Cinco claves de lectura del fenómeno eclesial del papa Francisco

Marciano Vidal

El significado de la elección del papa Francisco y de su actuación en el primer año de su pontificado desborda los límites de la Iglesia para alcanzar los ámbitos más amplios de la sociedad, al menos de la que está condicionada por lo mediático sin excluir, naturalmente, la que se mueve por intereses de poder (político, económico, cultural). El que haya sido portada del semanario norteamericano Time (23 de diciembre de 2013) como lo pone de manifiesto.

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Usos y abusos de la soberanía: del pueblo agredido al poder ciudadano

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo 119 (may.-jun.) 2013
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –

Los ciudadanos de la Unión Europea, sobre cuyas sociedades se ceba la crisis inmisericorde que nos han echado encima, estamos como aquel personaje de la obra de Italo Calvino, El vizconde demediado, que andaba atónito por los campos tras las distintas mitades de su tío Medardo: ora tras la mitad mala del vizconde, la del Malvado, que por doquier pasaba destruyendo, ora tras la mitad benévola, la del vizconde Bueno que hacía el bien a todo el que se encontraba. Hay que recordar, por si no se tuviera presente, que el vizconde en cuestión quedó partido en dos mitades cuando fue desde Italia a Centroeuropa a la guerra contra los turcos y una certera bomba de estos le alcanzó, partiéndole justo por el medio. Cada mitad se las compuso como pudo, pero ambas decidieron volver a su lugar de origen. Después de todo, era el mismo vizconde añorando sus dominios.

NEGACIÓN DEL PUEBLO POR UN SOBERANO DEMEDIADO

Al soberano de nuestros Estados, como quiera que se lo conciba, aunque no puede entenderse de cualquier manera, le ha pasado como al vizconde del relato de Calvino. Se ha visto metido en una guerra, dura guerra por más que sea económica –ya dejó dicho Benedetti, con su certera palabra de poeta, que “las guerras nuevas no tienen semblante/ salvo el rostro sutil de las finanzas”–, y la metralla le ha partido por la mitad. Se le puede echar la culpa a la insuperable debilidad que arrastra todo ejército fragmentado, y no otra cosa es una Unión Europea solo superficialmente unida, como se puede apuntar también la escasa defensa que supone una moneda aparentemente fuerte, pero realmente muy volátil: el euro. Pero el caso es que esas causas de la desbandada de un ejército en retirada mal consuelo son para un soberano alcanzado de lleno en la batalla y partido en dos, con pocas posibilidades de que sus escindidas mitades vuelvan a reunirse armoniosamente.

Cuando la ciudadanía de esos Estados ve a sus respectivos soberanos tan dañados, trabajo le cuesta, primero, creer que quien parecía estar dotado de tanto poder como aparentaba esté ahora reducido a la más humillante impotencia; y, segundo, constatado lo anterior, ciudadanas y ciudadanos no hacen sino poner en solfa los pretendidos atributos de soberanía que la realidad se encarga de desmentir. Estados que se tenían por soberanos se hallan sutil o descaradamente intervenidos, con sus decisiones constantemente escrutadas desde instancias ajenas con escasa legitimidad democrática –como la Comisión europea– o con ninguna –como el FMI o un Banco Central Europeo en verdad sometido al control remoto del Bundesbank alemán–.

El pueblo, esa ciudadanía que se creía demos, por haber asumido que era sujeto de derechos que no solo habían de ser respetados, sino además ejercidos, especialmente los tenidos por derechos políticos de participación democrática, ha visto cómo su Estado pretendidamente soberano se ha ido quedando desnudo, como el famosísimo emperador de Andersen. La cuestión es que esa desnudez no induce ninguna conmiseración, sino, de entrada, un fuerte desapego, es más, una ácida crítica hacia los mecanismos de poder que ha dejado a la vista el despojo de los ropajes de la soberanía. Cuando a eso se le llama desafección hacia la política todavía responde al lenguaje del poder que se creía soberano, que siente cómo los ciudadanos no sólo le retiran el afecto, sino que le pierden el respeto. Es, por ello, más que desafección: es crítica sin contemplaciones.

No obstante, el pueblo, en medio de la lucha diaria por la supervivencia, todavía no se ha percatado lo suficiente del perverso juego que ha empezado a practicar con cada una de sus mitades un soberano demediado. Estas, dedicadas a tareas asumidas como propias en una guerra cruel en la que al pueblo, en nombre de los sacrificios que toda contienda bélica exige y que se ponen bajo la engañosa bandera de la “austeridad” –falseada para conseguir el engaño de las multitudes–, se presentan en su contraposición como tareas necesarias, insoslayables, para salvar a la sociedad de caer en el abismo. Así, se utilizan remedos de aquel lema que adornaba los cuarteles y con el que antaño todos los ciudadanos se topaban en cualquier rincón de su localidad, el “todo por la patria”, sin extraer las debidas conclusiones del hecho de que en esta guerra donde se nos ha metido de hoz y coz, esos ciudadanos hemos aprendido de una vez que el capital, que siempre aspira a vencedor, no tiene patria.

Así, el pueblo, en trance de verse liquidado como tal en lo que es más un democidio que lo que confusamente se quiere llamar austericidio, comprueba los alardes de cinismo de que son capaces los que detentan el mencionado poder soberano, venido a menos a fuer de su tremenda bipartición. Cuando ya nada se espera –los poetas, ¿dónde están los poetas, que bien harían en ejercer como profetas con sus insobornables denuncias?– de un poder desmentido en sus pretensiones por los hechos, a este parece no quedarle más camino que el de la mentira generalizada, el de la contradicción sin miramientos o el de una orwelliana neolengua absolutamente desvergonzada –o todo eso a la vez–. Todos los papeles están al descubierto, incluso los de un tal Bárcenas, tirando de la manta que tapaba las miserias de décadas de financiación irregular del partido hegemónico de la derecha española y españolista. Nada falta, pues, para que en respuesta al cinismo, el pueblo se instale en el descreimiento, resultado de un escepticismo que conduce a los bordes del nihilismo, sin muchas veces más trinchera para resistir que la agudeza de la ironía que a todas horas nos aprestamos a practicar.

Así, el pueblo, poco a poco, a golpe de injusto sufrimiento por los sucesivos ajustes que sobre él recaen, toma conciencia cada vez con más fuerza de lo que supone un soberano demediado, es decir, un Estado radicalmente menguado en sus funciones políticas a expensas del mercado que le domina, como se acusa sobre todo en la impotencia del gobierno de turno, incapaz de ir más allá de aplicar los mandatos explícitos e implícitos que los poderes financieros imponen. De este lado, el pueblo comprueba sobre sus doloridas espaldas cómo el soberano demediado actúa al modo del vizconde en su mitad malvada: recortes sociales y derechos ciudadanos amputados desde la despiadada ortodoxia neoliberal de un poder político, en verdad político a medias a lo más, pues sólo se limita a gestionar el avance hacia el abismo, es decir, la gran regresión a la que nos está llevando la gran depresión en la que nos han metido.

De otro lado, el pueblo también constata cómo el poder soberano reducido a la mitad, siendo generosos en la consideración, viendo que todo se hunde y el pueblo no levanta cabeza, sino todo lo contrario, trata de amortiguar el golpe desplazando a la beneficencia lo que eran políticas sociales de bienestar, así como dejando para la caridad lo que era objeto de la responsabilidad de los poderes públicos en la atención a derechos y necesidades de la ciudadanía. No escapa a la mirada de ésta, cada vez más avezada en descubrir los trucos del perverso juego de complementariedades en que las dos mitades de un Estado escindido se han embarcado, el hecho de cómo, desde el aparato estatal, desdoblado en esas dos vertientes de la más infausta Maldad y la más falsa Bondad, se reparten las funciones entre neoliberales y neoconservadores para ser unos y otros los encargados de las tareas más acomodadas a sus respectivos perfiles. Lo que la mitad maléfica destruye, la mitad benefactora trata de compensarlo, en hechos y dichos, como corresponde a una derecha que tiene claros los intereses sociales que defiende y la complementariedad de acciones y discursos que tiene que llevar a cabo para no perder pie en la lucha de clases –reactivada en tiempos de recursos escasos–, incluida la lucha ideológica, tan necesaria para el control social.

La ciudadanía, como pueblo al que ya no se le engaña, viendo la fatal esquizofrenia del Estado en el juego con cartas marcadas en el que está enfrascado –unas, del palo del Dr. Jekyll; otras, del palo de Mr. Hyde–, indaga atónita a lo largo y ancho de sus instituciones por donde pasa esa divisoria del soberano demediado. Con especial interés detiene la mirada allí donde la teoría, con su destilación en dogmas, dice que reside la soberanía nacional, la soberanía, por tanto, de ese mismo pueblo en tanto que delegada en sus representantes democráticamente elegidos, es decir, en el parlamento –o en los parlamentos, contando también los de las comunidades autónomas–. Afinando la vista, aunque sin necesidad de mucho esfuerzo, esa ciudadanía ha levantado acta de lo lejos que se van esos representantes respecto de quienes les votan, de manera que resulta francamente difícil reconocerlos como tales. Ese cuestionamiento de la representación política –no tanto en los principios, sino en su facticidad– no empece para que se perciba en quienes han sido elegidos para desempeñar ese reparto de funciones en la doble vertiente de lo claramente calificado como maligno –un proceder político impasible ante la injusticia en aras del control del déficit y la estabilidad financiera–, y lo amablemente describible, no ya como benigno, sino como ingenua bondad de una oposición atenazada. No todo se reduce a eso, pero el soberano demediado ha desencadenado tales dinámicas que esos dos polos vienen a engullir el bipartidismo y sus restos, dejando en medio el vacío de una amplia zona del espectro político donde se instalan nuevos protagonistas.

En definitiva, si puede hablarse de la impotencia resultante de esa partición a la que ha sido sometido un poder soberano que ha dejado de serlo, lo que se impone ineludiblemente es la constatación de la “furia demediadora” –como era el caso en la historia del vizconde demediado– del lado malo del poder partido, la cual, queriendo aparentar el poder que ya no tiene asume la destructiva lógica de un poder arrogante que conduce las instituciones a un autoritarismo postdemocrático –punto machaconamente subrayado, y con toda razón, por el comentarista Josep Ramoneda en muchos de sus artículos–. La ciudadanía, por tanto, incrédula respecto de doctrinas schumpeterianas sobre “destrucción creativa”, así como muy escaldada para aceptar prosaicos lemas apelando a hacer de la crisis una oportunidad, ha sacado la conclusión de que vamos por el camino equivocado de una destrucción que no deja de ser redundantemente destructora de todo un país.

El soberano demediado, en medio de la destrucción que no solo permite, sino que hasta promueve, ni siquiera respeta al pueblo a quien en su retórica considera a su vez fuente de su soberanía, es decir, soberano a su vez. Si el Estado y sus poderes ya no son en verdad soberanos, de tan intervenidos como están –soberanos e intervenidos, como magistralmente los ha vuelto a describir Joan Garcés–, y lo que les queda de soberanía se dirige negativamente hacia el pueblo ciudadano, es decir, para actuar negadoramente sobre los restos de soberanía que pudiera aún ejercer, ¿por qué seguir engañándonos con la soberanía, con lo que pensamos y decimos de ella y, peor aún, con lo que se hace con lo que de ella queda?

NECESARIA DESMITIFICACIÓN: CONTRA UNA SOBERANÍA SACRALIZADA

Visto lo visto, sorprende la mayoritaria y casi unánime posición fideísta que respecto a la soberanía se mantiene. Es cierto que de siempre, aunque de hecho no se diera en abundancia, cualquiera podía asombrarse de cómo desde los Estados y sus respectivos gobiernos, así como desde los partidos de su espectro político o, en general, desde los representantes de sus élites, se ha reivindicado con vehemencia la soberanía nacional. Pero eso que hasta podía verse como normal es lo que hoy resulta singularmente chocante. ¿Qué soberanía pueden reivindicar aquellos que consienten en que estemos intervenidos? Hace falta, ante una mirada tan patológicamente desiderativa, una doble cura: de humildad y de realismo. Para ambas cosas la terapia ha de incluir por fuerza una buena dosis de desmitificación del concepto mismo de soberanía.

Relativizar la noción de soberanía, desmitificándola o, si se prefiere, consumando respecto a ella la desacralización de la misma que se quedó a medias es lo que hay que hacer para sanear una vida política muy distorsionada por visiones del Estado apoyadas en una idea insostenible de soberanía nacional. Es de ella de donde arranca ese doble quehacer perverso que nos ha mostrado el análisis del soberano demediado: sometido a poderes económicos transnacionales –no soberano, por tanto– y crecido ante el propio pueblo al que se le roba una soberanía que, de suyo, habría de ejercerse en su nombre –un Estado impotente que abusa de su soberanía residual aplastando a quien debía ser pueblo soberano–.

El dogma de la soberanía nacional es la piedra angular que sostiene la correlación entre nación y Estado –hay que decir de camino que se constituye en piedra de tropiezo para pensar y poner en práctica un Estado plurinacional como el que en España necesitamos–. Aparte la urgencia que tenemos de revisar esa noción de soberanía para impulsar un federalismo pluralista, que ha de construirse a partir de la descentralización de un Estado que era unitario, la crítica hay que llevarla al punto en que se plantea la cuestión radical de la soberanía. Eso supone revisar el dogma, tal como lo recoge la Constitución de 1978, que dice que “la soberanía nacional reside en el pueblo español” (art. 1.2) –correlativo al que enuncia que “la Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles” (art. 2)–. Tal dogmática, que por lo demás tiene el horizonte de vigencia que pueda tener el Estado español en la forma actual, que es lo que aparece cuestionado en su perdurabilidad –a no ser que la fórmula del federalismo pluralista se abra paso–, es absolutamente cuestionable, y debe ser cuestionada.

Tal idea de soberanía, que en el caso del Estado español se afirma y se traslada a la norma fundamental de la mano de un nacionalismo españolista hegemónico, es la que no se sostiene, ni por el cuestionamiento al que la someten los hechos, ni tampoco desde un punto de vista teórico. No obstante, puede pensarse que prescindir totalmente del concepto de soberanía nos acarrearía problemas indeseables, pues todavía lo necesitamos de alguna forma para pensar el Estado. Aunque el Estadonación está sometido a fuertes tensiones –rebasado y muchos casos reducido a la impotencia en el contexto de la actual globalización económica, como estamos viendo en la terrible crisis que padecemos, pero también instrumentalizado en esa misma situación para políticas de resurgimientos nacionalistas, de tipo reactivo y compensatorio en múltiples direcciones–, el Estado no es prescindible. Es esa necesidad respecto a él lo que parece que obliga a mantener el concepto de soberanía como necesario “resto” jurídico-político, lo cual impone manejar esa soberanía sabiendo, como indica lúcidamente el filósofo catalán Rubert de Ventós hacia el final de su libro Nacionalismos, que “ninguna soberanía tendrá todos los atributos de la soberanía”. Es decir, puestos a mantener la idea de soberanía, procede hacerlo pasándola por el filtro de una crítica seria que nos la devuelva desmitificada y secularizada y, por tanto, apta para un uso relativizado de la misma.

Mientras no se consiga esa secularización definitiva de la noción de soberanía, ella estará lastrando, con su carga mítica, las posibilidades mismas de reinvención del Estado, quedando atrapado éste en las redes del nacionalismo que trata de monopolizarlo. La soberanía esgrimida por cualquier nacionalismo, que en este caso actúa servilmente hacia poderes económicos o instancias externas y autoritariamente hacia dentro, tiene mucho del fondo teológico monoteísta del que procede. Por ello una soberanía mitificada funciona en un discurso monológico, con afán monopólico e interpretada de modo compacto como indivisible, cual correspondiente al uno, ya no divino, pero sí el uno que es Estado unitario que con la soberanía también se eleva a mito –el “mito del Estado” que ya abordó Ernst Cassirer–.

Hay, pues, que empezar afrontando ese lastre de mítica heredad en moldes teológicos que sigue arrastrando la idea de soberanía, la cual, tal como venía del mundo de la religión y de las monarquías a las que pasó desde aquél, comportaba –como analiza Georges Bataille en la obra que dedicó a esclarecer “lo que entiende por soberanía”– una alienación o enajenación de lo que de suyo debía ser la soberanía de todos y cada uno de los individuos, pero que no lo era en tanto vivían en condiciones de servidumbre desde la que trasponían su soberanía al dios o al rey que los “representaba”. Una apreciación como esa da pie para aceptar la parte de razón que llevaba Carl Schmitt en su polémica Teología política al afirmar –no era el único– que “todos los conceptos centrales de la teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”, mas para alejarnos de inmediato de la “teología política” schmittiana. Ésta venía a sostener la idea de soberanía como secularización de la soberanía divina transferida al monarca absoluto y luego al Estado –operación tematizada por Hobbes, de quien Schmitt se sentía próximo, a diferencia de su distancia respecto al demócrata republicano Rousseau, que culmina el movimiento haciendo radicar la soberanía en el pueblo como conjunto de ciudadanos–. Lo malo es que Schmitt se aferraba a ese fondo de sacralidad, redundando en la mitificación, lo cual le hacía defender la soberanía como el poder total, no solo capaz de fundar el orden jurídico del Estado, sino de dejar en suspenso ese orden cuando discrecionalmente –arbitrariamente– lo considerara oportuno mediante el estado de excepción, poniendo entre paréntesis la misma legalidad establecida por el soberano: “soberano –era su definición– es quien decide sobre el estado de excepción”. Puesto así, lo grave que la realidad obliga a reconocer, con Walter Benjamin en sus Tesis de filosofía de la historia (8), es que el juego trucado del poder soberano hace que la regla misma acabe siendo el “estado de excepción en el que vivimos”, desde el momento en que la ley se ve constantemente traicionada desde el mismo poder que la promulga.

Los nacionalismos fascistas evidenciaron su apego al pensamiento de Schmitt, y aunque los nacionalismos de cuño liberal no manifiestan tal querencia, lo cierto es que en éstos últimos se sigue cultivando una noción de soberanía cargada de connotaciones provenientes de ese pasado teológico, no suficientemente depuradas, dando lugar en ese caso a una idea de soberanía, como hemos dicho, malamente secularizada, al menos por estarlo a medias. La ideología nacionalista se nutre de ese fondo donde arraiga una mitificación de la soberanía que, por lo demás, entronca con otras mitificaciones con las que se construye el imaginario nacionalista, tanto si es de legitimación, en el caso de nacionalismos mayoritarios e instalados en el poder de un Estado, como si es de carácter reivindicativo, como es en los nacionalismos minoritarios, aspirantes en muchos casos a Estado propio. El caso es, con todo, que tanto en unos como en otros la soberanía que a ellos se asocia, por muy mitificada que esté la idea, no deja de ser una soberanía mitificada, metida en tramposos equilibrios compensatorios entre sus dos mitades. Lo que se sigue, sobre todo por el lado de la soberanía falsamente encumbrada por el lado del nacionalismo dominante, aferrado a la obsoleta ecuación una nación, un Estado, es la ridícula pretensión –ridícula por no creíble– de pretenderse independiente, como corresponde a la soberanía defendida cual si fuera la de un “dios celoso”, pero siendo en realidad lo contrario. Esto es lo que se constata ahora en el mismo seno de una Unión Europea en la que se ha pasado de supuestas cesiones de soberanía para constituir espacios comunes de poder, a ver cómo de hecho se trata, al menos para los países periféricos del sur, de soberanía que nos es robada en procesos que se dan al margen de los procedimientos establecidos por la misma normativa de la Unión.

DEMOCRACIA O PODER CIUDADANO: ¿SOBERANÍA SIN MITOS?

No es el momento de adentrarnos por derroteros de filosofía política que nos llevarían excesivamente lejos, pero sí lo es de reparar en que, además de razones pragmáticas que invitan a flexibilizar, secularizar y relativizar un concepto de soberanía trasnochado, también hay razones de profundo calado teórico que nos dicen que la idea de soberanía que en medio de todo esto aparece una y otra vez es una idea del todo obsoleta. Una fina operación de desmontaje de un concepto de soberanía que se pretende sostener sobre unos cimientos desmoronados es la que lleva a cabo, por ejemplo, el constitucionalista italiano Luigi Ferrajoli, el cual, en un magnífico texto de 1997 sobre “La soberanía en el mundo moderno”, tomando pie de la herencia del jurista Hans Kelsen –con quien polemizaba Schmitt–, pone de relieve las contradicciones con las que carga el concepto y quien se apunte a mantenerlo inconmovible. En el Estado constitucional y democrático de derecho, el concepto de soberanía, como soberanía interna –del Estado hacia dentro– pierde su razón de ser. En este punto merecen ser transcritas estas líneas de la obra Derechos y garantías. La ley del más débil (Ed. Trotta, Madrid, 2009, pp. 138-139) del profesor italiano:

“División de poderes, principio de legalidad y derechos fundamentales constituyen, en efecto, limitaciones y en último término negaciones de la soberanía interna. Gracias a estos principios, la relación entre Estado y ciudadano deja de ser una relación entre soberano y súbdito, y se convierte en una relación entre dos sujetos que tienen una soberanía limitada. En particular, el principio de legalidad en los nuevos sistemas parlamentarios cambia la estructura del sujeto soberano vinculándolo no sólo a la ley sino también al principio de las mayorías y a los derechos fundamentales –por tanto, al pueblo y a los individuos– y transformando los poderes públicos de potestades absolutas en potestades funcionales. Desde esta perspectiva el modelo del Estado de derecho, en virtud del cual todos los poderes quedan subordinados a la ley, equivale a la negación de la soberanía, resultando excluidos aquellos sujetos o poderes que se encuentran legibus solutus; de esta forma la doctrina liberal del Estado de derecho y de los límites de su actividad se convierte también en una doctrina que rechaza la soberanía”.

En lo que respecta a la soberanía externa, también la rea – lidad actual de los Estados hace insostenible que se predique tal cual, puesto que los tratados internacionales y, más aún, la adhesión a las declaraciones de Naciones Unidas sobre Derechos Humanos que los Estados incorporan a sus constituciones como derechos fundamentales implican un límite tal a la soberanía que, en verdad, sólo se mantiene como concepto pertinente en tanto que el orden internacional sigue siendo un hobbesiano estado de naturaleza, sólo mitigado por dichos tratados y la pertenencia a organizaciones supranacionales, respecto a las cuales, no obstante, se siguen manteniendo reservas de soberanía –que en la mayor parte de los casos apenas supone capacidad alguna de ejercerla–. Con todo, es contradictoria con esa noción de soberanía hacia fuera, en las relaciones internacionales o interestatales, un concepto de ciudadanía que remite a derechos de los individuos como sujetos políticos, que de suyo implica obligaciones y responsabilidades de los Estados respecto a los ciudadanos –y no sólo sus ciudadanos, otrora súbditos– que trascienden límites fronterizos y, por tanto, delimitaciones según categorías vinculadas al concepto de soberanía externa. Junto a eso, si queda como “resto” la soberanía popular es –dice Ferrajoli– cual “un simple homenaje al carácter democrático-representativo de los ordenamientos actuales”, dado que éstos, en tanto tienen ese carácter, dejaron atrás los ribetes absolutistas que, aun secularizados, han acompañado a la idea de soberanía, incluso en la versión que quiso darle Schmitt de concepto- límite. Por tanto, con un enfoque como el ofrecido tan sugerentemente por Luigi Ferrajoli, la secularizada relativización de la idea de soberanía, su desmitificación, y con ella, la desmitificación de lo nacional-estatal, es paso obligado para salir de los falsos encantamientos políticos y laborar a favor de una política verdaderamente profana –así, la reivindicaba con acierto el politólogo francés Daniel Bensaïd–, lejos de los tintes funcionalmente religiosos que sigue presentando una política que no cesa de pedir sacrificios a los individuos o de proceder directamente a inmolarlos, sea en el culto a Leviatán, sea en el altar de Moloch.

En tanto que un pueblo agredido, como lo estamos siendo los ciudadanos en la actual crisis del sistema en el que estamos inmersos, toma conciencia de sí, de su dignidad, y es capaz de convertir su indignación en energía política transformadora, podrá poner en su sitio a los “poderes salvajes” que desde fuera y desde dentro del Estado liquidan, utilizando abusivamente los mismos poderes del soberano, lo que de soberanía le pudiera quedar a una ciudadanía expoliada y humillada. Ésta no necesita nuevos mitos, sino acopio de eso que Ernst Bloch llamaba “energías utópicas” para administrar desde la resistencia su capacidad de movilización social e innovación política, con las miras puestas en una participación democrática que sea cauce de una humilde, pero efectiva, soberanía en ejercicio desde la libertad, en igualdad y tras objetivos de justicia.

El Papa Francisco. ¿Una primavera para la Iglesia?

Pedro Miguel Lamet

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Pedro Miguel Lamet –
 
El primer gesto durante la aparición en el balcón de la logia de San Pedro ha determinado la trayectoria de los últimos papas. La fragilidad de cuello tronchado y dulce voz de Luciani-Juan Pablo I auguraban la debilidad de alguien que no podría soportar el peso vaticano; las manos firmes sobre la balaustrada de Wojtyla-Juan Pablo II, su fortaleza y capacidad de liderazgo hasta el final; y la mirada viva y timidez inteligente de Ratzinger- Benedicto XVI, su índole de papa teólogo. El papa Francisco se ha anunciado al mundo sin paramentos papales, con su habitual cruz de bronce, el saludo sencillo de una sola mano y una profunda inclinación para iniciar la plegaria. Parece mostrarse como “Papa de los pobres”, humilde, próximo, humano y cercano como indica el nombre elegido del Santo de Asís. Y por su escudo papal, enamorado de Jesús y María. El habemus papam descolocó previsiones y quinielas de papables. Se convirtió desde el primer momento en una sorpresa para los miles de periodistas destacados en Roma y para todo el mundo.

A este primer gesto hay que añadir durante las primeras semanas de pontificado una actitud positiva y evangélica, que de una Iglesia que parecía fustigar a la sociedad como tarea primordial parece insistir en un mensaje de esperanza, conversión y preferencia por los pobres. Era insólito que un Papa se pronunciara respetando la conciencia de periodistas no creyentes en su audiencia a los informadores después del cónclave; que eludiera protecciones especiales en su movimiento por Roma; que rompiera el protocolo; rechazara el apartamento papal para vivir en Santa Marta; eligiera a dos mujeres, una musulmana, para el lavatorio de pies de Jueves Santo en un establecimiento penitenciario (con escándalo de un canonista profesor de San Dámaso de Madrid por “ir contra las rúbricas”), y sobre todo que sus primeros nombramientos importantes hayan sido para crear un consejo internacional de cardenales para gobernar la Iglesia, en un paso sin precedentes hacia la colegialidad.

En una “carta a Dios”, que el que suscribe publicaba antes de la elección en Internet, pedía: “un hombre con sabor a ti, sabor a Evangelio, a desprendimiento, pobreza y apertura. Un hombre que traiga esperanza y libertad a la Iglesia y al mundo, sobre todo por su ejemplo; que consiga acabar con las divisiones y corruptelas no sólo en el interior del Vaticano sino en toda la Iglesia. Que no conciba la Iglesia como castillo sino como plaza de pueblo. Que no se encierre en el Vaticano sino que baje a la calle. Que no sólo nos hable y nos guíe, sino que escuche; que llore con los que lloran y ría con los que ríen. Que todos lo reconozcamos como uno de los nuestros y sepa ayudarnos a despertar y encontrar a Dios no como una póliza de seguridad, sino como una luz que da sentido y se reparte. Pero sobre todo que dé esperanza y optimismo, o lo que es lo mismo, que crea de veras en Ti”.

¿QUIÉN ES REALMENTE JORGE MARIO BERGOGLIO?

Los gestos parecen confirmar que esta oración fue escuchada. Pero la primera pregunta que muchos se hicieron desde el primer momento es quién es realmente el nuevo Papa. Primer papa jesuita de la historia, Jorge Mario Bergoglio nació el 17 de diciembre de 1936 en el seno de una familia sencilla del barrio porteño de Flores. Era el mayor de cinco hijos nacidos del matrimonio formado por el empleado contable Mario José Bergoglio y Regina María Sívori, ambos inmigrantes italianos en Argentina, procedentes del Piamonte.

Hay en sus comienzos un inocente amor infantil: “Si no me caso con vos, me hago cura”, le dijo un día Bergoglio a Amalia, su “novia” del barrio porteño de Flores, cuando apenas contaban doce años. Luego obtuvo en la escuela secundaria industrial Hipólito Yrigoyen el título de técnico químico y respondió a su vocación sacerdotal ingresando en el seminario del barrio bonaerense Villa Devoto. A los veinte años le fue extirpado un pulmón que le impidió realizar deportes, pero no condicionó en el futuro llevar una vida normal.

En 1958 accede durante dos años al noviciado en la Compañía de Jesús. Tras sus primeros votos del “bienio” en la orden, el juniorado lo hace en Santiago de Chile, donde llevó a cabo estudios humanísticos, y en 1964 regresó a Buenos Aires para dedicarse (como “maestrillo”: experiencia como profesor antes de estudiar Teología) a la docencia de Literatura y Psicología en el colegio de El Salvador. Los estudios de Teología los realiza entre 1967 y 1970 en la Facultad de San José, San Miguel de Tucumán (norte de Argentina). Ordenado sacerdote el 13 de diciembre de 1969, viaja a España para cumplir su Tercera Probación (periodo en que los jesuitas renuevan su espiritualidad tras los estudios) en Alcalá de Henares (Madrid), bajo la dirección del instructor padre José Arroyo. Sus compañeros españoles le recuerdan como un jesuita algo tímido, austero y de profunda espiritualidad. Así concluye sus años de formación según el largo proceso que caracteriza a la Compañía, que culminó con los últimos votos solemnes con el grado de profeso el 22 de abril de 1971.

Desde el primer momento los superiores advirtieron en él grandes cualidades y una honda espiritualidad, porque lo nombraron enseguida maestro de novicios en Villa Barilari, San Miguel (1972-1973), profesor de la Facultad de Teología, Consultor de la Provincia y Rector del Colegio Máximo.

Finalmente un día de San Ignacio de Loyola, 31 de julio de 1973, el padre General lo nombra provincial de Argentina, cargo que ejerció durante seis años. Tres años después de su nombramiento y ejerciendo su cargo de responsable de los jesuitas argentinos, le toca vivir el oscuro periodo de la dictadura militar. Su gran personalidad marcó la vida de la provincia jesuítica argentina hasta el extremo de que le acusaron de dividirla. Otro gran jesuita colombiano, el padre Álvaro Restrepo, que fue nombrado provincial años después con la misión de unirla, relata que más que disidencia en dos grupos: “los modernos y a los atrasados, descubrí que era un problema de liderazgos. El argentino es muy afectivo, se entrega, necesita un líder, y en cierto momento nacieron liderazgos distintos. Unos seguían la formación de Jorge Mario y otros eran más nuevos, una generación distinta”.

Comenzaba una época trágica de desapariciones de disidentes, niños raptados, torturas y matanzas de Videla. El periodista argentino Horacio Verbitsky en su libro El silencio: de Paulo VI a Bergoglio acusa al futuro papa de haber “entregado” a dos jesuitas que fueron torturados por la dictadura militar. Eran Francisco (Franz) Jalics, de origen húngaro, y el otro Orlando Yorio, ya fallecido. Trabajaban en las Villas Miseria de Buenos Aires. Falsamente acusados de colaborar con la guerrilla, fueron arrestados durante cinco meses, atados y torturados con los ojos vendados. Restrepo los trató a ambos, y asegura: “Con Orlando me encontré tiempo después en Montevideo. Fui a visitarlo personalmente un día. Había salido ya de la Compañía, pero siguió de cura diocesano. Jalics se quedó un poco más en Argentina, antes de radicarse en Alemania, y un día fue a verme. Me dijo: ‘Con Jorge Mario no tengo sino gratitud’. Con Orlando las cosas sí quedaron así, con su salida de la Compañía”.

Bergoglio le dijo: “Ustedes se van de Argentina porque no puedo responder por la vida de ustedes aquí”. Según Restrepo los envió fuera para protegerlos. El jesuita Jalics, hoy en Hungría tras dirigir una casa de espiritualidad en Alemania, afirma: “Después de ser liberados, no estoy en grado de hacer ninguna declaración en contra del arzobispo Bergoglio. Abandoné Argentina. Después de años tuve la oportunidad de hablar con él sobre lo que había sucedido. Hemos celebrado públicamente juntos la misa y nos hemos abrazado. No queda nada que tenga que ser reconciliado. Y por lo que a mí respecta, lo considero como un incidente absolutamente cerrado. Le deseo al papa Francisco abundancia de bendición en su ministerio”.

Otro jesuita español ahora en Paraguay, José Luis Caravias, ha narrado con pelos y señales cómo Bergoglio le salvó la vida y telefoneó personalmente al padre Arrupe para que este consiguiera del Vaticano que otros compañeros fueran sacados de las cárceles.

Entre 1980 y 1986, al padre Bergoglio le toca ser rector del Colegio Máximo y de la Facultad de Filosofía y Teología de la misma casa y párroco de Patriarca San José, en la diócesis de San Miguel. En marzo de 1986 marcha a Alemania para concluir su tesis doctoral, y sus superiores lo destinaron al colegio de El Salvador, y después a la iglesia de la Compañía de Jesús, en la ciudad de Córdoba, como director espiritual y confesor.

Pocos años después, en 1992, se inicia su carrera episcopal. Primero como auxiliar de Buenos Aires. Luego, tras la muerte de su predecesor monseñor Quarracino, pasa a ocupar la sede arzobispal bonaerense, que lleva consigo convertirse en primado de Argentina. Durante el consistorio del 21 de febrero de 2001, el papa Juan Pablo II lo creó cardenal con el título de San Roberto Belarmino. Ha pertenecido a numerosas comisiones y dicasterios. Presidente de la Conferencia Episcopal Argentina en dos períodos consecutivos desde 2005 hasta noviembre de 2011, Bergoglio se caracterizó desde el primer momento por su humildad, su compromiso con los más pobres y desfavorecidos, y su doctrina tradicional en moral y dogmática. Optó por promover el diálogo y acercarse a los distintos colectivos sociales, fuesen o no católicos, así como por reforzar la tarea pastoral en las parroquias, aumentando la presencia de sacerdotes en las villas o barrios marginales. Ha pronunciado vibrantes homilías contra la nueva esclavitud en las grandes ciudades, el neoliberalismo económico, la corrupción política y la ley de matrimonios de homosexuales. Defendió que los niños nacidos fuera del matrimonio fueran bautizados. Su estilo de vida sencillo ha contribuido a la reputación de su humildad: vivía en un apartamento pequeño en vez de la residencia palaciega episcopal, renunció a su limusina y a su chófer en favor del transporte público, y cocinaba su propia comida. Sus escritores preferidos son Fiódor Dostoievski y Jorge Luis Borges y en la literatura religiosa Guardini, Martini, Kasper y una española, la teóloga Dolores Aleixandre. También le gusta la ópera, y como buen argentino, el tango y el fútbol.

Durante el Cónclave de 2005, fue el segundo que obtuvo más votos (según filtraciones, 40 votos), tras el cardenal Ratzinger, y al parecer pidió a los electores que dejaran de votarle en beneficio del que sería Benedicto XVI. El pasado martes 13 de marzo de 2013, el cardenal Bergoglio era elegido papa a las 19:06 del segundo día del cónclave, en la quinta ronda de votaciones. Es el primer papa de procedencia americana y el primero no nacido en Europa, Oriente Medio o el norte de África. También es el primer pontífice hispano desde Alejandro VI y el primero no europeo desde el 741, año en el que falleció Gregorio III, que era de origen sirio, además de primer papa perteneciente a la Compañía de Jesús.

Esto último, en contra de lo que la gente cree, no produjo exultación en un primer momento entre los jesuitas, ni siquiera en el padre general Adolfo Nicolás. ¿Por qué? Primero porque el jesuita hace voto de no aceptar dignidades eclesiásticas. Segundo porque se pensó un mayor control de la orden. Tercero, por los problemas de división creados en Argentina. Pero estas nubes se disiparon desde el momento en que el nuevo papa telefoneara con sencillez a Nicolás y saliera a la puerta de Santa Marta a abrazarle. Esto y el nombramiento para secretario de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica al padre José Rodríguez Carballo, ministro general de la Orden Franciscana de los Frailes Menores, y presidente de la Unión Internacional de Superiores Generales muestra su interés por la vida religiosa frente al privilegio mantenido en anteriores pontificados a los nuevos movimientos neoconservadores.

Con todo la lectura de sus libros y entrevistas como cardenal rompen los códigos habituales de conservador y progresista. Bergoglio se sale de la foto. Todos dicen que tiene una gran personalidad muy espiritual y exige una fuerte adhesión.

DIEZ GRANDES DESAFÍOS

Esto supuesto puede decirse que parece comenzar, al menos en las formas, un nuevo periodo en la vida de la Iglesia. Pero, ¿responderá eficazmente a los desafíos que hoy tiene planteados la Iglesia? En una doble página del diario El Mundo (13-III-1913) presentaba yo lo que me parecían esos retos planteados al pontificado sintetizándolos en diez:

1. Proclamar la buena noticia. 2. Dialogar con el mundo de hoy. 3. Acelerar el ecumenismo. 4. Desbloquear la colegialidad. 5. Replantear la moral sexual. 6. Redimensionar el papel de la mujer. 7. Revisar la ley del celibato. 8. Reformar la curia romana. 9. Mejorar la comunicación y la comunión, y 10. Responder al hambre de mística y justicia.

Para los puntos 1, 2 y 9 hay buenas perspectivas. Francisco se ve como un hombre cercano, que gusta a la gente y que no parece ir tan de jerarca como de pastor. Su lenguaje es inteligible y sencillo. Está por ver si será posible un diálogo más profundo con el mundo secular y de la cultura. Pero su actitud en la manera de proclamar la buena noticia está lejos de ser condenatoria, para transmitir cercanía y esperanza a una sociedad azotada por la desigualdad y la crisis.

Todo el mundo sabe que en la Iglesia no existen conceptos como “democracia” o “soberanía popular”. Pero sí “colegialidad” o “Pueblo de Dios”. El Vaticano II dio gran importancia a la función a la corresponsabilidad del centro y la periferia, que “puede ser ejercida por los Obispos dispersos por el mundo a una con el Papa, con tal que la Cabeza del Colegio los llame a una acción colegial” (Lumen Gentium, 66). Pero de hecho el Sínodo sólo ha funcionado como órgano consultivo y no deliberativo y el papado hasta ahora ha seguido actuando como una monarquía absoluta. ¿No es hora de recuperar este espíritu de participación de la catolicidad? Lo mismo se podría hablar del concepto de Pueblo de Dios: ¿No ha llegado la hora de la mayoría de edad de los laicos para que tengan la oportunidad de aportar su experiencia y su palabra? Francisco ha pronunciado repetidas veces la palabra “periferia” y ha nombrado un consejo internacional para que le ayude en el gobierno. Es un paso.

Otra asignatura pendiente es la obsesión centrada en la moral sexual por encima de otros problemas éticos que plantea nuestra sociedad. El reciente discurso del cardenal Rouco a la plenaria episcopal española muestra esta decantación hacia el aborto, el matrimonio homosexual, etcétera. como una de las prioridades en sus exigencias a un gobierno no confesional. La Iglesia no puede renunciar al mensaje de Jesús, donde la personalización de las relaciones sexuales se ha de basar en el amor. En otras palabras la Iglesia siempre estará en contra del sexualismo sin alma hoy dominante. No se trata de renunciar al decálogo y a los ideales evangélicos, pero hay matices que deberían ser contemplados, por ejemplo en el caso de la comunión de los divorciados vueltos a casar, o el uso del preservativo en prevención del sida o como mal menor. En todo caso el nuevo papa tiene el desafío de enfocar esta moral en positivo más que como un mero catálogo de prohibiciones. ¿Lo hará?

Los últimos papas han subrayado la importancia del papel de la mujer en la Iglesia en cuanto virgen y madre. Pero, como en otros temas, evoluciona a remolque del progreso de la sociedad. Su cuota de influencia en las decisiones sobre la vida eclesial es prácticamente nula. Juan Pablo II llegó a decir a la IV Conferencia de la ONU en Pekín que “no deberían existir dudas de que sobre la base de su igual dignidad con el hombre, las mujeres tienen pleno derecho a insertarse activamente en todos los ámbitos públicos y su derecho debe ser afirmado y protegido incluso por medio de instrumentos legales donde se considere necesario”. Sin embargo el mismo Juan Pablo II en su carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis afirma solemnemente que “con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”. Cabe preguntarse si es una cuestión inamovible. La intervención de algunos padres sinodales apuntó a que al menos, como se puede en teoría ser cardenal sin ser obispo, podría ser esta una manera de que la mujer participara en el gobierno de la Iglesia. No parece que Francisco llegue a ordenar a mujeres, pero sí podría darles cargos de responsabilidad en la Iglesia. Algo parecido habría que decir de la ley vigente del celibato.

En lo que hay sobradas esperanzas de que el papa Francisco se meterá a fondo, porque para eso ha sido especialmente elegido, es en la reforma de la curia romana. Como toda “corte” o aparato de gobierno se presta al tráfico de influencias y poderes en la sombra. Las recientes filtraciones de los Vatileaks y la sentencia condonada al mayordomo Pauletto suenan a un cierre en falso de una corrupción interna y una guerra oscura en el interior de la curia. Seguro que Francisco ya ha abierto la famosa caja fuerte y leídos los informes secretos encargados por Benedicto XVI, que parece influyeron de alguna manera en su renuncia. Detrás están también las recientes decisiones sobre la “banca” vaticana. La reforma de la curia será, desde el punto de vista humano, su más ominoso desafío.

Por último están los desafíos de la mística y la justicia. El teólogo Karl Rahner decía que “si el siglo XX fue el siglo del hombre, el XXI será místico o no será”. Hoy el hambre de misterio se manifiesta por mil caminos: esoterismo, mancias, milienios, New Age. Muchos buscan en Oriente métodos de oración, cuando la Iglesia católica tiene una gran tradición de maestros espirituales. Hay un despertar de la conciencia, por lo que la búsqueda directa de Dios, mediante la meditación y contemplación, no puede estar reservada a los monasterios y la clausura. Dado su talento y su gran vida de oración es muy probable que Francisco hará vehicular este resurgir espiritual en medio del materialismo reinante.

Pero nunca sin olvidar a los predilectos de Jesús (“Bienaventurados los pobres”. “Los pobres son evangelizados”. “Porque tuve hambre…”, Mt 5, 1-12; 11,5; 25, 5-46 y Lc 7,22). La Iglesia se ha ocupado especialmente de la justicia en su Doctrina Social, sobre todo a partir de León XIII y a través de la educación en escuelas gratuitas y cientos de formas de beneficencia. Pero algunos la acusan de una acción de mera caridad frente al paso previo de comprometerse con la justicia, amordazando o resituando hasta casi anularlos a los teólogos de la liberación. Más allá de toda ideología o excesiva horizontalización, decía yo antes de su elección que muchos desearían que el nuevo papa pudiera ser conocido como el “Papa de los pobres”. Parece que lo será, pero es posible que más cerca de Francisco de Asís o Madre Teresa en una preferencia por los pobres, que de Romero, Ellacuría o Casaldáliga, y una opción por la justicia como consecuencia de la fe.

Pero en todo caso si el papa Francisco cambia el centro de gravedad de la Iglesia hacia los pequeños, los pobres y los que sufren, se abre un gran camino de esperanza y de gozo para los creyentes. ¿Le dejarán caminar por esta senda? La puerta apenas se ha abierto. Queda mucho por andar y por ver. Pero la sonrisa, la sencillez y la mano tendida de este hermano nuestro que se nos presenta como uno más parecen pronosticar que se puede estar acabando el frío del invierno y llegar una nueva primavera.

LOS DESAHUCIOS Y EL NEGOCIO DE LA VIVIENDA

Carlos Pereda

Éxodo 117 (en.-feb) 2013
– Autor: Carlos Pereda –
 
Uno de los mayores dramas sociales de los últimos años son los desahucios. Según las estadísticas del Consejo General del Poder Judicial, los desalojos forzosos de viviendas en alquiler suman 274.000 entre 2008 y 2011 (188 diarios) y los lanzamientos de viviendas en propiedad a partir de una ejecución hipotecaria más de 350.000 entre 2008 y 2012 (190 diarios). Sumados ambos, se llega a la escalofriante cifra de 624.000 desahucios, que representan el 3,5 del parque inmobiliario de viviendas principales existente en España (17,9 millones).

Los suicidios recogidos por la prensa son la expresión más gráfica de las tragedias vividas por las familias afectadas, tratadas brutalmente por los bancos acreedores, con la complicidad del gobierno y de los jueces. El malestar social ha dado lugar también a importantes movimientos de solidaridad y resistencia como la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH) o el 15M, que han parado muchos desahucios y han promovido una Iniciativa Legislativa Popular, avalada por más de un millón de firmas y aceptada a trámite en el Congreso de los Diputados.

El tema se aborda en este número de Éxodo desde muchos puntos de vista. Aquí nos vamos a detener en tres aspectos más generales e introductorios. En primer lugar, la relación entre desahucios, paro, endeudamiento y desigualdad social, que explica que los problemas de vivienda se concentren en los sectores sociales más frágiles. En segundo lugar, el contexto de la política de vivienda en España, que ha primado desde los años sesenta del siglo pasado el negocio de la compra-venta privada sobre el alquiler social, y ha dado patente de corso a los financiadores de créditos hipotecarios a partir de la injusta Ley Hipotecaria de 1909. Por último, aludiremos a las movilizaciones de los sectores afectados por conseguir el acceso a la vivienda, la paralización de los desahucios y una revisión en profundidad de la Ley Hipotecaria.

DESAHUCIOS, PARO, ENDEUDAMIENTO Y DESIGUALDAD SOCIAL

La tasa de morosidad en el pago de créditos por compra de vivienda se ha incrementado al mismo ritmo que el desempleo, de manera que hay una estrecha correlación entre destrucción de empleo y desahucios (gráfico 1). El desempleo pasó del 8 a mediados de 2007 al 25 en 2012, lo que supone un 212 de incremento; por su parte, la morosidad se multiplicó más rápidamente, desde el 0,5 al 3,2 (un 528 ). La mejora coyuntural registrada entre mediados de 2009 y finales de 2010 está relacionada con una caída del Euribor (y, con él, del importe de las hipotecas); con posterioridad, la nueva disminución de ese índice, desde mediados de 2011, ya no produjo caídas en la morosidad debido al mayor deterioro del poder adquisitivo (incremento del paro y caída de la tasa de cobertura de las prestaciones).

Conviene destacar que los créditos hipotecarios para comprar una vivienda suponían en 2012 el 34,6 del total de créditos concedidos por la banca española (incluyendo las cajas de ahorros). Del resto, la mayor parte (52,3 ) eran créditos para actividades productivas y un 13,1 para otros créditos a los hogares e instituciones sin fines de lucro. Pues bien, en contra de la opinión habitual, el sector más cumplidor en el pago de las cuotas es el de

compradores de vivienda (3,2 de créditos “dudosos”) frente a una tasa doble de morosidad en el caso de otros créditos a los hogares (6,3 ) y casi cinco veces superior en el de créditos a actividades productivas (14,9 ).

En el contexto de crisis de los últimos años, estas diferencias dan a entender que las familias hacen esfuerzos extraordinarios para mantener al día el pago de sus viviendas ya que es un bien del que no pueden prescindir, lo que no pasa con los créditos a las empresas (actividades productivas, sobre todo del sector inmobiliario) que pueden declararlas en quiebra sin que ello afecte sustancialmente al nivel de vida de los accionistas que en los años previos a la crisis habían obtenido ganancias extraordinarias. Como muestra un botón: sólo en el primer semestre de 2005, en pleno auge de la burbuja inmobiliaria, las nueve primeras empresas de la construcción (ACS, Sacyr, Metrovacesa, FCC, Ferrovial, Fadesa, Colonial, Urbis y OHL) incrementaron su rentabilidad en un 47,6 (13.351 millones de euros), una cantidad doble que todo el presupuesto asignado al Plan de Vivienda 2005-2008 (6.822 millones) y quince veces más que el presupuesto del Ministerio de Vivienda en 2005 (878 millones). Mientras la partida destinada a vivienda en los presupuestos del Estado era de las más bajas de la Unión Europea, el negocio privado de la vivienda representaba el doble que la media comunitaria.

La destrucción de tres millones de empleos y el desahucio de 0,6 millones de hogares son consecuencias de una sociedad profundamente desigual donde se enfrentan los intereses de una minoría detentadora del capital y del poder político, y una mayoría de población asalariada, con repercusiones especialmente negativas para los sectores laborales que se encuentran en paro o tienen empleos inestables y bajos salarios (bloque que suma 10 millones de personas, o sea, la mitad de la población activa). Según la Encuesta Financiera de las Familias del Banco de España, en 2005 el patrimonio medio de la cuarta parte de hogares más ricos era 39 veces mayor que el de la cuarta parte de hogares más pobres y esta diferencia pasó a ser 51 veces mayor en 2009. La pobreza y la exclusión social se focalizan con mayor intensidad en algunos colectivos como la inmigración no comunitaria, las personas con discapacidad o la comunidad gitana, y desde el punto de vista demográfico en la juventud y las mujeres.

Durante el ciclo económico expansivo de la economía, entre 1994 y 2007 las deudas de los hogares, sobre todo para comprar viviendas, pasaron del 66 de su renta anual al 150 , proporcionando un volumen de negocio al sistema financiero próximo al billón de euros. En el ciclo de crisis el volumen de deuda de los hogares apenas se ha reducido pero grava mucho más a las familias pobres: las deudas pendientes de estos hogares suponían en 2009 una carga 17 veces mayor en relación a su patrimonio que en el caso de los hogares con mayor riqueza (Gráfico 2).

El precio de la vivienda entre 1996 y 2007 creció un 116 en euros constantes, lo que supuso un enriquecimiento masivo de las empresas de la construcción –con beneficios colaterales para las instituciones financieras y los ayuntamientos– a costa de endeudar a los compradores. Este crecimiento de los precios, muy por encima del poder adquisitivo de los salarios, hizo que la mayoría de los hogares se viera obligada a invertir una parte creciente de sus ingresos para pagar la vivienda. Si en 1994 era suficiente dedicar los salarios íntegros de algo menos de 5 años para obtener la propiedad de una vivienda media (90 m ), en 2005 eran ya necesarios 11 años de trabajo. El destino principal del dinero pagado en la compra ya no era proveer los costes de la construcción del inmueble sino proporcionar beneficios desorbitados a los propietarios del suelo, promotores y financiadores de las operaciones. Según un estudio del Consejo Superior de Colegios de Arquitectos de España, la parte del precio de venta destinada a beneficios de las empresas de construcción pasó del 16,5 en 1996 al 49,3 en 2004. Un auténtico “pelotazo” que se fraguó con el visto bueno de los sucesivos gobiernos y del Banco de España.

Tal como recogen Ada Colau y Adrià Alemany en su estudio Vidas hipotecadas (ver reseña del libro en el presente número de Éxodo), a medida que España convergía en su política monetaria con la Zona Euro, los tipos de interés de los créditos bajaron a mínimos históricos (del 11 al 3,5 entre 1995 y 2003), lo que reducía el negocio financiero. Por eso, para mantener sus beneficios, los bancos tenían que multiplicar el número de hipotecas, lo que les lanzó a una carrera para ampliar por cualquier medio la cartera de “compradores”. Se amplió el plazo de devolución de los préstamos (de 12 años de media en 1990 a 22 en 2000 y 28 en 2007) y se dio toda clase de facilidades –algunas tramposas– para acceder a la compra (avales cruzados entre dos compradores que a veces ni se conocían entre sí, falseamiento de las tasaciones para pasar por alto la norma de que el crédito no superara el 80 del precio tasado del piso, etc.).

Al llegar la crisis, el precio de la vivienda bajó y, con él, el valor de los activos inmobiliarios, lo que dio lugar al colapso del “boom” inmobiliario: se frenó la financiación exterior al sector del ladrillo (bancos alemanes y franceses principalmente, ansiosos por asegurar la rentabilidad de sus inversiones), se comenzó a mirar con lupa la concesión de nuevos créditos hipotecarios (que se redujeron un 76 entre 2007 y 2011) y se generó un parque de activos inmobiliarios en poder de la banca (procedente de constructoras en quiebra y de hogares desahuciados) que dieron lugar a un enorme agujero contable en la mayoría de las instituciones financieras. “Nos acostamos compitiendo en la Champions de las economías más avanzadas del mundo y nos despertamos en un escenario apocalíptico. Miles de millones de euros se habían esfumado de la noche a la mañana. El flujo de capital que había inundado nuestra economía no sólo dejó de manar, sino que además debía emprender el camino de vuelta” (Colau y Alemany, pág. 71). ¿Cómo se tapó el agujero?: socializando las pérdidas, mediante todo tipo de ayudas directas y avales por parte del Estado a los bancos en crisis (en torno a 150.000 millones, dependiendo de los criterios de cálculo). Un dinero que el Estado tampoco tenía y que ha contribuido decisivamente a incrementar la deuda pública que acabará siendo pagada por toda la población.

LA POLÍTICA DE VIVIENDA EN ESPAÑA

El acceso a la vivienda, en condiciones que resulten socialmente aceptables, constituye uno de los pilares básicos de la “calidad de vida” y de la “inserción social”. Así fue recogido en el plano jurídico por la Constitución de 1978 al establecer para todos los ciudadanos el “derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada” y exigir de los gobernantes una política de vivienda efectiva y que evite la especulación: “los poderes públicos promoverán las condiciones necesarias y establecerán las normas pertinentes para hacer efectivo este derecho, regulando la utilización del suelo de acuerdo con el interés general para impedir la especulación” (Art. 47). Evidentemente, este precepto constitucional no se ha cumplido: ni el Estado ha tomado a su cargo asegurar el disfrute efectivo de la vivienda ni se ha luchado contra la especulación inmobiliaria; más bien, hasta la llegada de la crisis se convirtió en una práctica habitual el invertir en segundas y terceras viviendas o, simplemente, comprarlas con el único fin de revenderlas a los pocos años, una vez revalorizadas, lo mismo que si fueran acciones de bolsa.

Tal como se recogía en las Jornadas de reflexión y debate por el derecho a la vivienda que tuvieron lugar en julio de 2012 en el espacio social autogestionado de La Tabacalera (Madrid), a iniciativa de la PAH y de las Asambleas del 15M de Barrios y Pueblos, “la situación actual se ha fraguado en los últimos 50-60 años, fomentando la vivienda como mercancía. ¿Por qué eligieron esta mercancía?: porque cumple expectativas muy altas: es un bien muy caro, que rota rápido y hay poca inversión primaria. Mucho dinero con muy poco esfuerzo. El Estado forzosamente tiene que intervenir para frenar esa voracidad, pero aquí nunca lo ha hecho, a diferencia de otros países”. El resultado final de este proceso perverso fue la constitución en España del parque de viviendas más desproporcionado de toda Europa: junto a 17,9 millones de primeras viviendas, existen otros ocho millones habitualmente desocupadas y buena parte de ellas vacías de forma permanente. Y, sin embargo, más de medio millón de familias han sido echadas de su casa por la fuerza al no poder pagar el alquiler o la cuota del crédito hipotecario.

La forma de tenencia de la vivienda que prevalece en España es la propiedad (82,7 ) frente al alquiler en el mercado privado (9 ) y otras formas de tenencia (8,2 ) entre las que el alquiler social representa sólo el 2 . De este modo, España se ha situado a la cabeza de los países europeos con más viviendas compradas y se ha llegado a hablar de la cultura de la propiedad como una nota propia de la idiosincrasia española. Sin embargo, esto no fue siempre así, en 1950 había más familias viviendo de alquiler que en casas compradas (ver Gráfico 3). Más bien, lo que ha ocurrido es que en los últimos 60 años la política de vivienda se ha orientado a potenciar al sector privado de la construcción que ha encontrado así una cantera de negocio que parecía inagotable.

En la mayoría de países comunitarios se está produciendo un incremento de la propiedad a costa de los alquileres, pero a un ritmo mucho más lento que en España, manteniendo en todo caso una proporción importante del parque inmobiliario de alquiler, que es mayoritario en Alemania (51 ) y muy elevado en Holanda (47 ), Francia (38 ) y Reino Unido (30 ). Por otra parte, apenas se ha promovido en España el alquiler social que es el gestionado por el sector público con el fin de facilitar viviendas dignas a un precio asequible para la población con menos recursos. En cambio, esta forma de alojamiento representa el 35 en Holanda, el 20 en Reino Unido, el 17 en Francia y el 6 en Alemania o Italia.

Los dos principales instrumentos de la política de vivienda en España son la planificación urbanística y las ayudas económicas. La planificación está en gran parte transferida desde los años ochenta del siglo pasado a las comunidades autónomas y a los ayuntamientos, que se encargan de la aplicación de las normas y de la gestión del suelo a través de los Planes Generales de Ordenación Urbana, las normas subsidiarias y la delimitación del suelo urbano. Los tributos locales asociados a la construcción y transmisión de viviendas (licencia de obras, impuesto de plusvalías) o a su mantenimiento (impuesto anual de bienes inmuebles) son una fuente importante de ingresos para los ayuntamientos que les suele predisponer a calificar el suelo como urbanizable frente a otras alternativas posibles.

En cuanto a las ayudas económicas, se distinguen las prestaciones directas (a los ciudadanos usuarios y a las empresas constructoras, para que promuevan y vendan viviendas más baratas que las del mercado libre) y las indirectas (desgravación fiscal en el IRPF por los pagos y/o cuotas correspondientes a los créditos hipotecarios o a los alquileres).

Las ayudas directas han venido asociadas desde el final del franquismo a los Planes plurianuales de Vivienda, el último de 2009- 2012, establecidos mediante convenios entre la administración central y los gobiernos autonómicos. Su objetivo principal es proporcionar subvenciones para el acceso a las familias que, por sus bajos ingresos, no pueden acudir al mercado libre. De estas viviendas, una parte menor se dedica al alquiler social, y el resto a la construcción de viviendas de protección oficial, con precios más asequibles que las del mercado privado.

Las ayudas indirectas han tenido tradicionalmente un peso económico mucho mayor que las ayudas directas de los Planes de Vivienda y se concretaban en desgravaciones que se realizaban en la declaración del IRPF por la adquisición en propiedad de primeras viviendas. Sin embargo, no ha existido habitualmente ayuda fiscal estatal para los arrendatarios de viviendas de alquiler, lo que se considera una discriminación a favor de la propiedad.

Como contrapunto a lo anterior, el sector público contribuye al encarecimiento de los precios de compraventa mediante diversos impuestos (IVA, plusvalía, transmisiones patrimoniales, etc.). Si tenemos en cuenta que los salarios se han mantenido estancados en los últimos 20 años, el pago de estos impuestos supone un recargo adicional muy significativo, que podría suprimirse o reducirse cuando se trata de acceder a una vivienda principal y quizás ampliarse en el caso de las segundas viviendas y de las viviendas-inversión. Por otra parte, si la política de vivienda no se ha orientado a moderar los precios ni a desincentivar la especulación y facilitar a los ciudadanos con menos recursos el acceso a un alojamiento digno, un impuesto sobre las viviendas secundarias y vacías o un trato más equitativo entre las ayudas a la propiedad y al alquiler favorecerían un uso más eficiente de los inmuebles ya construidos. En palabras de José Manuel Naredo, “se trataría de volver a utilizar el alquiler como medio de rentabilizar la propiedad inmobiliaria, en vez de las plusvalías; de promover el uso más eficiente y la rehabilitación del patrimonio construido, frente a la construcción nueva; en suma, de volver a promover la vivienda y el suelo como bienes de uso y no de inversión” 1.

MOVILIZACIÓN FRENTE A LOS DESAHUCIOS

La confrontación social en torno a la vivienda no es algo nuevo. Ya en los años setenta los barrios de las grandes ciudades, como es el caso de Madrid, lucharon por el derecho a la vivienda a través de una coordinadora de barrios en remodelación que dio lugar a una de las mayores operaciones urbanísticas de la historia de España. El proceso duró en torno a 15 años, logrando establecer una comisión de seguimiento paritaria con el mismo número de representantes vecinales que de la administración. Con tenacidad y esfuerzo, sufriendo con frecuencia represión, detenciones e incluso algunas muertes, se logró pasar del chabolismo a unos barrios con viviendas dignas, espacios verdes y numerosos servicios colectivos. Demostraron que sí se puede, venciendo el escepticismo de buena parte de la población que, sin embargo, se benefició de la lucha colectiva.

Más recientemente, el movimiento V de vivienda surge en mayo de 2006 a partir de un correo anónimo que circuló por la red convocando a la juventud a hacer una concentración de protesta en las principales plazas de las ciudades españolas para exigir el derecho a una vivienda digna. El movimiento duró dos años y tuvo una notable repercusión social, favoreciendo algunas medidas políticas como la renta básica de emancipación, una ayuda de 210 euros para el alquiler destinada a jóvenes menores de 30 años. Algunas comunidades adoptaron también leyes sobre el derecho a la vivienda, cuestionando expresamente el carácter antisocial de los pisos vacíos, dedicados a pura especulación.

Por último, en 2009 surge en Barcelona la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, que se extiende rápidamente por toda Cataluña y después por la mayoría de comunidades autónomas. Con estructura asamblearia y apartidista, la PAH se propone abordar el nuevo gran problema derivado de la crisis: los desahucios de alquileres o de viviendas con crédito hipotecario. Se plantean tres objetivos básicos: la dación en pago, paralizar los desahucios de viviendas principales y convertir las viviendas hipotecadas en alquileres sociales.

La PAH encuentra apoyos en el movimiento vecinal tradicional (asociaciones de vecinos de los barrios más afectados por los desahucios) y, sobre todo, en las asambleas de barrios y pueblos surgidos a partir del 15M. Con frecuencia los activistas participan a la vez de diversas redes y se apoyan mutuamente en las acciones que ponen en marcha, ya sea para paralizar desahucios programados o para impulsar iniciativas políticas. Entre éstas destaca Iniciativa Legislativa Popular que ya ha sido aceptada a trámite en el Congreso de los Diputados con más de un millón de firmas, para modificar la injusta Ley Hipotecaria de 1909. Los ejes de la propuesta son la dación en pago sin aplicar intereses de mora; no echar de la casa a los inquilinos en los casos de vivienda habitual, ofreciendo entonces un alquiler por un período de 5 años y un pago mensual no superior al 30 de sus ingresos; y aplicar retrospectivamente la ley cuando la vivienda desahuciada permanezca en poder del banco.

Previamente a la entrada en el Congreso de la ILP, ya se habían conseguido del gobierno diversas medidas, en especial la adoptada unilateralmente en noviembre de 2012 por el gobierno del Partido Popular, después de un frustrado intento de acuerdo con el PSOE, cuando aprobó un decreto de medidas urgentes sobre los desahucios que no asumía ninguna de las reclamaciones de las víctimas y seguía al pie de la letra las propuestas de la banca: moratoria de dos años en el pago de la hipoteca para quienes reúnan condiciones muy precisas (según los expertos sólo una minoría de casos se puede acoger a ellas) y nada más. Con un cinismo increíble, el Ministerio de Economía afirmaba entonces que los desahucios de primera vivienda de los últimos cuatro años se situaban “entre 4.000 y 15.000” cuando sólo en el primer semestre de 2012 los lanzamientos recogidos por las estadísticas judiciales fueron 94.502.

Ante la presión social por los desahucios se enfrentan los intereses de la banca -y su gobierno- que exigen rentabilidad para su irresponsable inversión inmobiliaria, y en frente los sectores laborales más castigados por la crisis, apoyados en este caso por los movimientos sociales más combativos. Dos polos de una sociedad extremadamente desigual, ante los que es preciso tomar postura.

1 NAREDO, J. M., “Mercado de suelo y plusvalías”, en Página Abierta, diciembre 2003, pág. 25.

DIAGNÓSTICO DE LA INSOSTENIBILIDAD ACTUAL.

Roberto Bermejo Gómez de Segura

Éxodo 116 (nov.-dic.) 2012
– Autor: Roberto Bermejo Gómez de Segura –
Bases para (y dinámicas de) una economía sostenible
 
Nuestra civilización está en “proceso de colisión” con el mundo natural, tal como nos dice el “Aviso a la Humanidad de la Comunidad Científica” (realizado en 1992 por más de 1.500 científicos, entre ellos 102 Premios Nóbel). Resulta abrumadora la información sobre el proceso de colisión, su gravedad y, en consecuencia, se multiplican los avisos de la urgencia del cambio. Naciones Unidas viene alertándonos desde hace más de dos décadas. El Informe Brundtland (1987), de Naciones Unidas, afirma que la supervivencia de la humanidad está en peligro. El artículo 13 de la Declaración de la Cumbre de Johannesburgo (Río+10) constata que “el medio ambiente mundial sigue deteriorándose. Continúa la pérdida de biodiversidad; sigue agotándose la población de peces; la desertificación avanza cobrándose cada vez más tierras fértiles; ya son evidentes los efectos adversos del cambio del clima; los desastres naturales son más frecuentes y devastadores”. Por último, el monumental informe de Naciones Unidas sobre el estado de la Biosfera: Evaluación de los Ecosistemas del Milenio, realizado en la primera mitad de esta década por más de 1.360 expertos. Entre sus conclusiones destacan: las actividades humanas han puesto al planeta al borde de una masiva extinción de especies; y fenómenos como el cambio climático “serán de importancia secundaria comparada con los cambios en el uso de la tierra”.

Pero no estamos ante una amenaza que afectará sólo a las generaciones venideras, la generación actual está empezando a sufrir las consecuencias. Por ello son frecuentes los llamamientos a actuar rápidamente. El Informe Brundtland afirma en su “Llamamiento para la acción” (que constituye el núcleo de su mensaje): “somos unánimes en la convicción de que la seguridad, el bienestar y la misma supervivencia del planeta depende de estos cambios ya” (cambios en el modelo de desarrollo y de protección del medio ambiente). El “Aviso a la Humanidad” declara que “no quedan más que una o muy pocas décadas antes de perder la oportunidad de eliminar la amenaza que encaramos ahora y de que la humanidad se encuentre con una perspectiva inconmensurablemente disminuida” (UCS, 1992). Sin embargo, los informes citados no contemplan el límite natural más próximo: el proceso de agotamiento del petróleo y de un buen número de metales estratégicos (oro, cobre, platino, etc.), cuyo resultado más palpable es su inexorable encarecimiento.

Sin embargo, la enorme información existente sobre la gravedad del proceso de colisión y de los inicios de los impactos no ha dado lugar a políticas transformadoras. Se pueden aducir numerosas causas: la inercia de la sociedad, la limitación del horizonte temporal de los gobernantes al periodo de mandato, un conocimiento sólo parcial de los problemas, etc. Pero la causa de fondo es el conjunto de visiones y creencias que configuran el tipo de sociedad y de cultura que impera en la actualidad: el paradigma dominante.

Este pensamiento establece una jerarquía que sitúa a la especie humana por encima del resto de las especies. La biología establece que los primates constituyen la parte superior de esta jerarquía (primate viene de la palabra latina primus, primero). Ello es una herencia desacralizada de la tradición griega y judeocristiana. Para la primera la jerarquía es en orden descendente: dioses, hombre, mujer, esclavos, animales y vegetales. Para la segunda es: Dios, ángeles, humanos, animales y vegetales. El paradigma dominante desacraliza la jerarquía, lo cual eleva a la cúspide el estatus de la especie humana y le da legitimidad para someter al resto de las especies en su propio beneficio; ve la naturaleza como algo caótico y peligroso, por lo que tiene que dominarla, condición previa para acceder a sus recursos (convertir los ecosistemas en monocultivos y al mismo tiempo acceder a los recursos del subsuelo); la herramienta que lo permite es el desarrollo tecnológico y especialmente la ingeniería genética. Allenby (2009) declara que ella nos permite convertirnos en los señores de la biosfera; y, por último, la felicidad se obtiene mediante la acumulación creciente de bienes.

La hegemonía de este paradigma ha sido posible por la existencia de unos enormes recursos de minerales y, sobre todo, de energía fósil que ha venido utilizando la civilización industrial. Ésta tiene un gran poder calorífico por unidad de peso, un amplio espectro de utilizaciones y el acceso a los mismos ha sido fácil, como ha ocurrido con los minerales. Pero la escasez de los recursos principales pone en evidencia el paradigma y el modelo económico dominantes.

Este paradigma no tiene base científica. Lynn Margulis (1998) afirma que estas ideas son rechazadas como una tontería absoluta por el conocimiento científico. La antropología afirma que las sociedades primitivas tuvieron unas relaciones armónicas con la naturaleza y que eran sociedades de la abundancia. Su visión es que los seres humanos no somos dueños de la naturaleza, sino una parte de ella, por lo que hay que respetar el orden cósmico. A partir de Darwin esta concepción tiene base científica. La especie humana es una más en el proceso evolutivo de la naturaleza. Todos los seres vivos son igualmente evolucionados. Una de las “premisas clave” de la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio es que “los seres humanos son una parte integral de los ecosistemas” (2006). Sólo un ser que ha perdido la conexión vital con la naturaleza la puede identificar como un caos. La ciencia cada vez nos muestra más ejemplos sobre su realidad extremadamente compleja, precisa, armónica y coherente. Este orden es extremadamente preciso, de forma que si las constantes vitales cambiaran en una cantidad infinitesimal, todo este orden colapsaría. La misma situación se produce en el cosmos y en los átomos. Ambos colapsarían sin el ajuste preciso que se produce en más de 30 parámetros (velocidad de expansión del universo, relación de masa entre protones y neutrones, relación de carga eléctrica entre electrones y protones, etc.). Las tecnologías por sí solas no son capaces de resolver los problemas, además de que algunos cambios tecnológicos crean más problemas. La Comisión Mundial sobre Desarrollo Sostenible preguntó al Consejo Nórdico si era posible alcanzar la sostenibilidad por medio de las tecnologías y la respuesta fue negativa. La sicología rechaza que la felicidad se obtiene acumulando bienes. Al contrario, ha descubierto que las personas materialistas son infelices, tiene relaciones sociales pobres y frecuentemente tienen mala salud. La geología nos informa que muchos recursos están siendo agotados.

La naturaleza se organiza creando ecosistemas, que constituyen la unidad más básica capaz de reciclar sus nutrientes. La vida en el planeta se preserva y desarrolla debido a que los ecosistemas realizan tres funciones fundamentales, que denominamos abióticas: cierre de los flujos de los materiales; utilización de la energía solar; y actuación sobre el medio abiótico o inerte para mantener sus propiedades físicoquímicas dentro de un intervalo adecuado para la preservación de la vida. A este fenómeno se le denomina Gaia. Para garantizar las funciones abióticas (y en última instancia, para mantener la enorme estabilidad, dentro de un marco evolutivo, que ha caracterizado a la biosfera) los ecosistemas muestran unas características típicas: evolución, diversidad, estructuras jerárquicas, autosuficiencia, descentralización y competencia y cooperación, pero siendo esta última la dominante. La naturaleza tiene estructuras económicas: produce materiales mediante fotosíntesis, el consumo se produce a lo largo de la cadena trófica, la cual determina un intercambio de bienes. Y todo funciona con la energía solar. Los ecosistemas son generalmente resilientes, es decir, capaces de conservar su coherencia y funciones ante los impactos que producen las variaciones de su entorno. Y la resiliencia aumenta con la abundancia de biomasa, de especies, de redundancias, etc.

La dinámica globalizadora y de profundización en la liberalización económica del sistema económico dominante acrecienta la vulnerabilidad, dislocación e insostenibilidad de las sociedades. La vulnerabilidad es debida a creciente dependencia de las sociedades de las estructuras económicas mundiales, lo que les incapacita para hacer frente a los impactos de las crisis sistémicas. Así que carecen de resiliencia. La dislocación social es el resultado de la falta de resiliencia, de la hegemonía del individualismo y de la polarización de la riqueza. La insostenibilidad creciente es el resultado de diversos factores: la globalización aumenta el comercio internacional (esto supone más consumo energético, más infraestructuras de transporte, cadenas de producto más largas y complejas, que a su vez genera más impactos ambientales y más consumo de recursos, y los circuitos largos obstaculizan una economía circular de materiales); la competencia de los gobiernos y de las empresas por el acceso a los recursos vitales determina una enorme dificultad para pactar la puesta en marcha de medidas comunes para, al menos, paliar los problemas de insostenibilidad y otros muchos existentes. Además, el paso de un mundo hegemonizado por Estados Unidos a otro que es crecientemente multipolar está provocando la parálisis de las superpotencias para hacer frente a los problemas. Aunque también tiene la faceta positiva de que se muestran crecientemente incapaces de profundizar en la globalización, como lo demuestra el fracaso de la última Ronda liberalizadora, la del Milenio.

La aplicación de los principios de sostenibilidad a la economía actual supone la necesidad de una revolución epistemológica y no sólo para la escuela neoclásica, sino también para la escuela keynesiana o la marxista. Deberán cambiar, también, las herramientas de análisis, las relaciones con otras ciencias, los objetivos, etc. En este contexto adquieren especial relevancia los llamamientos a romper el aislamiento de la economía neoclásica del resto de las ciencias (fruto de su desarrollo en la torre de marfil del mundo monetario) y no se trata sólo de dejar de ignorarlas, sino de que algunas de ellas determinen el comportamiento de la economía. Y entre todas las ciencias de la Tierra la ecología debe desempeñar un papel central, porque es la ciencia de síntesis del mundo vivo. Pero está teniendo también un gran protagonismo la geología ante la escasez de recursos. Así que la sostenibilidad obliga a la economía a adoptar un enfoque multidisciplinar y, lo que es más importante, a desempeñar un papel subordinado con respecto a las ciencias de la Tierra y, por ello, a rebajar su actual estatus dentro de las ciencias. Keynes decía que los economistas deberían tener el estatus de los dentistas.

La revolución epistemológica supone, también, prescindir de las visiones distorsionadas de conceptos centrales como los de producción, desarrollo, riqueza, etc. Por producción se entiende el aumento de la riqueza monetaria y se le atribuye un carácter totalmente positivo, independientemente del agotamiento de recursos naturales que causa y de los impactos ambientales y frecuentemente sociales que causa. Además, no sólo se aplica a la producción de bienes sino que, también, a la extracción de recursos naturales, como el petróleo o el gas, lo cual es erróneo: no se produce sino que se extrae. El concepto de desarrollo fue adoptado por la economía ortodoxa después de la SGM para indicar el modelo de crecimiento económico de los países industrializados que, además, integra una idea ambigua de justicia social. Así que se define como países desarrollados los más industrializados y los países más o menos pobres como “países en vías de desarrollo”, para indicar que están en escalones más bajos en el proceso de industrialización. El parámetro de medición de unos y otros es la renta per cápita. Así que se descarta cualquier otra opción que, sin alcanzar una renta per cápita tan alta, sea capaz de satisfacer las necesidades básicas de toda la población. No se tiene en cuenta otras riquezas, como la satisfacción plena de las necesidades, una alta cohesión social, un alto grado de democracia, la conservación de la naturaleza, el disponer de agua y alimentos sanos, la ausencia de contaminación, etc.

La sostenibilidad obliga, también, a la economía neoclásica a sufrir otra revolución epistemológica: utilizar el cálculo físico, además del monetario. El uso de la moneda es imprescindible para organizar la economía de sociedades complejas, pero la valoración monetaria constituye un velo que impide ver la realidad biofísica. Por ejemplo, cuando un recurso escasea su precio se dispara, por lo que puede darse el caso de que crezca la valoración del mercado del mismo, así que oculta la escasez de recursos. Por lo que, para poder diseñar una economía sostenible, hay que partir del conocimiento de las dotaciones y ritmos de consumo (y por tanto de agotamiento) de materiales y energía. Para construir una economía solar, es necesario conocer el potencial de las diversas fuentes de energías renovables y el estado de las tecnologías de captación. Para mantener o mejorar los servicios que nos dan los ecosistemas hay que conocer su estado y evolución. Estos datos los aportan la biología, la ecología, la geología, la física, la química, etc. A partir de ellos la economía física debe estudiar el metabolismo de nuestras sociedades, mediante la contabilidad de flujo de los materiales (energéticos y no energéticos), como medio de definir estrategias para cerrar los flujos de los materiales y vivir de la energía solar. Por último, la misión de la economía debe ser el logro de la satisfacción universal de las necesidades esenciales en un marco de sostenibilidad. La cual obliga a todos los países cualquiera que sea su nivel de industrialización. La diferencia se da en el punto de partida.

Para finalizar, es evidente que en los intersticios de las sociedades están emergiendo experiencias basadas en el nuevo paradigma y en los principios de economía sostenible. Este movimiento transformador de base (actúa de abajo hacia arriba) se manifiesta en la enorme información existente sobre múltiples experiencias y sobre las tendencias hacia un consumo responsable, pero también soy testigo de experiencias transformadoras. En las dos últimas charlas que he dado, han intervenido personas que están desarrollando una cooperativa para producir electricidad fotovoltaica, una empresa dedicada al turismo responsable, agricultores que están produciendo alimentos orgánicos, y técnicos que están mejorando la certificación de los mismos, aparte de testimonios de consumo responsable.

En relación con la información general, destacan algunas de las muchas iniciativas a nivel local. Es de resaltar el movimiento de las Sociedades en Transición, que es el de más rápido crecimiento del mundo, basado en grupos que combinan la definición de alternativas sostenibles con aplicaciones prácticas y que están teniendo mucha receptividad en los gobiernos locales. Crecen rápidamente los municipios, regiones, pequeñas islas, que se auto – abastecen solamente de energías renovables. Crece aceleradamente la superficie dedicada a agricultura ecológica, la madera certificada como producida sosteniblemente, la de pesca sostenible, etc. Se manifiesta con fuerza creciente una amplia minoría que realiza un consumo sostenible, que frecuentemente crea asociaciones para acceder a esos bienes. El desarrollo de las energías renovables es muy rápido, a pesar de la crisis, aunque su aplicación suele hacerse de forma centralizada. Hay un enorme despliegue de otras muchas tecnologías biomiméticas.

Esta realidad es fruto del efecto combinado de la creciente gravedad de los problemas que está creando la humanidad y de una aceleración en la evolución de la consciencia humana, que va descubriendo el auténtico sentido de la vida, el descomunal esplendor de la naturaleza, la necesidad de estar inmersa en ella y de recuperarla cuando ha sido degradada, así como la necesidad de vivir en comunidad. Lo cual está provocando una importante dinámica contra el proceso de desintegración social generada por el proceso liberalizador.

LA POLÍTICA: UN PROBLEMA TAMBIÉN ESPIRITUAL

José María Vigil

Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012
– Autor: José María Vigil –
 
¿ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA? UNA PAREJA RECONCILIADA

“¿Espiritualidad y política? ¿Tienen algo que ver?”. Será la reacción espontánea más probable de muchas personas “tradicionales” al leer aquí estos dos términos puestos en relación. Y ello tiene su explicación.

En buena parte del Occidente cristiano, en los últimos siglos, ante ese proceso varias veces secular de emancipación de la sociedad civil respecto al dominio y control de las Iglesias, éstas no han cesado de anatematizar la política como algo negativo, pecaminoso, como un ámbito propio de intereses mezquinos, sucios. El mismo diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por “política”, en una de sus acepciones, “hipocresía, astucia sin escrúpulos para llevar a cabo los propios fines”… Para muchas personas de formación cristiana tradicional, la política es algo malo, nada noble, demasiado rastrero, o más todavía: algo pecaminoso.

Por su parte, la palabra espiritualidad, durante muchos siglos, ha estado bajo el monopolio de las religiones, y en nuestra esfera cristiana occidental concretamente, la espiritualidad, remitiéndose a su propio pedigrí etimológico, ha sido realmente “espiritual”, lo que dentro del dualismo filosófico-cultural tradicional, significa lo opuesto a material, corporal, terrenal, temporal, histórico… Una persona sería tanto más espiritual cuanto más se desprendiese de lo material, de los cuidados del cuerpo, de las preocupaciones terrestres y temporales, y más se entregara a los asuntos espirituales, a las “cosas de arriba”, los asuntos de Dios, los bienes eternos, la vida futura, el más allá de la historia. Así que para un buen cristiano tradicional, o para un ciudadano culturalmente deudor de esta matriz cultural cristiana, la espiritualidad poco o nada tendría que hacer ante la política, excepto huir de ella. La espiritualidad, cuanto más lejos de la política, mejor. Ésa era la visión clásica.

Pero los tiempos han cambiado,y mucho.

Por una parte, el propio cristianismo, si miramos el Concilio Vaticano II, experimentó una conversión muy positiva hacia las realidades políticas, como puede verse muy bien expresada en la constitución pastoral Gaudium et Spes, que valora muy positivamente la política como una dimensión esencial, imprescindible para la comunidad humana, estimulando a los cristianos a participar en ella. Puede considerarse, con certeza, que una de las consecuencias de este cambio de actitud hacia lo político por parte del Concilio tuvo lugar cuando el CELAM, la Conferencia Episcopal de Latinoamérica, aplicó el Concilio a las Iglesias locales de este Continente: fue entonces cuando surgió la que se llamó Teología de la Liberación (TL), que resultó ser toda una relectura, una reinterpretación del cristianismo sobre la base -entre otras- de la aceptación consciente y prioritaria de las implicaciones políticas. La TL -que hoy día hace tiempo que ya no es sólo latino – americana, sino mundial- hace de la dimensión política el campo privilegiado para el compromiso del cristiano. La política, para el cristianismo de inspiración liberadora, a nivel mundial, ya no sería “algo pecaminoso de lo que hay que huir”, sino, más perspicazmente mirado, “algo que, precisamente porque está en pecado, necesita del compromiso de los cristianos para ser liberado de ese pecado”. En vez de una actitud de ignorancia o de huida, el cristianismo liberador actual guarda hacia lo político una relación positiva.

Los cristianos inspirados por esta corriente posconciliar liberadora se han abierto sin resistencias a la valoración positiva de lo político, valoración que el personalista Enmanuel Mounier expresaba con una frase que se hizo célebre: “Todo es político, aunque lo político no lo es todo”. Desmond Tutu, el famoso arzobispo de Ciudad del Cabo, en Sudáfrica, uno de los líderes de la participación de los cristianos en la lucha política contra el apartheid, inspirado por la TL –que en Sudáfrica prefieren llamar teología “contextual”–, hizo célebre también su posición: “No sé qué Biblia leen los que dicen que la espiritualidad no tiene que ver nada con la política”. La evaluación positiva del compromiso político y la aceptación convencida de la necesidad de su mediación, forman parte del patrimonio cristiano progresista actual, hace ya unas décadas, y pese a todos los retrocesos. Afortunadamente, pues, los tiempos han cambiado.

Por parte de la sociedad civil se ha dado en los últimos años una transformación cultural semejante, y convergente. Hasta hace pocas décadas, en ambientes laicos se notaba un rechazo espontáneo, a veces apenas disimulado, hacia todo lo que sonara a “espiritualidad”, vinculada como estaba la palabra, inevitablemente, al monopolio de la misma que el cristianismo proclamaba detentar. Pero un sin fin de factores ha producido también un cambio de actitud. La antropología, la psicología, las ciencias sociales… han ido conociendo cada vez mejor el ser humano, y han ido revaluando el reconocimiento de su dimensión “espiritual”. Por todas partes está creciendo un uso notablemente laico y profano de esta palabra, espiritualidad, a pesar de su pesada historia y del mal recuerdo que lleva impreso en su propia cara, por el dualismo anti-mundano, anti-material y anti-corporal al que su raíz etimológica hace referencia explícita inevitable. La palabra estaba ya consagrada, y no es fácil encontrar una nueva que resulte satisfactoria… (las palabras con fortuna no las suelen inventar los genios, sino que nacen del subconsciente colectivo, y en este caso, probablemente, no ha dado tiempo todavía a que ello acontezca, aunque intentos no faltan). En esta situación, lo que ha ocurrido, de hecho, es que se ha preferido cambiar el significado, más que cambiar el significante, una palabra con tanto peso histórico y de sustitución tan difícil. Son infinidad los círculos profanos, laicos, arreligiosos, ateos incluso, que hoy día hablan de espiritualidad, no sólo con toda naturalidad, sino con convencimiento y queriendo marcar pauta. Obviamente, no están hablando de aquella “espiritualidad espiritualista” (vale la aparente redundancia), dualista, religiosista, eclesiástica, sino de un nuevo significado de espiritualidad, que por cierto, ha dado origen a conceptuaciones de la misma bien interesantes. Citaría aquí el caso de André Compte-Sponville y su libro “El alma del ateísmo” (L’Esprit de l’athéisme), Madrid, Paidós Ibérica, 2006, para mostrar por vía de ejemplo que incluso desde el ateísmo se asume y reivindica el significante y el significado de “espiritualidad”. Se acabaron los antiguos recelos vergonzantes sobre la espiritualidad.

Hoy, con esa y con otras palabras, la espiritualidad es un dato, una dimensión y una categoría de primera importancia tanto en la antropología como en las ciencias humanas en general y en las ciencias de la religión en particular, y todo ello en un ambiente enteramente civil, científico, liberado de adherencias teológicas y religiosas. La espiritualidad no es ya patrimonio -ni mucho menos monopolio- de las religiones, sino que hablan y debaten sobre ella con igual interés y derecho las ciencias y las corrientes y tradiciones de sabiduría, hasta el punto de que pretender abarcar la diversidad actual de espiritualidad se ha hecho sencillamente imposible.

DISTINCIÓN CAPITAL: ESPIRITUALIDAD/RELIGIÓN

En muchos pueblos la creencia tradicional ha sido que la religión estaría respaldada por una especie de preexistencia eterna, vendría directamente de Dios mismo, y sería por tanto una especie de cuerpo primordial de sabiduría, auténticamente revelado por la divina sabiduría, que resultaría ser, obviamente, el camino único para que el ser humano pueda participar de los bienes espirituales. Es decir: la religión detentaría la razón de ser de la espiritualidad y los medios para acceder a ella, y por tanto, los seres humanos podríamos participar de la espiritualidad sólo mediante la religión, o las religiones. La religión sería la que nos hace espirituales.

Hoy se piensa lo contrario. En efecto, desde los estudios de la historia, la arqueología y la antropología sabemos que la realidad es precisamente la contraria: no han sido las religiones las que nos han hecho espirituales, sino que porque somos seres con capacidad espiritual, hemos sido capaces de construir las religiones. Aquí nadie duda sobre la “precedencia entre el huevo y la gallina”; la espiritualidad es anterior a la religión. Esta especie, nuestro homo -¡et mulier!- sapiens, ha exhibido una conducta espiritual al menos en los últimos 70.000 años (nuevos datos arqueológicos van retrotrayendo la fecha hacia fechas muy anteriores), mientras que las religiones formales no han aparecido entre nosotros antes de hace sólo 4.500 años, con la era agraria.

Hemos vivido muchísimo tiempo más sin religiones que con ellas, pero siempre hemos vivido con una profunda dimensión espiritual. A la vista de las ciencias antropológico-culturales actuales, las religiones aparecen como una característica de la era agraria, es decir, como la forma concreta que la espiritualidad humana adoptó en ese trance histórico en el que nuestra especie se sedentarizó y pasó, de ser bandas nómadas de recolectores y cazadores, a formar sociedades urbanas (ciudades, que después llegarían a adquirir la fisonomía de las ciudades- Estado y de la polis). Una cosa es la espiritualidad, la dimensión trascendente de la experiencia humana, su necesidad de sentido, de valores, de sentido trascendente de lo sagrado… y otra es la forma o estructura o institución o el conjunto de elementos religiosos articulados en que en una etapa determinada de la historia cristaliza todo ese conjunto en las sociedades humanas.

Esta distinción estaría ya globalmente asumida a partir de los planteamientos actuales de la antropología. Por una parte, nadie duda de la realidad de esa dimensión “espiritual” de nuestra especie, una dimensión a la que cada vez se le otorga mayor relevancia y un creciente respeto. Aquí, la palabra “espiritual” está ya totalmente liberada de las resonancias griegas, dualistas, sobrenaturalistas o eclesiásticas en general; nos referimos a una dimensión antropológica reconocida hoy universalmente, aunque con denominaciones muy variadas. Por otra parte, se reconoce a las religiones agrarias, propias de esta época, que ha llegado hasta nosotros, y que no se consideran desprovistas de espiritualidad, obviamente, sino como mediaciones, concreciones sociohistóricas en las que la espiritualidad se expresa, se vehicula e incluso presta su servicio a la humanidad. En esta nueva visión, queda claro que la espiritualidad es una dimensión permanente del ser humano, que nos ha acompañado desde siempre, y que las religiones son concreciones, mediaciones expresas de la espiritualidad que surgieron en la época agraria y que, como la misma época agraria, todavía están con nosotros.

Para el tema que nos ocupa, de espiritualidad y política, hay en esta visión antropológica actual sobre la distinción entre espiritualidad y religión un aspecto bien importante, a saber: que, de hecho, las religiones serían una forma de la espiritualidad emparentada naturalmente con la polis de la edad agraria. Las religiones han sido, en ese sentido, unas formas de articulación de la espiritualidad muy ligadas a la polis, a la realidad política. En estos últimos milenios de nuestra historia, podemos decir que todas nuestras sociedades humanas, la polis histórica, ha sido religiosa, estructural y connaturalmente religiosa. Los primeros pueblos, las Ciudades-Estado, los Imperios, las naciones… su identidad, su sentido de pertenencia… sus conflictos, sus guerras, conquistas, invasiones, imperialismos, colonialismos… han estado todos, por ley general, marcados por las religiones. Obviamente, no siempre la motivación religiosa ha sido la única ni siquiera la más influyente, pero han estado siempre ahí, ya sea convocando a la cruzada, o simplemente bendiciendo los cañones o justificando la violencia en la conciencia de cada combatiente. Al reflexionar hoy día sobre la relación entre espiritualidad y política, no podemos olvidar que tenemos toda esta trastienda histórica por detrás.

¿CUÁL HA SIDO EL PAPEL QUE LA RELIGIÓN HA JUGADO EN LAS SOCIEDADES AGRARIAS?

Dicen los antropólogos que el paso de la sociedad paleolítica a la edad agraria ha sido el momento más traumático de nuestra historia evolutiva como especie. La humanidad pasó, de ser bandas de recolectores y cazadores, itinerantes, sin vinculación a una tierra concreta, a convertirse en grupos humanos que, por el cultivo de la tierra, se vinculaban a un territorio y comenzaban a vivir establemente en sociedad. Fue la urbanización: pasar a vivir juntos, como sociedad organizada, no como banda de primates bosquimanos errantes.

Fue un momento traumático porque la humanidad se vio en la necesidad de reinventarse a sí misma. Había que pasar a vivir estable y permanentemente juntos, inventando un derecho y unas leyes que aseguraran la posibilidad de la convivencia: la propiedad privada, que acababa de surgir debido al cultivo de la tierra, el respeto a la autoridad de la ciudad, la organización del trabajo –y fueron varios los imperios organizados en torno a los excedentes agrícolas–, la defensa mutua frente al enemigo, la cohesión social, los valores compartidos, el sentido de pertenencia y el amor al propio pueblo, por el que incluso dar la vida… Fue, efectivamente, toda una reinvención de sí misma, por parte de la humanidad.

¿Se podría haber hecho de otra manera? No sabemos. El caso es que se hizo con la complicidad de la dimensión espiritual del ser humano, que cristalizó en la aparición y el surgimento de la “religión”. Cuidado: la humanidad siempre había sido religiosa en el sentido de espiritual, dotada innatamente del sentido de trascendencia y del misterio. Era religiosa, en ese sentido, pero no tenía “religiones”. Éstas aparecieron, según parece, en ese tránsito de la edad paleolítica a sociedad urbana agraria. Apareció una nueva configuración histórica de la espiritualidad que fungió el papel de dar cohesión social, cosmovisión común, patrimonio simbólico religioso para toda la comunidad, sentido de pertenencia, valoraciones morales, sentido de identidad, de elección divina… Ha sido la religión de cada pueblo la que ha organizado y hecho posible esta nueva forma de convivencia urbana, agraria, post-paleolítica. Las religiones han sido el software de programación para los miembros de esas bandas convertidas ahora en nueva sociedad, ellas han marcado las coordenadas para los ciudadanos de la polis: nuestro Dios, sus mandatos, su revelación, su voluntad, nuestra moral, nuestra ley, nuestra misión como pueblo… La “invención” de las sociedades agrarias y su gestión histórica han sido protagonizada por las religiones. Cada pueblo, cada cultura, ha podido caminar por la historia con sus dioses patronos, con su religión. No han existido en el neolítico sociedades ateas, arreligiosas, laicas… Esto es una realidad emergente absolutamente reciente, casi casi de hoy, históricamente hablando.

Entonces, de hecho, religiones y política son una pareja milenaria… La organización y la vivencia política de los pueblos del tiempo agrario ha estado siempre regida por las religiones.

¿CUÁL SERÍA LA NOVEDAD, LA DIFERENCIA DE NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL?

La gran novedad sería la transformación epocal que la humanidad parece estar viviendo. No vivimos sólo en una sociedad de “cambios acelerados que casi es imposible acompañar…”, como dijo en su día (1965) el Concilio Vaticano II, en una expresión casi de ingenuidad, ni en un “cambio de época” solamente, como diríamos luego en los años 90, sino que parece que estamos en un “segundo tiempo axial”. La categoría es de Karl Jaspers, en su Origen y meta de la historia (1949), y se refiere a ese período del milenio anterior a la era común en el que él ubica lo que llama el achsenzeit, el tiempo eje, o el eje del tiempo, que marca un antes y un después en la historia, un momento histórico -hablando en términos o plazos epocales- en el que la humanidad dio un enorme salto hacia adelante, transformando y madurando su conciencia, “que dio nacimiento a todo aquello que desde entonces el ser humano ha sido capaz de ser, el momento más fecundo de configuración de la conciencia de la humanidad”, que “dio pie a una estructura común de comprensión de sí mismos para todos los pueblos”. De esa configuración de la psique y de la espiritualidad colectiva humana -por decirlo en otras palabras- estamos viviendo todavía. Aquella configuración no ha cambiado en los varios milenios transcurridos. Todos los cambios épocas de cambios que hemos vivido han pasado por encima, han resultado superficiales, no han alcanzado aquel sustrato permanente.

Pues bien, la novedad es que son muchos los estudiosos que creen observar que, ahora sí, el cambio cultural actual, verdadero tsunami, sí tiene profundidad suficiente y sí está cambiando ese sustrato profundo que no ha bían llegado a alcanzar todos los cambios históricos en los últimos casi tres mil años. Estaríamos pues ahora en un nuevo tiempo axial, en otro salto evolutivo de nuestra especie hacia adelante, un nuevo proceso de transformación de la humanidad en su conciencia colectiva y en su psique colectiva y su “calidad humana profunda” (el término que Marià Corbí propone como alternativo a “espiritualidad”). Como humanidad estaríamos atravesando una “metamorfosis” tras la cual quizá nos resultemos irreconocibles a nosotros mismos. La dimensión espiritual de la humanidad, que durante todo este tiempo “postaxial” ha tenido como medios de ejercicio y de expresión principales a las religiones, estaría demandando, en fuerza de esa maduración y de ese crecimiento, nuevas mediaciones, cuyo carácter y sentido tal vez hoy apenas podemos intuir. La dinámica, la estructura, la epistemología

de las religiones de esta edad agraria estarían resultando cada vez más disfuncionales al nuevo nivel de “calidad humana profunda”, comenzando a aparecer como inaceptables y a quedar obsoletos poco a poco sus mecanismos internos de funcionamiento. Y ésta sería la explicación profunda de la crisis actual de las religiones: no el proceso de secularización, ni un supuesto materialismo hedonista de Occidente, ni tampoco los escándalos morales que se hayan podido dar en el seno de algunas de las religiones. Esta hipótesis –que quiero recordar al lector que es una opinión antropológica o científica, no teológica ni religiosa–, lógicamente, resulta inquietante para los creyentes. ¿Estamos hablando de un posible acabamiento de las religiones? Pues sí y no. Sí desde el punto de vista de la ciencia, antropológicamente hablando, en este sentido: las religiones agrarias tienen vedado su futuro en cuanto tales, en cuanto “religiones agrarias o neolíticas”, es decir, en lo que desde la antropología caracterizamos a ese concepto. O sea, no van a poder continuar ejerciendo el control axiológico sobre la sociedad humana, no van a poder continuar siendo la fuente y el respaldo de sus valores, de su identidad, de su cosmovisión. La sociedad humana ya no es la polis, sino la cosmopolita y planetaria sociedad humana de conocimiento hacia la que nos encaminamos, en la que ya no tienen cabida los métodos de control del pensamiento, las creencias, el pensamiento mítico y otros mecanismos epistemológicos consustanciales a las religiones. La sociedad humana que va viniendo ya no va a reproducirse a sí misma, como lo ha hecho en estos pasados milenios, con las religiones como sistema operativo, software programador. ¿Significa eso pues la desaparición de las religiones en el futuro? Desde el punto de vista religioso podemos responder que no. Probablemente se hará inviable que sigan adoptando su fisionomía de “religiones agrarias”, con lo que eso significa antropológicamente hablando: tendrán que superar abandonar esos mecanismos epistemológicos de funcionamiento que ya no van a ser posibles en la nueva sociedad. Pero ése es su desafío y su oportunidad. Están llamadas a transformarse, a abandonar la que ha sido su forma habitual de funcionamiento, la única que han conocido, tendrán que volver a nacer, reinventarse en cierto sentido. Sí, es un desafío grande, pero no es imposible. En una especie de pregunta-ficción podríamos preguntarnos, respecto al cristianismo concretamente, qué haría Jesús en esta coyuntura de aparente metamorfosis obligada de las religiones, ¿se acobardaría y pediría mantener al cristianismo en su estatus antropológico de “religión agraria”, o reivindicaría con coraje la necesidad de afrontar la metamorfosis confiando en que se reconozca luego a sí misma? Al fin y al cabo no sería sino una “muerte y resurrección de las religiones agrarias neolíticas”.

Pero volviendo a nuestro objetivo, podemos decir que esta nueva situación futura que se adivina predice claramente que espiritualidad y política va a ser, efectivamente, una pareja de dimensiones reconciliada, una vez liberada de la mediación “agraria” de las religiones. Es por lo que los modelos de política teocrática, de cristiandad, cesaropapistas, de monarquías y autoridades “por la gracia de Dios”, de estados confesionales… hace tiempo que están en retroceso en Occidente, y, según parece manifestar la “primavera árabe”, también de alguna manera en otras latitudes.

Por el contrario, en la medida en que se vaya desvaneciendo la capacidad de las religiones para controlar y ejercer de software de programación de las sociedades políticas, se abre el campo más y más para dar espacio a la calidad humana profunda, una espiritualidad ahora libre, sin trabas epistemológicas, sin pensamiento oficial obligatorio, sin dogmas ni límites a la búsqueda y al crecimiento, sin confesionalidades étnico-culturales, en un macroecumenismo global pluralista y unitivo.

LA POLÍTICA, UNA CUESTIÓN TAMBIÉN “ESPIRITUAL”

Ya hemos dicho que, globalmente, la gran síntesis medieval cristiana dio la espalda a la política, considerándola como perteneciente a este mundo material-carnal de intereses humanos (el “mundo” que era uno de los tres enemigos del alma), un mundo que había que despreciar (contemptus mundi) y del que había que huir (fuga mundi) en favor de las realidades eternas (la salvación del alma en el cielo, más allá de la muerte, en un segundo piso celestial). Este conjunto de actitudes no podía sino producir una “espiritualidad espiritualista” (en este caso sólo es aparente la redundancia), desvinculada y desinteresada por las “cosas de abajo”, preocupada supuestamente sólo por las de arriba, es decir, por la vida del más allá de la muerte, y por tanto, desentendida de la transformación de este mundo del más acá.

La espiritualidad correspondiente a ese tipo de religión no pudo sino llevarse mal con la política. Los cristianos de aquellos tiempos y de aquella cultura no po dían encontrar una espiritualidad cristiana adecuada que les permitiera “vivir con espíritu” su compromiso político. Lo cual era compatible con un profundo compromiso político de la institución eclesiástica con la derecha política, con los estratos sociales privilegiados y con el poder mismo, como ocurrió, innegablemente, durante tantos siglos de cristiandad, de conquistas y de imperios cristianos, de cruzadas y Estados Pontificios, y de alianzas con los poderes civiles. Esta multisecular experiencia histórica es la que resuena todavía en nuestra memoria cultural colectiva cuando nos extraña escuchar juntos los términos “espiritualidad y política”.

Pero es obvio que las cosas podían ser de otra manera, y que de hecho se dieron finalmente movimientos que adoptaron otra actitud, asumieron otro espíritu, otra espiritualidad ante lo político. Pensemos en los varios movimientos teológicos y laicales que reivindicaron diferentes teologías sectoriales, de las realidades terrestres, del trabajo, del mundo… lo que preparó el camino para que el Concilio Vaticano II dedicara todo un capítulo a “la actividad del ser humano en el mundo”, y otro a “la comunidad política”, en su famosa constitución pastoral Gaudium et Spes, que dio entrada, decididamente, a una nueva actitud, positiva, ante la política. En esta línea, uno de los primeros desarrollos de la posición conciliar fue la llamada “teología política” de Juan Bautista Metz, una propuesta política que si bien no se desarrolló mucho, es considerada por muchos como el anticipo, o tal vez el estímulo de lo que al otro lado del Atlántico sería la teología de la liberación. Hubo una multitud de desarrollos semejantes, como la teología de las realidades terrestres, la teología del laicado, la teología del progreso, la teología de la ciudad, la teología revolución, la teología de la paz… y muchas otras. Todas ellas forman parte de esa generación nueva a la que nos estamos refiriendo: una presencia de la espiritualidad en la política, no ya por la vía de la presencia poderosa y controladora de la religión en la sociedad, sino por la presencia inspiradora y desde abajo de la espiritualidad, una espiritualidad sin poder, sin control, sin dogmas, sin alianzas con el poder ni afanes de dominio, una espiritualidad como verdadera “calidad humana profunda” que se hace presente inspirando mayor calidad humana. Éste es el futuro, que ya está aquí, inicialmente.

La que sin embargo marcó época y fue, emblemáticamente, la realización cumbre en esta línea de evolución teológica, fue la teología de la liberación, que, como es sabido, más que una teología fue, sobre todo, antes que teología, una espiritualidad. Es sabido que todo gran movimiento teológico –no una simple “escuela de teología”– proviene de una experiencia espiritual que es su fuente. La TL no fue una construcción genial de algún autor o autores que hicieron escuela. La TL no es una escuela, no es una corriente de autores teológicos que desarrollan las intuiciones originales de un gran pensador o de un “círculo” de pensadores. La TL no tiene padres, en ese sentido. Fue más bien un movimiento popular, generalizado a lo largo y ancho de toda la piel de América Latina, que hizo surgir numerosas comunidades de cristianos que, precisamente, se sentían desafiados por la situación de masiva pobreza e injusticia en que se veía sumido el pueblo cristiano latinoamericano, bajo la opresión entonces de un sistema capitalista periférico dependiente.

Eran cristianos que tenían en común una nueva experiencia espiritual: la de sentirse llamados a comprometerse en la transformación sociopolítica de las condiciones socioeconómicas lacerantes que sufría su pueblo. Era una experiencia espiritual. Y era un compromiso cristiano y espiritual. Se trataba precisamente de una “lectura espiritual de la política”: las realidades políticas, que durante tanto tiempo habían sido vistas por los cristianos como “profanas”, o –como decíamos– incluso como “pecaminosas”, gracias al crecimiento de conciencia que se produjo, pasaron a ser vistas como realidades no profanas, sino espiritualmente relevantes; pasaron a ser vistas como estructuras no tanto pecaminosas -por lo que hubiera que huir de ellas-, cuanto como estructuras que estaban en pecado, por lo que había que ir a ellas y ponerlas en orden y liberarlas de ese pecado, pecado estructural esta vez.

Aunque la TL no fue una simple aplicación del Concilio Vaticano II a América Latina, sino que añadió, aportó un elemento nuevo, no cabe duda de que ese elemento estaba en germen dentro de la senda espiritual abierta por el Vaticano II, que había llegado a afirmar: “el amor es la ley de la transformación del mundo” (GS 38). En las vísperas de la aparición pública de la teología de la liberación, el Sínodo sobre la Justicia en el Mundo (1971) llegó a afirmar: “La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva” (Introducción). El amor cristiano, que con demasiada frecuencia había sido hasta entonces asistencialista y apolítico, estaba descubriendo todo un campo nuevo para su aplicación: el campo de la política y sus estructuras. El amor cristiano, que tradicionalmente se había considerado a sí mismo un amor puramente espiritual, pasaba a ser un amor que sin dejar de ser espiritual, se hacía amor político, un amor que se hace cargo de la historia, de su injusticia y de su pecado, y se hace cargo de tu transformación. Un amor que había pasado a ser amor político, crítico, y que quería ser inteligentemente eficaz. La espiritualidad cristiana se hizo “espiritualidad de la liberación”, un espíritu que vibra con la Causa de la transformación de este mundo en la Gran Utopía, que con el lenguaje bíblico de Jesús llamamos Reino de Dios. Una espiritualidad plena y maduramente política.

Insisto: no fue una teoría, ni siquiera una teología, sino ante todo una espiritualidad; y más concretamente: fue todo un pueblo, una inmensa red de comunidades populares “en-tusiastas” (la palabra etimológicamente significa “llenas de espíritu, llenas de Dios”), rebosantes de esa espiritualidad política, todo un pueblo concientizado, que asumía su condición de oprimido y de solidario con toda opresión, y su compromiso político por su superación, y lo asumía en fuerza del mandato del amor y del anuncio de la Buena Noticia para los pobres, el Evangelio de la transformación del mundo. La pléyade latinoamericana de mártires cristianos –o más bien literalmente jesuánicos–, lo testimonia.

POS-DATA: UN CONTENCIOSO PENDIENTE: ORIENTE Y OCCIDENTE: DOS VÍAS DIFERENTES DE RELACIONAMIENTO ENTRE ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA

En los últimos tiempos se está dando en Occidente un encuentro intensivo con la espiritualidad oriental, cuya peculiaridad de buscar un tipo de conocimiento y de experiencia por la conciencia y la interioridad nos produce fascinación. Pues bien, en este campo de la relación entre espiritualidad y política, la diferencia entre la espiritualidad oriental y la espiritualidad de la liberación es clara.

La espiritualidad oriental –pido disculpas por atreverme a expresarlo desde fuera de esa espiritualidad– piensa que este mundo de apariencias no es fuente de experiencia espiritual. Ésta ha de ser buscada más allá de él, en su superación, tratando de conectar con la realidad que está más allá de las apariencias, la realidad última, que es Conciencia pura, a la cual no podemos acceder, pero con la cual sí podemos conectar con los métodos de la meditación, en general. La política, obviamente, forma parte de este mundo de apariencias y de objetos y sujetos, que sólo existen en nuestra interpretación…

Casi resulta irresponsable abordar este tema en tan breve espacio, pero tal vez resultara también deshonesto no citarlo siquiera en este concreto tema de espiritualidad y política. Digamos al menos una palabra breve. Desde la espiritualidad de la liberación no nos encontramos cómodos en la cosmovisión que nos parece percibir asociada a la espiritualidad no dual, con aquella concreta que vendría a sostener que este mundo, de hecho, no existiría, que todo lo que de él podemos decir y pensar sería sólo –subrayando este “sólo”– interpretación nuestra, un mundo en el que nos tenemos que mover, pero que sabemos que no existiría realmente… En esa cosmovisión, parece lógico que la experiencia espiritual sólo pueda ser realizada trascendiendo el mundo, saltando por encima de él, evadiéndolo –aunque sea “metodológicamente”– y tratando de conectar con la realidad transcendente, transfenoménica, el misterio de la Conciencia Pura, al que se accede precisamente silenciando nuestro conocimiento y dejándose invadir por la Presencia sin nombre ni forma…

Nosotros, en una concepción tal del mundo, no nos encontramos bien. Para nosotros, antes de cualquier debate epistemológico, el amor, el sufrimiento, la injusticia y la opresión de los pobres son bien reales, y también lo son las luchas de la historia. No negamos todo lo que la epistemología actual sabe y dice sobre las “modelaciones” nuestras en las que el conocimiento humano consiste; pero nada de ello quita realismo profundo y consistencia concreta a nuestra trabajada historia, a la injusticia, el dolor humano, los pobres y las víctimas. No consideramos la dimensión histórica y la perspectiva del Amor-Justicia como las únicas dimensiones que avalan “la realidad de la realidad”, pero sí reconocemos humildemente que para nuestro talante espiritual, ellas son “condiciones de posibilidad”, sine qua non, para nuestra experiencia espiritual.

Es cierto que la experiencia de conocimiento silencioso que se alcanza con los métodos de la meditación produce efectos beneficiosos en el yo, estados modificados de conciencia, como la iluminación y la compasión y muchos otros; el budismo (y otras corrientes orientales en general), presentan el esfuerzo por conseguir estos efectos, precisamente como la mejor forma de hacer el bien a los demás, presentando en consecuencia la meditación, el llamado conocimiento silencioso, no sólo como la práctica central de la que derivarán todos los demás bienes y virtudes, sino como el primer analogado de la experiencia religiosa misma: ser espiritual es practicar y vivir esa experiencia de meditación y de conocimiento silencioso.

En consecuencia, ese contexto espiritual oriental, o budista concretamente, espiritualidad y política son concebidos como radicalmente independientes. La espiritualidad nada tendría que ver con la política. La política pertenecería al mundo pasajero, al mundo material, al mundo de las apariencias cambiantes. No tendría en sí misma consistencia, ni podría ser fuente de espiritualidad. Ésta debería encontrarse y cultivarse aparte, en sus propias fuentes, al margen de la política, sin ninguna relación directa. Una vez realizada, esa experiencia espiritual redundará sobre la política, en el sentido de que habiéndonos cargado de amor y de compasión hacia todas las realidades de este mundo, también nos encontraremos más capacitados para ejercer la política con más amor, un amor cuya experiencia espiritual fontal no está en la política misma, sino precisamente en el alejamiento respecto a ella, en la experiencia espiritual de una meditación que implica silenciar la percepción de la realidad.

Para nosotros -hablo de y desde la espiritualidad de la liberación- no es así. Para nosotros, ese primer analogado de la espiritualidad no es la meditación, ni la oración, sino la práctica del Amor-Justicia, el amor expresado en la praxis de transformación histórica, la opción por los pobres, la lucha por la construcción histórica de la Utopía que con Jesús llamamos Reino de Dios, o Buen Vivir, con la espiritualidad indígena americana. Porque para nosotros la historia no es sólo un campo sin consistencia ontológico/ espiritual destinado a ser beneficiario del ejercicio de la compasión que hayamos conseguido alejándonos precisamente de la realidad política, en la oración apartada, en el silencio, en la meditación… Obviamente, valoramos –y mucho– la oración, el silencio, las técnicas de meditación, la sabiduría de todas las tradiciones religiosas… Pero nosotros, la experiencia espiritual fundante no la buscamos sólo fuera de esta historia. La vivencia del compromiso político, la lucha por la justicia, el compromiso por la transformación del mundo… implican para nosotros, directamente, experiencia espiritual, de por sí. Es ahí donde hacemos la experiencia de Dios. Es en el cuerpo de la historia donde contemplamos su “gloria” y su “silencio”, donde tocamos su lacerado y amado Cuerpo… Por supuesto que no negamos que también nos vendrá bien, adicionalmente, hacer meditación de silenciamiento de la conciencia; agradecemos mucho vivir en este tiempo en el que las religiones se han despatrimonializado y en el que podemos asumir prácticas de sabiduría de otras religiones y tradiciones. Pero para nosotras, las personas que vivimos la espiritualidad de la liberación, ya tenemos otro “lugar espiritual” donde realizamos la experiencia espiritual fundamental. La espiritualidad de la liberación lo ha dicho con lema célebre: “contemplativus in liberatione”, contemplativos en la liberación, es decir: la contemplación, la comunión inefable con la Realidad Profunda, con la trascendencia, la intentamos realizar en la inmanencia, más acá de las palabras, en el proceso mismo de la liberación, en el cuerpo trabajado y a veces en carne vida de la Historia.

Como digo, el tema es bien más complejo que lo que aquí podemos decir de él. Sólo queríamos dejar honradamente constancia de este contencioso. Seguramente estamos en un proceso, todavía en diálogo. Está a punto de salir en castellano el último libro de Paul Knitter, Sin Buda yo no podría ser cristiano… y para la próxima primavera está citado en Nueva York un nuevo coloquio entre budistas comprometidos y teólogos-espirituales de la liberación. He escrito varias veces que estos tiempos post-metafísicos y hasta post-utópicos, la TL todavía tiene pendiente, por hacer, un ajuste muy fuerte de su dimensión epistemológica, su modo de habérselas con las creencias, los mitos… incluso con los que expresan las utopías, ya sean el éxodo bíblico o el Reino de Dios de los profetas o de Jesús. El diálogo entre cristianismo liberador y budismo comprometido debe seguir avanzando, aunque –quizá es mi opinión– ni la TL ni el budismo hayan hecho una adecuada revisión crítica de su epistemología, que si bien debe evitar ser una epistemología mítica, también debe evitar ser una epistemología mística. Tenemos dos talantes diferentes, y entre talantes el puente no es sólo el diálogo, sino el aprendizaje mutuo. Por nuestra parte queremos aprender.

GÉNESIS DE LA CRISIS ACTUAL

Carlos Berzosa

Éxodo 114 (may.-jun.) 2012
– Autor: Carlos Berzosa –
 
1. UNA VISIÓN GENERAL SOBRE LA CRISIS ECONÓMICA

Desde mediados de 2007 la economía global ha entrado en una crisis económica que afecta a los países desarrollados y a otros muchos subdesarrollados, pero que está teniendo unas menores repercusiones negativas en el grupo de países emergentes. Esta crisis se ha producido en un momento en el que la economía mundial estaba consiguiendo crecimientos elevados por lo que cogió por sorpresa a la mayor parte de los economistas académicos, ministros de economía, instituciones económicas internacionales y empresarios. La ciencia económica oficial ha quedado desconcertada y sin capacidad de dar respuestas a esta situación.

Con anterioridad a producirse este choque financiero, se generó una gran literatura económica, tanto en los medios de comunicación como en los círculos académicos del pensamiento principal, al igual que en los informes que emiten servicios de estudios de todo tipo de instituciones, en los que predominaba una euforia especial por la marcha de la economía mundial y se exaltaba el modelo económico que se estaba imponiendo. Se estaba en lo que Galbraith caracterizó con acierto como la cultura de la satisfacción.

El modelo económico, que tanto se apoyaba desde los grandes órganos de decisión internacionales y desde la academia, se basaba en la creencia ciega de la eficiencia de los mercados y en las grandes ventajas de la globalización. Estos principios se han venido abajo con el desencadenamiento de la crisis, que tiene su epicentro en la economía de Estados Unidos, y desde allí como consecuencia de la globalización, se extiende por todo el mundo, siendo la Unión Europea (UE), dentro del mundo desarrollado, el área más afectada por la crisis.

El euro, como moneda única de gran parte de países de la UE, padece una grave crisis y la posibilidad de su desaparición aumenta día tras día, con lo que esto puede suponer de tragedia para las economías europeas, y fundamentalmente para las clases trabajadoras, y multitud de empresas pequeñas, medias y autónomos. El euro se encuentra al borde del abismo y se ha pasado en el curso de cinco años del optimismo al pesimismo. En estos momentos el proyecto europeo de integración se encuentra en peligro y no se sabe a ciencia cierta qué consecuencias se pueden derivar de lo que suceda con el euro. La crisis actual es una crisis más de las muchas que ha sufrido el capitalismo a lo largo de su historia. La idea que mantenían tantos economistas que los ciclos eran ya cosa del pasado ha quedado rebatida. Ha aparecido esta hecatombe económica con toda su crudeza, lo que deja a muchos damnificados por el camino. Este hecho ha cuestionado los dogmas económicos que hemos sufrido en las últimas décadas. El capitalismo, como se demuestra una vez más, es incapaz de funcionar sin crisis. Sus contradicciones son de tal naturaleza que tras periodos de auge viene la caída.

Las crisis no siempre tienen la misma gravedad y duración, por ello conviene distinguir las recesiones más coyunturales, y que responden a la evolución de ciclos cortos y medios, de las estructurales que son resultado de la existencia de ciclos largos. El siglo XX ha sido testigo de dos grandes crisis de rango estructural: la de los años treinta y la de los setenta. Esta es la primera del siglo XXI que tiene esta naturaleza de carácter estructural.

Ahora bien, si las crisis hay que situarlas en el proceso de acumulación capitalista que, con sus limitaciones, las provocan, resulta fundamental analizar la naturaleza concreta de cada fase capitalista para caracterizar los rasgos fundamentales dentro de una evolución concreta y determinada. No solamente hay que tener en cuenta las leyes teóricas y abstractas que explican la evolución del capital. Desde este punto de vista, la crisis que estamos padeciendo es resultado de un modelo de desarrollo caracterizado por la globalización neoliberal, el fundamentalismo de mercado, la hegemonía de las finanzas, y la creciente desigualdad. Este modelo se va imponiendo desde los años ochenta del pasado siglo y responde a la salida de la crisis que se dio, por parte de las élites dominantes, a la crisis de los setenta. Es ahí en donde se encuentra la génesis de la crisis actual.

2. LAS OTRAS CRISIS

Vivimos en un mundo en crisis, pero que no es solamente económica, sino política, ideológica y de valores. Todo esto lo recoge muy bien Canfora (2003) cuando dice: “la experiencia del siglo que acaba de finalizar podría resumirse en una frase: ganan las oligarquías vinculadas a la riqueza, pierden las ideologías”. Efectivamente el modelo neoliberal que se implanta desde los años ochenta del siglo XX lleva consigo la concentración de riqueza, el aumento de la desigualdad, la pérdida de los derechos de ciudadanía y el deterioro de la democracia. Muchos de los males que se padecen tienen su desarrollo antes de que la economía mundial sufriera esta Gran Recesión.

Desde que se inició la crisis, la miseria de todo ello se ha hecho más evidente, pues se observa a diario cómo los países, y la soberanía popular, se convierten en rehenes de los mercados financieros. El poder económico deja sin contenido la participación ciudadana en el sistema político. La globalización limita y restringe la toma de decisiones a escala de los estados, pero, además, se dictan las políticas económicas a seguir desde el Fondo Monetario Internacional (FMI), y si somos miembros de la UE, junto a este organismo, hay que añadir, el Banco Central Europeo (BCE) y Bruselas.

El modelo de desarrollo basado en los valores del mercado trata de mercantilizar todos nuestros actos, fomenta el individualismo, la competencia entre los ciudadanos, se confunde valor y precio. Se estima fundamentalmente la riqueza como el principal indicador de la valía de las personas. Se difunde una ideología en la que se considera que el triunfo personal es lo importante y que, a su vez, se expresa en renta percibida y riqueza acumulada. La desigualdad no se entiende como algo negativo, sino que es el premio al esfuerzo hecho por las personas para triunfar y encima es un acicate para tratar de subir en la escalera del triunfo.

La adoración al becerro de oro y la difusión de la ideología sustentada en el éxito personal, el cual se mide en función de la riqueza, ha degradado los valores solidarios, a la vez que se ha fomentado el todo vale con tal de ganar dinero y pertenecer al grupo de las oligarquías. Así han aparecido nuevos ricos que lo han logrado basando su enriquecimiento en la especulación, en el aprovechamiento de las burbujas inmobiliarias, bursátiles y financieras. Otros lo han conseguido con estafas, y varios obteniendo trato de favor del sector público.

Se da la paradoja de que gobernantes que presumen de ideología neoliberal y que atacan al Estado como un elemento que distorsiona la eficiencia de los mercados, luego utilizan sus influencias para favorecer los negocios de sus amigos, o miembros del partido. Además, colocan a familiares y amigos en los diferentes puestos que tiene la administración pública. Se da la paradoja de que los que defienden tanto el mercado, sin embargo, usan arbitrariamente su poder para colocación de personas allegadas en el sector al que dicen denostar. Es el uso del poder para beneficio privado y propio mientras se ataca al Estado del bienestar.

La avaricia, la codicia y la ambición de poseer más bienes y dinero han llegado a cotas realmente escandalosas. Todo se mercantiliza, el deporte, el ocio, y todo se convierte en mercancía de consumo. En la organización política tiene lugar la compraventa del voto, el mercadeo político. La democracia queda desvirtuada, y la corrupción afecta también al sistema político, lo que resulta escandaloso.

Este afán por ganar a costa de lo que sea, al igual que conduce a deportistas a doparse, en la actividad económica induce a mal llamados empresarios a hacer trampas, o utilizar el tráfico de influencias para conseguir dinero o poder. Al lado del capitalismo que con tanto acierto analizó Marx, surge un capitalismo de casino al que ya se refirió Keynes, y un capitalismo de amigos, que se reparten un botín resultado de la plusvalía extraída a los trabajadores.

Este amor por las riquezas al que asistimos en este sistema económico en el que vivimos, sin embargo, no es nada nuevo y se pude afirmar, con razón, que se da antes de que el capitalismo hiciera su aparición en escena, y también en otras fases del capitalismo actual.

Así, podemos encontrar en el filósofo Plutarco, que vivió a caballo entre los siglos I y II de nuestra era, analizar este amor con análisis tan lúcidos como el que se puede extraer en este pasaje: “Echa una ojeada a los que se esfuerzan por aumentar su riqueza y tener más. Cuando entre ellos un hombre necesitado y sin recursos haya adquirido un hogar, probablemente se detenga. Se detendrá también si de pronto descubre un tesoro, o si un amigo lo ha ayudado a pagar sus deudas, o a librarse de sus acreedores. Fíjate en cambio en el ricacho que posee más de lo que necesita y todavía quiere más. No existe abundancia de plata ni de oro, ni de caballos ni de bueyes ni de corderos que puedan curar su mal; lo que necesita es purgarse y vaciarse. Porque su dolencia no es carencia y necesidad, sino insaciable deseo y sed de riqueza, debido a un juicio depravado y desconsiderado de las cosas. Mientras ese error, como una enfermedad funesta, no haya sido arrancado de su alma, no cesará de experimentar la necesidad de lo superfluo, es decir, no dejará de desear aquello de lo que no tiene necesidad”.

Por tanto, resulta evidente que no hay nada nuevo bajo el sol, lo novedoso tal vez sea que tantos deseos y sed de riqueza se han desatado en exceso sin control ni regulación, a la vez que se mitifica lo que se hace por este amor insaciable que lleva a la acaparación patrimonial. Hay muchos enfermos, pero lo que está realmente enfermo es este sistema que induce al amor al dinero sin que ello suponga ni mucho menos progreso y desarrollo. En este sentido, el filósofo Glover escribe algo que resulta un tanto decepcionante desde la perspectiva de la evolución de la humanidad: “A comienzos del siglo XX había en Europa mucha gente que aceptaba la autoridad de la moral. Pensaba que había una ley moral y que era evidente la necesidad de obedecerla. Immanuel Kant había hablado de las dos cosas que llenan la mente de admiración y veneración, ‘el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí’. En Cambridge, en 1895, un siglo después de Kant, Lord Acton aún no dudaba: ‘Las opiniones cambian, las costumbres mudan, los credos surgen y caen, pero la ley moral está escrita en las tablillas de la eternidad’. A comienzos del siglo XX, los europeos reflexivos podían también creer en el progreso moral y pensar que el vicio y la barbarie estaban en retroceso. Al final del siglo es difícil confiar en la ley moral o en el progreso moral”.

Esto es lo que sucede, se ha perdido la ley moral que rige los destinos del hombre en este capitalismo globalizado, fundamentalista de mercado, y la pérdida de valores como la cooperación, la solidaridad, la honradez, han quedado marginados por la ideología dominante. No todo el mundo se comporta conforme a estos principios, pero sí las élites dominantes que imponen la ideología suya, pero que lo que enmascara son sus propios intereses, al resto de la sociedad, al tiempo que hacen todo lo posible, a través de los medios de comunicación que dominan, para alienar al resto de los ciudadanos con el fin de que no cuestionen su poder.

Se pretende que existan ciudadanos domados e indiferentes. No siempre lo consiguen y hay muchas gentes que se rebelan contra tanta injusticia, el amor a las riquezas, la degeneración de la vida pública y los enormes privilegios. Gramsci se rebela precisamente contra los indiferentes, y lo hace del siguiente modo: “y entonces parece ser la fatalidad la que lo arrolla todo y a todos, parece que la historia no sea más que un enorme fenómeno natural, una erupción, un terremoto, del que son víctimas todos, quien quería y quien no quería, quien sabía y quien no lo sabía, quien había estado activo y quien era indiferente. Y este último se irrita, querría escaparse de las consecuencias, querría dejar claro que él no quería, que él no es el responsable”.

La fatalidad es lo que se predica como si la actividad económica y social se encontrara sujeta a unas leyes que son inmutables. La idea de que no se puede hacer nada es lo que llama a la indiferencia y a la pasividad. La aceptación de la injusticia que tantas gentes padecen es lo que pagamos por nuestra comodidad personal. Como muy bien enfatiza Laski: ”Suele decirse que el individuo es impotente en este ámbito; que arremeter contra el Estado supone cambiar un mal por otro. Pero es necesario negar tal afirmación, ya que supone una exageración del poder que ostentan las autoridades”. Hay muchos ejemplos en la historia que le dan la razón a este gran pensador británico (1883-1950).

En suma, los poderosos cuentan con medios de comunicación para deformar la información, con muchos más instrumentos que los débiles, así como los que se rebelan con el orden establecido y los que quieren acabar con esta crisis de valores y democrática. Pero no cabe duda de que estamos en un mundo corroído por las crisis y las limitaciones sociales y ecológicas que padece el capitalismo.

CONCLUSIÓN

El capitalismo a lo largo de su historia ha conseguido para una parte reducida de la población mundial grandes progresos tecnológicos, materiales y de bienestar. Pero con su evolución en los últimos tiempos está sentando la semilla de su propia destrucción. No se puede crecer indefinidamente en un mundo finito, lo que determina que hay límites naturales a la continua y creciente expansión. Este camino que ha cogido el sistema, y que hemos descrito, conduce al estancamiento, no solo económico sino social, político de valores e ideas.

Gran parte de la población mundial sufre todo tipo de privaciones, hambre, pobreza, persecución, y a esta gran problemática no se le ha dado respuestas. Desde hace tiempo se ha puesto de manifiesto por varios estudiosos que la supremacía del afán de lucro es incompatible con la consecución de una vida plena. El desarrollo puede ser entendido, tal como lo concibe Sen, como un proceso de expansión de las libertades reales que las personas pueden disfrutar. Los países subdesarrollados están lejos de alcanzarlo, y los países avanzados vamos en regresión por los hechos mencionados en este artículo.

La liberalización de los mercados, la globalización, el ataque sistemático al Estado de bienestar va en contra de esa concepción de desarrollo. Nos quieren convertir en un engranaje más de un sistema en el que la explotación y la rapiña están a la orden del día. No hay ley moral, sino la ley que imponen los mercados, que es la del triunfo del dinero y la riqueza por encima de todo. No hay que resignarse a nada de esto y hay que tomar partido, pues volviendo a Gramsci hay que insistir en lo siguiente: “Odio a los indiferentes. Creo, como Friedrich Hebbel, que ‘vivir significa tomar partido’. No pueden existir quienes sean solamente hombres, extraños a la ciudad. Quien realmente vive no puede no ser ciudadano, no tomar partido. La indiferencia es apatía, es parasitismo, es cobardía, no es vida. Por eso odio a los indiferentes”.

Frente a ello hay que crear conciencia para no resignarse, para reaccionar ante tanto atropello, hay que actuar por un orden más humano, justo y sostenible. Se trata, en definitiva, de luchar por defender la propia libertad, la colectiva, los derechos humanos y la dignidad de las personas que no deben ser tratadas solamente como productoras y consumidoras. Hay que erradicar la enfermedad del amor a las riquezas de nuestra sociedad para en definitiva lograr que todos los ciudadanos tengan una vida digna. Hay que recuperar los valores y la ley moral. Por eso es por lo que hay que cuestionar un sistema que ha perdido los valores éticos, que sufre un deterioro democrático, y que vulnera los derechos de ciudadanía, que allí donde existen han costado conseguirlos largo tiempo y bastantes luchas sociales.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS Canfora, L. (2003): Crítica de la retórica democrática. Editorial Crítica, Barcelona.

Glover, J. (2001): Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo XX. Editorial Cátedra, Madrid.

Gramsci, A. (2011): Odio a los indiferentes. Editorial Ariel, Barcelona.

Laski, H. (2011): Los peligros de la obediencia. Editorial Sequitur, Madrid.

Plutarco (2009): Sobre el amor a las riquezas. Editorial El Barquero, Palma.

CON LOS OJOS ABIERTOS. UNA MIRADA PARA CAMBIAR DE DISCO

Yayo Herrero

Éxodo 113 (marz.-abr.) 2012
– Autor: Yayo Herrero –
 
Dice Jorge Riechmann en un poema titulado Con los ojos abiertos:

“Quiero ver todo lo que va a venir (…) quiero estar en la calle / dentro del laberinto / amaestrando el hambre y la angustia / sin ovillo de hilo y con los ojos abiertos”.

Mirar lo que nos está viniendo en los últimos meses no es fácil. La ofensiva neoliberal sobre todos los aspectos que afectan a la vida de las personas es brutal. En apenas unas semanas vemos desintegrarse delante de nosotras una buena parte de las conquistas sociales que ha costado siglos construir.

Los llamados recortes sociales son verdaderas amputaciones de las condiciones básicas de humanidad. Es la destrucción de los resquicios de reciprocidad, de los escasos retazos de solidaridad que permiten que seamos sociedad.

Mirar dónde estamos hoy es realizar un imprescindible ejercicio de amargura. Imprescindible, porque sin realizarlo, no es posible atisbar las pautas que nos permitan establecer salidas viables, porque sin abarcar la magnitud de la devastación no es posible acumular la fuerza necesaria para resistir y construir.

Con los ojos abiertos y mirando desde diferentes rincones podemos construir un relato que nos permita entender por qué vivimos en un mundo que le ha declarado la guerra a la vida y quiénes son los que han dado la orden de abrir fuego.

Para ello, es preciso salir de la respuesta a cada golpe concreto y tratar de comprender globalmente qué está pasando. Confrontar con cada medida neoliberal concreta es difícil. Este sistema necesita un órdago, ya no valen pequeñas victorias parciales, aunque no hay que despreciarlas.

Volver a las preguntas básicas. ¿Quiénes somos? ¿Qué sostiene nuestra vida? ¿Qué necesitamos? ¿Cómo podemos producirlo para todos y todas? ¿Cómo nos organizamos?

Mirar con nuestros propios ojos dónde queremos y podemos estar es un ejercicio de esperanza porque no es cierto que no haya alternativas, sólo nos falta construir poder colectivo para construirlas y para parar a ese 1% que sacrifica todo lo vivo en los altares de la acumulación.

SOMOS EN UN MUNDO CON LÍMITES Y RESTRICCIONES

Si nos preguntamos de qué depende la vida humana, nos encontramos de inmediato con dos importantes dependencias materiales.

En primer lugar, dependemos de la naturaleza. Somos parte de la naturaleza. Respiramos, nos alimentamos, excretamos y somos en la naturaleza. Sin embargo, las sociedades occidentales son prácticamente las únicas que establecen una ruptura radical entre naturaleza y cultura; son las únicas que elevan una pared entre las personas y el resto del mundo vivo.

Comprender la cultura y la naturaleza en términos de opuestos impide comprender que destruir o alterar de forma significativa la dinámica que regula lo vivo, pone en riesgo la vida humana.

La dependencia ecológica nos sume de lleno en el problema de los límites. Vivimos en un mundo que tiene límites ecológicos. Aquello que es no renovable tiene su límite en la cantidad disponible, ya sean los minerales o la energía fósil. Pero incluso aquello renovable también tiene límites ligados a la velocidad de regeneración. El ciclo del agua, por ejemplo, no se regenera a la velocidad que precisaría un metabolismo urbano-agro-industrial enloquecido. Se renueva a la velocidad que los miles de millones de años de evolución natural han determinado. Tampoco la fertilidad de un suelo se regenera a la velocidad que quiere el capitalismo global; se regenera al ritmo marcado por los ciclos de la naturaleza.

En estos momentos el metabolismo económico ha superado totalmente los límites del planeta. Hoy, ya no nos sostenemos globalmente sobre la riqueza que la naturaleza es capaz de regenerar, sino que directamente se están menoscabando los bienes fondo que permiten esa regeneración.

En cuanto a la segunda dependencia humana, hay que decir que somos seres profundamente interdependientes. Desde el nacimiento hasta la muerte las personas dependemos materialmente de tiempo que otras nos dedican. Somos seres encarnados en cuerpos vulnerables que se enferman y envejecen y la supervivencia en soledad es sencillamente imposible. Dice Santiago Alba en El naufragio del hombre, que hasta para amarse a sí mismas las personas necesitan hacerlo a través de una instancia colectiva, de una comunidad social, política y cultural elaborada mediante una acción compartida.

En términos de vida humana, los límites los marca nuestro cuerpo, contingente y finito. El sistema capitalista vive de espaldas a este hecho y considera el cuerpo como una mercancía más. “Siempre tiene que estar nuevo y flamante” (Alba, 2010). Y si no se asume la vulnerabilidad de la carne y la contingencia de la vida humana, mucho menos se reconocen aquellos trabajos que se ocupan de atender a los cuerpos vulnerables, realizados mayoritariamente por mujeres. No porque estén mejor dotadas genéticamente para hacerlos, sino por el rol que les impone el patriarcado en la división sexual del trabajo.

El sistema capitalista y la ideología neoliberal viven de espaldas a ambos tipos de dependencias e ignoran los límites o constricciones que éstas imponen a las sociedades. Operan como si la economía flotase por encima de los cuerpos y los territorios sin depender de ellos y sin que sus límites les afecten. La economía feminista señala que existe una honda contradicción entre la reproducción natural y social y el proceso de acumulación de capital (Piccio, 1992).

Compatibilizar la reproducción social y el mantenimiento de la vida con la acumulación creciente ha sido difícil siempre, el movimiento obrero, el ecologismo y el feminismo pueden dar testimonio de ello, pero cuando hablamos de un planeta parcialmente devastado y de una cantidad creciente de personas que son residuos para el sistema, es ya imposible. Ambas prioridades no pueden convivir a la vez. Si los mercados no tienen como principal objetivo satisfacer las necesidades humanas, no tiene sentido que se conviertan en el centro privilegiado de la organización social.

A partir de esta crisis económico-financiera que estallaba en 2007 y que mostraba los burdos costurones que sostienen ese sistema que se autopresenta como infalible y ante el que no hay alternativa, estamos viviendo la aplicación de lo que Naomi Klein denominaba hace unos años la Doctrina del Shock. Una aplicación que hasta ese momento sólo habíamos visto a través de las pantallas y en otros países pensando que eso nunca se iba a producir en medio de la civilizada Europa.

Las sociedades supuestamente democráticas están recibiendo una serie de golpes tan brutales y rápidos, están encarando unos hechos tan terribles, que las personas se aturden y no son capaces de calibrar el alcance de lo que está sucediendo. Ante esta pérdida del relato, de la mínima racionalidad con que comprendemos lo que pasa, el capitalismo se aprovecha para tratar de quebrar todo aquello que le pone algún tipo de freno, incluida la capacidad de construir una explicación y un proyecto alternativo.

UN GOLPE DE ESTADO GLOBAL

La forma actual que ha tomado el capitalismo es diferente de los modelos clásicos de producción y distribución que tenía el capitalismo clásico y desbarata todo lo que se había definido como estado social.

El hecho de que el sistema financiero ofrezca mayores rentabilidades a los capitalistas que el sistema productivo ha convertido la economía en un proceso loco en el que lo único que importa es producir capital para producir más capital. “Lo de menos es si por el camino se resuelven algunas necesidades” (Fernández Liria, 2010).

El capitalismo clásico ignoraba los límites ecológicos y la dependencia de los trabajos no remunerados en los hogares, pero esta nueva dimensión sigue ignorando las mismas cosas y ha ahondado y acelerado vertiginosamente el proceso de destrucción.

Si miramos lo que está pasando, nos encontramos con una situación francamente inquietante. En apenas un año, hemos visto volatilizarse muchos de los elementos constitutivos del estado de derecho.

Después del estallido financiero lo que se produce es una ruptura en el proceso de acumulación y de valorización de capital en los circuitos financieros. Era una crisis fundamentalmente del capital. Es la presión de los mercados ante su crisis la que obliga a poner en marcha una serie de políticas que permitieran regenerar rápidamente las tasas de ganancia. Y son estas políticas de recuperación de la ganancia las que implican un ataque masivo a las condiciones de vida. Tal y como señala Amaia Pérez Orozco, se colectivizan los riesgos para el capital, mientras que se recluyen, se privatizan en los hogares los riesgos para la vida.

Los golpes se suceden velozmente y como dice, hasta con un toque de chulería, el presidente de gobierno “cada viernes habrá nuevos recortes”. Apenas somos capaces de darnos cuenta de cuánto perdemos en esta sucesión de declaraciones que abren decenas de frentes en los que manifestarse y resistir.

Fue premonitoria aquella Directiva de la Vergüenza que permitía recluir a las personas migrantes que no tuvieran papeles. Hemos visto aterrados cómo deja sin atención sanitaria a 150.000 personas migrantes, cómo se pretende que aquellos jóvenes de más de 26 años que no hayan cotizado tampoco tendrán derecho a sanidad pública.

Se ha dinamitado la negociación colectiva y cada persona que trabaja debe negociar individualmente con la persona que le emplea. Con esto se rompe una de las mayores conquistas que habían logrado las luchas obreras.

Hemos visto cómo en Grecia o Italia han llegado a los gobiernos tecnócratas de Goldman Sachs que han entrado por la puerta de atrás. Sin ni siquiera participar en la parte más ceremonial de la democracia.

Se esgrimen criterios de austeridad (en realidad una llamada a la resignación ante el expolio) y se culpabiliza a una sociedad “que vivió por encima de sus posibilidades”. Se aprovecha para recuperar un añejo discurso de la domesticidad y el feminismo y el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, se convierten en movimientos e ideas a criminalizar.

Entidades como las Agencias de Rating, privadas y fuera de cualquier control democrático, califican, basándose en criterios oscuros, el riesgo o solvencia de un país. La deuda de un estado pasa de solvente a insolvente de un día para otro y se convierte en un elemento de especulación.

Que se reforme la Ley Laboral, se recorte la ya raquítica Ley de Dependencia, que suban las tasas universitarias o se deteriore la calidad de la educación pública, depende de una esotérica prima de riesgo cuyo designio escapa al control de ningún gobierno democrático.

Muchas de las medidas anteriores se han tomado con la excusa de crear empleo, pero el hecho real es que el número de personas paradas no deja de crecer y se percibe la aparición de mecanismos de “luchas entre pobres”: personas precarias o paradas perciben como privilegiadas a aquellas que todavía tienen un contrato decente y un salario digno.

Y por si alguien pretende oponerse a estas medidas brutales, también se pretende modificar el Código Penal, de modo que la resistencia pacífica, la huelga o la protesta se conviertan en delito. Se trata de que tengamos miedo de confrontar y de que nos tengamos miedo entre nosotros, de crear la idea del “otro” violento que impida sumar poder colectivo. Parece que, como dice Fernández Liria, “para dar libertad al dinero hay que encarcelar a la gente”.

LOS ELEMENTOS INVISIBLES DE LA CRISIS

Debajo de la crisis financiera se ocultan varias dimensiones de la crisis que son estructurales y que deben estar presentes en los análisis si queremos hacer propuestas viables. Vamos a referirnos de una forma muy somera a la crisis ecológica y a la crisis de cuidados.

LA CRISIS ECOLÓGICA

En el plano ecológico, podría decirse que también se ha dado un golpe de estado en la Biosfera. Los ecosistemas han sido condenados a trabajos forzados al servicio, no del mantenimiento de la vida, sino de la acumulación.

Nos encontramos en primer lugar con la crisis energética. Incluso instituciones perfectamente alineadas con el sistema como la Agencia Internacional de la Energía (AIE) reconoce que en 2006 se alcanzó lo que se denomina el pico del petróleo, ese momento en el que se han extraído la mitad de las reservas existentes de petróleo convencional. A partir de ese momento cada año se ha venido extrayendo un 6% menos que el año anterior.

¿Qué implicaciones tiene que se esté agotando el petróleo en un mundo que podría decirse que “come” petróleo? Obviamente las consecuencias son de una dimensión enorme.

Los países denominados enriquecidos han perdido su soberanía energética. Son absolutamente dependientes de las materias primas que vienen de terceros países. Si se pusieran fronteras a las materias primas del mismo modo que se le ponen a las personas migrantes, nos encontraríamos con que las economías ricas no aguantarían mucho tiempo, porque aquello de lo que nos alimentamos, lo que sostiene nuestro sistema de distribución de bienes y servicios, las canalizaciones de suministros básicos, lo que nos viste, lo que nos mueve, depende del petróleo y viene de fuera.

Pensemos, por ejemplo, en una ciudad como Madrid, donde no se produce absolutamente nada que sirva para estar vivo, donde todo lo que necesitamos entra en la ciudad en camiones o a través de canales. Las personas recorren cada día decenas de kilómetros para ir a trabajar, a cuidar a sus familiares, o hacer la compra. Hay personas, incluso, que van y vienen todos los días desde Toledo, Cuenca o Valladolid… El sistema de movilidad es una absoluta locura que funciona sólo porque existe energía fósil barata.

Ante esta hecatombe, resurge el sueño nuclear. A parte de la peligrosidad de las instalaciones de producción de energía nuclear y los residuos que se generan y que continúan siendo peligrosos varios miles de años después, existe otro problema estructural. La energía nuclear depende del uranio, otro recurso no renovable. El pico del uranio está calculado para dentro 50-60 años, aunque algunos sectores más optimistas hablan de la existencia de reservas para 200 años, en ambos casos al ritmo de consumo actual. Huelga decir que si actualmente la producción de energía nuclear satisface aproximadamente el 2% del consumo energético, aumentar hasta un inimaginable 20% supondría en el caso de la previsión más optimista el colapso por inanición de combustible de las centrales nucleares en 20 años. Eso sí, después de haber dejado el planeta lleno de centrales peligrosas y de residuos que deberían ser gestionados los próximos milenios.

¿Qué nos queda entonces? Nos quedan las energías renovables y limpias, esas a las que el gobierno español les ha aplicado una moratoria.

Las renovables pueden dar satisfacción a las necesidades humanas, pero no con los niveles de consumo que tenemos hoy, y menos en el marco de sociedades que pretendan seguir creciendo. Basar la vida en la energía renovable y limpia no da para vuelos low-cost, no da para consumos individualizados y generalizados, por ejemplo, de aire acondicionado, no da para un uso generalizado de coche privado, no da para comer carne todos los días de la semana… Da para mantener niveles de vida dignos, pero mucho más austeros en lo material.

Es decir, que tenemos un problema estructural bastante gravey los gobiernos de momento parece que no tienen ningún plan B. Y lo único que sugieren es una huida hacia delante.

Un segundo problema ecológico central es el Cambio Climático, que ha desaparecido de las agendas políticas y mediáticas. El calentamiento global que causa un metabolismo agro-urbano-industrial sostenido sobre las energías fósiles está provocando una alteración global de los regímenes de precipitaciones (cantidad de lluvias, distribución, fenómenos catastróficos), de las dinámicas de las aguas marinas (nivel, temperatura, corrientes), de las interacciones que se dan en los ecosistemas, además de una diferente distribución de tierras y mares por el ascenso del nivel del mar.

La subida rápida de la temperatura media del planeta influye en los ciclos de vida de muchos animales y plantas que, sin tiempo para la readaptación, serán incapaces de alimentarse o de reproducirse. También supone la reaparición de enfermedades ya erradicadas de determinadas latitudes. La alteración del régimen de lluvias implica sequías y lluvias torrenciales que dificultan gravemente la supervivencia de las poblaciones que practican la agricultura y ganadería de subsistencia. El deshielo de los polos derivará en la inundación progresiva de las costas y la pérdida de hábitat de sus pobladores. La reducción de las poblaciones de determinadas especies animales y vegetales repercute en la supervivencia de otras especies dependientes de estas, y la cadena de interdependencias arrastra a todo su ecosistema. Estos cambios dificultan la producción de alimentos para los seres humanos.

De no reducir de una forma significativa las emisiones de gases de efecto invernadero la situación puede ser dramática. Pero una reducción significativa de emisiones en los países más ricos, que son los que más emiten y mayor responsabilidad histórica tienen, significa un cambio importante en los modos de producción, las tasas de ganancia, el consumo, el comercio y la movilidad en estos países. No es de extrañar que al mismo tiempo que los países pertenecientes a la Unión Europea aprueban drásticos recortes sociales para transferir riqueza de las personas a los capitalistas, en la Cumbre del Clima de Durban, los países más contaminantes se negasen a reducir sus emisiones, aunque eso ponga en una situación tremendamente vulnerable a muchas personas en los países de la periferia.

El panorama de deterioro global se completa si añadimos el aumento de incertidumbre que suponen la proliferación de la industria nuclear, la comercialización de miles de nuevos productos químicos al entorno que interfieren con los intercambios químicos que regulan los sistemas vivos, la liberación de organismos genéticamente modificados cuyos efectos nocivos cada vez están más documentados o la experimentación en biotecnología y nanotecnología cuyas consecuencias se desconocen.

La crisis ecológica también tiene su expresión en el ámbito social. El sistema económico basado en el crecimiento continuado se ha mostrado incapaz de satisfacer las necesidades vitales de la mayoría de la población. Hasta el presente los sectores sociales con más poder y más favorecidos han podido superar los límites de sus propios territorios recurriendo a la importación de biodiversidad y “servicios ambientales” de otras zonas del mundo poco degradadas y con abundancia de recursos. Pero esto está dejando de ser así, y estas áreas también se comienzan a deteriorar, agravando la situación de las poblaciones más empobrecidas del mundo que llevan ya décadas sufriendo esta guerra ambiental encubierta.

Son más conocidos los datos que muestran las enormes desigualdades sociales entre el centro y la periferia en términos de renta. Pero las diferencias en términos físicos son también enormes.

La sexta parte de la población mundial, principalmente ubicada en los países enriquecidos, consume el 80% de los recursos disponibles, mientras que los 5/6 restantes utilizan el 20% restante de los recursos.

Según el informe Planeta Vivo (WWF, 2010: 38-39), se calcula que a cada persona le corresponden alrededor 1,8 hectáreas globales de terrenos productivos por persona. Pues bien, la media de consumo mundial supera las 2,2 hectáreas y este consumo no es homogéneo. Mientras que en muchos países del Sur no se llega a las 0,9 hectáreas, la ciudadanía de Estados Unidos consume en promedio 8,2 has per capita, la canadiense 6,5, y la española unas 5,5 hectáreas.

Si toda la población del planeta utilizase los recursos naturales y los sumideros de residuos como la media de una persona española, harían falta más de tres planetas para poder sostener ese estilo de vida. Es la tónica de cualquier país desarrollado y pone de manifiesto la inviabilidad física de extender este modelo a todo el mundo.

El deterioro ambiental impacta de lleno en las comunidades humanas y sus modos de vida. En todos los lugares del mundo la irracional y creciente explotación de los recursos naturales no sólo da origen a problemas ambientales, sino también a numerosos y gravísimos conflictos sociales que Martínez Alier (2004) ha caracterizado como conflictos ecológico distributivos.

Los impactos físicos y sociales de estos conflictos han conducido a acuñar el concepto de deuda ecológica (Martínez Alier, 2004) para reflejar la desigual apropiación de recursos naturales, territorio y sumideros por parte de los países enriquecidos. Estos países habrían contraído una deuda física con los países empobrecidos al superar las capacidades de sus propios territorios y utilizar el resto del mundo como mina y vertedero.

LA CRISIS DE CUIDADOS

Del mismo modo que los materiales de la corteza terrestre son limitados y que la capacidad de los sumideros para absorber residuos no es infinita, los tiempos de las personas para trabajar tampoco lo son. Si la ignorancia de los límites biofísicos del planeta ha conducido a la profunda crisis ecológica que afrontamos, la ignorancia de la interdependencia a la que hacíamos referencia al comienzo de este texto y los cambios en la organización de los tiempos que aseguraban la atención a las necesidades humanas y la reproducción social, también ha provocado lo que se ha denominado “crisis de los cuidados”.

Por crisis de los cuidados entendemos “el proceso de desestabilización de un modelo previo de reparto de responsabilidades sobre los cuidados y la sostenibilidad de la vida, que conlleva una redistribución de las mismas y una reorganización de los trabajos de cuidados” (Pérez Orozco, 2007: 3 y 4).

En primer lugar destaca el acceso de las mujeres al empleo remunerado dentro de un sistema patriarcal. La posibilidad de que las mujeres sean sujetos políticos de derecho se percibe como algo vinculado a la consecución de independencia económica a través del empleo. Sin embargo, el trabajo doméstico no es un trabajo que pueda dejar de hacerse y el paso de las mujeres al mundo público del empleo no se ha visto acompañado por una asunción equitativa del trabajo doméstico por parte de los varones.

Dado que es un trabajo del que depende el bienestar de muchas personas y que no puede dejar de hacerse, y que los hombres no se responsabilizan de él, las mujeres acaban asumiendo dobles o triples jornadas y ajustando las tensiones de un sistema económico que se aprovecha de ese trabajo, pero que no lo reconoce.

El envejecimiento de la población, la destrucción de espacios públicos para el juego y la necesidad de supervisar el juego en la calle, las transformaciones urbanísticas y el crecimiento desbocado de las ciudades; la precariedad laboral que obliga a plegarse a los ritmos y horarios que impone la empresa y la pérdida de redes sociales y vecinales de apoyo, ha agravado las tensiones entre el mundo público de los mercados y el mundo privado de los hogares cara a gestionar el bienestar cotidiano y a resolver los problemas de reproducción social.

Los recortes sociales que estamos viviendo agravan enormemente esa situación.

Cuando el gobierno decide recortar en sanidad, congelar las dotaciones de la ley de dependencia, recortar los salarios, favorecer el despido, permitir los desahucios…

¿Dónde recaen las consecuencias de esos recortes? Aquello que los servicios públicos dejan de cubrir y que corresponde a necesidades vitales, de vivienda, de cuidados, de salud, etc., cae de lleno en los hogares. Y en los hogares nos encontramos con las corporaciones del patriarcado, que son las familias. En las familias patriarcales son las mujeres quienes asumen mayoritariamente las tensiones y una buena parte de los recortes que se están produciendo en estos momentos. No es casualidad, que cuando lo que ha aumentado fundamentalmente, sobre todo al principio del estallido de la crisis, es el paro masculino, las encuestas de uso del tiempo muestren que con los maridos en casa, el tiempo de trabajo doméstico de las mujeres aumenta. Los hombres se quedan parados pero no asumen el trabajo del hogar y son ellas las que cargan con la mayor parte de las tensiones que provoca la precariedad vital.

ALGUNAS CLAVES PARA ORIENTAR BIEN EL CAMINO

El ejercicio de amargura que hemos realizado nos muestra un escenario en el que el proceso emancipador y la transformación social no es fácil, pero también nos muestra caminos que, a nuestro juicio, son imprescindibles para orientar la acción.

CON LAS REGLAS DE JUEGO DEL CAPITALISMO NO HAY SOLUCIÓN…

Estamos atrapados en un sistema que cuando crece devasta y cuando no crece, también. No tenemos más que ver lo que pasó entre 1994 y 2007, el período de crecimiento económico. En ese período de euforia económica los salarios descendieron una media de un 15%. No en todos los sectores se perdió, pero en términos de media los salarios descendieron.

En 1994 de cada 100 euros, hablamos de media, que recibía una persona remunerada, estaba endeudada por valor de 60. Después del período dorado, cuando en 2007 explota la burbuja inmobiliaria nos encontramos con el panorama que describimos a continuación:

De cada 100 euros que tenía una persona remunerada, estaba endeudada por valor de 140. El litoral español estaba mayoritariamente cementado y “adornado” con unas casas que tienen un nivel de ocupación medio de 22 días al año. Ese proceso urbanizador ha destruido la costa irreversiblemente, y salvo que se demuela y se deje pasar mucho tiempo la costa no tiene arreglo; se han construido aeropuertos que no se usan y hacen perder dinero; trenes de alta velocidad que no pueden alcanzar la velocidad máxima porque la distancia entre las estaciones no lo permite y que tienen una fluencia escasísima; se han instalado campos de golf en zonas de fuertes sequías, justo en uno de los países a los que el Cambio Climático le va a afectar más la disponibilidad de agua; el modelo orientado a la construcción masiva de segundas residencias que iban a generar tantos puestos de empleo ha sido un fiasco y es precisamente en las regiones que abrazaron ese dogma con más fe en donde el paro azota con más virulencia…

Es decir, le hemos llamado crecimiento económico y progreso a un proceso que en realidad ha sido de expolio, de apropiación de los ahorros que tenían las personas y de dejarlas endeudadas los próximos 40 años. La sociedad supuestamente beneficiada de este crecimiento alimentaba la ilusión de sentirse inversionista. La gente se endeudaba para los próximos 40 años y se creía que invertía, cuando en realidad una minoría invertía y ha salido muy reforzada de esta crisis, y el resto lo que hacía era endeudarse, desclasarse y convertirse en esclavos.

Por tanto, nuestro sistema cuando crece, destruye, en lo social y en lo ambiental.

Pero este sistema cuando no crece también devasta. Y ahora cuando se desploma todo el sistema económico, esas personas endeudadas y muchas de ellas sin empleo, quedan en una situación absolutamente vulnerable en lo material y profundamente aturdidas y desorientadas porque no entienden nada de lo que está pasando.

Por tanto, desde nuestra perspectiva, el primer elemento que debe orientar la reflexión es que las soluciones no las vamos a encontrar dentro de este sistema. En un sistema que si crece, destruye; y si no crece, también. El 15 M lo expresaba bien cuando en las pancartas decían: “Ni cara A, ni cara B. Queremos cambiar de disco”.

El capitalismo es un sistema que invierte muchísimos recursos en autopresentarse como eterno e inevitable. “No hay alternativa”. Arropado por una tecnociencia desvinculada de la ética, formula el progreso como la superioridad sobre la naturaleza y las personas de las que, sin embargo, depende. Este autorrelato mítico es lo que permite ocultar y a la vez acelera el camino hacia el colapso natural y antropológico.

Pero el capitalismo no es una ley natural. No siempre se vivió así, más bien es un leve parpadeo en la historia de los seres humanos. Y ni siquiera se vive bajo la lógica capitalista en todo el mundo. Las relaciones en los hogares no son capitalistas, ni persiguen la maximización del beneficio (sin obviar el hecho de que se basan en la lógica de dominación patriarcal), tampoco son capitalistas las relaciones que mantienen muchos pueblos todavía hoy en el mundo.

El capitalismo no es como las leyes de la termodinámica o el hecho insoslayable de que el planeta tenga límites, es una construcción social y como tal se puede cambiar.

...Y PODEMOS EMPEZAR A CONSTRUIR OTRAS REGLAS DESDE YA

No es condición imprescindible -aunque ayudaría, tener el poder para poder construir otros proyectos y lógicas alternativas. En nuestra opinión la dicotomía estanca entre planificación política-económica y autogestión es estéril e innecesaria.

Parece evidente que afrontar problemas como el cambio climático, el declive energético o la deuda ecológica requiere articular políticas democráticas coordinadas. Darle la vuelta al modelo energético en las grandes urbes o proporcionar alimentos a toda la población del planeta en escenarios de transición hacia la sostenibilidad requiere planificar y tener una dimensión global de las necesidades que hay que satisfacer y de los recursos que existen para satisfacerlas.

Esta constatación, sin embargo, no se contrapone y de hecho es sinérgica y complementaria con la existencia, y necesidad, de una gran cantidad de iniciativas alternativas autogestionadas que en los últimos años han ido surgiendo con mucha fuerza.

Las cooperativas de consumo agroecológico resuelven hoy las necesidades de alimentación de varias decenas de miles de personas en el Estado español. Son testimonio evidente de la posibilidad de superar las ficticias divisiones entre campo y ciudad; de la capacidad de hacer política de un hecho básico como es la alimentación; rompen la lógica capitalista que ha convertido la agricultura en una actividad dependiente de subvenciones; instala una cultura de la alimentación que respeta los ritmos de la naturaleza; aglutina personas que se organizan en los barrios para participar e incidir…

Las iniciativas basadas en las finanzas éticas, como Coop 57, educan sobre el dinero y el papel que debe jugar. Consiguen financiar proyectos de la economía solidaria y canalizan el ahorro de personas hacia actividades productivas socialmente necesarias. Crean formas democráticas de organizar las finanzas…

Las redes de cuidados compartidos permiten hacer colectivo el cuidado de la vida humana, sacándolo del mundo estrictamente privado de los hogares y haciendo de él una responsabilidad social…

Las okupaciones o la oposición a los desahucios llaman la atención sobre la atrocidad de una propiedad privada ligada a la acumulación y sobre el necesario debate social que cuestione una propiedad que no esté ligada al uso. La reflexión en torno a la vivienda, en un estado lleno de casas vacías, puede conducir a la elaboración de propuestas claramente viables, porque lo que puede satisfacer la necesidad de un sitio para habitar, las viviendas, están ahí y están vacías.

Propuestas como las cooperativas integrales o el “mercado social” ponen de manifiesto que es posible organizar otras redes económicas, incluso en el corazón de la bestia. Con todas sus dificultades y contradicciones, estos espacios ofrecen un campo de práctica e investigación económica que hay que mimar.

Si hemos visto cómo el software libre, nacido a partir del trabajo autogestionado de miles de programadores que cooperan, ha sido capaz de plantarle cara a Microsoft ¿cómo no apoyar las iniciativas que nacen y flotan contra la corriente del capitalismo?

Es perfectamente posible articular dinámicas políticas globales y democráticas y a la vez potenciar los proyectos autogestionados. Los pueblos originarios lo hacen constantemente. Por una parte, mantienen su organización social y económica basadas en su conocimiento tradicional y por otra se articulan entre ellos y con sus gobiernos o contra sus gobiernos cuando se trata de luchar contra una megainfraestructura, contra el extractivismo o a favor de la nacionalización de los recursos energéticos.

Despreciar las “pequeñas” iniciativas es un error garrafal. Primero porque los seres humanos, y más en estos momentos, necesitamos experimentar la construcción de la alternativa para no caer en el derrotismo. Segundo porque se satisfacen necesidades reales de otro modo. Tercero porque la única forma de construir una nueva realidad es ensayándolo y poniéndolo en práctica.

DECRECER EN LA ESFERA MATERIAL NO ES UNA OPCIÓN

Reducir el tamaño de la esfera económica no es una opción que podamos o no aceptar. El declive energético y de los minerales, el cambio climático y los desórdenes en los ciclos naturales, lo impone. De hecho, ya se está reduciendo.

Lo que está en juego es si esa inevitable reducción se produce favoreciendo que una cantidad cada vez menor de personas sigan manteniendo sus niveles de sobreconsumo y sus estilos de vida, mientras que sectores cada vez más grandes de la población queden fuera.

Esta política es ecofascista cuando es explícita (“no hay para todos y nuestro estilo de vida no se cambia”) y también cuando se viste de todo tipo de excusas políticamente correctas, incluso de guerras humanitarias. Tal y como señala Pedro Prieto, los invasores de Iraq no sólo pretendían apropiarse de los yacimientos de crudo, sino también el que la población iraquí, que hasta entonces tenía uno de los mayores consumos per cápita de petróleo, disminuyera ese consumo hasta ratios propios de la época medieval, de tal modo que lo que dejasen de consumir, se pudiese poner a disposición de las economías que ostentan el poder.

Los recursos escasos y los procesos especulativos sobre estos recursos hacen negocio de la exclusión material de cantidades cada vez más grandes de personas. El declive material del metabolismo económico global favorece los procesos que pretenden de forma explícita o implícita “seleccionar” a través de los mercados y la guerra quién accede a los recursos. Cuando el discurso sobre la escasez de recursos explicita que sobra gente es fácil identificar el ecofascismo y rechazarlo, pero cuando se insiste en perpetuar el modelo de crecimiento económico sin tener en cuenta que ya se ha superado con mucho la capacidad de los propios territorios, lo que se hace es consolidar la práctica de la apropiación del “espacio vital” de otros pueblos. Por ello, es importante insistir hasta qué punto las economías que no comprendan los límites físicos y los asuman, aun sin quererlo, devienen en ecofascistas.

La otra opción, la nuestra, es que nos ajustemos a los límites del planeta a partir de un proceso de reducción controlada impulsada por criterios de justicia y de equidad. Y ahí es donde se juega el futuro, no en si vamos a reducir o no la esfera material, sino en si conseguimos que esa reducción se haga o no por una vía autoritaria.

En este sentido, algunas propuestas de corte neokeynesiano que buscan revitalizar la economía productiva corren el riesgo de no ser viables por falta de recursos materiales, o a pesar de su buena intención, seguir profundizando en un modelo que no se puede sostener desde el punto de vista material.

Es imprescindible contar sólo con lo que tenemos. A ninguna ama de casa se le ocurre intentar preparar cocido para cien si sólo tiene un kilo de garbanzos. Por ello, es de crucial importancia la reconversión del modelo productivo con criterios ecológicos. Por puro sentido común.

Aprender a desarrollar una buena vida con menos extracción y menos residuos es una de las claves para salir del atolladero, de forma que la buena vida sea universalizable a todas las personas. Romper el “sagrado” vínculo entre calidad de vida y consumo es una premisa inaplazable. En este camino tal y como dice Jorge Riechmann: “no tenemos valores garantizados metafísicamente pero tenemos la convivencia humana, la belleza, el erotismo, los placeres de lo cotidiano, el acompañarnos ante la enfermedad y la muerte”. Una enormidad de bienes relacionales y placeres que podemos hacer crecer hasta que nuestro cuerpo aguante.

DISTRIBUCIÓN Y REPARTO DE LA RIQUEZA

El reparto de la riqueza es nodal. Si tenemos un planeta con recursos limitados que además están parcialmente degradados y son decrecientes, la única posibilidad de justicia es la distribución radical de la riqueza.

En este sentido existen muchas propuestas elaboradas por diferentes sectores de la economía crítica. Desde las propuestas encaminadas a imposibilitar la acumulación y la especulación, por ejemplo de ATTAC; desde las propuestas de establecimiento de una fiscalidad progresiva y verde; la posibilidad de explorar la Renta Básica; el establecimiento de rentas máximas…

Es también urgente abordar un debate prohibido como es el de la propiedad. No tanto el de la propiedad ligada al uso, sino sobre todo el de la propiedad ligada a la acumulación.

La simplicidad voluntaria es una magnífica actitud pero ¿qué hacemos con quienes no lo quieren ser? Tenemos que tener instrumentos políticos, porque la única posibilidad de que haya gente que acceda a los mínimos de supervivencia es que a quien le sobra, se le anime a cederlo.

LA PRODUCCIÓN, UNA CATEGORÍA LIGADA AL MANTENIMIENTO DE LA VIDA

Cara a construir una economía centrada en la vida, que desbanque a los mercados como organizadores de los espacios y los tiempos de la gente, es fundamental deconstruir algunos conceptos que, al no ser sometidos a la crítica, sostienen la puntita del iceberg capitalista.

La producción tiene que pasar a ser una categoría ligada a la vida y su conservación y no, como ahora sucede tantas veces, a su destrucción.

En la economía convencional, la producción se mide en dinero. Da igual la naturaleza de la actividad que sostenga esa producción. Vale lo mismo producir bombas de racimo que trigo, porque como lo único que cuenta es el crecimiento económico, ni siquiera nos preguntamos qué es lo que se produce.

Para reconvertir el modelo económico en un marco de fuertes limitaciones físicas, es fundamental pensar en qué necesidades tienen que satisfacer todas las personas. Y serán producciones socialmente necesarias aquellas que satisfagan necesidades humanas sin destruir las condiciones materiales que permiten que precisamente puedan satisfacerse.

Superar la dicotomía producción-reproducción es importante. Si la economía se define como el proceso a través del cual se obtienen bienes o servicios que permiten la reproducción social, será la reproducción social, que es la finalidad, lo que hay que poner en el centro. ¿Y cómo vamos a hacerlo si el ámbito en el que se da la reproducción social, los hogares, es invisible? REPENSAR EL TRABAJO

Pensar en las necesidades a cubrir y en las producciones socialmente necesarias nos lleva a pensar directamente en los trabajos socialmente necesarios.

Existen sectores que claramente deben crecer (rehabilitación energética de la edificación, agroecología, los vinculados a los circuitos cortos de comercialización, transportes públicos, servicios sociocomunitarios relacionados con los cuidados, energías renovables, educación y sanidad, etc.). Sin embargo hay otros que deben disminuir o desaparecer porque satisfacen producciones dañinas. Las transiciones justas que protejan a las personas que trabajan en esos sectores deben ser apoyadas colectivamente y ser objeto de prioridad política, pero no se puede seguir ahondando la crisis estructural. Cuanto más se profundice, más difícil será salir de ella.

En estos momentos es importante reforzar la lucha para que no se continúe perdiendo masa salarial, pero a la vez es necesario abrir un debate sobre las diferencias salariales en función de los tipos de trabajo. Algunas propuestas de cooperativas de trueque de servicios han avanzado interesantes reflexiones sobre los diferentes valores que nuestra sociedad otorga a los trabajos remunerados y ofrecen vías para darle la vuelta a ese criterio de valoración que con frecuencia no tiene nada que ver con la necesidad social del servicio que se presta. Sólo eso explica que las personas que cuidan, por ejemplo mayores, remuneradamente, tengan los salarios más bajos y las condiciones más precarias de nuestras sociedades. Es vergonzoso que sea legal que a una empleada doméstica interna con el salario mínimo interprofesional se le pueda detraer hasta un 30% en concepto de alojamiento y manutención, mientras que a un ejecutivo de cualquier empresa, si le mandan tres días fuera de casa se le paguen las dietas y el viaje. Es la muestra de que incluso dentro de lo legal, hay personas que no son sujetos de derecho.

El reparto del empleo es un tema a recuperar y, junto a su distribución, habrá que pensar también en los trabajos no remunerados imprescindibles para la vida.

No deja de ser paradójico que cuanta más gente queda sin empleo, más aumenta la masa de trabajo neto que se realiza dentro de los hogares con unas constricciones cada vez más grandes.

LA DEMOCRACIA Y LA CONSTRUCCIÓN DE PODER COLECTIVO

Si estructurásemos las propuestas que se han venido realizando desde medios académicos, políticos, de los diferentes movimientos sociales y diversos sectores de pensamiento crítico; si trabajásemos sobre ellas y limásemos las incoherencias que puedan plantear, tendríamos con toda seguridad un programa extenso para caminar.

Puede que las propuestas no estén bien articuladas, que no compongan un relato coherente… eso está por llegar. Pero desde luego, no se puede decir que no haya alternativa.

El gran problema, a nuestro juicio, es el enorme salto que hay entre la dureza del ajuste y la capacidad para hacerle frente. El aparato neoliberal aprovecha para demoler los cimientos de cualquier estado de derecho porque piensa que es ahora cuando puede hacerlo.

Ahí es donde se encuentra el reto principal, el de poder construir una mayoría social que obligue al cambio. El 15 M ha supuesto un revulsivo importante y ha obligado a los movimientos sociales a repensarse y a trabajar juntos.

La histórica dinámica de desconfianza pesa a la hora de articular. La izquierda y los movimientos sociales tienen serias dificultades para gestionar la diversidad. Las viejas lógicas que recitan como una frase hecha “es más lo que nos une que lo que nos separa, fijémonos sólo en lo que nos une” no han funcionado. Y no han funcionado porque sistemáticamente se machaca o desprecia lo que nos separa. Lo que separa a dos colectivos que en una buena parte piensan lo mismo, es probablemente algo a lo que ambos conceden una enorme importancia. Por ello, pensamos que hay que hacer hueco a lo que nos separa. No quiere decir que lo tengamos que incorporar en nuestro colectivo como prioridad, pero sí abrirle espacio y no negarlo. Si no es imposible poder articular. Y es ahí en donde se juega todo.

El activismo social y político ofrece la posibilidad de dotar de sentido a nuestra propia experiencia. Es cierto que no va a ser una vida tranquila y descansada, pero desde luego sabremos qué y por qué lo hacemos. También sabremos que lo que hacemos lo compartimos con las mejores personas que existen, las más generosas: nuestras compañeras.

DESDE MAASTRICHT HASTA LA CRISIS ACTUAL

Ángels Martínez Castells

Éxodo 112 (en.-feb) 2012
– Autor: Ángels Martínez Castells –
Lo que se ha ido creando y lo que se ha ido dejando de lado o excluyendo en la UE
 
El gran fracaso de la Unión Europea es no haber sabido acompañar y acompasar, a lo largo de los años, la construcción de vínculos políticos con los sociales y económicos con la ciudadanía europea como gran protagonista. Es, de hecho, la disolución de un aliento original mientras se desdibujan los contornos de lo que podía haber sido ejemplo de convivencia y modelo de civilización para otras sociedades.

Vivimos ahora en una Europa sin alma, en una Europa que se hunde en las desigualdades. La Europa que se desfigura en esta crisis pone cada día más al descubierto el desgarro de unos procedimientos democráticos vulnerados (Grecia, Italia) y las hechuras de una inmensa estafa política y social; significa la pérdida de los derechos ciudadanos que representaban una impronta y razón de ser fraguada tras las tensiones de la II Guerra Mundial y la levedad de la voluntad –que en su momento pudo ser realde construir en paz nuevas democracias europeas basadas en las políticas de bienestar y en el pleno empleo keynesiano.

Mientras que antes de los años 90 del pasado siglo la gran disyuntiva de los gobiernos (y, al mismo tiempo, su gallardete ideológico) era la prioridad a la lucha contra el paro (socialdemocracia) o la inflación (conservadores), después del Tratado de Maastricht se impusieron condiciones tecnocráticas sobre límites en el tipo de interés, déficit, deuda, inflación y tipo de cambio (en el periodo de transición), y marcaron un surco cada vez más profundo en el que se hunden, de manera desigual, los 27 países que configuran la Unión Europea y en especial los 17 de la Eurozona.

Los intereses nacionalistas y las fidelidades no sólo históricas sino, sobre todo, económicas entre clases hegemónicas nacionales y extraeuropeas impidieron que la dimensión social y política se mantuviera en primer plano e interviniera, en condiciones de igualdad, en la pauta de la construcción europea. En su ausencia, se consolidó el plano paisaje dominado por una disciplina monetaria y financiera que responde a dogmas demostrada y sobradamente equivocados. Se repetía a gran escala la historia del Tratado de Roma de 1957, que en su preámbulo afirmaba que los países signatarios estaban “determinados a establecer los fundamentos de una unión sin fisuras más estrecha entre los países europeos”: los deseos declarados quedaron en poco más de una unión aduanera. El Tratado de Maastricht fue otro grave tropiezo -y esta vez ya irremediable- en la ambición por construir en una paz perdurable una Europa que mantuviera vivo el espíritu del pacto social con el que se había saldado la II Guerra Mundial.

Por su parte, las fuerzas sociales y del mundo del trabajo –contaminadas en mayor o menor medida por los virus neoliberales y un postmodernismo cuanto menos equívoco– no supieron descubrir y denunciar la gravedad del escamoteo y la pobreza del engaño. Hasta que ya fue dolorosamente tarde, parecían no darse cuenta que no contaban apenas en el proyecto: las grandes empresas y los capitales financieros se apoderaron del proceso de construcción y ganaron hegemonía de manera inexorable. Y así, como mínimo desde los años 90 hasta la fecha, la construcción de la Unión Europea es, para quienes apostaron en su momento por la construcción de una Europa de derechos y ciudadanía, la historia de un pacto traicionado y una subversión democrática. Una historia que no protagoniza -sino que padece- la inmensa mayoría de la población que se aleja cada vez más del proceso europeo y de quienes lo dirigen.

EL TRATADO DE MAASTRICHT

Contrariamente a como se quiere presentar, el Tratado de Maastricht de 1992 no representó ningún avance político. La modificación e integración que supone del Tratado de París de 1951 (o Tratado de las Comunidades Europeas), del Tratado de Roma de 1957 y del Acta única Europea de 1986, añadió el sistema de Cooperación en Asuntos de Interior y Justicia y hubiera podido enorgullecerse de sentar las bases para una Política Exterior y de Seguridad Común (PESC) si no hubiera demostrado una vez tras otra las debilidades y enfrentamientos de los países miembros de la UE en un tema tan fundamental como la guerra y la paz, y no sólo más allá de las fronteras europeas.

En la operación de maquillaje, también se quiso presentar el Tratado de Maastricht como la consagración de la “Europa de los ciudadanos” al reconocer el derecho de voto en las elecciones municipales a los residentes de la UE, con independencia de su nacionalidad de origen2. Pero lo cierto es que el protagonismo real que la ciudadanía europea debería haber jugado y conquistado, por historia y acervo democrático, está ausente. Y aunque introduce el principio de subsidiariedad -del cual ya ahora nadie habla- el Tratado de Maastricht sólo se justifica por su aportación clave a la unión económica y monetaria, fijando al alza, y con acento germánico, los requisitos para la construcción europea. Lo fundamental, la razón de ser del Tratado, sin hipocresías ni funambulismos, fue el anuncio de creación de la nueva moneda europea y los criterios por los que podrían acceder a la misma los Estados miembro que decidieran formar parte también de la unión monetaria.

Si repasamos las tres fases que se acordaron en Maastricht encontraremos la raíz de los grandes males que asolan una Unión Europea en profunda crisis: en primer lugar, y para 1990 hasta 1993, la liberalización completa de capitales; en segundo lugar, la elaboración y sometimiento de programas que respondieran a los criterios de convergencia económica por parte de cada uno de los Estados (con el gran protagonismo para la reducción de la inflación, y control del déficit y la deuda pública); y en tercer lugar, y resumiendo, a partir de enero de 1999, la creación de la moneda única bajo una única institución rectora de la política monetaria -y al margen de todo control democrático. El Banco Central Europeo fue concebido en el limbo de la responsabilidad política, con el exclusivo propósito de controlar la inflación. Ni el BCE ni los bancos centrales de cada país pueden prestar directamente a los Estados, obligados a acudir a los mercados privados de capitales. Esto significa, en relación a la anterior disyuntiva de la que antes hablaba, que para los países que formaron la eurozona desde el inicio3 y como muy plásticamente describe Rosa María Artal4, la Europa azul del predominio del capital y el control a la inflación ganó definitivamente a la Europa roja (o, por lo menos, socialdemócrata) de las políticas de empleo (y por extensión, de los derechos de la ciudadanía, de los trabajadores y trabajadoras europeos).

A partir de la consagración de los criterios de Maastricht y hasta nuestros días (basta con reseguir los sucesivos acuerdos, declaraciones y tratados) sólo se abordará el paro como resultado de rigideces excesivas en el mercado de trabajo. El mantra se repite hasta la náusea: el desempleo es responsabilidad de los propios trabajadores y trabajadoras que no aceptan los necesarios ajustes, y de los sindicatos que defienden rigideces incompatibles con la confianza y seguridad que deben tener los empresarios para la creación de empleo. Desde los Bancos Centrales de cada Estado (el Banco de España se ha mostrado inasequible al desaliento al respecto) hasta las organizaciones de la patronal (con la CEOE en versión española) hasta el Consejo Económico y Financiero, han venido reiterando, fuera cual fuera la coyuntura económica, su imperativa recomendación de mayor flexibilidad (o pérdida de derechos) tanto en la fijación de los salarios como en las condiciones de contratación (y despido).

DEL PACTO DE ESTABILIDAD Y CRECIMIENTO HASTA LA MODIFICACIÓN DE LA CONSTITUCIÓN

Los principios del Tratado de Maastricht se reforzarán y endurecerán con el “pacto de estabilidad”, firmado en Dublín en diciembre de 1996. De hecho, se consideran “imprescindibles” para cualquier política económica “sólida”. Pero dicha solidez no existe. Los principios fundadores de Maastricht abandonan las políticas sociales a los Estados, pero limitan las posibilidades de gasto y endeudamiento de cada país miembro.

Los Economistas Europeos, en su último Euromemorandum5, explicaban que las medidas de restricción fiscal (que tienen en definitiva su origen en el Tratado de Maastricht) han deprimido la demanda en Europa, han colocado la economía en una situación de virtual estancamiento, y agravarán aún más las dificultades de los países con déficit. Insisten en que la crisis no fue causada por el déficit público, y que el gran aumento de la deuda pública es más bien el resultado de las medidas adoptadas para rescatar a los bancos, las políticas expansivas para contrarrestar la crisis, y una fuerte disminución de los ingresos fiscales. Así, a medida que la deuda pública va aumentando, las mismas instituciones financieras que se beneficiaron del rescate se aprovechan de los desequilibrios en la zona del euro, especulando contra los eslabones más débiles. A ello contribuye la prohibición de emisión de Eurobonos o la imposibilidad de recurrir directamente al BCE por parte de los Estados –cuando el BCE presta a la banca privada al 1% los fondos se recolocarán a distintos tipos a cada Estado que emita deuda, según la “prima de riesgo” que interesadamente fijen agencias tipo Moody’s o Standard&Poor’s6. Desde finales de 2009, se ha creado un círculo vicioso en el que los inversores financieros– y las agencias privadas de calificaciónhan interactuado para hacer subir las tasas de interés de la deuda de los países periféricos de la eurozona, hasta lograr que sea prohibitivamente costoso para estos países conseguir nueva financiación.

LA ESTRATEGIA DE LISBOA, O EL CANTO DEL CISNE DE LA SOCIALDEMOCRACIA EUROPEA

Cuando se puso en marcha en marzo del 2000, la Estrategia de Lisboa se presentó como un concepto benigno para promover la renovación económica, social y ecológica de la Unión Europea. Se intentó plasmar en una coyuntura en la que había una mayoría de gobiernos más o menos de centro-izquierda de países de la UE, y en los que la socialdemocracia tenía cierta influencia dominante. Sin renunciar para nada a Maastricht, Lisboa prometía construir una “Nueva Economía” basada en la liberación de los mercados financieros, la innovación financiera e Internet. Con todo ello se pretendía a una “sociedad de la información” y a una “economía basada en el conocimiento”, y se proclamó que la UE iba a convertirse en la región económica más competitiva del mundo7.

Aunque ahora resulte doloroso recordarlo, se preveía una tasa de crecimiento anual del PNB de un 3 %, y conseguir el pleno empleo con más y mejores trabajos y mayor cohesión social, imitando el supuesto milagro USA de finales de los años 1990, pero con la promesa de mantener una “dimensión social” más equilibrada, acorde con la historia europea. Sin embargo, todo el proyecto tenía los pies de barro, y cuando llegó la recesión económica en el 2001, la UE la padeció con mayor rigor que los EE.UU. El Grupo Euromemorandum y otras voces críticas del otro lado del Atlántico caracterizaron esta crisis como el estallido de una burbuja especulativa (la primera de los tiempos más recientes)… y como ha sucedido con la del 2008, tampoco en aquella ocasión el centro-izquierda tenía ningún “plan B”. Y así se intensificaron todas las tonalidades del azul en una Europa en la que los gobiernos de Tony Blair y Gerhard Schröder se alinearon con los de Aznar, Berlusconi, Chirac, Rasmussen, Balkenende y Barroso.

Con esta pléyade en el timón de la UE, la Estrategia de Lisboa dio paso a recortes de impuestos para la riqueza y el patrimonio, menor tributación para las rentas más altas y los beneficios de las empresas, y propició el surgimiento de un mercado dual de trabajo con un amplio segmento caracterizado por bajos salarios, mayor flexibilidad y menor protección. Las políticas “activadoras” del mercado de trabajo sólo significaron recortes en la cuantía y duración de los beneficios sociales mientras se inventaban nuevos mantras al estilo de: “hacer que el trabajo recompense”, lo cual significaba simplemente la pérdida de protección y derechos al tiempo que los salarios perdían peso en la distribución global de la renta. Empezaron ya entonces las rebajas en la edad de jubilación y los recortes en los sistemas sistema de salud y cómputo de pensiones.

En el año 2005, ante el fracaso de los objetivos inicialmente perseguidos, se encargó a un grupo de expertos una revisión de la estrategia a “mitad del camino”. José Manuel Barroso, en calidad de nuevo Presidente de la Comisión Europea, propuso subsanar el error con mayores errores, y así alentó la liberalización financiera y más “reformas estructurales” referidas a bienes y servicios8 y a los mercados laborales mientras una nueva palabra enriquecía el neolenguaje de la UE: la “flexicurity” tomada de Dinamarca y trasplantada sin más a mercados laborales en los que la precariedad causaba serios estragos9 En resumen, la estrategia de Lisboa supuso –aparte de la liberalización del mercado financiero y de los bienes y servicios– más erosión social y laboral, agudizando el problema de la justicia distributiva y dando impulso al trasvase de rentas de abajo hacia arriba.

DE UN INTENTO DE CONSTITUCIÓN EUROPEA FRACASADO, AL FRACASO DEL “TRATADO DE REFORMA” (2009)

La hegemonía azul de la UE gana en osadía y pretende elevar a rango de Constitución Europea los principios rectores de Maastricht. Cuentan con el denuedo de importantes medios de comunicación y la retórica de líderes políticos que “venden” la necesidad de imponer a nivel supranacional la constitucionalización de los principios fundacionales. Sin embargo, la ciudadanía de los únicos países en los que se sometió a votación (Holanda, Francia e Irlanda) la rechazaron.

Siguiendo el Euromemorandum de los Economistas Europeos del año 200710, y tras la decepción de quienes esperaban que tras el “No” francés y holandés al borrador de constitución del 2005 se abriría una consulta amplia y participativa a los pueblos de la Unión Europea, los líderes políticos se inclinaron por una reforma del Tratado sin ningún tipo de consultas. Eliminaron el término “constitución” y otros símbolos, pero el texto que finalmente se aprobó, a espaldas a la ciudadanía, contiene más del 90 % del contenido del texto anterior en el nuevo “Tratado de Reforma”, manteniendo y acrecentando el déficit democrático de la Unión, el carácter neoliberal de las orientaciones de política económica y el refuerzo del componente militar de las políticas de la UE. En definitiva, el “Tratado de Reforma” tiene esencialmente el mismo contenido que el fracasado “Tratado de Constitución”, eliminando del proceso de ratificación todo vestigio de expresión de la voluntad popular.

Cuando en octubre del 2010 el Consejo Europeo (formado por los jefes de Estado y Gobierno de los 27 países que forman la UE) aprobó la reforma, defraudó también las expectativas de la Comisión y el BCE que querían, ya entonces, un mecanismo de sanciones automáticas para los países que incumplieran el Pacto de Estabilidad. Se pedían sanciones para los países que mostrasen una deriva presupuestaria “poco saludable” aunque no hubieran superado los límites de déficit y deuda11. Pero lo que no lograron reflejar en el texto comunitario, lo iban a imponer en las respectivas constituciones de cada país.

CUANDO LOS PRINCIPIOS RECTORES DE MAASTRICHT OCUPAN LAS CONSTITUCIONES: GOBERNANZA, “SEMESTRE EUROPEO” Y EL PACTO DEL EURO

A mediados del pasado año podíamos leer en la prensa que la UE. había iniciado tres nuevas reformas que abarcaban el crecimiento, la gobernanza y, sin duda, la reforma estelar: El Pacto del Euro con el que pretende mejorar la competitividad y “contribuir a un crecimiento más acelerado y sostenible a medio y largo plazo, generar niveles más elevados de ingresos para los ciudadanos y conservar nuestros modelos sociales”. Una retórica que a estas alturas sabemos perfectamente que no es de fiar, a pesar de que la firmaran los 27 jefes de Gobierno de la UE en marzo del 2011.

Cada línea de los cientos de folios de nueva legislación es un alegato en favor de los recortes y la austeridad. Jacques Delors, europeísta por encima de toda sospecha, llegó a calificar al Semestre Europeo como “el documento más reaccionario producido jamás por la Comisión”. Mientras el Pacto del Euro reclama una “regla de gasto” o un “freno al endeudamiento” en la Constitución para evitar que el gasto supere al crecimiento de la economía, también pide a los Gobiernos que no dejen quebrar a las entidades financieras “por el riesgo de colapso del sistema”. En el caso del paquete de gobernanza, la austeridad se aplicará directamente en forma de tijera en el gasto público, con amenazas de multas y sanciones a los países que se encaminen al incumplimiento del Pacto de Estabilidad12 e impondrá la tutela de la deuda pública y un ritmo de reducción de la misma hasta los niveles aceptados.

El Gobierno de España fue pionero en “constitucionalizar” el espíritu del Tratado de Maastricht al llevar al Parlamento, el pasado verano, la modificación de la Constitución Española en el sentido reseñado, aunque ello signifique el recorte de los servicios públicos, en especial de los de salud, en la pendiente de la devaluación democrática. También Susan George13 a pesar de su declarado europeísmo, nos alertaba del control financiero en la gobernanza europea, en tanto que otra mujer notable, Naomi Klein14, asimilaba la reducción del Estado del Bienestar que la constitucionalización de los principios de Maastricht pueden suponer, a una parte importante de la gran rapiña, del gran saqueo. El desastre puede ser de proporciones incalculables ya que quienes nos lo imponen deberían defender, por mandato democrático, los intereses de la ciudadanía.

También en esta ocasión la importancia de la medida rebasa Europa. No ha estado tan alejada ni en concepto ni en el tiempo de la constitucionalización del “tope” al déficit público en los Estados Unidos. No hay que ser demasiado lúcido para entender que dichas limitaciones a la soberanía de los pueblos vienen dictadas por los intereses de los grandes capitales financieros y formuladas por las instituciones que los representan. En el caso de Europa se trata también de la extensión de los dictados de desigualdad y privatización que rigen el “modo USA”. Lo explicaba muy bien Noam Chomsky15 en un artículo de mayor extensión. A nivel interno de cada país han convergido diversos factores que crearon un círculo vicioso de extrema concentración de riqueza, sobre todo en la fracción superior del 1 por ciento de la población como ya nos recordó Joseph Stiglitz en su artículo publicado en Vanity Fair16. En él nos alerta de la concentración del poder político en manos de los poderosos, lo cual provoca una fiscalidad sesgada, desregulación, y muchos elementos más que en algunos casos limitan –no se sabe de qué lado- con la corrupción.

En cambio, para la mayoría de la población los salarios reales se han estancado, y han ganado menos por más horas de trabajo. Las deudas y el desmantelamiento del entramado regulador a partir de la década de los 80 aumentó la precariedad, el paro y el desasosiego, mientras que para los muy ricos se extendía la póliza de seguro llamada “demasiado grandes para quebrar”. Chomsky17 lo escribe con toda claridad: los bancos y las empresas de inversión pueden realizar transacciones de riesgo, con grandes beneficios, y en caso de peligro, acudir al Estado para el rescate con el dinero de los contribuyentes. Y nos alerta: Desde los años de Reagan, cada crisis ha sido más extrema que la anterior para la población en general.

A MANERA DE EPÍLOGO

La crisis política está poniendo al orden del día en Europa propuestas altamente antidemocráticas, con una peligrosa tendencia hacia soluciones autoritarias, con la subordinación de las políticas nacionales ante la conservadora política europea común. En Grecia, Portugal e Irlanda se ha suspendido de modo efectivo el control democrático sobre la política económica, mientras en Hungría se emprende un camino autoritario y demasiado peligroso. Un futuro nada risueño para una Unión Europea que nació –dicen– para preservar la paz y defender la democracia.

Lo que vivimos en España con la reforma de la Constitución demuestra hasta qué punto la crisis ya no es solo económica o financiera, sino política. La concentración de las rentas y la riqueza en pocas manos ha provocado la perversión de la democracia, porque los grandes poderes económicos determinan -aunque pueda significar su propia destrucción- las reglas de la economía. Hace poco afirmaba Robert Reich18 que las desigualdades están arruinando la economía, y no puedo estar más de acuerdo. Ni los EE.UU. ni la UE podrán recuperarse mientras no se impongan las políticas que revierten el grado de desigualdad social, y si ese no es el caso, la narrativa europea sólo puede terminar mal, porque quienes podrían rectificar las políticas persisten -a sabiendas- en el error. A estas alturas ya no vale pensar que se trata sólo de una equivocación de doctrina o de políticas económicas. La saña con que hunden las políticas keynesianas (prohibiéndolas constitucionalmente, tal como ya las expulsaron de la Unión Europea con los últimos Tratados y el Pacto de Estabilidad y Crecimiento, y ahora de la Constitución española) no va sólo contra los servicios públicos, que ya de por sí sería muy grave. Va contra la creación de puestos de trabajo y las políticas de empleo, va contra un mínimo de bienestar. A estas alturas, todos los determinantes de salud han encendido sus señales de alerta. Y todo eso significa mayor desigualdad y mayores dificultades para desandar lo andado, hacia una senda de mayor equidad. Y por tanto, todo nos aleja, de una manera que parece irreversible, del retorno hacia sociedades más estables, menos bárbaras, más solidarias y democráticas

1 Este texto está inspirado y sigue en gran medida los principales argumentos de los distintos Euromemorandums anuales realizados por el Grupo de Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa.

2 También se aprobó la libre circulación y residencia entre los estados miembros y mayores atribuciones al Parlamento Europeo.

3 Finalmente, el 1 de enero del 2002, en once de los estados miembros las monedas nacionales dieron paso a la nueva moneda europea, mientras se abría una senda de los bajos crecimientos (y aún así, insostenibles), altas tasas de paro y crecientes desigualdades. En la actualidad, son 17 los países que integran la Eurozona.

4 Rosa Maria Artal (2011) “La Energía Liberada”, Aguilar, p. 79.

5 Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa en Europa –Grupo EuroMemo–, La integración europea en la encrucijada: Profundizar la democracia para lograr la estabilidad, la solidaridad y la justicia social –EuroMemorandum 2012–.

6 El BCE presta a la banca privada al 1% unos fondos que serán recolocados en bonos o deuda del Estado, según países, del 3%, al 15% en el caso de las economías más vulnerables, como Grecia.

7 Economistas Europeos por una Política Económica Alternativa en Europa (Grupo EuroMemorándum) Europa en Crisis: Crítica del fracaso de la UE en responder a la crisis, Euromemorandum 2009-10.

8 Se trata de la famosa “Directiva de Servicios”, también conocida como Bolkestein (2006), para liberalización de servicios, afectando también servicios públicos fundamentales.

9 Ver al respecto Barbarà, Antoni; Benach, Joan; Martínez-Castells Angels, y Declaración en: http://dempeusperlasalut.wordpress. com/2010/03/07/dossier-de-la-jornada-salut-a-europa.

10 Grupo EuroMemorandum Pleno Empleo con trabajo digno, Servicios Públicos potentes y Cooperación Internacional Alternativas.

11 Establecidos en el 3% y el 60% del PIB, respectivamente.

12 El Pacto de Estabilidad fija el límite para el déficit en el 3% del PIB y de la deuda en el 60% del PIB.

13 http://www.tni.org/es/interview/acabemos-con-el-control-financiero- en-la-gobernanza-europea

14 http://www.thenation.com/article/162809/daylight-robberymeet- nighttime-robbery democráticas a la pobreza y a la precariedad en Europa – EuroMemorandum 2007–.

15 http://www.huffingtonpost.com/noam-chomsky/us-global-power_ b_851992.html

16 http://www.vanityfair.com/society/features/2011/05/top-onepercent- 201105

17 Chomsky. Ibídem.

18 http://robertreich.org/post/9789891366.

LA CULTURA DEL CONSUMO: EL UNIVERSO REENCANTADO DE LA MERCANCÍA

José Antonio Zamora

Éxodo 111 (nov.-dic.) 2011
– Autor: José Antonio Zamora –
 
Asistimos a una crisis del sistema capitalista de dimensiones realmente extraordinarias. Aunque no resulta fácil ponerse de acuerdo en el diagnóstico de su origen y muchos apuntan al colapso de los mercados financieros y al derrumbe de las pirámides de capital ficticio que se han ido levantando en los últimos 30 años, tampoco faltan economistas críticos que apuntan más atrás. Desde la crisis de los años 70 el capitalismo global se ha visto confrontado con un problema de sobreacumulación, un excedente de capital y trabajo, al que no ha podido dar solución, por más que haya habido ciertos picos de crecimiento económico que parecían avalar temporalmente las tesis de las políticas neoliberales hegemónicas. En realidad la forma como el modelo neoliberal abordó la crisis del fordismo está en la raíz de la crisis actual.

El giro neoliberal de las políticas económicas pretendía dar respuesta con sus archiconocidas fórmulas a la crisis del modelo de regulación fordista-keynesiano: en los años 70 después de dos décadas de crecimiento ininterrumpido de la producción y la productividad tocó techo la capacidad para absorber los excedentes de producción y sobreacumulación por medio de una demanda financiada a crédito. En dicha crisis confluyeron la construcción de excesos de capacidad y las debilidades de la demanda y de la acumulación en el sector industrial, así como de un agotamiento de la acumulación intensiva (acumulación por medio de la conjunción de una producción en masa basada en el crecimiento de la productividad y el consumo de masas, que fue acompañada con una profunda transformación de los estilos de vida de los asalariados en los países desarrollados). La salida que le quedaba a los “capitales excedentes”, que no encontraban revalorización suficiente en los centros del desarrollo capitalista fue: bien buscar su valorización en otros territorios e intensificar en lo posible valorización en los centros o adquirir la forma de activos financieros que consiguieran mayor rentabilidad fuera de la producción.

Esta huida hacia la esfera financiera ha sido interpretada como una “segunda fase de financiarización universal”: liberalización de los tipos de interés y de los sistemas bancarios y monetarios, la creación de mercados de obligaciones para financiar los déficit públicos, la aparición de los paraísos fiscales como centros financieros internacionales, el desarrollo de productos derivados financieros, las políticas de tipos de interés cambiantes, la centralización del ahorro y el desarrollo de los fondos de inversión, el crecimiento del mercado hipotecario, la financiación de la deuda pública a través de los mercados financieros, la derivación de la renta hacia los mercados financieros… Todo esto ha conducido a la creación de una ingente masa de “capital ficticio”. La expansión exponencial de los derivados en los mercados financieros ha creado una gigantesca pirámide invertida de cadenas de financiarización de riesgos apoyadas sobre una base incomparablemente menor de economía productiva (20 veces el PBM en 2008) y con un carácter claramente especulativo. Si la acumulación acelerada en el sector financiero podría considerarse como una consecuencia del debilitamiento de la acumulación en el sector industrial, es cierto que también ha contribuido a reforzar ese debilitamiento. Del mismo modo que el debilitamiento de los beneficios “reales” ha conducido finalmente al estallido de las burbujas financieras puramente especulativas.

Este proceso de financiarización ha ido de la mano de una estrategia de acoso al factor trabajo (transformaciones del mercado laboral, reducción de los salarios reales, concentración de capital y precarización de la reproducción de la fuerza de trabajo), que no ha hecho más que reforzar la tendencia manifestada en la crisis de los setenta a la desinversión y la generación de una masa mayor de capitales excedentes. Los intentos de compensar esta tendencia por medio de la exacerbación del consumo y el aumento artificial de la obsolescencia de los productos, del acortamiento de la vida media del capital fijo, de propiciar el endeudamiento desproporcionado de los asalariados, de diversificar el consumo de las capas de población con alto poder adquisitivo y la expansión del gasto militar, etc., no han conseguido evitar la crisis de la valorización del capital. Lo cual no debe hacer olvidar, sin embargo, que el fracaso de estas estrategias no es la única fuente de deslegitimación de las mismas. Su realización ha supuesto un aumento exacerbado de la explotación de la naturaleza, de la intensidad de la penetración de la forma mercancía en todos los ámbitos sociales y humanos y una creciente desproporción entre el funcionamiento de la economía y las necesidades de reproducción de la vida humana de todos los individuos.

1. TRANSFORMACIONES DE LA CULTURA DEL CONSUMO

La cultura del consumo ha ido evolucionando de manera acorde con las transformaciones que sufría el sistema económico. Mientras en la fase que ha venido siendo descrita con el término “Fordismo” el consumo de masas se convirtió en un fenómeno social que no conocía ningún precedente y fue un elemento clave en la respuesta a la gran crisis de finales de los años 20 del siglo pasado, la crisis de los años 70 propició cambios de gran calado en dicha cultura, cambios que tenían que ver con la sobresaturación de los mercados, con la mayor estratificación social y las tendencias a la distinción que permitían abastecer capacidades adquisitivas crecientemente diferenciadas, el mayor protagonismo de las grandes corporaciones industriales y financieras internacionales, la organización internacional de la división del trabajo y el diferente papel atribuido al conocimiento y la comercialización en la producción de valor y beneficio, etc.

Esto nos obliga a atender de modo específico al salto cualitativo que ha tenido lugar en la cultura del consumo, entendida como una gran variedad de experiencias nuevas, nuevos modos de nombrar y representarnos el universo del consumo y nuevas formas de entendernos a nosotros mismos. Quizás lo novedoso consista en que el consumo se ha convertido en un hecho global en el que están implicadas prácticas sociales, identificaciones y ensoñaciones y que, por tanto, abarca la totalidad de nuestra vida, un hecho global que se apodera de nuestros espacios y tiempos, redefiniendo nuestras identidades.

El teórico de los medios de comunicación, Norbert Bolz, distingue en su obra El manifiesto consumista tres estadios en la cultura del consumo . En el primero el cliente busca el producto. Lo que cuenta es la necesidad y su satisfacción. En el segundo el producto busca al cliente, domina pues la sobreabundancia y el estímulo del deseo. En el tercero el consumidor mismo se convierte en producto. Lo que importa es el sentido y la identidad. Cuando todavía un número importante de familias carecía de lavadora, frigorífico o televisor, cada producto de la emergente industria de bienes de consumo servía para satisfacer determinadas necesidades de modo directo. La publicidad se centraba en influir sobre las preferencias del consumidor. Con el rápido crecimiento de la industria de bienes de consumo y la distribución masiva de mercancías baratas, esta sencilla relación entre necesidades y bienes de consumo pronto tocaría techo, por más que en muchos hogares se haya llegado a contar con más de un coche por familia, varias cadenas de música o un televisor en cada sala de la casa, por nombrar algunos de los bienes de consumo más solicitados en esa etapa.

En el momento en que para la mayoría de la población en las sociedades capitalistas desarrolladas las necesidades fundamentales estaban cubiertas, el mercado empezó a convertirse en un lugar de seducción. Los consumidores no sólo debían ser abastecidos con bienes necesarios, sino seducidos para comprar productos prescindibles y superfluos por medio de la publicidad que les presentaba sus “verdaderos” deseos. De esta manera ha sido posible convertir productos superfluos en objetos imprescindibles de la vida cotidiana.

Sin embargo, en estos dos estadios del consumo todavía tenemos que ver de modo fundamental con bienes y servicios en sentido estricto, aunque estén dotados de un halo mágico o simbólico. El mundo del consumo correspondiente al tercer estadio, que sería el que caracteriza al hipercapitalismo actual, va más allá de un modo muy significativo. El mismo consumo se convierte en una vivencia especial que transforma radicalmente la persona del consumidor. Los mercados más desarrollados son aquellos que nos ayudan a ubicarnos en el mundo a través de historias preelaboradas y vinculadas por la publicidad a las marcas . Sus mensajes se orientan más a las personas que los han de recibir que a los productos que anuncian; cuentan historias que, con ayuda de ofertas de identificación continuamente actualizadas, les permiten a los consumidores “narrarse” de nuevo a sí mismos. Las empresas saben que su éxito depende de su capacidad para crear una “corporate religion”, resultado de la unión de una visión empresarial con una religión de marca, unión que da cobijo al cliente y busca fidelizarlo de modo continuado. Esto ocurre sobre todo a través de los valores inmateriales y emocionales de las marcas y no tanto por medio de las características materiales de las mercancías.

2. LOS ESCENARIOS DEL CONSUMO – LA VIDA BAJO SU DICTADO

En la segunda mitad del siglo XX hemos asistido a una gran transformación de los escenarios de consumo que ha tenido enormes efectos sobre la propia naturaleza del consumo y del conjunto de la vida social. G. Ritzer ha llamado a estos escenarios “medios de consumo” para contraponerlo de algún modo a los “medios de producción” en los que centraba su atención el análisis de K. Marx. Su función no es sólo facilitar la compra de mercancías, sino estimular, cuando no forzar al consumo. Para referirse a estos nuevos escenarios se suele utilizar la expresión “catedrales del consumo”. Esta denominación apunta a su naturaleza encantada, casi religiosa. En ellas se brinda a los consumidores una nueva posibilidad de encanto en una sociedad desencantada como la moderna. A pesar de todo, este nuevo encantamiento debe servir a los objetivos de aumentar el beneficio, está pues sostenido a la lógica económica. Y como sabemos dicha lógica exige una gestión racionalizada y rentable que somete a control a los consumidores e intenta programar bajo la máxima previsibilidad las ventas.

Como cualquier proceso de racionalización económica, también éste tiene su fundamento en la eficacia, la predecibilidad, la calculabilidad y el control por medio de la tecnología. Esto conduce de forma irremisible a una progresiva pérdida de encanto de los medios movilizados al servicio del encantamiento, que poco a poco dejan de seducir y se vuelven aburridos. Este desencanto ha de ser combatido con nuevos medios más espectaculares y con mayor capacidad para crear ilusión. Se produce entonces una espiral en la que la simulación y la exhibición fastuosa sólo superan el desencanto provisionalmente para repetir el gesto a un nuevo nivel y así sucesivamente. La realidad que le sirve de referencia a Ritzer para realizar su análisis de los nuevos medios de consumo es el universo Disney, que aprovechando el mundo de los parques temáticos, sin embargo va decisivamente más allá. La clave de este universo de éxito incuestionable es la creación de un escenario predecible, controlado y autosuficiente, al mismo tiempo que se simula el asalto permanente de la sorpresa y el prodigio, vinculado a la cuidada escenificación de un orden moral libre de todos los elementos sórdidos que pueblan la vida cotidiana. El resultado es claramente identificable y exportable a todo tipo de producciones televisivas, deportivas, recreativas, etc., que terminan conformado un universo generador de identificación masiva, en el que intervienen y se coordinan producción, distribución, publicidad, marketing, ventas, gustos, estilo y moda.

Todos los nuevos centros comerciales siguen el modelo Disney. Su arquitectura es teatral y comercial al mismo tiempo. En ellos el consumo se convierte en una vivencia, en una ocupación de tiempo libre. Se diluyen los límites entre el entretenimiento y la compra. En su interior se crea un universo en el que los individuos experimentan con el deseo, con su aplazamiento o cumplimiento, con su estimulación o su acallamiento. La elección de las mercancías se confunde con el esparcimiento, el propio acto de comprar pierde su marcado carácter comercial y se transforma en un acto divertido, en un acto festivo. Hoy los centros comerciales son centros de diversión, lugares en los que se pasa una buena parte del tiempo libre, y lugares de encuentro, sobre todo para los jóvenes. La convivencia social se traslada de los lugares públicos a un ámbito que es privado, en el que ya no cabe más libertad que la comercial.

Los conflictos sociales, las confrontaciones ideológicas, los efectos sociales de la desigualdad, todo aquello que recuerde al mundo real, las incomodidades, la suciedad y los desechos humanos del orden social vigente, debe quedar fuera. Un cuerpo de empleados de limpieza, de asesoramiento y acompañamiento, de seguridad se encarga de ello. El centro comercial es una zona “pacificada”. Se imitan las plazas y los lugares públicos de la ciudad, pero en realidad es un lugar privado donde nadie puede ir contra las normas que establezcan sus dueños.

Las tiendas, los supermercados, los negocios de todo tipo se mezclan sin solución de continuidad con los restaurantes, los cines, las atracciones para niños, las discotecas y, en los grandes centros, con hoteles, centros deportivos, centros de tratamientos de salud y paisajes artificiales más o menos exóticos. Los centros comerciales son medios de comunicación, de entretenimiento y de consumo concebidos de manera refinada como escenarios exuberantes en los que mantener y desplegar el drama o la comedia, según se vea, del consumo. Pero si los productos han de entretenernos, esto es fundamental, no debe reconocérseles nada que revele su producción real. El sudor del esfuerzo, el trabajo nocturno o infantil, los bajos salarios, etc., todo esto debe desaparecer oculto bajo la apariencia deslumbrante de las mercancías. Nada resulta más adecuado para esta finalidad que la fusión entre consumo y entretenimiento.

Como ha señalado P. Bruckner, el universo Disney reduce el mundo a tamaño de un juguete fabuloso y lo despoja de todo carácter turbador o de amenaza. Frente a ese mundo idílico, el mundo exterior aparece como impuro, anodino, sucio y contradictorio. No aguanta la comparación de su doble liberado de muerte, enfermedad o maldad. De esta manera se entroniza al niño y su versión divertida del universo. Esta combinación de máxima evasión con la ausencia de obligaciones se convierte en el distintivo del nuevo modo de vida. Como en el medio televisivo, la mente y los afectos vagan de modo ininterrumpido por un sinfín de objetos seducidos por su atractivo tan intenso como fugaz. Cualquier nimiedad o detalle atrae, distrae, sirve de soporte a ese vagar sin rumbo, que se despega tan rápidamente como vuelve a colgarse en el próximo instante de lo siguiente que reclama y capta nuestra atención. Esta forma de relación con lo real es fundamental para el entretenimiento y el consumo. La televisión nos entretiene hasta tal punto que nos distrae de sí misma, de su contemplación. En el consumo ocurre algo parecido. La fusión de consumo y entretenimiento convierte al propio consumo en invisible, en un acto desapercibido. Se consume como distracción, como si no se consumiese. Y por eso es tan poderosa la cultura del consumo, por eso resulta tan difícil ganar distancia frente a ella.

No es de extrañar que existan intentos de cambiar la denominación de “Centro Comercial” por el de “Lifestyle Center” o “Destination Entertainment Center”. Esta tendencia apunta ya en los EEUU hacia una nueva idea de urbanismo, hacia las “ciudades de fantasía” en las que el turismo, el entretenimiento, el consumo, la residencia y el trabajo se dan la mano. Disney ofrece ya la posibilidad de comprar una forma de vivir conforme al estilo de vida de los centros comerciales. Se llama “Celebration City” y se encuentra en Florida. En la página de bienvenida en Internet nos encontramos con el siguiente mensaje: “Celebration ha combinado con éxito la educación, la salud, la comunidad, la tecnología y la arquitectura en una comunidad con un fuerte sentido de identidad propia. Arquitectos de renombre mundial diseñaron Celebration para que fuera un lugar nuevo y excitante para vivir, trabajar y jugar”. Como puede apreciarse, esta urbanización presta más atención al estilo de vida de sus habitantes que a las casas que van a habitar. No se trata tanto de construir un barrio de ciudad o una urbanización en sentido convencional, cuanto de glorificar un estilo de vida, de formar una comunidad con un fuerte sentido de identidad caracterizado por la amabilidad y la limpieza, por las condiciones de existencia supuestamente idílicas de las pequeñas ciudades del siglo pasado y los adelantos tecnológicos del presente, por el orden y la adaptación a las normas dadas. Un mundo inmaculado y sano. Todo lo que tiene que ver con la administración, la seguridad, la organización simula la existencia de un espacio público, pero en realidad tiene carácter privado. Quien compra una casa se compromete a una serie de normas que sirven para mantener el estilo propio de Celebration, desde la apariencia externa de las viviendas y su entorno, hasta los aspectos de vida comunitaria (home parties, actos con fines benéficos, asociacionismo, etc.) que forman parte del contrato de compra.

Lo más significativo es que una empresa asuma la invención y el mantenimiento del espacio público y simule la creación de una ciudad, que en realidad es un servicio: la vida comunitaria convertida en mercancía, en la que todo gira en torno al universo simbólico del consumo. Estamos ante la forma más avanzada de economía del espectáculo. La ciudad y la vida social made in Disney, la vida social reducida a marca.

3. CONSUMO Y SUBJETIVACIÓN: IDENTIDADES MARCA

Como hemos visto, el consumo significa hoy mucho más que la compra de determinados productos. Representa una relación específica con nosotros mismos y con nuestro mundo. Se ha convertido en nuestra religión, en lo que funda nuestra identidad y en nuestra moral. Transforma e incluso empieza a sustituir la política, la esfera pública y las relaciones sociales. No sólo combina cultura, publicidad, deseos identitarios y atención personal, también amenaza con apoderarse de las resistencias contra el sistema global. Günter Henn, el arquitecto de la ciudad construida en Wolfsburg (Alemania) por la empresa de automóviles Volkswagen, en la que cada modelo de coche posee un pabellón propio, revelaba en una entrevista: “¿Qué si no ofrece todavía orientación? ¿Qué queda de nuestra religiosidad infantil? (…) Las iglesias están muertas, el Estado se retira, las ideologías han perdido su poder. Lo que queda son las empresas. (…) Ellas serán las donantes de sentido en el futuro”. G. Henn presenta las empresas como las nuevas instancias dadoras de sentido a una población que ha roto sus vínculos con las tradiciones religiosas e ideológicas. Pero, ¿cómo pueden hacer esto? Desde luego presentando algo más que cuentas de resultados. No queda otra alternativa que aprovechar la publicidad para conseguir una sacralización de las marcas que las convierta en signo identificador de una comunidad, en fundamento de identidad y en referente de las dimensiones inmateriales de la existencia.

En los años posteriores a la crisis de los setenta hemos asistido a un doble movimiento. Por un lado, a lo que se ha dado en denominar outsourcing, que consiste en externalizar el mayor número posible de tareas que componen el proceso productivo y abaratar los costos de esas tareas, si es necesario deslocalizándolas. Por otro, elevar los gastos en el marketing y la publicidad, que se convierten en departamentos estrella dentro de la empresa. En muchas ocasiones la producción material de la mercancía constituye una parte muy pequeña del coste final de la misma. De este modo el producto se convierte en soporte material, más o menos banal, de una marca singularizada por su elevado contenido espiritual.

Las empresas apuestan decididamente por estrategias de reencantamiento. Las marcas se convierten en el sustituto de los antiguos símbolos religiosos. No cabe duda, hoy son una de las fuentes más importantes de la identidad, y la publicidad se encarga de hacer posible esta relación. Asistimos a un resurgimiento del animismo de las cosas. Tras siglos de secularización y crítica de la religión, la publicidad vuelve a dotar a las cosas de “alma”: “Los productos expuestos en los templos comerciales (…) viven, respiran y, como los espíritus, tienen alma y nombre. La tarea de la publicidad es conferirles una personalidad a través de la marca, concederles el arte del lenguaje, transformalos en personas parlanchinas, aburridas o alegres, que por lo general difunden felicidad”. Pero no sólo revive el fetichismo de los objetos, la marca funciona como un tótem que expresa la vinculación de los miembros del clan. Los consumidores deben sentirse parte de ese clan, experimentar la protección y el amparo que éste brinda e identificarse con él. Como señala M. J. Lucerga en relación con la publicidad dirigida a los jóvenes, su mensaje es: “yo soy de los tuyos, yo soy como tú, yo soy tú o si quieres ser tú, debes ser yo”.

En torno al acto de consumir se han elevado grandes universos que lo ponen en relación con la vivencia y la experiencia de transformación personal. La escenificación del consumo conduce a lo que los estadounidenses llama “Self- Fashioning”. Este concepto viene a expresar el hecho de que hoy las cuestiones existenciales se tratan de manera estética. La vida es un continuo experimento, el material con el que se trabaja para diseñar y crear algo artístico. En el consumismo la vida se escenifica a sí misma e inventa su identidad. En realidad no se trata de llevar a cabo transformaciones reales, sino de degustar la escenificación de la transformación, de relacionarse con una alteridad ilusoria. Si no puedes cambiar realmente, te queda la posibilidad de narrarte de otras maneras, probar otro make-up de tu identidad. En este contexto adquiere su verdadera significación el boom que han experimentado las operaciones estéticas. La cosmética de la existencia se ha convertido en el instrumento más socorrido para hacer de uno mismo una marca.

La sociedad de consumo no se detiene ante la morfología del cuerpo humano. Ésta también puede tratarse como una mercancía. Así nos convertimos en objeto de consumo de nosotros mismos. Las superestrellas que pueblan el universo del consumo, ellas mismas convertidas en complemento o símbolo de las marcas, son el modelo a imitar. Las adolescentes quieren tener sus mismos ojos, labios, pechos, etc., porque esto les permitirá ser ellas mismas, la marca que la publicidad ha creado y con la que se identifican. Cuando nos referimos a la identidad de marca no estamos hablando tanto de las propiedades asociadas a una marca por medio de la publicidad, cuanto a nuestra propia identidad construida a partir de los productos de consumo. Para comprender a qué nos referimos puede ser de ayuda ponerlo en relación con lo que ahora se denomina “Yo, S.A.”. Esta expresión atiende a la creciente autocomercilización de los individuos en el mercado de trabajo flexibilizado, desregulado e inestable, es decir, a la necesidad de tratarse a sí mismos como empresa que comercializa como producto al mismo individuo. Mientras que la venta de la fuerza de trabajo en condiciones de competitividad extrema impone una administración rigurosa de las propias capacidades, méritos y títulos, convertir al “yo” en una marca significa llevar a cabo un marketing de sí mismo, de la propia personalidad como capital. Quizás se trata de la última consecuencia de una situación en la que los individuos compiten como si fueran miniempresas. Todos necesitan aprovechar económicamente las cualidades de la personalidad y construir una identidad comercial o, para decirlo de otra manera, aplicar al propio yo las estrategias que se aplican en relación con las marcas.

Esto supone entrar en una nueva fase de la publicidad. Si hasta este momento se trataba de poner el entorno vital de los individuos al servicio de la venta de las mercancías, el marketing atrapa ahora a los individuos mismos. El estilo de vida es fruto del autodiseño, de una especie de bricolaje del yo, en el que intervienen desde las reglas de dietética a los consejos de psicología popular. Pero son sobre todo las posibilidades y preferencias de consumo lo que determina dicho estilo presidido por el eclecticismo y la heterogeneidad. Y éstos se proyectan constantemente sobre objetos cambiantes al servicio de la satisfacción del deseo. Características como la flexibilidad, la experimentación, las alianzas cambiantes y coyunturales, el cambio permanente de escenarios, la obsolescencia programada de los productos, la innovación, la publicidad y la incentivación constante del consumo, etc., que definen la fase actual del capitalismo, han terminado estableciendo los rasgos del nuevo individualismo.

4. LO QUE LA CULTURA DEL CONSUMO OCULTA

Si la crítica tradicional de la forma de la mercancía podía movilizar el concepto de fetiche para denunciar los mecanismos de ocultamiento de las relaciones sociales de producción y las formas de dominación que le son constitutivas en el sistema capitalista, la nueva cultura del consumo, al instaurar el imperio del simulacro, es decir, al establecer una imagen más real que lo real en lugar de la realidad, parece hacer inviable todo intento de desvelamiento, de desocultación de una supuesta realidad existente más allá del simulacro, sea del lado de los objetos o de los sujetos que los producen y los intercambian. La referencia a la praxis social concreta en la que surgieron desaparece tras un juego de espejos. Las dificultades para romper el hechizo de la identidad como mercancía producida por el propio sujeto o de la marca que sustituye al objeto real parecen volverse insalvables. Todo queda sometido a la lógica de la simulación propia del mercado: espacios y tiempos, géneros, clases y cuerpos, objetos e individuos.

Pero la cultura del consumo no deja por ello de tener una cara oculta. Se trata de esa realidad que no debe aparecer, sobre la que la mirada socializada en el espectáculo de las mercancías y la publicidad nunca se detiene: la coacción al crecimiento que impone violentamente el sistema económico capitalista, desatendiendo todo conocimiento y asunción responsable de los límites, la desigualdad sangrante que deja fuera de un festín no universalizable a la mayoría empobrecida del planeta, el carácter inconsciente del proceso económico sustraído a la capacidad de decisión de los sujetos que lo sufren, el vaciamiento de las identidades convertidas en mero producto del mercado y la publicidad, la domesticación de los anhelos y búsquedas de trascendencia juramentándola con eslóganes sin soporte real o con los reflejos fugaces de realidades que no pueden cumplir lo que prometen.

El culto de la mercancía oculta que la nueva cultura del consumo en el hipercapitalismo constituye una explotación sin medida también de los consumidores, que no se detiene tampoco ante sus dimensiones espirituales. El marketing y la publicidad han desplegado una estrategia gigantesca que supone la utilización total del ser humano. Al ídolo hay que sacrificarle todo, también el alma. Por eso este culto consumista representa una forma de ampliación extraordinaria de poder. Si el poder económico es capaz de convertir el ser humano en todas sus dimensiones en una mercancía, de determinar sus dimensiones sociales, identitarias y, finalmente, espirituales desde la lógica de la mercancía, se trata de un poder con pretensiones absolutas, un poder totalitario. Si tomamos el ejemplo de las zapatillas o las prendas de deporte de las grandes marcas, su valor simbólico, que ha de traducirse en última instancia en valor dinerario, se eleva sobre la explotación de los pobres del sur globalizado. La “mistificación” invisibiliza las miserables condiciones de trabajo. La orla mística que las marcas y su publicidad construyen en torno a simples mercancías oscurece la injusticia que va pegada a estos productos.

La plusvalía espiritual de esos productos de consumo de los países ricos sólo aumenta todavía más los índices de explotación. Mientras que el capitalismo se enfrenta con decisión a los mercados saturados de los países ricos y centra sus esfuerzos en el sostenimiento de los índices de consumo convirtiendo su cultura en referente exclusivo de la vida de los individuos, se abandona a la indigencia y la muerte a millones de seres humanos. Frente a esto es preciso seguir defendiendo que la sobresaturación no es el problema prioritario, sino la desigual distribución de los bienes. La cultura del consumo en el hipercapitalismo actual revela el verdadero carácter de un sistema volcado sobre el problema de la sobresaturación que acepta como inevitable la exclusión e incluso la muerte de las mayorías empobrecidas.