elevada catadura moral en este punto da cuenta la conocida como “Directiva de la vergüenza”. El marco general, de neto corte economicista y defensista, es el Pacto Europeo sobre la Inmigración y el Asilo, suscrito por 27 países y refrendado por el Consejo de Europa el 16 de octubre de 2008.

II. LA FILOSOFÍA SUBYACENTE

No hemos avanzado tanto desde la concepción hospitalaria de Homero, la de las gentes del desierto, o la que en nuestra mejor tradición invocaba el presidente del Gobierno español en el “Desayuno de Oración” con Obama. El Deuteronomio recoge citas preciosas en las que apela al igual trato que se debe al extranjero cuando se encuentra en Israel. Incluso, en cita no leída por Rodríguez Zapatero, invita a aplicar al extranjero el mismo derecho que al nacional. Si hubiera seguido hasta ese punto, seguramente se habría atragantado un tanto. Es verdad que las normas judías no llegaron a cumplirse en su integridad, pero, tras veintitantos siglos, eso tampoco es ninguna novedad en el Occidente cristiano: que les pregunten a los sin hogar acerca del derecho a la vivienda digna, o a los millones de parados sobre su derecho fundamental al trabajo. Piadosamente, el Tribunal Constitucional los ha llamado “derechos de implantación progresiva” o ha distinguido entre su “existencia constitucional” y su “esencia legal” (luego hablan del ocaso de la metafísica). En una dirección más nítida, por razones laicas, los estoicos formularon su concepto de ciudadanía cosmopolita (kosmopoliteia), que de alguna manera fue recogida en el mejor ius gentium romano. En esa línea humanizadora representó un papel fundamental la Escuela de Salamanca y la praxis, nada académica y eminentemente pastoral, de aquellos evangelizadores díscolos que anticiparon, con su defensa de los derechos de los indios, la cada vez más olvidada Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. A día de hoy, la política migratoria –que ciertamente necesita marcos reguladores– se proyecta en tres ámbitos: el combate internacional contra las causas de las migraciones involuntarias (asegurando el derecho a no tener que emigrar), la regulación de los flujos de población (para garantizar sinérgicamente las necesidades de los asentados y las de quienes pretenden acceder a un territorio) y el tratamiento jurídico de los residentes de hecho. El estado de adelgazamiento en que han quedado los Objetivos del Milenio, el contraste entre la desregulación de los mercados financieros, el proteccionismo del Norte frente a las mercancías provenientes del Sur y las duras restricciones al desplazamiento de personas (a golpe de SIVE, muros y concertina) dan buena cuenta del estado de una cuestión que precisa un tratamiento supraestatal.

Por cierto, resulta sugerente el abordaje de este tema en la última encíclica de Benedicto XVI. Además de reivindicar la incondicionalidad de los derechos del migrante, plantea una noción del bien común que tiene como referente no al estado-nación o una estructura regional, sino la “entera familia humana”: queda rebautizado como “bien común universal”. Con ello se relativiza el papel de las fronteras y, reconociendo la necesidad de una regulación legal, se proscriben supuestos derechos amparados en una anticuada noción de soberanía nacional, para poner sobre el tapete “deberes” y “responsabilidades” que evocan aquella vieja máxima escolástica que no precisa traducción (“in extremis omnia communia”) y que sería reformulada por la doctrina social de la Iglesia como “destino universal de los bienes de la tierra”.

Por supuesto, no es este el espíritu de la LOEX. Pero, como no hay mal que por bien no venga, no podemos dejar de significar que, en un tejido social cada vez más aletargado e individualista, la tramitación de la vigente Ley de Extranjería ha logrado que personas y colectivos atomizados por todo el Estado empezasen a sumar fuerzas y animasen una sonada campaña contra la misma. Se aunaron medidas de presión en la calle, empoderamiento de los propios migrantes, recogida de firmas, trabajo riguroso en los estudios jurídicos y la autoridad moral de colectivos con solera como Cáritas Española, CEAR, la Red Acoge, Delegaciones de Migraciones y otros muchos más, algunos incluso surgidos de manera espontánea entre la ciudadanía. No ha quedado en este caso la Iglesia católica en la retaguardia. Designar los nombres de las principales campañas expresa mejor que nada la filosofía percibida en la nueva LOEX: “Queremos una ley de extranjería justa y humana”, “Aquí no sobra nadie”, “Si una persona pierde derechos, los perdemos todos”, “Salvemos la hospitalidad”, “Para que el Derecho no se detenga a la puerta de los CIE”…

Nuestra sociedad, que no puso demasiadas pegas cuando necesitaba fuerza de trabajo barata, pretende negarles ahora, en tiempo de crisis, los derechos básicos. A nuestro juicio, la filosofía de la LO 2/2009, a pesar de algunos avances (más bien rectificación de errores), se aleja de cualquier planteamiento expansionista de la noción de ciudadanía. Es más, resucitando viejas clasificaciones entre libres y esclavos, trata de invisibilizar a los inmigrantes indocumentados, reduciéndolos la categoría de “no personas”. No deja de ser curioso que promulguemos esta ley en el mismo lugar en el que, hace siglos, afirmamos, para legitimar la conquista de América, el “ius migrandi” y el “ius accipiendo domicilium”. Bastante más cerca en el tiempo la Constitución Francesa de 1793 reconocía la ciudadanía como “el derecho de todo extranjero que, domiciliado en Francia, lleve al menos un año, viva de su trabajo, o sea propietario o esté casado con una ciudadana francesa, o adopte un niño, o mantenga un anciano, o sea juzgado merecedor de ello por el Parlamento por su aportación a la humanidad”. Y para quienes apelan a la memoria histórica, bueno es recordar que la Constitución de 1931, en la senda de las de 1869 y 1876, recogía explícitamente el “derecho a emigrar e inmigrar”.

Sin embargo, la vigente concepción cicatera de la legislación sobre extranjería se traduce en un continuo intento de restringir los derechos de los destinatarios de sus normas y un anhelo absolutista por ampliar las facultades de la Administración. Como apunta Sami Naïr, el nivel legal no es a estos efectos irrelevante. Son las leyes de acogida las que fuerzan a estructurarse como “minoría” o “en comunidad”. En efecto, en su realidad existencial, la inmigración es individual, pero lo que dispara la reacción de grupo es la marginación a la que pueden verse sometidas las personas migrantes por el debilitamiento de sus derechos. Dado que la condición de inmigrante es siempre transitoria, lo que acaba conformando los rasgos identitarios no es lo étnico, ni lo localista, sino más allá de la diversidad, el sistema de derechos y deberes que nos vuelve iguales en el espacio público. Sin esa igualdad legal esencial y constitutiva es impensable un proceso de incorporación pacífico. El racismo no está en los que padecen la “competencia” en su precariedad –como ocurre en nuestros barrios obreros–, sino en las propias normas cuando consagran asimetrías intolerables. No cabe exigir la asunción de unos valores sociales si no se hace desde la pedagogía de evidenciar los contravalores en el trato discriminatorio hacia el “otro” diferente. Éste, de modo necesario, se sentirá agredido y reaccionará cerrándose sobre sí. De ahí que la igualdad básica de derechos constituya el prerrequisito sobre el que construir una sociedad plural, abierta, intercultural y respetuosa con los derechos humanos. Por eso, el nuevo contrato social no se produce ya entre los nacionales, sino entre los ciudadanos que habitan la polis. Como señala Javier de Lucas, la variable en juego ahora es “demos” (el pueblo) y no “etnos” (la raza) y será preciso lograr los derechos constitutivos de la ciudadanía: las libertades negativas o seguridad jurídica (la garantía del estado de Derecho), los derechos sociales (estado de Bienestar) y los derechos políticos que hagan real la comunidad libre de iguales. Se trata de transferir el vínculo de ciudadanía desde la nacionalidad (también el sentido y la identidad cultural) a la residencia. Sin embargo, lamentablemente, no demasiado de eso cabe esperar de la LOEX.

III. CONTENIDO Y ALCANCE

Con todo, una aproximación crítica a la ley no nos impide reconocer sus aspectos positivos. En efecto, “rectifica” las vulneraciones de derechos humanos de la anterior legislación en materia de reunión, manifestación, asociación, sindicación y huelga. Es una muy buena noticia, aunque lamentablemente no haya sido una rectificación “voluntaria” sino impuesta por el Tribunal Constitucional. El segundo aspecto positivo es la consolidación de la estabilidad del residente legal en España, en especial si es de larga duración (más de cinco años) y la especial consideración hacia personas en situación de vulnerabilidad (p.e., mujeres maltratadas, víctimas de trata de personas), así como incorporar la análoga relación de afectividad.

El listado de aspectos negativos y su incidencia en la precarización de los sin papeles es mucho más abultado. Habrá que prevenir de los perniciosos efectos que pueda tener en la dualización social la introducción de varias categorías de personas extranjeras. Ya no sólo hay trabajadores “altamente cualificados” y “prescindibles”; también tenemos “comunitarios” y “extracomunitarios”, “residentes de larga duración” e “irregulares”, incluso “mujeres maltratadas con y sin orden de protección”. Sin embargo, justo es decir que el Gobierno algo “ha arreglado” el desastroso proyecto inicial, mejorando un poco una redacción inicial aún más restrictiva y ambigua.

En materia de reagrupación familiar, la LOEX parte del modelo de familia nuclear dominante en el Norte (que no alcanza la tasa de relevo generacional, ni contempla a los abuelos), que no tiene que ver nada con la realidad familiar de otros entornos. Los cónyuges o parejas de hecho e hijos de 16 a 18 años agrupados dispondrán de un permiso de residencia y trabajo. Sin embargo, para reagrupar a los ascendientes, salvo razones excepcionales humanitarias, deben de ser mayores de 65 años, justificar la necesidad y estar a cargo del reagrupante que debe disponer de vivienda e ingresos suficientes. Si, a su vez, éstos quisieran reagrupar, deben tener la tarjeta de “larga duración”.

Al tiempo que se complica el acceso a la asistencia jurídica gratuita, el régimen sancionador aumenta el catálogo de infracciones y agrava las sanciones. Se ha cuestionado especialmente el que se sancione al invitante de un extranjero en función de si luego se queda o no excediendo del plazo autorizado por el visado. Si no quiere ser sancionado, aunque fuese un hermano, le obligaría a delatarle o a echarle de casa, cosa que no sería obligatoria ni siquiera si fuera un criminal de guerra. También se cuestionó mucho la sanción por el empadronamiento de inmigrantes en un domicilio que no sea real. Habrá que ver la aplicación práctica que se hace de supuestos tan polémicos. Máxime considerando que un buen número de diputados, senadores y miembros del Gobierno tienen también “empadronamientos ficticios”, al solo efecto de concurrir a las elecciones por una demarcación territorial.

Al amparo de la Directiva de la Vergüenza se amplía de 40 a 60 días el tiempo de detención máxima en CIE. La extensión está injustificada en la mayoría de los casos, sobre todo teniendo en cuenta que sólo son efectivamente expulsados un 17% de los internados; el internamiento en CIE deviene en cruel, inútil, costoso e innecesario para su única finalidad: la custodia cautelar para asegurar la expulsión. Múltiples instituciones del Estado se manifestaron sin éxito en contra: ¡hasta el propio Consejo General del Poder Judicial! Sin embargo, sí se logró que hubiera un control judicial de su régimen (similar al juez de Vigilancia Penitenciaria con que cuentan las personas presas) y que forzase a una mayor transparencia y garantismo: p.e., que las ONG puedan entrar a petición del interno o que hayan desaparecido del texto algunas cláusulas que hacían indeterminado a priori el tiempo de estancia.

Por lo que se refiere a los menores no acompañados, la ley se aleja de la letra y el espíritu de la Convención de los Derechos del Niño y pone por encima de su interés superior el del Estado-Nación, orientándolo a lograr una pronta repatriación sin asegurarse de su efectivo reagrupamiento familiar o la salvaguarda de todos sus derechos fundamentales. La LOEX permite otorgar la tutela de los menores no acompañados a ONG. También incorpora el deber de “oír al menor” o de nombrarle “defensor judicial”, aunque en realidad son exigencias “olvidadas” de la Convención de los Derechos del Niño y de la LO 1/96 de Protección jurídica del menor. Finalmente, derechos humanos de segunda generación como el de la educación (especialmente la no obligatoria) y el derecho a una vivienda digna no quedan salvaguardados incluso para los residentes legales que no sean de larga duración.

IV. UNA REFORMA OLVIDADA: LA LEY DE ASILO

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí

INVISIBLES

Eduardo Galeano

Éxodo 101 (nov.-dic’09)
– Autor: Eduardo Galeano –
 
EL HÉROE

¿Cómo hubiera sido la guerra de Troya contada desde el punto de vista de un soldado anónimo? ¿Un griego de a pie, ignorado por los dioses y deseado no más que por los buitres que sobrevuelan las batallas? ¿Un campesino metido a guerrero, cantado por nadie, por nadie esculpido? ¿Un hombre cualquiera, obligado a matar y sin el menor interés de morir por los ojos de Helena?

¿Habría presentido ese soldado lo que Eurípides confirmó después? ¿Que Helena nunca estuvo en Troya, que sólo su sombra estuvo allí? ¿Que diez años de matanzas ocurrieron por una túnica vacía? _ Y si ese soldado sobrevivió, ¿qué recordó? _ Quién sabe. _ Quizás el olor. El olor del dolor, y simplemente eso. _ Tres mil años después de la caída de Troya, los corresponsales de guerra Robert Fisk y Fran Sevilla nos cuentan que las guerras huelen. Ellos han estado en varias, las han sufrido por dentro, y conocen ese olor de podredumbre, caliente, dulce, pegajoso, que se te mete por todos los poros y se te instala en el cuerpo. Es una náusea que jamás te abandonará.

AMERICANOS

Cuenta la historia oficial que Vasco Núñez de Balboa fue el primer hombre que vio, desde una cumbre de Panamá, los dos océanos. Los que allí vivían, ¿eran ciegos?

¿Quiénes pusieron sus primeros nombres al maíz y a la papa y al tomate y al chocolate y a las montañas y a los ríos de América? ¿Hernán Cortés, Francisco Pizarro? Los que allí vivían, ¿eran mudos?

Lo escucharon los peregrinos del Mayflower: Dios decía que América era la Tierra Prometida. Los que allí vivían, ¿eran sordos?

Después, los nietos de aquellos peregrinos del norte se apoderaron del nombre y de todo lo demás. Ahora, americanos son ellos. Los que vivimos en las otras Américas, ¿qué somos?

FUNDACIÓN DE LAS DESAPARICIONES

Miles de muertos sin sepultura deambulan por la pampa argentina. Son los desaparecidos de la última dictadura militar.

La dictadura del general Videla aplicó en escala jamás vista la desaparición como arma de guerra. La aplicó, pero no la inventó. Un siglo antes, el general Roca había utilizado contra los indios esta obra maestra de la crueldad, que obliga a cada muerto a morir varias veces y que condena a sus queridos a volverse locos persiguiendo su sombra fugitiva.

En la Argentina, como en toda América, los indios fueron los primeros desaparecidos. Desaparecieron antes de aparecer. El general Roca llamó conquista del desierto a su invasión de las tierras indígenas. La Patagonia era un espacio vacío, un reino de la nada, habitado por nadie.

Y los indios siguieron desapareciendo después. Los que se sometieron y renunciaron a la tierra y a todo, fueron llamados indios reducidos: reducidos hasta desaparecer. Y los que no se sometieron y fueron vencidos a balazos y sablazos, desaparecieron convertidos en números, muertos sin nombre, en los partes militares. Y sus hijos desaparecieron también: repartidos como botín de guerra, llamados con otros nombres, vaciados de memoria, esclavitos de los asesinos de sus padres.

PADRE AUSENTE

Robert Carter fue enterrado en el jardín.

En su testamento había pedido descansar bajo un árbol de sombra, durmiendo en paz y en oscuridad. Ninguna piedra, ninguna inscripción.

Este patricio de Virginia fue uno de los más ricos, quizás el más, entre todos aquellos prósperos propietarios que se independizaron de Inglaterra.

Aunque algunos padres fundadores de los Estados Unidos tenían mala opinión de la esclavitud, ninguno liberó a sus esclavos. Carter fue el único que desencadenó a sus cuatrocientos cincuenta negros para dejarlos vivir y trabajar según su propia voluntad y placer. Los liberó gradualmente, cuidando de que ninguno fuera arrojado al desamparo, setenta años antes de que Abraham Lincoln decretara la abolición.

_ Esta locura lo condenó a la soledad y al olvido. _ Lo dejaron solo sus vecinos, sus amigos y sus parientes, todos convencidos de que los negros libres amenazaban la seguridad personal y nacional.

Después, la amnesia colectiva fue la recompensa de sus actos.

LA JUSTICIA VE

La historia oficial de Brasil sigue llamando inconfidencias, deslealtades, a los primeros alzamientos por la independencia nacional.

Antes de que el príncipe portugués se convirtiera en emperador brasileño, hubo varias tentativas patrióticas. Las más importantes fueron las de Minas Gerais y Bahía.

El único protagonista de la Inconfidencia mineira que fue ahorcado y descuartizado, Tiradentes, el sacamuelas, era un militar de baja graduación. Los demás conspiradores, señores de la alta sociedad minera hartos de pagar impuestos coloniales, fueron indultados.

Al fin de la Inconfidencia bahiana, el poder colonial indultó a todos, con cuatro excepciones: Manoel Lira, João do Nascimento, Luis Gonzaga y Lucas Dantas fueron ahorcados y descuartizados. Los cuatro eran negros, hijos o nietos de esclavos.

Hay quienes creen que la Justicia es ciega.

OLYMPIA

Son femeninos los símbolos de la revolución francesa, mujeres de mármol o bronce, poderosas tetas desnudas, gorros frigios, banderas al viento.

Pero la revolución proclamó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, y cuando la militante revolucionaria Olympia de Gouges propuso la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana, la guillotina le cortó la cabeza.

_ Al pie del cadalso, Olympia preguntó: _ Si las mujeres estamos capacitadas para subir a la guillotina, ¿por qué no podemos subir a las tribunas públicas?

_ No podían. No podían hablar, no podían votar. _ Las compañeras de lucha de Olympia de Gouges fueron encerradas en el manicomio. Y poco después de su ejecución, fue el turno de Manon Roland. Manon era la esposa del ministro del Interior, pero ni eso la salvó. La condenaron por su antinatural tendencia a la actividad política. Ella había traicionado su naturaleza femenina, hecha para cuidar el hogar y parir hijos valientes, y había cometido la mortal insolencia de meter la nariz en los masculinos asuntos de estado.

Y la guillotina volvió a caer.

LOS INVISIBLES

En 1869, el canal de Suez hizo posible la navegación entre dos mares.

Sabemos que Ferdinand de Lesseps fue autor del proyecto, que el pachá Said y sus herederos vendieron el canal a los franceses y a los ingleses a cambio de poco o nada, que Giuseppe Verdi compuso la ópera “Aída” para que fuera cantada en la inauguración y que noventa años después, al cabo de una larga y dolida pelea, el presidente Gamal Abdel Nasser logró que el canal fuera egipcio.

¿Quién recuerda a los ciento veinte mil presidiarios y campesinos, condenados a trabajos forzados, que construyendo el canal cayeron asesinados por el hambre, la fatiga y el cólera?

En 1914, el canal de Panamá abrió un tajo entre dos océanos.

Sabemos que Ferdinand de Lesseps fue autor del proyecto, que la empresa constructora quebró, en uno de los más sonados escándalos de la historia de Francia, que el presidente de los Estados Unidos, Teddy Roosevelt, se apoderó del canal y de Panamá y de todo lo que encontró en el camino, y que sesenta años después, al cabo de una larga y dolida pelea, el presidente Omar Torrijos logró que el canal fuera panameño.

¿Quién recuerda a los obreros antillanos, hindúes y chinos que cayeron construyéndolo? Por cada kilómetro murieron setecientos, asesinados por el hambre, la fatiga, la fiebre amarilla y la malaria.

LAS INVISIBLES

Mandaba la tradición que los ombligos de las recién nacidas fueran enterrados bajo la ceniza de la cocina, para que temprano aprendieran cuál es el lugar de la mujer, y que de allí no se sale.

Cuando estalló la revolución mexicana, muchas salieron, pero llevando la cocina a cuestas. Por las buenas o por las malas, por secuestro o por ganas, siguieron a los hombres de batalla en batalla. Llevaban el bebé prendido a la teta y a la espalda las ollas y las cazuelas. Y las municiones: ellas se ocupaban de que no faltaran tortillas en las bocas ni balas en los fusiles. Y cuando el hombre caía, empuñaban el arma.

En los trenes, los hombres y los caballos ocupaban los vagones. Ellas viajaban en los techos, rogando a Dios que no lloviera.

Sin ellas, soldaderas, cucarachas, adelitas, vivanderas, galletas, juanas, pelonas, guachas, esa revolución no hubiera existido. A ninguna se le pagó pensión.

UNA NUEVA FORMA DE INFORMARSE, LOS MEDIOS ALTERNATIVOS, UN REPASO AL PANORAMA EN ESPAÑA Y EL MUNDO

Pascual Serrano

Número 84 (mayo-junio’06)
– Autor: Pascual Serrano –
 
La galopante pérdida de credibilidad de los grandes medios de comunicación y el desarrollo de muchas de las técnicas de comunicación, en especial internet, ha desembocado en un amplio panorama de medios de información que podríamos denominar alternativos. Sin duda no hay dos iguales. Cada uno de ellos dispone de su propio modelo de organización, su línea informativa y editorial, su método de recogida y búsqueda de información, su relación con los movimientos sociales, etc… Lo que les une es la firme convicción de que tienen algo que decir y que los medios tradicionales no responden al derecho a la información y la libertad de expresión de los ciudadanos.

Se suele criticar habitualmente que los grandes medios de comunicación han convertido la información en mercancía para su compra y venta y que ese criterio de rentabilidad económica les incapacita para servir a la verdad. Yo creo que esa interpretación es todavía demasiado benevolente. No existen puras empresas de comunicación que busquen rentabilidad, son grupos empresariales que tienen ramificaciones en la construcción, telecomunicaciones, energía y, también, medios de comunicación. Esa estructura permite que las contabilidades financieras de cada sector no sean independientes, y que su departamento dedicado a la inversión en medios no necesariamente tenga que ser rentable en la medida que su función prioritaria es atender a la nueva imagen del resto de negocios del emporio y del mantenimiento de las estructuras ideológicas que permitan mantener el modelo económico en el que se sustentan. La contabilidad de esos medios es ficticia porque las empresas propietarias son también accionistas de otras que son anunciantes y pueden variar las partidas de ingresos publicitarios a su antojo y, por tanto, los balances de cuentas. Y todo ello condiciona los contenidos. Por ejemplo, es normal que el diario El País critique en su editorial el aumento de los impuestos que ha de pagar Repsol en Bolivia si esa misma semana esa petrolera financia con su publicidad un coleccionable de decoración del diario. O es difícil que critique la política de un gobierno, por ejemplo el colombiano, si su ministerio de educación tiene previsto designar a una editorial de ese grupo empresarial como la suministradora de los libros de texto para todos los colegios del país.

Podemos llegar por tanto a la conclusión de que es incompatible la veracidad y el rigor informativo en un modelo informativo de mercado como el actual. Aunque aparentemente todos los medios adopten una apariencia neutral en sus noticias, hace ya mucho tiempo que los expertos determinaron que el primer gran sesgo se establece con la designación de los temas a informar. Dedicar la portada de un periódico a una matanza de civiles en Iraq por el ejército estadounidense o a la entrega de un Oscar cinematográfico supone tomar partido ideológico. Reproducir unas críticas del Premio Nobel de Literatura, José Saramago, a una decisión del gobiernocubano y silenciar los elogios a otras decisiones de ese gobierno, también es tomar partido sin necesidad de mentir.

Ante ese panorama no es difícil entender que iniciativas informativas que surjan sin las servidumbres del mercado, los condicionantes de la publicidad ni las presiones de los gobiernos y grupos políticos y económicos, puedan despertar simpatías masivas entre las audiencias. Más todavía si juegan en un campo con relativa igualdad de oportunidades respecto a los poderosos como es internet.

La pluralidad de estos medios no comerciales es tal, que ni en la denominación hay consenso, mientras unos se consideran alternativos, otros gustan de llamarse de contrainformación. Yo reconozco que prefiero el primer término, puesto que el segundo supone considerar a los medios comerciales como los legítimos de información, y ese es un privilegio del que no les considero merecedores. Incluso creo que el término alternativo debemos aspirar a superarlo. El objetivo a largo plazo es que sean estos medios, no comerciales, democráticos y participativos, los que predominen en el panorama informativo de las sociedades democráticas. Si las revoluciones sociales buscan que los movimientos y los líderes ciudadanos sean los que lleguen al poder y democraticen las sociedades, las revoluciones informativas también deben aspirar a derrocar el modelo vigente de comunicación, dominado por grandes emporios económicos. Es decir, que los actuales alternativos se conviertan en hegemónicos.

De todas las vías comunicativas por las que circula la comunicación alternativa, sin duda internet es la que se ha visto más desarrollada y la que permite un mejor estudio comparativo entre el panorama existente. Su aparición ha permitido que algunos periodistas hayamos pasado en pocos años de estar buscando una publicación alternativa escrita donde colocar un texto para que fuese leído por dos mil personas a “colgarlo” hoy en una web donde será leído por cinco mil y reproducido por una docena de medios. Porque ahí se encuentra otra característica de internet, la facilidad de multiplicación. Los ciudadanos no suelen fotocopiar los artículos de prensa que consideran interesantes para ofrecérselos a sus amigos y conocidos, y menos aún las informaciones de radio y televisión. Sin embargo, sí distribuyen los textos que les interesan por correo electrónico o colocan en otras páginas web. Por tanto, los medios alternativos de la red realizan funciones también de agencia de prensa, suministrando contenidos a otros medios.

Otra característica a precisar es la diferencia entre blogs y medios propiamente dichos. Los primeros no deberían ser considerados medios puesto que, aunque proporcionan información valiosa, son fruto de un trabajo individual y, por tanto, con una capacidad limitada a la disponibilidad de su autor y a la temática que él maneja, no es un equipo coordinado que busque diseñar una alternativa comunicacional amplia.

Existen varias circunstancias que diferencia entre ellos a los medios alternativos en internet. Entre ellas, el carácter más o menos colectivo de la selección de contenidos, la existencia de un espacio para la inclusión de textos por parte de colectivos o ciudadanos y la posibilidad de añadir comentarios a los artículos publicados. Es evidente que cada opción tiene sus ventajas e inconvenientes.

Artículo completo en edición impresa. Pídela aquí