Cómo ven y cómo viven los ciudadanos la justicia

Manuela Carmena, Magistrada

Cómo percibimos la justicia

La percepción de una sociedad sobre la justicia es extraordinariamente importante.

Insisto mucho en el libro que acabo de publicar, “Porque las cosas pueden ser diferentes. Reflexiones de una jueza”, en la necesidad de profundizar en la importancia del sentimiento social de la justicia. No en la idea, o en el concepto (siempre más abstracto) que la sociedad tiene de lo que es la justicia, sino en el sentimiento: en lo que se percibe, y siente, como justo o injusto.

El sentimiento social de justica

 El ensayo de Amartya Sen “La idea de la justicia” me hizo pensar en la necesidad de ese sentimiento social. Desde entonces, hace ya más de 5 o 6 años, intento indagar en la importancia de este sentimiento. Recopilo datos desde perspectivas muy diferentes: la antropología judicial, la historia, la sociología o el derecho. Es muy posible que haya algo en el sentimiento individual de la justicia que tenga que ver con la esencia del código genético de la humanidad y su evolución. He leído algo sobre la detección de cierto sentimiento de justicia también, e incluso, entre grandes primates.

Pero no tengo ni formación profesional ni conocimientos para profundizar en algo tan trascendente. Sin embargo, sí tengo muy claro mi apoyo a quienes mantienen que el sentimiento de justicia (que sin duda tiene que ver con la empatía humana y por tanto con la igualdad entre unos y otros seres humanos) es un elemento positivo y motivador del avance permanente de las sociedades, que tiende a disminuir injusticias, nivelando la inaceptable desigualdad entre unos y otros.

Me pareció fascinante descubrir a la historiadora americana Lynn Hunt, quien en su libro “La invención de los derechos humanos” apuesta por la teoría de que los derechos humanos surgieron precisamente porque, afortunadamente, a lo largo del siglo XVIII la empatía entre unos y otros seres humanos había aumentado de forma sensible y que fue precisamente esa mayor identificación con el otro como tal la que llevó a aquella sociedad a rechazar y a criticar procedimientos esencialmente inhumanos, como el de la tortura.

Y parece ser que en ese proceso del desarrollo empático tuvo mucho que ver el conocer cómo funcionaba la justifica institucional en aquellos momentos. Así, el caso de Jean Calais, un inocente brutalmente torturado en 1762 y finalmente ejecutado, fue divulgado magistralmente por Voltaire (quien algunos dicen que creó la opinión pública como tal) y seguramente tuvo que ver con la publicación del joven Becaria contra todas las penas afrentosas en 1764.

Digo todo esto porque está claro que el sentimiento social de justicia se alimenta de lo que los medios de comunicación nos nutren. La sociedad, cuando conoce a través de estos cómo han actuado los tribunales ante determinados hechos, se posiciona y desarrolla ese sentimiento de justicia. Por eso, si no se ve identificada con lo que la justicia institucional resuelve, el rechazo y el alejamiento que esta genera incuba su sistemático y, casi podríamos decir geométricamente creciente, desprestigio histórico.

Esto puede ocurrir ahora pero, insisto, no es algo de ahora. La humanidad está llena de historias de juicios trascendentes que, resueltos en un sentido u otro, fueron conformando ese sentimiento de justicia. Sin embargo, la particularidad de nuestro ahora es el aumento imparable de la capacidad de difusión, aunque también de manipulación, de los medios de las noticias judiciales. Y ello, también ahora, junto a la cada vez más incomprensible falta de comunicación, y de transparencia misma, de los propios juzgados y tribunales.

El hermetismo de la justicia hoy

Resulta paradójico el que ahora, cuando todo se puede saber y difundir en tiempo real, los juzgados y tribunales sigan siendo herméticos.

Los jueces, los magistrados, los fiscales, los secretarios judiciales intervienen en ocasiones ante los medios a lo largo de los procesos. No obstante, nunca explican directamente las decisiones que toman, y dejan por tanto a los medios de comunicación la función de interpretarlos. Es así que en muchas ocasiones, y en infinidad de resoluciones judiciales trascendentes, lo que los ciudadanos llegan a conocer no es precisamente lo que los jueces hacen, sino lo que los medios de comunicación interpretan de lo que ellos han hecho. No es que los medios de comunicación mientan (que a veces también) sino que las informaciones están tantas veces descontextualizadas. Veamos un ejemplo.

 El Juzgado de lo Penal concedió la remisión condicional de la pena a unos banqueros a quienes se les rebajó muy sensiblemente la pena al aceptar ellos su responsabilidad en los hechos y abonar las indemnizaciones a las que se les condenaba, que suponían la restitución de las cantidades reconocidamente defraudadas.

Todos los medios de comunicación criticaron esa decisión judicial que calificaron de escandalosa. Todos la señalaban como la genuina expresión de una justicia desigual para ricos y pobres. Esa decisión de los magistrados se interpretó como una prueba de la impunidad de los grandes banqueros. Sin embargo, esto no es así o, cuanto menos, no es exactamente así.

Me consta que esta decisión es jurídicamente correcta, que se produce de forma habitual y que resulta conveniente como medida de carácter general. No obstante, puede resultar difícil de entender si se descontextualiza. Lo es en la medida que se aplique en este caso y no se aplique en otros. Puede pues resultar efectivamente injusta en el contexto general de cómo es y cómo se aplica la justicia penal.

Desafortunadamente, los magistrados que tomaron esta decisión no explicaron cómo y por qué disminuyó la pena de los condenados, ni por qué estos gozarán presumiblemente de la suspensión condicional de su condena. Los magistrados que tomaron esa decisión debieron haber explicado en rueda de prensa cómo siempre el pago de las cantidades defraudadas, o robadas a una víctima, reduce la pena que le asigna como básica el Código Penal. Las personas que resultan finalmente condenadas por cometer delitos que contengan indemnización para sus víctimas, si pagan esas indemnizaciones, reducen muy sensiblemente sus penas. Estoy segura que a la mayor parte de la población le parece una decisión razonable el que se disminuya la pena a quien aminora el daño causado.

Otra cosa es el principio, con el que fácilmente se puede estar de acuerdo, y el modo que en la práctica se aplica. Por eso resulta tan importante la necesaria explicación de los jueces y tribunales ante la ciudadanía, y sobre todo, valorar el contexto en el que se produce la sentencia. Se da de hecho una desigualdad de trato ante delitos económicos. Esa desigualdad se da, y en mayor medida entre quienes pueden, o no, pagar la reparación que significa un atenuante. Devolver el dinero que se ha robado es indiscutiblemente mucho más fácil para quienes tienen grandes patrimonios, es decir para quien son ricos, y mucho más difícil y tantas veces imposible para quien no tiene dónde caerse muerto. La justicia, puede llegar a decirse, es en abstracto igual para todos, pero sin duda no afecta a todos por igual.

La justicia penal, que se basa esencialmente en la aplicación de un baremo de castigos, es algo sin duda extraordinariamente complejo. Resulta de hecho objetivamente injusta. De ahí la importancia que tiene el que la gente normal y corriente, que nada tiene que ver con el mundo del derecho, conozca bien lo que podríamos denominar la “injusticia objetiva” del sistema penal. Desde 1995 se estableció en el Código Penal la rebaja hasta en dos grados de las penas que se imponen a una persona cuando la misma ha restituido a la victima el perjuicio causado. Esto es una medida extraordinariamente razonable muy vinculada con las líneas básicas de lo que se llama la “Justicia Restaurativa”, que poco a poco se va abriendo camino en los sectores jurídicos más progresistas. Esta atenuante, que se conoce como la de la reparación, está pensada fundamentalmente para el bien de la víctima, para resarcir su dolor.

Pero lo que ocurre, y aquí empiezan las paradojas, que el concepto de resarcimiento de la víctima se reduce, quizás por su mayor facilidad de enunciado, al resarcimiento económico. Así, una medida razonable y adecuadamente pensada en favor de la víctima, acarrea gravísimos agravios comparativos.

Conviene recordar que la mayor parte de presos que hay en España, y en el mundo en general, son personas con escasos recursos económicos. Los pobres, cuando cometen delitos económicos suelen ser simples robos y no grandes defraudaciones. Es raro que puedan tener capacidad económica para resarcir grandes cantidades. En la práctica, cuando los condenados por pequeños hurtos o robos indemnizan a sus víctimas (lo que, poco a poco, es cada vez más frecuente), lo hacen o bien porque otros pagan por ellos –las sufridas madres en muchas ocasiones– o bien en largos plazos con mínimos pagos periódicos.

Pero además, y es una parte muy importante del contexto, hay que tener en cuenta que una proporción importante de las personas que están en las cárceles lo están por delitos relacionados con el tráfico de drogas. Estos, no sólo tienen unas penas mucho más duras que los delitos de defraudación económica, sino que además, quienes los cometen, no tienen posibilidad alguna de resarcimiento de la víctima.

De las aproximadamente 60.000 personas presas que tenemos en España, unas 16.000 lo están por lo que se llaman delitos contra la salud pública, que en castellano no es otra cosa que por tráfico de drogas. Aunque desafortunadamente tenemos unos pobrísimos estudios estadísticos sobre la población penitenciaria, es evidente que prácticamente el 90% de todo ese colectivo lo componen personas pobres. Las condenas que sufren estas personas son mucho más largas que las que el Código Penal establece para la apropiación indebida y estafa, delito fiscal o cohecho. En los delitos de tráfico de droga no está prevista la disminución de la pena por la reparación del daño, pues ni tan siquiera el delito de tráfico de drogas es un delito de daños sino de riesgo. (Sorprendentemente, no se castiga el daño social que se haya hecho, sino el que pudiera haberse producido). Si comparamos entonces el modo en que la justicia ha tratado a una persona condenada por un mero delito de tráfico de drogas (que puede ni tan siquiera haberse consumado) con cómo trata a algunos de estos banqueros que se apropiaron de una enorme cantidad de dinero de sus entidades bancarias para su beneficio, resulta evidente que, objetivamente, se dan dos clases de justicia.

Los ciudadanos tienen que saber todo esto y tienen que escucharlo de los propios agentes de la justicia, de los jueces y magistrados, quienes tienen que dar todas las explicaciones que se les exijan. Una sociedad democrática ha de decidir el tipo de justicia que desea y cómo se debe administrar.

El populismo punitivo

Llegada aquí sé que los lectores sentirán en este mismo momento una gran inquietud. ¿Cómo vamos a dejar que sea la sociedad quien decida el tipo de justicia que conviene, cuando las grandes airadas mayorías sociales parecen no parar de reclamar más y más duras penas?

Desde hace tiempo se explica en las universidades y se comenta en las reflexiones intelectuales de los profesionales de la justicia lo que se ha etiquetado como el “populismo punitivo“: el aparente deseo popular del incremento constante del rigor y la duración de las penas.

 Pero… ¿Qué es y cómo se produce este populismo punitivo?

En primer lugar, hay que tener mucho cuidado en anatematizarlo antes de analizarlo cuidadosamente y, en segundo lugar, cuando efectivamente se producen reivindicaciones de constantes incrementos de castigo, habría que indagar en las causas que lo provocan.

Cabe plantear, en contraposición a esa tendencia, que no es cierto que la opinión pública, y las reivindicaciones populares, en cuestión de justicia pretendan siempre la aplicación de una mayor dureza en los castigos señalados en el Código Penal o la modificación de este para endurecer las penas. Recordemos que también es frecuente que los medios, y muy especialmente las redes sociales, se disparen con solicitudes de indulto para personas que han cometido delitos de poca trascendencia social (y lo es hoy el tráfico de drogas y los hurtos y robos sin daño a las personas) máxime cuando, en el momento en el que tienen que entrar en prisión, han cambiado ya su actitud delictiva. No, las peticiones de indulto ciudadanas en modo alguno son expresiones de “populismo punitivo”. Son expresiones más bien de puro sentido común, de un necesario equilibrio en la justicia y por tanto expresión de un acertado sentimiento de justicia. Pues es efectivamente un terrible contrasentido obligar a cumplir una condena a una persona muchos años después de haber cometido un delito intrascendente, cuando esta se ha rehabilitado y hasta ha resarcido a la víctima o lo está haciendo en esos pequeños pagos a plazos a los que antes me he referido.

 Pero, ¿qué pasa cuando, en el otro extremo, lo que recogen las redes sociales y los medios de comunicación son innumerables peticiones de aplicación de la cadena perpetua o de otras más duras medidas de prisión para determinados agresores?

Normalmente cuando se producen estas peticiones se refieren ciertamente a delitos muy graves. Las víctimas de estos delitos generan la lógica compasión (recordemos empatía). Si la sociedad no recibe información alguna, que le permita vislumbrar alternativas eficaces para la disminución de esos delitos, recurre a lo único que los medios de comunicación y la clase política le ofrecen: el incremento de las penas.

Así, lo que a veces reprochamos a la sociedad como expresión primitiva y poco elaborada de respuesta penal, y que calificamos como populismo punitivo, no es otra cosa que el reflejo de nuestra propia imagen. Proponemos códigos penales en el que establecemos baremos de castigos basados en la mayor o menor medida en los delitos cometidos. Nada explicamos sobre por qué se producen esos delitos, ni cómo pueden disminuir, ni si los castigos que imponemos resultan eficaces para modificar las conductas de los que los cometieron y para impedir que otros los vuelvan a cometer, ni finalmente nada explicamos de cómo inciden esos castigos en las víctimas de esos delitos. ¿Por qué nos sorprende, por tanto, que la sociedad exija más de lo que nosotros hemos explicado que es la única medicina que sabemos suministrar ante hechos que producen tanto dolor?

Deberíamos ser nosotros, los expertos, los gestores de la justicia, los jueces, los fiscales, los profesores de derecho, los abogados… los que explicáramos a la sociedad el resultado que se produce mediante el cumplimiento de las sentencias.

Es evidente que la justicia tiene, como a mí me gusta decir, que reinventarse. No obstante, para que este proceso de reinvención se produzca, es necesario que la sociedad en general, los ciudadanos, tengan protagonismo.

De ahí que resulte una medida imprescindible para el proceso de reinvención y del cambio de la justicia el que los jueces y tribunales (quieran y) sean capaces de explicar ellos mismos directamente a la ciudadanía, a través de ruedas de prensa, cuando así sea conveniente, lo que hacen y por qué lo hacen

No olvidemos sin embargo que, cuando se consolidan las garantías esenciales de la justicia, se le atribuye un papel esencial a su publicidad.

Hoy día la publicidad no puede ser ese pantallazo rápido que desde los medios de comunicación se nos ofrece cuando se producen juicios interesantes. Ahora hace falta un proceso de transparencia absoluta, que permita a quién sepa de un juicio, a quien escuche una sentencia, a quien conoce una decisión judicial de suspender una condena…, entender de lo que se trata.

La mayor parte de juicios hoy día se graban en soporte audiovisual. ¿Por qué no mantener un canal con la grabación en directo de todos y cada uno de los juicios que se celebran? Esto, tan sencillo, permitiría a los ciudadanos ver cómo se juzga y cómo se sentencia. Curiosamente en esas grabaciones a las únicas personas a las que no se les distingue la cara son a los jueces y al personal de los tribunales. Fue una de sus grandes reivindicaciones cuando se decidió las, entonces muy cuestionadas, grabaciones. ¿No es eso ya indicativo de la falta de vocación de transparencia de la justicia?

Así, la percepción de los ciudadanos de la justicia no solo esta distorsionada sino que además esta distorsión dificulta el correcto desarrollo del sentimiento de la justicia y dificulta que la sociedad como tal asuma el protagonismo que le corresponde en el proceso de reinvención de la justicia.

La justicia de cerca

Pero no nos engañemos, la desafección que la ciudadanía siente por la justicia no es sólo una cuestión de percepción. No se trata de que los ciudadanos estén equivocados respecto al funcionamiento de la justicia. La justicia funciona mal. Y no es porque carezca de los medios necesarios, sino principalmente por dos razones. En primer lugar, porque no ha asumido correctamente su objetivo y su función: la de ser un instrumento útil para la mayoría de los ciudadanos, en la resolución de sus conflictos entre sí y con el estado. En segundo lugar, porque no ha sabido establecer la relación correcta con la ciudadanía.

La justicia está extraordinariamente burocratizada. Es oscura y actúa con una ausencia del más elemental sentido común. Ello evidencia entonces que nuestra justicia es una justicia deshumanizada. Cuando fui vocal del Consejo Gene­ral del Poder Judicial propuse sancionar a una magistrada que había acordado el enterramiento de un joven aparecido en la calle sin haber intentado ni tan siquiera localizar a su familia, a pesar de que el muchacho tenía su carnet de identidad. La magistrada se quedó muy sorprendida del reproche que se le hizo: “Nada dice la ley de Enjuiciamiento Criminal respecto a que los jueces deban ponerse en contacto con las familias de las personas fallecidas”, argumentó en su descargo. La madre del muchacho pasó más de dos meses indagando sobre el paradero de su hijo y no podía comprender que su hijo había muerto y se le había enterrado sin que el juzgado hubiera hecho nada para localizarla. Algo muy similar he leído días atrás que ha sucedido en un juzgado. Una persona busca a su hermano que vive solo, y que no sabe nada de él desde hace meses. Parece ser que le aconsejan presentar un procedimiento de Declaración de Ausencia. El juzgado tramitó escrupulosamente este procedimiento ancestral, como tantos otros en nuestra justicia. Regulado en 1881, tuvo algunas modificaciones en 1948, y tan solo fue mínimamente retocado en el 2000. Consiste fundamentalmente en la publicación de costosos edictos en los Boletines Oficiales, en la sección de anuncios judiciales, algo, ya se sabe, no muy leído. Naturalmente nadie dijo nada que permitiera localizar a esta persona, quien había muerto hacía más de cuatro años y de la que finalmente apareció el cadáver en su propio domicilio, obviamente ya momificado.

¿Cómo no se le ocurrió a nadie en ese juzgado buscar en las bases de datos de la Seguridad Social, o en las de Hacienda? (Todos los juzgados tienen un acceso directo informático a esas bases). Simplemente, porque no lo dice la ley.

La justicia está extraordinariamente burocratizada fundamentalmente porque aunque parezca mentira aun en este primer decenio del siglo XXI se sigue utilizando la escritura como un elemento imprescindible de relación entre jueces y ciudadanos. La escritura de la ley y la escritura de la resolución. La justicia vive aun hoy en el mundo del papel.

Las sentencias, que al fin y al cabo no son otra cosa que las decisiones que adoptan los jueces respecto a los juicios (conflictos) no solamente son escritas sino que lo son en un lenguaje difícilmente comprensible y abarrotadas de referencias y datos que le resultan completamente indiferentes a quienes se ven afectados por el procedimiento. En este momento todo lo que se dice (y se trata de comunicar) tiene un reflejo gráfico, sino visual. ¿Cómo es posible que los jueces no hayan llegado a la conclusión de que las resoluciones de los conflictos que ellos deciden puedan y deban ser dichas, explicadas con otros medios de comunicación, y no solo escritas en la jerga jurídica? Cabe pensar que no haya realmente un objetivo de comunicación, sino todo lo contrario: una pretensión de oscurantismo distante, prepotente en suma, triste herencia, en una sociedad democrática, de los antaño sumos sacerdotes.

Una resolución de un conflicto puede ser extraordinariamente compleja y puede precisar de muchas particularidades, pero todas, insisto todas ellas, pueden ser explicadas de palabra, sin perjuicio de que para transmitir mejor cuestiones técnicas y puntuales, las decisiones dichas se acompañen de documentos fotográficos, contables o tecnológicos, utilizando instrumentos de comunicación.

Pero si es burocrático el hecho mismo de la resolución escrita, de la decisión final de los conflictos, es aún más incomprensible el absurdo de que en la relación cotidiana y propiamente instrumental/funcional de la justicia, entre sus distintos agentes y afectados, se haga también todo por escrito y solo por escrito. Actos sencillos que podrían resolverse más eficazmente en escasos minutos por otros medios,

caen en la burocracia protocolaria escrita. Citas a los ciudadanos para realizar pruebas, comprobar datos, notificarles ingresos, embargos o cualquier otra decisión judicial de fondo o de forma se convierten en procesos complejos, que precisan actuaciones interminables con un coste inabarcable. Utilizar medios más ágiles de convocatoria no impide que, cuando el acto se realice, de ello se deje registro escrito, una vez están todos para corroborarlo y no, antes, en la persecución de cada uno de los intervinientes.

 No podemos olvidar que la terrible dilación de la justicia significa siempre un inmenso incremento del coste. Por eso, insisto como ya he reiterado en muchas ocasiones: la insuficiencia de medios no es ni mucho menos el principal problema de la justicia. Lo es la falta de una gestión inteligente, humanizada, dinámica y eficaz. Tampoco está concebida para que esa gestión pueda implementarse. He podido constatar cómo una mera llamada telefónica, en lenguaje llano que además puede ser amable, con su inmediatez, ha sustituido eficazmente un proceso de más de cincuenta folios que ha durado meses y que ha requerido la intervención de varios funcionarios, y hasta de determinados agentes de policía.

 El proceso penal sufre de una manera especial esta burocratización de la justicia. El proceso penal se diseña con una instrucción intensísima que sin embargo después, cuando llega el momento del juicio real, tiene (pese al esfuerzo y coste que implica) escaso valor jurídico de cargo. La instrucción de los procesos penales se desarrolla dentro de la ineficiente máquina burocrática y no sólo no aporta lo que debe sino que, en no pocas ocasiones, permite justificaciones para la impunidad. Tuve la experiencia de juzgar procedimientos muy complejos. En uno de ellos mi tribunal empleó más de un año en su enjuiciamiento. Se trataba de hechos que habían acaecido hacia más de 20 años; había acusados, testigos y peritos fallecidos, pruebas irregulares que deberían haber sido detectadas en su momento y cuyos errores ya no tenían arreglo, y en último término propiciaba el recurso al olvido, que en esos plazos podía estar justificado. La dilación, como atenuante, puede llevar a la reducción de la condena, cuando no a la absolución. En virtud de la desconocida atenuante de dilación en los procedimientos y otros muchos efectos de esa índole.

Otras cuestiones imprescindibles para la reinvención de la justicia

Tan importante como recuperar la comunicación entre la justicia y la sociedad es recuperar también la comunicación individual entre la justicia y el ciudadano concreto que exige su servicio. La justicia mantiene un distanciamiento incomprensible entre los ciudadanos y los jueces. La mediación obligatoria de profesionales que nos representan (procuradores y abogados) hace que una persona pueda haber tenido un proceso judicial sin que nunca haya visto al juez que le juzga, ni este ni siquiera le haya oído directamente.

El Tribunal Europeo de Derechos Humanos de Estrasburgo, en una de sus últimas sentencias, de 16 de octubre del 2012, condena a España. Y lo hace tras sorprenderse en primer lugar y después claramente criticar el hecho de que, en un caso de una importantísima denuncia de torturas, ninguno de los jueces intervinientes, ni el de Instrucción, ni los del Tribunal de la Audiencia Provincial que resolvió el Recurso de Apelación, hubiera oído directamente al querellante que denunciaba haber sido torturado.

Burocracia, distanciamiento y deshumanización no pueden ser las señas de identidad de la justicia que necesitamos.

 

 

La izquierda, el sentido común y el cristianismo

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero

La verdad es que la idea de que la pequeña propiedad evoluciona hacia el capitalismo es un retrato exacto de lo que prácticamente no sucede nunca (…) El capitalismo es un monstruo que crece en los desiertos.  G. K. Chesterton.

El pasado 22 de marzo llegaron a Madrid las llamadas “marchas de la dignidad”, dando lugar a una de las concentraciones ciudadanas más masivas de la historia de la democracia. No cabe duda de que ese clamor popular reclamaba ante todo un cauce político que, sin embargo, no se acaba de encontrar. Se acumula indignación, rabia y desesperación. Mucha energía que anda a la búsqueda de un procedimiento para plasmarse en alguna realidad capaz de dar un vuelco a este panorama político de pesadilla. El FRENTE CÍVICO y PODEMOS lo han intentado. No sabemos lo que ocurrirá con estas iniciativas o con otras semejantes. Tarde o temprano alguna de ellas cuajará y cambiará radicalmente el espectro político del bipartidismo. Mejor sería temprano que tarde, porque, de lo contrario, el fascismo podría tomar la delantera y hacer a su manera lo que la izquierda no supo hacer.

Sinceramente, yo no tengo ninguna buena idea. Estas líneas no pueden tener otro sentido que el de mostrar mi admiración y mi agradecimiento por todas y todos los que se están dejando la vida en el intento. La solución no va a llovernos del cielo. Los que están intentando articular una respuesta política sólida y eficaz pueden equivocarse y pueden fracasar una y mil veces, pero están haciendo lo que hay que hacer.

Quería sólo llamar la atención sobre dos peculiaridades de la encrucijada política en la que nos encontramos. Se trata de un momento crítico muy peculiar, en el que, por un lado, lo tenemos más difícil que nunca y, por otro, más fácil que nunca.

Empecemos por lo difícil. Lo tenemos difícil porque, desde los años 80 y ahora más aún con la crisis económica, los poderosos más ricos del planeta han pasado a la ofensiva y han emprendido una revolución. Sí, ahora los revolucionarios son ellos; son ellos los que están dispuestos a acabar con todas las instituciones que sostienen la vida humana dentro de unos cauces normales de decencia y dignidad. Ni el nihilismo anarquista más radical había llegado nunca tan lejos. Con tal de salvar los intereses de un capitalismo financiero de casino, están dispuestos a convertir este planeta en un desierto, a matar de hambre a la mitad de la población mundial, especulando en el mercado de los alimentos más básicos, a demoler todas y cada una de las conquistas que las luchas revolucionarias de dos siglos han ido plasmando en eso que se llama el Estado de Derecho (que no es algo que nadie nos haya regalado, sino algo que es sin duda muy precario y muy imperfecto, pero que ha sido arrancado a los poderosos con mucha lucha, mucha sangre y muchos muertos). En suma, la revolución de los ricos contra los pobres está amenazando todo lo que podríamos llamar “civilización”. Y lo tenemos, por tanto, muy difícil, porque -como decía el magnate Warren Buffet- estos salvajes revolucionarios van ganando y podríamos decir que van ganando por goleada.

Sin embargo, al mismo tiempo, lo tenemos más fácil que nunca. Y esta es nuestra gran oportunidad. Porque ahora que los revolucionarios suicidas, nihilistas y salvajes son ellos, ahora que son ellos los terroristas, nosotros podemos empezar a defender cosas muy de sentido común. Las marchas de la dignidad se aproximaron a Madrid con reivindicaciones muy elementales y comprensibles: NO AL PAGO DE LA DEUDA; PAN, TRABAJO Y TECHO; NI UN RECORTE MÁS.

Es más: en esta situación revolucionaria en la que nos encontramos, nosotros podemos incluso aprovechar para volvernos muy conservadores. El hombre no puede rebelarse si no es conservador -decía Chesterton-, al menos “tan conservador como para haber conservado alguna razón para rebelarse”. Cambiar siempre es un riesgo y los cambios revolucionarios son, para la mayor parte de la gente, un riesgo demasiado grande. Por eso la izquierda siempre tuvo muy difícil extender su hegemonía entre la población. Pero ahora que los revolucionarios son los ricos más poderosos, la izquierda puede muy bien trabajar por el sentido común. Merece la pena conservar la escuela pública, la sanidad pública, el derecho a una pensión, a una vivienda, a un trabajo. Podemos, ante todo, insistir en que hay cosas en este mundo muy merecedoras de ser conservadas. Por ejemplo, hay una cosa que hay que conservar a cualquier precio, una cosa que es tan importante que vale más que la propia vida: la DIGNIDAD. Porque sin dignidad no merece la pena vivir. Los hombres no quieren conservar la vida a cualquier precio. Por encima de la vida, quieren, ante todo, conservar aquello que hace a la vida digna de ser vivida. Por eso, las marchas de la dignidad no podían haber encontrado un nombre mejor.

Esto nos tiene que hacer recordar que en la izquierda, seamos comunistas, anarquistas, anarcosindicalistas, trotskistas, maoístas o del frente judaico de liberación, ante todo siempre hemos sido luchadores por un orden político de la dignidad: lo que la filosofía llamó un orden republicano, en el que los individuos sean libres, iguales y fraternos. Es decir, ciudadanos independientes civilmente, que no tengan que pedir permiso a nadie para existir con dignidad. Desde luego, para cumplir este último requisito -que es precisamente lo que exigía la idea de fraternidad, ya que se trataba de dejar de depender de cualquier tipo de “padre”, “amo” o “señor”-, hacen falta condiciones materiales de existencia, precisamente esas condiciones materiales que el capitalismo destruyó e imposibilitó, al expropiar a la población de sus medios de producción 2. De ahí que, según pensamos algunos 3, cualquier proyecto políticamente republicano, se ve inevitablemente forzado a ser anticapitalista. Y entonces, en efecto, la radicalidad de los medios contrasta con la posible moderación de los objetivos. Somos antisistema para salvar un sistema, el sistema republicano del sentido común político más elemental. Somos radicales anticapitalistas para poder ser conservadores y reformistas.

He nombrado antes a PODEMOS y al FRENTE CÍVICO porque creo que son dos iniciativas políticas que han entendido perfectamente el problema. Podríamos decir, incluso, que los tiempos han demostrado que, en realidad, quien siempre ha tenido razón desde hace ya tres décadas ha sido Julio Anguita, el único político de izquierdas, por cierto, que ha tenido en este país posibilidad real de ganar alguna vez las elecciones (y bien que se empecinaron en impedirlo desde el grupo PRISA). No hay que inventar la pólvora, nos decía Anguita ya en los años ochenta. Bastaría, nos bastaría a las izquierdas, con obligar a que se cumpliera la Constitución. ¿No recordamos lo que siempre se le contestaba, desde el PP y el PSOE? “Yo no creo que la Constitución diga lo que dice el señor Julio Anguita… porque, ¿sabe usted?, si dijera lo que él dice, entonces sí pienso que habría que cambiarla”. Pues sí, en efecto, al final, la han cambiado, y lo hicieron durante el mes de agosto de 2012, con nocturnidad y alevosía, en un pacto de criminales del PP y del PSOE que blindó el pago de la deuda frente a cualquier decisión soberana de la democracia.

Las potencialidades de esta “nueva alianza” de la izquierda con el sentido común son inmensas. Entre otras cosas porque ello permite replantear un diálogo que yo siempre he considerado fundamental: el diálogo con el cristianismo y, sobre todo, con el catolicismo. Es asombroso el modo en que la izquierda regaló siempre sus mejores armas al enemigo. Luis Alegre y yo hemos insistido mucho en ello. El mayor error del marxismo fue empeñarse en que el derecho, la ciudadanía, la división de poderes, el parlamentarismo, etc., todo el andamiaje, en suma, de lo que llamamos Estado Moderno, no era otra cosa que la otra cara de la moneda de aquello que se pretendía combatir: el capitalismo. Toda la constelación política y conceptual del proyecto republicano se convirtió así en una realidad superestructural necesariamente ligada al pensamiento burgués o pequeñoburgués. Un negocio bárbaro: de este modo, se regalaba al enemigo el cuerpo conceptual políticamente más irrenunciable de la historia de la humanidad, y el marxismo se abocaba, en cambio, a inventar la pólvora, instituyendo algo mejor que la ciudadanía, algo más imaginativo que el parlamentarismo, algo más auténtico que la democracia, algo más creativo que el derecho. Al final, en lugar de una república de ciudadanos, teníamos siempre algo así como un régimen de camaradas, supuestos “hombres nuevos”, atletas morales militantes del Partido. No me interesa ahora comentar –como ya he hecho tantas veces– el desastre político en el que siempre consiste este experimento. El derecho es la única escalera que ha inventado el ser humano para elevarse por encima de la religión. Si se pretende dar un paso más alto, subiendo un peldaño más por encima del derecho, te das de narices con el suelo. El culto a la personalidad, una nueva religión artificial, fue el resultado inevitable.

Ahora bien, entre los increíbles patrimonios que la izquierda regaló tan alegremente al enemigo destaca, sobre todo, uno muy especial: el cristianismo. Puestos a acabar por inventar una religión puramente voluntarista y artificial, uno se pregunta si no habría sido más sensata una alianza seria con una auténtica religión. El derecho es racional, pero la razón no moviliza a la gente. La religión quizás sea irracional, pero es capaz de mover montañas. Este dilema lo plantearon, ya en 1795, los jóvenes Hegel, Schelling y Hölderlin, en ese famoso escrito conjunto que se conoce bajo el título de “Programa”. Mientras la razón no sea mitológica ningún interés tendrá para el pueblo. Mientras la mitología no sea racional, el filósofo tendrá que avergonzarse de ella. Necesitamos –decían– una “mitología de la razón” o una “razón mitológica”. Desde luego, este “programa” político puede interpretarse de maneras muy diversas y ahora no voy a extenderme en sus muchos peligros 4. En todo caso ese diagnóstico del problema responde a una realidad: el pueblo no se moviliza con razonamientos, sino con mitos. Así pues, la derecha debió de frotarse las manos satisfecha al ver que la izquierda le regalaba tan alegremente el arma más poderosa que jamás se haya inventado para movilizar a la población. Uno podía ser de derechas y conservar su religión. A la izquierda se le pedía, en cambio, el más difícil todavía: movilizar a la gente desde el ateísmo.

La cosa resulta aún más insensata si se piensa en concreto en el cristianismo, que es una religión que, al fin y al cabo, se lo ponía muy fácil tanto a la izquierda como a la Ilustración en general. Después de todo, el hecho de que Jesús fuera caracterizado como el “lógos hecho carne” podía ser leído ya como un pacto originario con cualquier forma de Ilustración. Ya no sólo es que la propia figura de Jesús en los evangelios resulte más bien simpática para el pensamiento de izquierdas. El asunto es que Jesús, al resumir todos los mandamientos en el “amarás al prójimo como a ti mismo”, había dado en el clavo con lo que podríamos considerar una versión mitológica de la forma misma de la razón. Obra siempre tratándote a ti mismo como si fueras cualquier otro. La Verdad nos obliga a reconocer que lo que estamos diciendo lo diríamos igual si fuésemos otro, pues el teorema de Pitágoras no es distinto para los esclavos que para los ciudadanos, para los griegos que los persas. La Justicia nos obliga a reconocer que lo que pretendemos hacer lo haríamos igual si fuésemos otro, pues no lo hacemos por ser ricos o pobres, hombres o mujeres, espartanos, atenienses o persas, sino porque es justo. Ante la Belleza sentimos que estamos sintiendo lo mismo que el otro, que cualquier otro. Por eso no nos conformamos con decir que nos gusta, sino que decimos con espectacular osadía, “que es bello”, hablando así, no de nosotros, sino de la cosa misma. Verdad, Justicia y Belleza nos sitúan en el lugar de cualquier otro. Ante la verdad nos sabemos iguales, porque no podemos evitar que un esclavo deduzca el teorema de Pitágoras al igual que nosotros. Ante la Justicia, nos sabemos libres, porque sabemos que nuestro acto no es imputable, no es un mero efecto de las circunstancias, no se limita a depender de que seamos ricos o pobres, hombres o mujeres, griegos o persas. Un acto que no depende de nada es, precisamente, un acto libre. Ante la Belleza nos sentimos fraternos, porque sentimos que estamos sintiendo lo mismo que el otro, algo así como cuando hacemos el amor, que no sabemos si sentimos en nuestro cuerpo o en el del otro. Ante una puesta de sol es un poco como si estuviéramos haciendo el amor con la humanidad entera. Libertad, Igualdad, Fraternidad, son, por tanto, la consecuencia política inevitable de una conocida tríada platónica que, en resumidas cuentas, no hace otra cosa que despejar esa incógnita a la que llamamos “razón”. No es fácil saber lo que es la razón. Será, en todo caso, ese lugar desde el que se ven las cosas a la luz de la Verdad, de la Justicia y de la Belleza. Pero, así iluminado, el mundo se estremece y se agita inevitablemente con tres tensiones políticas: Libertad, Igualdad, Fraternidad.

Podemos hablar, actuar y sentir desde el lugar de cualquier otro. Este es el origen del impulso de cualquier posible Ilustración de la humanidad. Y consiguientemente de cualquier programa político que luche por ese orden político irrenunciable -al que llamamos república- en el que los legislados sean al mismo tiempo los legisladores.

Forzoso es reconocer que el cristianismo nos había puesto las cosas bastante fáciles para dotar de carne y de sangre este proyecto. Al plantear una encarnación del “lugar de cualquier otro” bajo el signo del amor, se puede decir que el cristianismo prestaba a la razón toda la energía de la religión. Siempre hubo quien lo entendió así, por supuesto. Pero no fueron los que ganaron la batalla en las jerarquías de la Iglesia católica. También hubo marxistas que lo vieron con claridad, ya en el siglo XX. Asimismo, existió y existe una cosa que se llama teología de la liberación. La mejor prueba de que ahí se estaba jugando algo muy importante fue que la CIA tuvo que dedicar recursos inconmensurables a financiar y potenciar el evangelismo, en un intento desesperado -que finalmente, por desgracia, ha resultado exitoso- de contrarrestar el auge impresionante de la llamada “iglesia de los pobres”. También la propia jerarquía de la Iglesia católica –aliada con los poderes financieros mundiales– tuvo que poner manos a la obra para extirpar de su seno este germen de cristianismo tan comprometido políticamente. El papa Woytila y el futuro Benedicto XVI (el cardenal Ratzinger) fueron implacables en esta cruzada “antimarxista” (o, quizás se podría decir, sencillamente “anticristiana”, porque los caminos del Anticristo también son inescrutables).

Esto, por supuesto, no significa que la izquierda debería haber establecido una alianza con las altas jerarquías católicas. Pero sí que no debería haberse desentendido de este campo de batalla. Habría que haber plantado cara en el interior mismo de la Iglesia. Es una insensatez haber regalado al enemigo la mayor organización de masas de la historia de la humanidad occidental.

El potencial proselitista del cristianismo es, además, impresionante. Algo que debería haber resultado al marxismo de lo más interesante. No estoy seguro de en qué consiste el potencial proselitista de otras religiones, como, por ejemplo, el islam, pero siempre me ha parecido que el cristianismo tenía truco, que -podríamos decir- apostaba sobre seguro. Los misioneros, al predicar un mandamiento que dice “amarás al prójimo como a ti mismo” no estaban, en realidad, exponiendo ningún contenido confesional: estaban predicando la forma misma de la razón. Y cualquier pueblo de la tierra pretende tener razón. De modo que, al pretender tenerla, todos los pueblos daban en el fondo, a priori, la razón al misionero (siempre que no viniera acompañado, naturalmente, del traficante de esclavos). Las conversiones masivas estaban aseguradas, sin necesidad de la espada (más bien se puede decir que acontecían, muchas veces, a pesar de la espada). Así pues, resulta muy fácil volverse cristiano (lo difícil, más bien, es ser un buen cristiano).

Esto era tanto más cierto aún en virtud de la inmensa receptividad politeísta del catolicismo, el cual, ataviado con una legión de santos para todos los gustos, era virtualmente capaz de cualquier sincretismo religioso. Las comunidades indígenas latinoamericanas, por ejemplo, han escogido a la carta su santo patrón, fusionando sus dioses ancestrales con el santoral católico. La sensatez de la teología de la liberación al respecto debería valer como una lección de primer orden para la izquierda. Los párrocos, los sacerdotes de a pie, los cristianos de base, comprendieron perfectamente que lo de menos eran los símbolos en torno a los cuales se movilizaran los pueblos, con tal de que siempre estuvieran claros los principios. En efecto, la gran plasticidad del catolicismo para la construcción de identidades contrasta con la rígida inflexibilidad sectaria de la izquierda.

Lo que, a mi entender, han intentado hacer iniciativas políticas como PODEMOS o como el FRENTE CÍVICO, sea cual sea al final el resultado, es lo que había que hacer. La izquierda no tiene que pedir lo imposible, como rezaba el famoso lema de mayo del 68. Lo que es imposible es que podamos seguir aguantando este mundo absurdo y criminal, en el que, por ejemplo, se desahucian familias de sus casas al mismo tiempo que se mantienen millones de casas vacías. Lo que es imposible de soportar es vivir en un mundo en el que el capital financiero puede especular con los precios de los alimentos -como antes especuló con la vivienda- creando una burbuja que matará de hambre a millones de familias. Lo que es imposible, incluso, es que el equilibrio ecológico de este planeta pueda resistir un ritmo de crecimiento como el exigido por el capitalismo. Frente a la utopía suicida del capitalismo, lo que hay que reclamar es un poco de sensatez. Basta, en efecto, poner la Declaración de Derechos Humanos sobre la mesa y preguntar con suficiente energía por las condiciones materiales que sería preciso poner en juego para que se cumplieran. Son los capitalistas y sus espadachines a sueldo los que hoy piden la Luna, no nosotros.

En verdad, el lema de “la imaginación al poder” significa hoy en día lo contrario de lo que se planteó en el 68. Podemos pararnos un momento a reflexionar en el asunto si traemos a colación el concepto de “desnivel prometeico” de Gunther Anders. Este gran filósofo utilizó esta expresión, “desnivel prometeico”, para nombrar la enorme desproporción que existe actualmente entre lo que podemos hacer técnicamente y lo que somos capaces de imaginar y de vivir emocionalmente. Esta desproporción es ya tan grande que entre nuestra voluntad y nuestros actos se abre un abismo sin fondo. Parafraseando a Anders: en la actualidad es imposible saber lo que estás haciendo cuando haces lo que haces. Que llamar por el móvil tenga alguna oscura y misteriosa relación con el tráfico de coltán en el centro africano y con una guerra genocida que ha provocado más de una decena de millones de muertos, implica pensar en una serie causal que la imaginación humana, sencillamente, es incapaz de recorrer. En palabras de Anders, en estas condiciones, es como si el hombre se hubiera convertido en un analfabeto emocional. La imaginación es incapaz de hacerse cargo de lo que la complejidad técnica del mundo pone en juego. Estrictamente hablando en un sentido kantiano, el problema es tan grave que exigiría, en orden a hacer justicia a una reformulación contemporánea del imperativo categórico, reescribir la Crítica de la razón práctica sobre la base de que toda la “típica del juicio práctico” se hubiera vuelto imposible. Pues, en efecto, ahí donde la imaginación fracasa, lo que se vuelve imposible es el esquematismo de la razón práctica, es decir, la posibilidad misma de ejemplificar los mandatos morales. Por supuesto que este problema es también el que verdaderamente se juega en el fondo de la temática arendtiana de la “banalidad del mal”. Así pues, podríamos desembocar en un naufragio inevitable y definitivo de la razón práctica en las condiciones técnicas contemporáneas, si no fuera porque, como valientemente defiende Anders, es posible reformular el imperativo categórico en el sentido siguiente: obra de tal manera que tu imaginación no fracase. Se trata, en realidad, de una reformulación sorpresiva e inesperada del famoso lema sesentaiochista de “la imaginación al poder.” Si hay que dar el poder a la imaginación no es, en este sentido, por lo que esta facultad tiene de desbordante creatividad ilimitada, sino, más bien, por todo lo contrario: porque su tozuda limitación, su escuálida finitud, se corresponde políticamente muy bien con los límites de la condición humana que nos proponemos preservar. Frente a un mundo desbordante en el que, como diría Lacan, “todo es posible”, la imaginación humana tiene que ser un ancla y una inercia: la posibilidad de un mundo a la medida de la finitud del ser humano. “No hagas nada que desborde los límites de lo que tu imaginación es capaz de concebir” es lo mismo que comprometerse con un mundo que esté hecho a la medida de ese ser chapucero, finito y modesto que es –como todos los trabajos etnográficos han venido a corroborar– el ser humano.

Aunque yo diría que, aún mejor que Gunther Anders o Hannah Arendt, la teología de la liberación acertó de lleno en el blanco al crear el concepto de “pecado estructural”. Vivimos un mundo en el que las estructuras matan con mucha mayor eficacia y crueldad que las personas. Es absurdo, por tanto, poner el acento en la maldad o el pecado como un asunto exclusivamente personal. Por muy complejo que se haya vuelto en este mundo distinguir el bien del mal, hay una cosa que seguro que es mala: el hecho mismo de que exista un mundo así. Si vivimos en un mundo en el que “es imposible saber qué es lo que realmente estás haciendo cuando haces lo que haces”, entonces es que vivimos en un mundo muy malo. El lema de los movimientos antiglobalización –“otro mundo es posible”, “otro mundo tiene que ser posible”– se convierte entonces en un imperativo ético insoslayable. Es insoportable vivir en un mundo en el que basta meter los ahorros en un fondo de pensiones para tener que preguntarte con cuántas ignominias y matanzas estás colaborando sin saberlo.

Como ya he dicho otras veces 5, creo que el concepto más interesante que se forjó en la reflexión ética y moral del siglo XX fue el concepto de “pecado estructural”. Hay que recordar que, mientras que un buen puñado de curas y monjas se jugaban la vida luchando contra dictaduras terribles e intentando cambiar este mundo injusto, la filosofía académica estaba intentando descifrar a Derrida o dándole vueltas y vueltas al insondable misterio que ellos llamaban “el dilema del prisionero”, algo así como que si todo el mundo se comporta como un auténtico hijo de puta, de todos modos, el resultado, incomprensiblemente, no es el mejor de los posibles. La teología de la liberación, en cambio, se enfrentó a un problema de primer orden: en este mundo las estructuras son peores que las personas. Por mucho mal que se empeñe en hacer un individuo, siempre resultará un patético Fu-Man-Chú comparado con el cotidiano y rutinario genocidio estructural de la globalización. Cuando las estructuras son inmorales, la cuestión moral es qué responsabilidad tenemos respecto a las estructuras. En un mundo en el que las estructuras violan los mandamientos con una eficacia colosal e ininterrumpida, es inmoral limitarse a respetar los mandamientos… y las estructuras. Lo resumía así en el citado artículo: “La verdadera cuestión moral es qué responsabilidad tenemos en que determinadas estructuras perduren y qué estaría en nuestra mano hacer para sustituirlas por otras. Es obvio que eso pasa por la acción política organizada y no por el voluntarismo moral que intenta inútilmente apartarse de la maquinaria del sistema. No es a fuerza de no mover las fichas o de moverlas lo menos posible como se consigue dejar de jugar al ajedrez, si eso es lo que se pretende. Para dejar de jugar al ajedrez y comenzar a jugar al parchís hay que cambiar de tablero. Si no, lo único que se logra es perder el juego, y el juego del ajedrez, no del parchís. No sé si se capta el mensaje: vivimos en un mundo tan inmoral que no tiene soluciones morales, aquí no valen más que soluciones políticas y económicas muy radicales. Y la única cuestión moral relevante que todavía tenemos sobre la mesa es la de qué tendríamos la obligación de estar haciendo políticamente para que el mundo dejara de jugar en este tablero económico genocida. La cuestión no es la de si puedo llamar menos por el móvil para participar lo menos posible en la matanza centroafricana que ha provocado el tráfico de coltán. La cuestión es cómo y de qué manera atacar los centros de poder que la generan. Mi responsabilidad en la matanza no es la de llamar por el móvil. Mi responsabilidad es la de aceptar vivir en un mundo en el que llamar por el móvil tiene algo que ver no sé con qué guerras en el continente africano. Es el mundo lo que es intolerable, no nosotros. Pero sí es intolerable que aceptemos de brazos cruzados un mundo intolerable”.

Creo que la izquierda anticapitalista debía de haberse tomado muy en serio esta oportunidad de oro que le llovía desde las filas del cristianismo. Porque lo que se le brindaba en bandeja no era sólo el concepto más interesante de la reflexión ética del siglo XX. Se le estaba ofreciendo la posibilidad de una movilización masiva capaz de fundir la energía popular del cristianismo con un planteamiento político que se enfrentaba a las estructuras más profundas del capitalismo.

…………………………………

       Este artículo, pensado y elaborado por los dos autores firmantes, está redactado en primera persona por Carlos Fernández Liria por una cuestión meramente retórica.

[1]  Me he ocupado del asunto de la fraternidad en mi libro ¿Para qué servimos los filósofos?, La Catarata, 2013. Para una lectura republicana de Marx, cfr. Fernández Liria, C. y Alegre Zahonero, L.: El orden de El Capital, Akal, 2012.

[2]Cfr. en esta misma revista, mi artículo “Comunismo para la ciudadanía” (Éxodo, nº  119 junio 2013).

[3]  Me he ocupado de ello en varios sitios, por ejemplo, en Geometría y Tragedia (Hiru, 2002), en el capítulo titulado “La lógica del exterminio”.

[4]  Cfr. “Los diez mandamientos del siglo XXI”, El viejo Topo, nº 251, diciembre 2008.

 

El agua es vida

Pedro Pozas

“Una civilización que es capaz de enviar una nave espacial a Marte para conocer si hay agua y no es capaz de garantizar agua potable a sus miembros en la Tierra no es muy civilizada”, comenta Víctor Viñuelas en este mismo número de Éxodo.

Nuestra sociedad no llega a captar seguramente la magnitud del problema, porque, si es importante que Naciones Unidas haya aprobado este derecho humano al agua, lo es más que el derecho se haga efectivo y sólo lo es cuando el agua que sirve para vivir, beber y alimentarnos esté al alcance de todos no contaminada, sin consecuencias negativas para la enfermedad y la muerte. El agua existe y es suficiente para todos, pero paradójicamente los políticos que nos gobiernan demasiadas veces no le dan la prioridad que merece o generan, a causa de ella, conflictos y guerras.

En nuestra mentalidad occidental, hemos programado una economía al margen y aun en contra de de la naturaleza, hemos contra puesto la tecnocracia a la biosfera. Y ya el cambio climático nos está demostrando que es urgente actuar para evitar la subida de temperaturas y evitar nefastas consecuencias. Poner remedio a esta situación no será posible si no sustituimos la pela por la colaboración, el enfrentamiento por el diálogo, desterrando de nuestra mente toda suerte de xenofobia e intolerancia.

Junto a este problema, está también y es acaso el más importante, regular el Bien Común del agua sin que nadie quede excluido de ella por su condición económica. Pero al gua, como factor económico, imprescindible para múltiples usos de nuestra vida, no tiene por qué ser gratuita, ni supone la no participación del sector privado, siempre y cuando se asegure su carácter público.

Volviendo al tema de lo conflictos generados por el agua, resulta obvio afirmar que esos procesos conflictivos tienen mucho que ver con Estados que no atienden a los problemas esenciales de la sociedad; y el derecho a tener agua sería uno de ellos. Igualmente, ocurre esto cuando se imponen proyectos de interés privado y no de interés colectivo.

Todo esto puede generar conflictos y es bueno que así sea cuando cuestionan determinados modelos de sociedad respecto al desarrollo, comercio y manejo del agua. Pero los conflictos suponen mucho desgaste si no existen mecanismos institucionales que sepan acoger y resolver las demandas de la sociedad.

Es posible, como piensan algunos autores, que el tema del agua en nuestro siglo no nos llevará a guerras sino que será más bien motor para la paz y cooperación entre los pueblos: “Cuando hay problemas de tierra, casi siempre acaban en guerra; pero cuando hay problemas de agua, se termina en conversaciones”.

Otros en cambio consideran el agua como bien económico vinculado al territorio y puede justificar cualquier disparate: “Las guerras pueden hacerse por el agua, por la bandera, por la religión, por el territorio, aun cuando se escondan las razones profundas y sean puros pretextos los que movilizan a la gente”.

Si la democracia es algo más que una formalidad es porque resulta capaz de resolver las cosas.

Y esa solución llega cuando consideramos el agua como parte del ecosistema, de la naturaleza y estamos dispuestos a colaborar con ella, pues la naturaleza no tiene fronteras. “Son los que están controlando el mercado del agua e impulsan un valor económico para la misma, quienes generan ciertas tensiones, algo que es también poder sobre el agua. El agua se puede usar en ciertos momentos como un recurso para negociaciones o para presionar al otro, pero, en sí mismo, el agua no es el factor que genera la disputa sino un medio para lograr ciertos fines. No hay conflictos puros en torno al agua”.

En todo caso, conviene dejar bien claro: “Que el derecho al agua no es un derecho más de lista de los derechos humanos, es un derecho que posibilita los otros y cuya ausencia hace que el resto se conviertan en derechos para unos pocos, para los que sí tienen agua buena. Los gobiernos de bien, las entidades sociales de bien, los ciudadanos que en lo países mas ricos abrimos el grifo de agua potable con un gesto rutinario… debemos construir una gran alianza para acabar con esa lacra, con esa vergüenza civilizatoria que es que centenares de millones de personas no tengan garantizado el derecho humano a beber agua buena” (Víctor Viñuelas).

Considero un buen punto final la transcripción de “El mensaje del Secretario General Ban Ki -moon con motivo del Año Internacional de la Cooperación en la esfera del Agua (2013)”:

1. El agua es fundamental pata el bienestar de las personas y el planeta.

2. Es necesario para la salud, la seguridad alimentaria y el progreso económico.

3. El agua es clave para el desarrollo sostenible.

4. Debemos trabajar de consuno para proteger y gestionar con cuidado este recurso frágil y finito.

5. Cada año tare consigo nuevas presiones sobre el agua.

6. El crecimiento de la población. El cambio climático.

7. Un tercio de la población mundial vive ya en países con una moderada o elevada escasez de agua.

8. La competencia es cada vez mayor entre los agricultores y los pastores, la industria y la agricultura, la ciudad y el campo.

9. Es necesario cooperar tanto a nivel institucional como a nivel de base y a nivel internacional en beneficio de todos, ahora y en el futuro.

10. La Asamblea General de las Naciones Un ¡dadas ha designado 2013 Año Internacional de la Cooperación en la Esfera del Agua.

11. Debemos aprovechar las mejores tecnologías y las mejores prácticas para obtener mayores cosechas con menos agua.

12. Debemos promover el derecho al agua, derrochar menos y elaborar prácticas inteligentes para que todos los usuarios obtengan una parte equitativa.

13. Debemos invertir en los recursos hídricos.

14. El agua es vida.

La dimensión formal de las familias en España

Javier Elzo

Vamos a trabajar en estas breves páginas, exclusivamente, en la presencia meramente formal y cuantitativa de las distintas acepciones que la familia (a veces con otro término, como unión familiar, parejas, etc.) ha adoptado en nuestra sociedad: nuclear, unipersonal, de hecho y de derecho, del mismo y diferente sexo, monoparental, reconstituida, etc. Siendo lo anterior extremadamente importante, sin embargo no consideramos que sea lo esencial a la hora de hablar de la familia.

La primera cuestión es precisamente la delimitación-definición de lo que cabe entender por familia y a continuación los diferentes tipos o modelos familiares, pero no en razón de su configuración formal, cuestión a la que nos limitamos en estas páginas, sino en razón de los valores de sus padres y de sus hijos, del clima interno familiar, de la capacidad educadora de la familia, del modelo educativo imperante, y ello, insistimos fuertemente en este punto, más allá del modelo formal en el que se asienta la rica realidad familiar.

Pero este punto escapa a las páginas asignadas a este texto y nos limitamos a señalar al lector interesado un breve elenco de publicaciones en las que hemos trabajado estas cuestiones, más de contenido que meramente formales, en el estudio de la familia española del presente siglo1. Pero debemos detenernos en la dimensión formal de los diferentes tipos o modalidades de familia.

Introducción:  Algunas definiciones utilizadas por el INE y fuentes para este trabajo

Me basaré en este texto exclusivamente en los datos que nos ofrece el INE. Lo que no siempre resulta fácil pues a veces introducen nuevas variables al referirse al mismo concepto haciendo complicada la comparación. Cuestiones técnicas en las que no puedo entrar. Pero sugiero vivamente que se consulte un listado de “definiciones” que utiliza el INE, particularmente al final de su nota de prensa de 12 de diciembre de 2013.

Señalemos también que las fuentes utilizadas por el INE son dos: los Censos de población y vivienda principalmente. Utilizaré los de 2001 y 2011. Pero desde el año 2013 trabajan también con la Encuesta Continua de Hogares. En la nota de prensa del 10/04/14 puede leerse la metodología que utilizan y algunos resultados. Pero por problemas de espacio no puedo ocuparme aquí de esta importante y novedosa fuente.

Presentamos, de entrada, unos indicadores básicos que provienen esencialmente del servicio de prensa del INE el 12 de diciembre de 2013, para dar paso a continuación a los diferentes tipos de hogares existentes en España y a su cuantificación. Ver tabla 1.

Tabla 1. Principales indicadores de hogares en 2011 y su variación respecto a 2001

  Censo 2001 Censo 2011 Variación absoluta 2001-2001

Variación relativa 2011-2001 En %

Número de hogares 14.187.169 18.083.692 + 3.896.523

+ 27,5 %

Hogares unifamiliares 2.876.572 4.193.319 + 1.316.747

+45,8 %

Tamaño medio del hogar 2,86

personas

2,58

Personas

- 0.29

-10,0 %

Personas entre 25 y 34 años que viven solas 443.675 607.806 + 164.131

+ 37,0 %

Personas entre 25 y 34 años que viven en pareja sin hijos 1.003.329 1.394.865 + 391.536

+ 39,0%

Personas de 65 y + años 6.796.936 7.933.773 + 1.136.837

+ 16,7 %

Personas de 65 y + años que viven solas 1.358.937 1.709.186 + 350.249

+ 25,8 %

Número de parejas 9.510.817 11.473.534 + 1.962.717

+ 20,6 %

Parejas sin hijos 3.042.409 4.413.304 + 1.370.895

+ 45,1 %

Parejas con 1 o 2 hijos 5.473.743 6.429.044 + 955.301

+ 17,4 %

Parejas con 3 hijos o más 994.665 631.186 - 363.479

- 38,5 %

Parejas de derecho 8.947.032 9.806.022 + 858.990

+ 9,6%

Parejas de hecho 563.785 1.667.512 + 1.103.727

+ 195,8 %

Familias reconstituidas 235.385 496.135 + 260.750

+ 110,8 %

Fuente: INE. Nota de prensa del 12 de diciembre de 2013

El número de hogares está aumentando

Constatemos, en primer lugar, que el número de hogares en España alcanza los 18.083.692, según los Censos de Población y Viviendas 2011, lo que supone un incremento del 27,5 % respecto al año 2001. En realidad es el número de miembros en cada hogar el que viene descendiendo en España durante los últimos 40 años. 3,82 personas de media convivían en un hogar el año 1970; 3,59 el año 1981; 3,26 el año 1991; 2,86 el año 2001 y que queda reducido a 2,58 el año del último censo en 2011. Cada vez hay menos gente en cada vivienda. De ahí también que se hayan construido más viviendas. Demasiadas a lo que parece, pero también había más demanda.

También aumentan las personas que viven solas

Los técnicos las denominan hogares unipersonales o unifamiliares y con esa denominación aparecen en la tabla 1. Los hogares unipersonales mantienen la tendencia creciente de las cuatro últimas décadas y ya representan el 23,2 % del total de hogares españoles, cuando ese porcentaje era del 7,8 % el año 1970. Entre 2001 y 2011 el porcentaje de hogares unipersonales casi se dobla, hay un 45,8 % más. Es muy llamativo observar (véase para el detalle de datos la Nota del Prensa del INE ya referenciada del 12 de diciembre de 2013) que entre los solteros, casados y divorciados abundan los hombres sobre las mujeres viviendo solos, mientras que entre los viudos son muchas más las mujeres que viven solas. Vivir en hogares unipersonales en el caso de los hombres es consecuencia, particularmente, de su soltería o de un fracaso matrimonial. En el caso de la mujer, de su mayor esperanza de vida y quizás también (no he comprobado en detalle el dato) las mujeres se casan (unen, forman pareja, etc.) en segundas nupcias con mayor frecuencia que los hombres. Lo veremos más abajo en detalle.

Tabla nº 2. Personas que viven solas, según el sexo, a tenor del Censo de 2011.

Condición Valores absolutos

Porcentaje

sobre total de hogares

Mujer sola de menos de 65 años 1.054.513

5,83 %

Mujer sola de 65 y más años 1.279.486

7,07 %

Mujeres que viven solas 2.333.999

12,9 %

Hombres solos de menos de 65 años 1.429.621

7,91 %

Hombres solos 65 y más años 429.700

2,38

Hombres que viven solos 1.859.321

10,28

Total hogares unipersonales 4.193.320

23,19 %

Total de hogares en 2011 18.083.692

100 %

   Datos del Censo de 2011, elaboración de JE.

En la tabla 1 también hemos tenido ocasión de comprobar que el aumento del número de personas que viven solas ha aumentado entre las personas de 65 y más años de edad, así como entre las personas más jóvenes, quienes tienen, en el momento de administrar la encuesta, entre 25 y 34 años de edad. En el primer caso señalado, personas de 65 y más años habría el año 2011 más de un millón setecientas mil personas viviendo solas en su domicilio en España, un 25,8 % más que el año 2001, diez años antes. Es salto es espectacular y merece, en sí mismo considerado, un apartado al que aquí no podemos consagrar. Pero nótese también que entre las personas más jóvenes (entre 25 y 34 años de edad) en los años que median entre el censo de 2001 y el de 2011, el porcentaje de los que viven solos ha aumentado en un 37 %. Cifra aún más espectacular. Indicador básicamente de que en la actualidad la media de los jóvenes se casan (unen, hacen pareja, etc.) pasados los treinta años… y que muchos se separan o divorcian en los primeros años de vida en común. Tampoco podemos ocuparnos aquí de este tema.

Limitándonos ahora a los datos del Censo de 2011, hemos profundizado en el sexo de las personas que viven solas y hemos construido esta Tabla 2.

La tabla 2 nos complementa el perfil de los hogares unifamiliares, hogares donde viven personas solas. Casi llegan al 25 % de los hogares españoles, aunque el número de personas que viven solas en España es el 9 % del total pues, no se olvide, el número medio de personas por hogar era en el censo de 2011 de 2,58.

Pero más importante a señalar es que si bien no hay mucha diferencia entre el porcentaje de mujeres que viven solas (12,90 del total de hogares) respecto del de los hombres (10,28), sin embargo, y de forma muy significativa, los hombres de 65 y más años son un tercio menos que las mujeres, lo que se explica en gran medida por la superior longevidad de las mujeres. Por otra parte los hombre de 65 y menos años son, en número, algunos más que las mujeres, lo que se explica, aunque en menor medida, por su renuencia a casarse.

Parejas, según su número  de hijos

Estamos ante lo que se ha estado denominando como familia nuclear: una pareja con o sin hijos. En la tabla 1 constatamos su número y evolución entre los censos de 2001 y 2011. Retengamos lo esencial.

Tabla 3. Tipos de familia según nacionalidad

 

Censo 2011

Incremento

2001-2011

En %

Según Tipo de pareja Valores absolutos

En % verticales

Parejas  españolas 9.880.642

86,1

- 9,6

Parejas extranjeras 1.022.770

8,9

248,5

Hombre español y cónyuge extranjero 322.795

2,8

136,4

Mujer española y cónyuge extranjero 247,327

2,2

Total de parejas 11.473.534

100%

-

 

El número de parejas ha aumentado en el periodo considerado en cerca de dos millones. En el censo de 2011 hay un 20,6 % de parejas más que en el censo de 2001. Al boom de nacimientos en España entre 1970 y 1975 “le ha llegado el momento de formalizarse en parejas”, -teniendo en cuenta que muchas parejas se constituyen con treinta y más años de edad-, a partir del año 2002 y durante toda la década que comprenden los censos de 2001 y 2011 que estamos analizando. Más interesante es constatar que han aumentado en un 45 % el número de parejas que no tienen hijos, pero en solo un 17 % las que tienen uno o dos hijos y ha disminuido en un 48,5 el número de parejas con tres o más hijos. La conclusión es clara: aumento de parejas, sí, pero básicamente de parejas sin hijos y notabilísimo descenso de parejas con tres o más hijos, siendo el aumento de parejas con uno o dos hijos inferior al aumento general de parejas. Luego notable descenso de la natalidad que no llega ni de lejos a cubrir la reproducción natural de la sociedad española. Dentro de unos años habrá más personas mayores de 65 años que menores de 15. Será la pirámide de edades invertida. O cambia la actual tendencia de baja natalidad, o se produce una gran masa de inmigrantes. Si solamente se da la primera realidad, España, poco a poco va desapareciendo. Si aumenta fuertemente el número de inmigrantes, España será cada vez más mestiza. Habrá cada vez más parejas mestizas.

Parejas según su nacionalidad

Detengámonos un momento en la evolución actual de las parejas según su nacionalidad. Es lo que ofrecemos en la tabla 3.

Según el censo de 2011 la inmensa mayoría de parejas siguen estando conformadas por parejas donde ambos son de nacionalidad española, lo que no significa, exactamente, que ambos cónyuges hayan nacido en España pues uno -o los dos- han podido nacionalizarse español. Estamos hablando del 86,1 % de parejas en España el año 2011 pero, regístrese el dato, representaban porcentualmente un 9,6 % menos que diez años antes. Por el contrario el porcentaje de parejas extranjeras (ambas extranjeras) había aumentado en 248,5 % y el de parejas con un cónyuge español y el otro extranjero lo hacía en un 136,4 %, cuando en la pareja el hombre era español y cuando lo era la mujer.

Parejas interreligiosas

Llamadas también interconfesionales o mixtas, como lo hace el Código de Derecho Canónico, exigirían al menos un apunte propio. Pero no he encontrado referencia alguna en España al número de familias, uniones familiares, matrimonios, etc., entre personas de diferente signo religioso que hayan decidido compartir su vida en alguna de las modalidades posibles que arriba hemos mentado. La Web de la Conferencia Episcopal Española en su Comisión de Relaciones Interconfesionales, siguiendo las directrices del Código de Derecho Canónico (cánones 1124-1128), escribe sobre la preparación, celebración y acompañamiento posterior a los matrimonios mixtos, entre otros documentos de interés pastoral. Pero no hay –o yo al menos no he encontrado– un solo dato estadístico (tampoco en la Oficina de estadística de la CEE) sobre el número de matrimonios mixtos que haya habido en España. Al menos de los que la Iglesia pudiere tener conciencia. No es que sea lo esencial, ciertamente, pero parece conveniente sobre qué universo de personas se ha “pastoreado”.

El INE ni siquiera menciona la expresión matrimonios, uniones, parejas, etc., interreligiosas o interconfesionales. El INE utiliza la expresión de matrimonios mixtos cuando se trata de matrimonios de diferentes nacionalidades, pero es fácil darse cuenta de que matrimonios de diferentes nacionalidades no supone necesariamente matrimonios interreligiosos: es el caso de españoles casados con latinoamericanos de religión católica. Para el INE –salvo error por mi parte, que no creo pues he buceado en el interior del INE– ese matrimonio sería calificado de mixto. Luego matrimonio mixto no tiene la misma significación en el INE que en la Iglesia católica y se presta a equívocos a los escasos investigadores a quienes estas cosas interesen.

Sea lo que sea, los datos obtenidos sobre la modalidad de matrimonios (exclusivamente matrimonios, no parejas de hecho o uniones libres) canónicos o civiles tampoco nos muestra la modalidad de matrimonios interreligiosos en España. Así, según el INE, el año 2012 hubo en España 165.101 matrimonios de los cuales 61.809 según la Iglesia católica (el 37 %) y 102.334 exclusivamente civiles (como los denominan) que conformarían el 62 % de matrimonios en España el año 2012. El 1 % restante, 958 en valores absolutos, el INE lo encuadra bajo la denominación de matrimonios “según otra religión”. Pero no podemos decir cuántos interreligiosos. Cabe hipotetizar que los hubo bajo la denominación de matrimonios según la Iglesia católica o según otra religión pero ninguna información sobre el número de los mismos. Obviamente su cuantificación no interesa al INE.

Parejas de hecho y de derecho

Aunque en la tabla 1 ya nos hemos referido a esta modalidad, trasladamos los datos allí ofrecidos con alguna ampliación significativa en la tabla nº 4.

Tabla 4. Evolución de los tipos de pareja (mismo sexo, distinto sexo) según los Censos de 2001 y de 2011.

 

Censo de 2001

Censo de 2011

Incremento

2001-2011

En %

Según Tipo de pareja Valores absolutos

En  %

Verticales

Valores absolutos

En % verticales

Parejas de distinto sexo 9.500.343

99,9

11.418.614

99,5

20,2

Parejas del mismo sexo femenino (a) 3.478

0.0

17.067

0,1

390,7

Parejas del mismo sexo masculino (b) 6.996

0.1

37.853

0,3

441,1

Parejas del mismo sexo (a + b) 10.474

0,1

54.920

0,47

524,3

Total de parejas 9.510.817

100 %

11.473,534

100%

20,6

Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Censo de población y vivienda 2011. Nota de prensa 12 diciembre 2013 (Completado por los propios datos del INE por JE)[1]


Las parejas de derecho siguen siendo mucho más numerosas que las de hecho, aunque en los 10 últimos años se ha producido un descenso significativo del número de parejas de derecho (casi un 10 %) y un incremento muy significativo del número de parejas de hecho. En efecto, en las parejas de hecho con sus dos miembros solteros el incremento ha sido del 249,5 %. Y en las de otro tipo (por ejemplo un soltero con alguien que habría estado casado, o parejas de personas que anteriormente hubieran estado casadas con otras personas), del 136,4 %. En definitiva, según el Censo de 2011 las parejas de hecho ya conforman el 14,5 % de las parejas en España.

 

Parejas del mismo y distinto sexo

La inmensa mayoría de las parejas en España son de diferente sexo. Según el censo de 2001 sumaban el 99,9 % de las parejas. En el censo de 2011, ya aprobada la ley que formalizaba el matrimonio entre personas del mismo sexo, la cifra desciende un poco: el 99,5 % del número de parejas son de distinto sexo. Por su parte, las parejas del mismo sexo se han multiplicado por cinco en los 10 últimos años y se sitúan en 54.920 según el censo de 2011 cuando el número de parejas de diferente sexo arrojaba, siempre según el INE, la cifra de 11.418.614. Ver datos en la tabla 5.

Es evidente, sin embargo, que más allá de las diferencias, tanto en valores absolutos como en valores porcentuales entre parejas del mismo sexo y parejas de diferente sexo, la cifra de casi 55.000 parejas del mismo sexo es mucho más que una anécdota o una cifra residual. Es una realidad estadísticamente relevante. Anótese también que las parejas del mismo sexo masculinas siguen siendo más del doble que las femeninas.

Hogares monoparentales

En la nota de prensa del INE de 12/12/13 en su página 4 podemos leer una tabla de hogares según estructura, tabla de la que extraemos estos datos, aunque algunos repetidos, por haber sido presentados anteriormente, al objeto de facilitar la lectura, particularmente si se lee en formato electrónico. Ver tabla 6.Ya hemos hablado más arriba de los hogares unipersonales (el 23 % de los hogares en el Censo de 2011), así como los conformados por parejas que viven sin hijos (21 %) y con hijos (35 % en números redondos). Con estos datos recordados, presentamos en la tabla 5, el 7,5 % de hogares donde vive una madre que vive sola con sus hijos y el 3,2 % de hogares conformados por un padre que vive solo con hijos. Sumando ambas situaciones tendríamos que, a tenor del Censo de 2011, habría en España un 10,7 % de familias monoparentales siendo claramente mayoritarias las conformadas por la madre con sus hijos, aunque haya aumentado en la década anterior a la del Censo de 2011 el porcentaje de familias monoparentales con padre (el 59,7 %) en mayor proporción que el porcentaje de familia monoparentales con madre (44,8 %).

Tabla 5: La dimensión de los hogares monoparentales y su evolución según los censos de 2001 y 2011.

Diferentes tipos de hogares

Censo 2011

Variación
  Valores absolutos

En  %

Verticales

2011 – 2001
Hogar unipersonal 4.199.319

23,2 %

+ 27,5 %

Hogares formados por parejas sin hijos 3.804.677

21,0 %

+ 55,4 %

Hogares formados por parejas con hijos 6.321.923

34,6 %

+ 9,1 %

Hogares con una madre sola con hijos 1.359.376

7,5 %

+ 44,8 %

Hogares con un padre solo con hijos 573.732

3,2 %

+ 59,7 %

Hogar con al menos dos personas que no forman familia 246.835

1,4 %

+ 77,3 %

Otro tipo de hogar 1.823.680

10,1 %

- 9,9 %
Total de hogares 18.083.692

100 %

+ 27,5 %

Podemos dar un paso más y con riqueza de información suplementaria. Según la nota de prensa de 10 de abril de 2014 en base a la encuesta continua de hogares de 2013 (recuerden que hablamos de datos provisionales) bajo el epígrafe de “Hogares monoparentales” podemos leer que “los hogares monoparentales, es decir, los que están formados por uno solo de los progenitores con hijos, están mayoritariamente integrados por madre con hijos (1.412.800, el 82,7 % del total, frente a 294.900 de padre con hijos). El número de hogares formados por madre con hijos ha crecido en más de 53.000 desde el censo de 2011. Por el contrario, el de padres con hijos ha disminuido en 40.000. En un 43,7 % de los hogares de madres con hijos la madre está viuda, en un 35,7 % separada o divorciada, en un 12,6 % soltera y en el 8,0 % casada. El 56,4 % de los 178.000 hogares de madre soltera con hijos está formado por mujeres de 40 o más años”.

Ya pasados del espacio que nos han asignado para este texto limitémonos a señalar las diferentes situaciones de la madre que vive sola con sus hijos: el 43,7 % por viudedad, luego estamos ante una situación sobrevenida. En todos los demás casos es consecuencia de una decisión adoptada.

Nos parece capital señalar que el número de madres viviendo solas con algún hijo menor de 25 años es de 693.167, el 3,83 % de hogares en el censo de 2011, y que el número de padres viviendo con algún hijo de menos de 25 años es de 180.826, el 1,0 % del total de hogares del mismo censo. Estos hogares, especialmente cuando los hijos sean de corta edad, son los que debieran tener prioridad asistencial, si la educación de las nuevas generaciones es prioritaria como a veces se oye decir.

Familias reconstituidas

Señalemos, por último, que, según la Nota del INE del 12 de diciembre de 2013, habría en España casi medio millón de parejas que tienen algún hijo que no es común a los dos miembros de la pareja. Añaden en la nota que “en los 10 últimos años esta cifra ha aumentado en un 110,8 %, debido al incremento de rupturas matrimoniales”

 

Cinco claves de lectura del fenómeno eclesial del papa Francisco

Marciano Vidal

El significado de la elección del papa Francisco y de su actuación en el primer año de su pontificado desborda los límites de la Iglesia para alcanzar los ámbitos más amplios de la sociedad, al menos de la que está condicionada por lo mediático sin excluir, naturalmente, la que se mueve por intereses de poder (político, económico, cultural). El que haya sido portada del semanario norteamericano Time (23 de diciembre de 2013) como lo pone de manifiesto.

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Usos y abusos de la soberanía: del pueblo agredido al poder ciudadano

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo 119 (may.-jun.) 2013
– Autor: José Antonio Pérez Tapias –

Los ciudadanos de la Unión Europea, sobre cuyas sociedades se ceba la crisis inmisericorde que nos han echado encima, estamos como aquel personaje de la obra de Italo Calvino, El vizconde demediado, que andaba atónito por los campos tras las distintas mitades de su tío Medardo: ora tras la mitad mala del vizconde, la del Malvado, que por doquier pasaba destruyendo, ora tras la mitad benévola, la del vizconde Bueno que hacía el bien a todo el que se encontraba. Hay que recordar, por si no se tuviera presente, que el vizconde en cuestión quedó partido en dos mitades cuando fue desde Italia a Centroeuropa a la guerra contra los turcos y una certera bomba de estos le alcanzó, partiéndole justo por el medio. Cada mitad se las compuso como pudo, pero ambas decidieron volver a su lugar de origen. Después de todo, era el mismo vizconde añorando sus dominios.

NEGACIÓN DEL PUEBLO POR UN SOBERANO DEMEDIADO

Al soberano de nuestros Estados, como quiera que se lo conciba, aunque no puede entenderse de cualquier manera, le ha pasado como al vizconde del relato de Calvino. Se ha visto metido en una guerra, dura guerra por más que sea económica –ya dejó dicho Benedetti, con su certera palabra de poeta, que “las guerras nuevas no tienen semblante/ salvo el rostro sutil de las finanzas”–, y la metralla le ha partido por la mitad. Se le puede echar la culpa a la insuperable debilidad que arrastra todo ejército fragmentado, y no otra cosa es una Unión Europea solo superficialmente unida, como se puede apuntar también la escasa defensa que supone una moneda aparentemente fuerte, pero realmente muy volátil: el euro. Pero el caso es que esas causas de la desbandada de un ejército en retirada mal consuelo son para un soberano alcanzado de lleno en la batalla y partido en dos, con pocas posibilidades de que sus escindidas mitades vuelvan a reunirse armoniosamente.

Cuando la ciudadanía de esos Estados ve a sus respectivos soberanos tan dañados, trabajo le cuesta, primero, creer que quien parecía estar dotado de tanto poder como aparentaba esté ahora reducido a la más humillante impotencia; y, segundo, constatado lo anterior, ciudadanas y ciudadanos no hacen sino poner en solfa los pretendidos atributos de soberanía que la realidad se encarga de desmentir. Estados que se tenían por soberanos se hallan sutil o descaradamente intervenidos, con sus decisiones constantemente escrutadas desde instancias ajenas con escasa legitimidad democrática –como la Comisión europea– o con ninguna –como el FMI o un Banco Central Europeo en verdad sometido al control remoto del Bundesbank alemán–.

El pueblo, esa ciudadanía que se creía demos, por haber asumido que era sujeto de derechos que no solo habían de ser respetados, sino además ejercidos, especialmente los tenidos por derechos políticos de participación democrática, ha visto cómo su Estado pretendidamente soberano se ha ido quedando desnudo, como el famosísimo emperador de Andersen. La cuestión es que esa desnudez no induce ninguna conmiseración, sino, de entrada, un fuerte desapego, es más, una ácida crítica hacia los mecanismos de poder que ha dejado a la vista el despojo de los ropajes de la soberanía. Cuando a eso se le llama desafección hacia la política todavía responde al lenguaje del poder que se creía soberano, que siente cómo los ciudadanos no sólo le retiran el afecto, sino que le pierden el respeto. Es, por ello, más que desafección: es crítica sin contemplaciones.

No obstante, el pueblo, en medio de la lucha diaria por la supervivencia, todavía no se ha percatado lo suficiente del perverso juego que ha empezado a practicar con cada una de sus mitades un soberano demediado. Estas, dedicadas a tareas asumidas como propias en una guerra cruel en la que al pueblo, en nombre de los sacrificios que toda contienda bélica exige y que se ponen bajo la engañosa bandera de la “austeridad” –falseada para conseguir el engaño de las multitudes–, se presentan en su contraposición como tareas necesarias, insoslayables, para salvar a la sociedad de caer en el abismo. Así, se utilizan remedos de aquel lema que adornaba los cuarteles y con el que antaño todos los ciudadanos se topaban en cualquier rincón de su localidad, el “todo por la patria”, sin extraer las debidas conclusiones del hecho de que en esta guerra donde se nos ha metido de hoz y coz, esos ciudadanos hemos aprendido de una vez que el capital, que siempre aspira a vencedor, no tiene patria.

Así, el pueblo, en trance de verse liquidado como tal en lo que es más un democidio que lo que confusamente se quiere llamar austericidio, comprueba los alardes de cinismo de que son capaces los que detentan el mencionado poder soberano, venido a menos a fuer de su tremenda bipartición. Cuando ya nada se espera –los poetas, ¿dónde están los poetas, que bien harían en ejercer como profetas con sus insobornables denuncias?– de un poder desmentido en sus pretensiones por los hechos, a este parece no quedarle más camino que el de la mentira generalizada, el de la contradicción sin miramientos o el de una orwelliana neolengua absolutamente desvergonzada –o todo eso a la vez–. Todos los papeles están al descubierto, incluso los de un tal Bárcenas, tirando de la manta que tapaba las miserias de décadas de financiación irregular del partido hegemónico de la derecha española y españolista. Nada falta, pues, para que en respuesta al cinismo, el pueblo se instale en el descreimiento, resultado de un escepticismo que conduce a los bordes del nihilismo, sin muchas veces más trinchera para resistir que la agudeza de la ironía que a todas horas nos aprestamos a practicar.

Así, el pueblo, poco a poco, a golpe de injusto sufrimiento por los sucesivos ajustes que sobre él recaen, toma conciencia cada vez con más fuerza de lo que supone un soberano demediado, es decir, un Estado radicalmente menguado en sus funciones políticas a expensas del mercado que le domina, como se acusa sobre todo en la impotencia del gobierno de turno, incapaz de ir más allá de aplicar los mandatos explícitos e implícitos que los poderes financieros imponen. De este lado, el pueblo comprueba sobre sus doloridas espaldas cómo el soberano demediado actúa al modo del vizconde en su mitad malvada: recortes sociales y derechos ciudadanos amputados desde la despiadada ortodoxia neoliberal de un poder político, en verdad político a medias a lo más, pues sólo se limita a gestionar el avance hacia el abismo, es decir, la gran regresión a la que nos está llevando la gran depresión en la que nos han metido.

De otro lado, el pueblo también constata cómo el poder soberano reducido a la mitad, siendo generosos en la consideración, viendo que todo se hunde y el pueblo no levanta cabeza, sino todo lo contrario, trata de amortiguar el golpe desplazando a la beneficencia lo que eran políticas sociales de bienestar, así como dejando para la caridad lo que era objeto de la responsabilidad de los poderes públicos en la atención a derechos y necesidades de la ciudadanía. No escapa a la mirada de ésta, cada vez más avezada en descubrir los trucos del perverso juego de complementariedades en que las dos mitades de un Estado escindido se han embarcado, el hecho de cómo, desde el aparato estatal, desdoblado en esas dos vertientes de la más infausta Maldad y la más falsa Bondad, se reparten las funciones entre neoliberales y neoconservadores para ser unos y otros los encargados de las tareas más acomodadas a sus respectivos perfiles. Lo que la mitad maléfica destruye, la mitad benefactora trata de compensarlo, en hechos y dichos, como corresponde a una derecha que tiene claros los intereses sociales que defiende y la complementariedad de acciones y discursos que tiene que llevar a cabo para no perder pie en la lucha de clases –reactivada en tiempos de recursos escasos–, incluida la lucha ideológica, tan necesaria para el control social.

La ciudadanía, como pueblo al que ya no se le engaña, viendo la fatal esquizofrenia del Estado en el juego con cartas marcadas en el que está enfrascado –unas, del palo del Dr. Jekyll; otras, del palo de Mr. Hyde–, indaga atónita a lo largo y ancho de sus instituciones por donde pasa esa divisoria del soberano demediado. Con especial interés detiene la mirada allí donde la teoría, con su destilación en dogmas, dice que reside la soberanía nacional, la soberanía, por tanto, de ese mismo pueblo en tanto que delegada en sus representantes democráticamente elegidos, es decir, en el parlamento –o en los parlamentos, contando también los de las comunidades autónomas–. Afinando la vista, aunque sin necesidad de mucho esfuerzo, esa ciudadanía ha levantado acta de lo lejos que se van esos representantes respecto de quienes les votan, de manera que resulta francamente difícil reconocerlos como tales. Ese cuestionamiento de la representación política –no tanto en los principios, sino en su facticidad– no empece para que se perciba en quienes han sido elegidos para desempeñar ese reparto de funciones en la doble vertiente de lo claramente calificado como maligno –un proceder político impasible ante la injusticia en aras del control del déficit y la estabilidad financiera–, y lo amablemente describible, no ya como benigno, sino como ingenua bondad de una oposición atenazada. No todo se reduce a eso, pero el soberano demediado ha desencadenado tales dinámicas que esos dos polos vienen a engullir el bipartidismo y sus restos, dejando en medio el vacío de una amplia zona del espectro político donde se instalan nuevos protagonistas.

En definitiva, si puede hablarse de la impotencia resultante de esa partición a la que ha sido sometido un poder soberano que ha dejado de serlo, lo que se impone ineludiblemente es la constatación de la “furia demediadora” –como era el caso en la historia del vizconde demediado– del lado malo del poder partido, la cual, queriendo aparentar el poder que ya no tiene asume la destructiva lógica de un poder arrogante que conduce las instituciones a un autoritarismo postdemocrático –punto machaconamente subrayado, y con toda razón, por el comentarista Josep Ramoneda en muchos de sus artículos–. La ciudadanía, por tanto, incrédula respecto de doctrinas schumpeterianas sobre “destrucción creativa”, así como muy escaldada para aceptar prosaicos lemas apelando a hacer de la crisis una oportunidad, ha sacado la conclusión de que vamos por el camino equivocado de una destrucción que no deja de ser redundantemente destructora de todo un país.

El soberano demediado, en medio de la destrucción que no solo permite, sino que hasta promueve, ni siquiera respeta al pueblo a quien en su retórica considera a su vez fuente de su soberanía, es decir, soberano a su vez. Si el Estado y sus poderes ya no son en verdad soberanos, de tan intervenidos como están –soberanos e intervenidos, como magistralmente los ha vuelto a describir Joan Garcés–, y lo que les queda de soberanía se dirige negativamente hacia el pueblo ciudadano, es decir, para actuar negadoramente sobre los restos de soberanía que pudiera aún ejercer, ¿por qué seguir engañándonos con la soberanía, con lo que pensamos y decimos de ella y, peor aún, con lo que se hace con lo que de ella queda?

NECESARIA DESMITIFICACIÓN: CONTRA UNA SOBERANÍA SACRALIZADA

Visto lo visto, sorprende la mayoritaria y casi unánime posición fideísta que respecto a la soberanía se mantiene. Es cierto que de siempre, aunque de hecho no se diera en abundancia, cualquiera podía asombrarse de cómo desde los Estados y sus respectivos gobiernos, así como desde los partidos de su espectro político o, en general, desde los representantes de sus élites, se ha reivindicado con vehemencia la soberanía nacional. Pero eso que hasta podía verse como normal es lo que hoy resulta singularmente chocante. ¿Qué soberanía pueden reivindicar aquellos que consienten en que estemos intervenidos? Hace falta, ante una mirada tan patológicamente desiderativa, una doble cura: de humildad y de realismo. Para ambas cosas la terapia ha de incluir por fuerza una buena dosis de desmitificación del concepto mismo de soberanía.

Relativizar la noción de soberanía, desmitificándola o, si se prefiere, consumando respecto a ella la desacralización de la misma que se quedó a medias es lo que hay que hacer para sanear una vida política muy distorsionada por visiones del Estado apoyadas en una idea insostenible de soberanía nacional. Es de ella de donde arranca ese doble quehacer perverso que nos ha mostrado el análisis del soberano demediado: sometido a poderes económicos transnacionales –no soberano, por tanto– y crecido ante el propio pueblo al que se le roba una soberanía que, de suyo, habría de ejercerse en su nombre –un Estado impotente que abusa de su soberanía residual aplastando a quien debía ser pueblo soberano–.

El dogma de la soberanía nacional es la piedra angular que sostiene la correlación entre nación y Estado –hay que decir de camino que se constituye en piedra de tropiezo para pensar y poner en práctica un Estado plurinacional como el que en España necesitamos–. Aparte la urgencia que tenemos de revisar esa noción de soberanía para impulsar un federalismo pluralista, que ha de construirse a partir de la descentralización de un Estado que era unitario, la crítica hay que llevarla al punto en que se plantea la cuestión radical de la soberanía. Eso supone revisar el dogma, tal como lo recoge la Constitución de 1978, que dice que “la soberanía nacional reside en el pueblo español” (art. 1.2) –correlativo al que enuncia que “la Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles” (art. 2)–. Tal dogmática, que por lo demás tiene el horizonte de vigencia que pueda tener el Estado español en la forma actual, que es lo que aparece cuestionado en su perdurabilidad –a no ser que la fórmula del federalismo pluralista se abra paso–, es absolutamente cuestionable, y debe ser cuestionada.

Tal idea de soberanía, que en el caso del Estado español se afirma y se traslada a la norma fundamental de la mano de un nacionalismo españolista hegemónico, es la que no se sostiene, ni por el cuestionamiento al que la someten los hechos, ni tampoco desde un punto de vista teórico. No obstante, puede pensarse que prescindir totalmente del concepto de soberanía nos acarrearía problemas indeseables, pues todavía lo necesitamos de alguna forma para pensar el Estado. Aunque el Estadonación está sometido a fuertes tensiones –rebasado y muchos casos reducido a la impotencia en el contexto de la actual globalización económica, como estamos viendo en la terrible crisis que padecemos, pero también instrumentalizado en esa misma situación para políticas de resurgimientos nacionalistas, de tipo reactivo y compensatorio en múltiples direcciones–, el Estado no es prescindible. Es esa necesidad respecto a él lo que parece que obliga a mantener el concepto de soberanía como necesario “resto” jurídico-político, lo cual impone manejar esa soberanía sabiendo, como indica lúcidamente el filósofo catalán Rubert de Ventós hacia el final de su libro Nacionalismos, que “ninguna soberanía tendrá todos los atributos de la soberanía”. Es decir, puestos a mantener la idea de soberanía, procede hacerlo pasándola por el filtro de una crítica seria que nos la devuelva desmitificada y secularizada y, por tanto, apta para un uso relativizado de la misma.

Mientras no se consiga esa secularización definitiva de la noción de soberanía, ella estará lastrando, con su carga mítica, las posibilidades mismas de reinvención del Estado, quedando atrapado éste en las redes del nacionalismo que trata de monopolizarlo. La soberanía esgrimida por cualquier nacionalismo, que en este caso actúa servilmente hacia poderes económicos o instancias externas y autoritariamente hacia dentro, tiene mucho del fondo teológico monoteísta del que procede. Por ello una soberanía mitificada funciona en un discurso monológico, con afán monopólico e interpretada de modo compacto como indivisible, cual correspondiente al uno, ya no divino, pero sí el uno que es Estado unitario que con la soberanía también se eleva a mito –el “mito del Estado” que ya abordó Ernst Cassirer–.

Hay, pues, que empezar afrontando ese lastre de mítica heredad en moldes teológicos que sigue arrastrando la idea de soberanía, la cual, tal como venía del mundo de la religión y de las monarquías a las que pasó desde aquél, comportaba –como analiza Georges Bataille en la obra que dedicó a esclarecer “lo que entiende por soberanía”– una alienación o enajenación de lo que de suyo debía ser la soberanía de todos y cada uno de los individuos, pero que no lo era en tanto vivían en condiciones de servidumbre desde la que trasponían su soberanía al dios o al rey que los “representaba”. Una apreciación como esa da pie para aceptar la parte de razón que llevaba Carl Schmitt en su polémica Teología política al afirmar –no era el único– que “todos los conceptos centrales de la teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”, mas para alejarnos de inmediato de la “teología política” schmittiana. Ésta venía a sostener la idea de soberanía como secularización de la soberanía divina transferida al monarca absoluto y luego al Estado –operación tematizada por Hobbes, de quien Schmitt se sentía próximo, a diferencia de su distancia respecto al demócrata republicano Rousseau, que culmina el movimiento haciendo radicar la soberanía en el pueblo como conjunto de ciudadanos–. Lo malo es que Schmitt se aferraba a ese fondo de sacralidad, redundando en la mitificación, lo cual le hacía defender la soberanía como el poder total, no solo capaz de fundar el orden jurídico del Estado, sino de dejar en suspenso ese orden cuando discrecionalmente –arbitrariamente– lo considerara oportuno mediante el estado de excepción, poniendo entre paréntesis la misma legalidad establecida por el soberano: “soberano –era su definición– es quien decide sobre el estado de excepción”. Puesto así, lo grave que la realidad obliga a reconocer, con Walter Benjamin en sus Tesis de filosofía de la historia (8), es que el juego trucado del poder soberano hace que la regla misma acabe siendo el “estado de excepción en el que vivimos”, desde el momento en que la ley se ve constantemente traicionada desde el mismo poder que la promulga.

Los nacionalismos fascistas evidenciaron su apego al pensamiento de Schmitt, y aunque los nacionalismos de cuño liberal no manifiestan tal querencia, lo cierto es que en éstos últimos se sigue cultivando una noción de soberanía cargada de connotaciones provenientes de ese pasado teológico, no suficientemente depuradas, dando lugar en ese caso a una idea de soberanía, como hemos dicho, malamente secularizada, al menos por estarlo a medias. La ideología nacionalista se nutre de ese fondo donde arraiga una mitificación de la soberanía que, por lo demás, entronca con otras mitificaciones con las que se construye el imaginario nacionalista, tanto si es de legitimación, en el caso de nacionalismos mayoritarios e instalados en el poder de un Estado, como si es de carácter reivindicativo, como es en los nacionalismos minoritarios, aspirantes en muchos casos a Estado propio. El caso es, con todo, que tanto en unos como en otros la soberanía que a ellos se asocia, por muy mitificada que esté la idea, no deja de ser una soberanía mitificada, metida en tramposos equilibrios compensatorios entre sus dos mitades. Lo que se sigue, sobre todo por el lado de la soberanía falsamente encumbrada por el lado del nacionalismo dominante, aferrado a la obsoleta ecuación una nación, un Estado, es la ridícula pretensión –ridícula por no creíble– de pretenderse independiente, como corresponde a la soberanía defendida cual si fuera la de un “dios celoso”, pero siendo en realidad lo contrario. Esto es lo que se constata ahora en el mismo seno de una Unión Europea en la que se ha pasado de supuestas cesiones de soberanía para constituir espacios comunes de poder, a ver cómo de hecho se trata, al menos para los países periféricos del sur, de soberanía que nos es robada en procesos que se dan al margen de los procedimientos establecidos por la misma normativa de la Unión.

DEMOCRACIA O PODER CIUDADANO: ¿SOBERANÍA SIN MITOS?

No es el momento de adentrarnos por derroteros de filosofía política que nos llevarían excesivamente lejos, pero sí lo es de reparar en que, además de razones pragmáticas que invitan a flexibilizar, secularizar y relativizar un concepto de soberanía trasnochado, también hay razones de profundo calado teórico que nos dicen que la idea de soberanía que en medio de todo esto aparece una y otra vez es una idea del todo obsoleta. Una fina operación de desmontaje de un concepto de soberanía que se pretende sostener sobre unos cimientos desmoronados es la que lleva a cabo, por ejemplo, el constitucionalista italiano Luigi Ferrajoli, el cual, en un magnífico texto de 1997 sobre “La soberanía en el mundo moderno”, tomando pie de la herencia del jurista Hans Kelsen –con quien polemizaba Schmitt–, pone de relieve las contradicciones con las que carga el concepto y quien se apunte a mantenerlo inconmovible. En el Estado constitucional y democrático de derecho, el concepto de soberanía, como soberanía interna –del Estado hacia dentro– pierde su razón de ser. En este punto merecen ser transcritas estas líneas de la obra Derechos y garantías. La ley del más débil (Ed. Trotta, Madrid, 2009, pp. 138-139) del profesor italiano:

“División de poderes, principio de legalidad y derechos fundamentales constituyen, en efecto, limitaciones y en último término negaciones de la soberanía interna. Gracias a estos principios, la relación entre Estado y ciudadano deja de ser una relación entre soberano y súbdito, y se convierte en una relación entre dos sujetos que tienen una soberanía limitada. En particular, el principio de legalidad en los nuevos sistemas parlamentarios cambia la estructura del sujeto soberano vinculándolo no sólo a la ley sino también al principio de las mayorías y a los derechos fundamentales –por tanto, al pueblo y a los individuos– y transformando los poderes públicos de potestades absolutas en potestades funcionales. Desde esta perspectiva el modelo del Estado de derecho, en virtud del cual todos los poderes quedan subordinados a la ley, equivale a la negación de la soberanía, resultando excluidos aquellos sujetos o poderes que se encuentran legibus solutus; de esta forma la doctrina liberal del Estado de derecho y de los límites de su actividad se convierte también en una doctrina que rechaza la soberanía”.

En lo que respecta a la soberanía externa, también la rea – lidad actual de los Estados hace insostenible que se predique tal cual, puesto que los tratados internacionales y, más aún, la adhesión a las declaraciones de Naciones Unidas sobre Derechos Humanos que los Estados incorporan a sus constituciones como derechos fundamentales implican un límite tal a la soberanía que, en verdad, sólo se mantiene como concepto pertinente en tanto que el orden internacional sigue siendo un hobbesiano estado de naturaleza, sólo mitigado por dichos tratados y la pertenencia a organizaciones supranacionales, respecto a las cuales, no obstante, se siguen manteniendo reservas de soberanía –que en la mayor parte de los casos apenas supone capacidad alguna de ejercerla–. Con todo, es contradictoria con esa noción de soberanía hacia fuera, en las relaciones internacionales o interestatales, un concepto de ciudadanía que remite a derechos de los individuos como sujetos políticos, que de suyo implica obligaciones y responsabilidades de los Estados respecto a los ciudadanos –y no sólo sus ciudadanos, otrora súbditos– que trascienden límites fronterizos y, por tanto, delimitaciones según categorías vinculadas al concepto de soberanía externa. Junto a eso, si queda como “resto” la soberanía popular es –dice Ferrajoli– cual “un simple homenaje al carácter democrático-representativo de los ordenamientos actuales”, dado que éstos, en tanto tienen ese carácter, dejaron atrás los ribetes absolutistas que, aun secularizados, han acompañado a la idea de soberanía, incluso en la versión que quiso darle Schmitt de concepto- límite. Por tanto, con un enfoque como el ofrecido tan sugerentemente por Luigi Ferrajoli, la secularizada relativización de la idea de soberanía, su desmitificación, y con ella, la desmitificación de lo nacional-estatal, es paso obligado para salir de los falsos encantamientos políticos y laborar a favor de una política verdaderamente profana –así, la reivindicaba con acierto el politólogo francés Daniel Bensaïd–, lejos de los tintes funcionalmente religiosos que sigue presentando una política que no cesa de pedir sacrificios a los individuos o de proceder directamente a inmolarlos, sea en el culto a Leviatán, sea en el altar de Moloch.

En tanto que un pueblo agredido, como lo estamos siendo los ciudadanos en la actual crisis del sistema en el que estamos inmersos, toma conciencia de sí, de su dignidad, y es capaz de convertir su indignación en energía política transformadora, podrá poner en su sitio a los “poderes salvajes” que desde fuera y desde dentro del Estado liquidan, utilizando abusivamente los mismos poderes del soberano, lo que de soberanía le pudiera quedar a una ciudadanía expoliada y humillada. Ésta no necesita nuevos mitos, sino acopio de eso que Ernst Bloch llamaba “energías utópicas” para administrar desde la resistencia su capacidad de movilización social e innovación política, con las miras puestas en una participación democrática que sea cauce de una humilde, pero efectiva, soberanía en ejercicio desde la libertad, en igualdad y tras objetivos de justicia.

El Papa Francisco. ¿Una primavera para la Iglesia?

Pedro Miguel Lamet

Éxodo 118 (marz.-abril) 2013
– Autor: Pedro Miguel Lamet –
 
El primer gesto durante la aparición en el balcón de la logia de San Pedro ha determinado la trayectoria de los últimos papas. La fragilidad de cuello tronchado y dulce voz de Luciani-Juan Pablo I auguraban la debilidad de alguien que no podría soportar el peso vaticano; las manos firmes sobre la balaustrada de Wojtyla-Juan Pablo II, su fortaleza y capacidad de liderazgo hasta el final; y la mirada viva y timidez inteligente de Ratzinger- Benedicto XVI, su índole de papa teólogo. El papa Francisco se ha anunciado al mundo sin paramentos papales, con su habitual cruz de bronce, el saludo sencillo de una sola mano y una profunda inclinación para iniciar la plegaria. Parece mostrarse como “Papa de los pobres”, humilde, próximo, humano y cercano como indica el nombre elegido del Santo de Asís. Y por su escudo papal, enamorado de Jesús y María. El habemus papam descolocó previsiones y quinielas de papables. Se convirtió desde el primer momento en una sorpresa para los miles de periodistas destacados en Roma y para todo el mundo.

A este primer gesto hay que añadir durante las primeras semanas de pontificado una actitud positiva y evangélica, que de una Iglesia que parecía fustigar a la sociedad como tarea primordial parece insistir en un mensaje de esperanza, conversión y preferencia por los pobres. Era insólito que un Papa se pronunciara respetando la conciencia de periodistas no creyentes en su audiencia a los informadores después del cónclave; que eludiera protecciones especiales en su movimiento por Roma; que rompiera el protocolo; rechazara el apartamento papal para vivir en Santa Marta; eligiera a dos mujeres, una musulmana, para el lavatorio de pies de Jueves Santo en un establecimiento penitenciario (con escándalo de un canonista profesor de San Dámaso de Madrid por “ir contra las rúbricas”), y sobre todo que sus primeros nombramientos importantes hayan sido para crear un consejo internacional de cardenales para gobernar la Iglesia, en un paso sin precedentes hacia la colegialidad.

En una “carta a Dios”, que el que suscribe publicaba antes de la elección en Internet, pedía: “un hombre con sabor a ti, sabor a Evangelio, a desprendimiento, pobreza y apertura. Un hombre que traiga esperanza y libertad a la Iglesia y al mundo, sobre todo por su ejemplo; que consiga acabar con las divisiones y corruptelas no sólo en el interior del Vaticano sino en toda la Iglesia. Que no conciba la Iglesia como castillo sino como plaza de pueblo. Que no se encierre en el Vaticano sino que baje a la calle. Que no sólo nos hable y nos guíe, sino que escuche; que llore con los que lloran y ría con los que ríen. Que todos lo reconozcamos como uno de los nuestros y sepa ayudarnos a despertar y encontrar a Dios no como una póliza de seguridad, sino como una luz que da sentido y se reparte. Pero sobre todo que dé esperanza y optimismo, o lo que es lo mismo, que crea de veras en Ti”.

¿QUIÉN ES REALMENTE JORGE MARIO BERGOGLIO?

Los gestos parecen confirmar que esta oración fue escuchada. Pero la primera pregunta que muchos se hicieron desde el primer momento es quién es realmente el nuevo Papa. Primer papa jesuita de la historia, Jorge Mario Bergoglio nació el 17 de diciembre de 1936 en el seno de una familia sencilla del barrio porteño de Flores. Era el mayor de cinco hijos nacidos del matrimonio formado por el empleado contable Mario José Bergoglio y Regina María Sívori, ambos inmigrantes italianos en Argentina, procedentes del Piamonte.

Hay en sus comienzos un inocente amor infantil: “Si no me caso con vos, me hago cura”, le dijo un día Bergoglio a Amalia, su “novia” del barrio porteño de Flores, cuando apenas contaban doce años. Luego obtuvo en la escuela secundaria industrial Hipólito Yrigoyen el título de técnico químico y respondió a su vocación sacerdotal ingresando en el seminario del barrio bonaerense Villa Devoto. A los veinte años le fue extirpado un pulmón que le impidió realizar deportes, pero no condicionó en el futuro llevar una vida normal.

En 1958 accede durante dos años al noviciado en la Compañía de Jesús. Tras sus primeros votos del “bienio” en la orden, el juniorado lo hace en Santiago de Chile, donde llevó a cabo estudios humanísticos, y en 1964 regresó a Buenos Aires para dedicarse (como “maestrillo”: experiencia como profesor antes de estudiar Teología) a la docencia de Literatura y Psicología en el colegio de El Salvador. Los estudios de Teología los realiza entre 1967 y 1970 en la Facultad de San José, San Miguel de Tucumán (norte de Argentina). Ordenado sacerdote el 13 de diciembre de 1969, viaja a España para cumplir su Tercera Probación (periodo en que los jesuitas renuevan su espiritualidad tras los estudios) en Alcalá de Henares (Madrid), bajo la dirección del instructor padre José Arroyo. Sus compañeros españoles le recuerdan como un jesuita algo tímido, austero y de profunda espiritualidad. Así concluye sus años de formación según el largo proceso que caracteriza a la Compañía, que culminó con los últimos votos solemnes con el grado de profeso el 22 de abril de 1971.

Desde el primer momento los superiores advirtieron en él grandes cualidades y una honda espiritualidad, porque lo nombraron enseguida maestro de novicios en Villa Barilari, San Miguel (1972-1973), profesor de la Facultad de Teología, Consultor de la Provincia y Rector del Colegio Máximo.

Finalmente un día de San Ignacio de Loyola, 31 de julio de 1973, el padre General lo nombra provincial de Argentina, cargo que ejerció durante seis años. Tres años después de su nombramiento y ejerciendo su cargo de responsable de los jesuitas argentinos, le toca vivir el oscuro periodo de la dictadura militar. Su gran personalidad marcó la vida de la provincia jesuítica argentina hasta el extremo de que le acusaron de dividirla. Otro gran jesuita colombiano, el padre Álvaro Restrepo, que fue nombrado provincial años después con la misión de unirla, relata que más que disidencia en dos grupos: “los modernos y a los atrasados, descubrí que era un problema de liderazgos. El argentino es muy afectivo, se entrega, necesita un líder, y en cierto momento nacieron liderazgos distintos. Unos seguían la formación de Jorge Mario y otros eran más nuevos, una generación distinta”.

Comenzaba una época trágica de desapariciones de disidentes, niños raptados, torturas y matanzas de Videla. El periodista argentino Horacio Verbitsky en su libro El silencio: de Paulo VI a Bergoglio acusa al futuro papa de haber “entregado” a dos jesuitas que fueron torturados por la dictadura militar. Eran Francisco (Franz) Jalics, de origen húngaro, y el otro Orlando Yorio, ya fallecido. Trabajaban en las Villas Miseria de Buenos Aires. Falsamente acusados de colaborar con la guerrilla, fueron arrestados durante cinco meses, atados y torturados con los ojos vendados. Restrepo los trató a ambos, y asegura: “Con Orlando me encontré tiempo después en Montevideo. Fui a visitarlo personalmente un día. Había salido ya de la Compañía, pero siguió de cura diocesano. Jalics se quedó un poco más en Argentina, antes de radicarse en Alemania, y un día fue a verme. Me dijo: ‘Con Jorge Mario no tengo sino gratitud’. Con Orlando las cosas sí quedaron así, con su salida de la Compañía”.

Bergoglio le dijo: “Ustedes se van de Argentina porque no puedo responder por la vida de ustedes aquí”. Según Restrepo los envió fuera para protegerlos. El jesuita Jalics, hoy en Hungría tras dirigir una casa de espiritualidad en Alemania, afirma: “Después de ser liberados, no estoy en grado de hacer ninguna declaración en contra del arzobispo Bergoglio. Abandoné Argentina. Después de años tuve la oportunidad de hablar con él sobre lo que había sucedido. Hemos celebrado públicamente juntos la misa y nos hemos abrazado. No queda nada que tenga que ser reconciliado. Y por lo que a mí respecta, lo considero como un incidente absolutamente cerrado. Le deseo al papa Francisco abundancia de bendición en su ministerio”.

Otro jesuita español ahora en Paraguay, José Luis Caravias, ha narrado con pelos y señales cómo Bergoglio le salvó la vida y telefoneó personalmente al padre Arrupe para que este consiguiera del Vaticano que otros compañeros fueran sacados de las cárceles.

Entre 1980 y 1986, al padre Bergoglio le toca ser rector del Colegio Máximo y de la Facultad de Filosofía y Teología de la misma casa y párroco de Patriarca San José, en la diócesis de San Miguel. En marzo de 1986 marcha a Alemania para concluir su tesis doctoral, y sus superiores lo destinaron al colegio de El Salvador, y después a la iglesia de la Compañía de Jesús, en la ciudad de Córdoba, como director espiritual y confesor.

Pocos años después, en 1992, se inicia su carrera episcopal. Primero como auxiliar de Buenos Aires. Luego, tras la muerte de su predecesor monseñor Quarracino, pasa a ocupar la sede arzobispal bonaerense, que lleva consigo convertirse en primado de Argentina. Durante el consistorio del 21 de febrero de 2001, el papa Juan Pablo II lo creó cardenal con el título de San Roberto Belarmino. Ha pertenecido a numerosas comisiones y dicasterios. Presidente de la Conferencia Episcopal Argentina en dos períodos consecutivos desde 2005 hasta noviembre de 2011, Bergoglio se caracterizó desde el primer momento por su humildad, su compromiso con los más pobres y desfavorecidos, y su doctrina tradicional en moral y dogmática. Optó por promover el diálogo y acercarse a los distintos colectivos sociales, fuesen o no católicos, así como por reforzar la tarea pastoral en las parroquias, aumentando la presencia de sacerdotes en las villas o barrios marginales. Ha pronunciado vibrantes homilías contra la nueva esclavitud en las grandes ciudades, el neoliberalismo económico, la corrupción política y la ley de matrimonios de homosexuales. Defendió que los niños nacidos fuera del matrimonio fueran bautizados. Su estilo de vida sencillo ha contribuido a la reputación de su humildad: vivía en un apartamento pequeño en vez de la residencia palaciega episcopal, renunció a su limusina y a su chófer en favor del transporte público, y cocinaba su propia comida. Sus escritores preferidos son Fiódor Dostoievski y Jorge Luis Borges y en la literatura religiosa Guardini, Martini, Kasper y una española, la teóloga Dolores Aleixandre. También le gusta la ópera, y como buen argentino, el tango y el fútbol.

Durante el Cónclave de 2005, fue el segundo que obtuvo más votos (según filtraciones, 40 votos), tras el cardenal Ratzinger, y al parecer pidió a los electores que dejaran de votarle en beneficio del que sería Benedicto XVI. El pasado martes 13 de marzo de 2013, el cardenal Bergoglio era elegido papa a las 19:06 del segundo día del cónclave, en la quinta ronda de votaciones. Es el primer papa de procedencia americana y el primero no nacido en Europa, Oriente Medio o el norte de África. También es el primer pontífice hispano desde Alejandro VI y el primero no europeo desde el 741, año en el que falleció Gregorio III, que era de origen sirio, además de primer papa perteneciente a la Compañía de Jesús.

Esto último, en contra de lo que la gente cree, no produjo exultación en un primer momento entre los jesuitas, ni siquiera en el padre general Adolfo Nicolás. ¿Por qué? Primero porque el jesuita hace voto de no aceptar dignidades eclesiásticas. Segundo porque se pensó un mayor control de la orden. Tercero, por los problemas de división creados en Argentina. Pero estas nubes se disiparon desde el momento en que el nuevo papa telefoneara con sencillez a Nicolás y saliera a la puerta de Santa Marta a abrazarle. Esto y el nombramiento para secretario de la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica al padre José Rodríguez Carballo, ministro general de la Orden Franciscana de los Frailes Menores, y presidente de la Unión Internacional de Superiores Generales muestra su interés por la vida religiosa frente al privilegio mantenido en anteriores pontificados a los nuevos movimientos neoconservadores.

Con todo la lectura de sus libros y entrevistas como cardenal rompen los códigos habituales de conservador y progresista. Bergoglio se sale de la foto. Todos dicen que tiene una gran personalidad muy espiritual y exige una fuerte adhesión.

DIEZ GRANDES DESAFÍOS

Esto supuesto puede decirse que parece comenzar, al menos en las formas, un nuevo periodo en la vida de la Iglesia. Pero, ¿responderá eficazmente a los desafíos que hoy tiene planteados la Iglesia? En una doble página del diario El Mundo (13-III-1913) presentaba yo lo que me parecían esos retos planteados al pontificado sintetizándolos en diez:

1. Proclamar la buena noticia. 2. Dialogar con el mundo de hoy. 3. Acelerar el ecumenismo. 4. Desbloquear la colegialidad. 5. Replantear la moral sexual. 6. Redimensionar el papel de la mujer. 7. Revisar la ley del celibato. 8. Reformar la curia romana. 9. Mejorar la comunicación y la comunión, y 10. Responder al hambre de mística y justicia.

Para los puntos 1, 2 y 9 hay buenas perspectivas. Francisco se ve como un hombre cercano, que gusta a la gente y que no parece ir tan de jerarca como de pastor. Su lenguaje es inteligible y sencillo. Está por ver si será posible un diálogo más profundo con el mundo secular y de la cultura. Pero su actitud en la manera de proclamar la buena noticia está lejos de ser condenatoria, para transmitir cercanía y esperanza a una sociedad azotada por la desigualdad y la crisis.

Todo el mundo sabe que en la Iglesia no existen conceptos como “democracia” o “soberanía popular”. Pero sí “colegialidad” o “Pueblo de Dios”. El Vaticano II dio gran importancia a la función a la corresponsabilidad del centro y la periferia, que “puede ser ejercida por los Obispos dispersos por el mundo a una con el Papa, con tal que la Cabeza del Colegio los llame a una acción colegial” (Lumen Gentium, 66). Pero de hecho el Sínodo sólo ha funcionado como órgano consultivo y no deliberativo y el papado hasta ahora ha seguido actuando como una monarquía absoluta. ¿No es hora de recuperar este espíritu de participación de la catolicidad? Lo mismo se podría hablar del concepto de Pueblo de Dios: ¿No ha llegado la hora de la mayoría de edad de los laicos para que tengan la oportunidad de aportar su experiencia y su palabra? Francisco ha pronunciado repetidas veces la palabra “periferia” y ha nombrado un consejo internacional para que le ayude en el gobierno. Es un paso.

Otra asignatura pendiente es la obsesión centrada en la moral sexual por encima de otros problemas éticos que plantea nuestra sociedad. El reciente discurso del cardenal Rouco a la plenaria episcopal española muestra esta decantación hacia el aborto, el matrimonio homosexual, etcétera. como una de las prioridades en sus exigencias a un gobierno no confesional. La Iglesia no puede renunciar al mensaje de Jesús, donde la personalización de las relaciones sexuales se ha de basar en el amor. En otras palabras la Iglesia siempre estará en contra del sexualismo sin alma hoy dominante. No se trata de renunciar al decálogo y a los ideales evangélicos, pero hay matices que deberían ser contemplados, por ejemplo en el caso de la comunión de los divorciados vueltos a casar, o el uso del preservativo en prevención del sida o como mal menor. En todo caso el nuevo papa tiene el desafío de enfocar esta moral en positivo más que como un mero catálogo de prohibiciones. ¿Lo hará?

Los últimos papas han subrayado la importancia del papel de la mujer en la Iglesia en cuanto virgen y madre. Pero, como en otros temas, evoluciona a remolque del progreso de la sociedad. Su cuota de influencia en las decisiones sobre la vida eclesial es prácticamente nula. Juan Pablo II llegó a decir a la IV Conferencia de la ONU en Pekín que “no deberían existir dudas de que sobre la base de su igual dignidad con el hombre, las mujeres tienen pleno derecho a insertarse activamente en todos los ámbitos públicos y su derecho debe ser afirmado y protegido incluso por medio de instrumentos legales donde se considere necesario”. Sin embargo el mismo Juan Pablo II en su carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis afirma solemnemente que “con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”. Cabe preguntarse si es una cuestión inamovible. La intervención de algunos padres sinodales apuntó a que al menos, como se puede en teoría ser cardenal sin ser obispo, podría ser esta una manera de que la mujer participara en el gobierno de la Iglesia. No parece que Francisco llegue a ordenar a mujeres, pero sí podría darles cargos de responsabilidad en la Iglesia. Algo parecido habría que decir de la ley vigente del celibato.

En lo que hay sobradas esperanzas de que el papa Francisco se meterá a fondo, porque para eso ha sido especialmente elegido, es en la reforma de la curia romana. Como toda “corte” o aparato de gobierno se presta al tráfico de influencias y poderes en la sombra. Las recientes filtraciones de los Vatileaks y la sentencia condonada al mayordomo Pauletto suenan a un cierre en falso de una corrupción interna y una guerra oscura en el interior de la curia. Seguro que Francisco ya ha abierto la famosa caja fuerte y leídos los informes secretos encargados por Benedicto XVI, que parece influyeron de alguna manera en su renuncia. Detrás están también las recientes decisiones sobre la “banca” vaticana. La reforma de la curia será, desde el punto de vista humano, su más ominoso desafío.

Por último están los desafíos de la mística y la justicia. El teólogo Karl Rahner decía que “si el siglo XX fue el siglo del hombre, el XXI será místico o no será”. Hoy el hambre de misterio se manifiesta por mil caminos: esoterismo, mancias, milienios, New Age. Muchos buscan en Oriente métodos de oración, cuando la Iglesia católica tiene una gran tradición de maestros espirituales. Hay un despertar de la conciencia, por lo que la búsqueda directa de Dios, mediante la meditación y contemplación, no puede estar reservada a los monasterios y la clausura. Dado su talento y su gran vida de oración es muy probable que Francisco hará vehicular este resurgir espiritual en medio del materialismo reinante.

Pero nunca sin olvidar a los predilectos de Jesús (“Bienaventurados los pobres”. “Los pobres son evangelizados”. “Porque tuve hambre…”, Mt 5, 1-12; 11,5; 25, 5-46 y Lc 7,22). La Iglesia se ha ocupado especialmente de la justicia en su Doctrina Social, sobre todo a partir de León XIII y a través de la educación en escuelas gratuitas y cientos de formas de beneficencia. Pero algunos la acusan de una acción de mera caridad frente al paso previo de comprometerse con la justicia, amordazando o resituando hasta casi anularlos a los teólogos de la liberación. Más allá de toda ideología o excesiva horizontalización, decía yo antes de su elección que muchos desearían que el nuevo papa pudiera ser conocido como el “Papa de los pobres”. Parece que lo será, pero es posible que más cerca de Francisco de Asís o Madre Teresa en una preferencia por los pobres, que de Romero, Ellacuría o Casaldáliga, y una opción por la justicia como consecuencia de la fe.

Pero en todo caso si el papa Francisco cambia el centro de gravedad de la Iglesia hacia los pequeños, los pobres y los que sufren, se abre un gran camino de esperanza y de gozo para los creyentes. ¿Le dejarán caminar por esta senda? La puerta apenas se ha abierto. Queda mucho por andar y por ver. Pero la sonrisa, la sencillez y la mano tendida de este hermano nuestro que se nos presenta como uno más parecen pronosticar que se puede estar acabando el frío del invierno y llegar una nueva primavera.

LOS DESAHUCIOS Y EL NEGOCIO DE LA VIVIENDA

Carlos Pereda

Éxodo 117 (en.-feb) 2013
– Autor: Carlos Pereda –
 
Uno de los mayores dramas sociales de los últimos años son los desahucios. Según las estadísticas del Consejo General del Poder Judicial, los desalojos forzosos de viviendas en alquiler suman 274.000 entre 2008 y 2011 (188 diarios) y los lanzamientos de viviendas en propiedad a partir de una ejecución hipotecaria más de 350.000 entre 2008 y 2012 (190 diarios). Sumados ambos, se llega a la escalofriante cifra de 624.000 desahucios, que representan el 3,5 del parque inmobiliario de viviendas principales existente en España (17,9 millones).

Los suicidios recogidos por la prensa son la expresión más gráfica de las tragedias vividas por las familias afectadas, tratadas brutalmente por los bancos acreedores, con la complicidad del gobierno y de los jueces. El malestar social ha dado lugar también a importantes movimientos de solidaridad y resistencia como la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH) o el 15M, que han parado muchos desahucios y han promovido una Iniciativa Legislativa Popular, avalada por más de un millón de firmas y aceptada a trámite en el Congreso de los Diputados.

El tema se aborda en este número de Éxodo desde muchos puntos de vista. Aquí nos vamos a detener en tres aspectos más generales e introductorios. En primer lugar, la relación entre desahucios, paro, endeudamiento y desigualdad social, que explica que los problemas de vivienda se concentren en los sectores sociales más frágiles. En segundo lugar, el contexto de la política de vivienda en España, que ha primado desde los años sesenta del siglo pasado el negocio de la compra-venta privada sobre el alquiler social, y ha dado patente de corso a los financiadores de créditos hipotecarios a partir de la injusta Ley Hipotecaria de 1909. Por último, aludiremos a las movilizaciones de los sectores afectados por conseguir el acceso a la vivienda, la paralización de los desahucios y una revisión en profundidad de la Ley Hipotecaria.

DESAHUCIOS, PARO, ENDEUDAMIENTO Y DESIGUALDAD SOCIAL

La tasa de morosidad en el pago de créditos por compra de vivienda se ha incrementado al mismo ritmo que el desempleo, de manera que hay una estrecha correlación entre destrucción de empleo y desahucios (gráfico 1). El desempleo pasó del 8 a mediados de 2007 al 25 en 2012, lo que supone un 212 de incremento; por su parte, la morosidad se multiplicó más rápidamente, desde el 0,5 al 3,2 (un 528 ). La mejora coyuntural registrada entre mediados de 2009 y finales de 2010 está relacionada con una caída del Euribor (y, con él, del importe de las hipotecas); con posterioridad, la nueva disminución de ese índice, desde mediados de 2011, ya no produjo caídas en la morosidad debido al mayor deterioro del poder adquisitivo (incremento del paro y caída de la tasa de cobertura de las prestaciones).

Conviene destacar que los créditos hipotecarios para comprar una vivienda suponían en 2012 el 34,6 del total de créditos concedidos por la banca española (incluyendo las cajas de ahorros). Del resto, la mayor parte (52,3 ) eran créditos para actividades productivas y un 13,1 para otros créditos a los hogares e instituciones sin fines de lucro. Pues bien, en contra de la opinión habitual, el sector más cumplidor en el pago de las cuotas es el de

compradores de vivienda (3,2 de créditos “dudosos”) frente a una tasa doble de morosidad en el caso de otros créditos a los hogares (6,3 ) y casi cinco veces superior en el de créditos a actividades productivas (14,9 ).

En el contexto de crisis de los últimos años, estas diferencias dan a entender que las familias hacen esfuerzos extraordinarios para mantener al día el pago de sus viviendas ya que es un bien del que no pueden prescindir, lo que no pasa con los créditos a las empresas (actividades productivas, sobre todo del sector inmobiliario) que pueden declararlas en quiebra sin que ello afecte sustancialmente al nivel de vida de los accionistas que en los años previos a la crisis habían obtenido ganancias extraordinarias. Como muestra un botón: sólo en el primer semestre de 2005, en pleno auge de la burbuja inmobiliaria, las nueve primeras empresas de la construcción (ACS, Sacyr, Metrovacesa, FCC, Ferrovial, Fadesa, Colonial, Urbis y OHL) incrementaron su rentabilidad en un 47,6 (13.351 millones de euros), una cantidad doble que todo el presupuesto asignado al Plan de Vivienda 2005-2008 (6.822 millones) y quince veces más que el presupuesto del Ministerio de Vivienda en 2005 (878 millones). Mientras la partida destinada a vivienda en los presupuestos del Estado era de las más bajas de la Unión Europea, el negocio privado de la vivienda representaba el doble que la media comunitaria.

La destrucción de tres millones de empleos y el desahucio de 0,6 millones de hogares son consecuencias de una sociedad profundamente desigual donde se enfrentan los intereses de una minoría detentadora del capital y del poder político, y una mayoría de población asalariada, con repercusiones especialmente negativas para los sectores laborales que se encuentran en paro o tienen empleos inestables y bajos salarios (bloque que suma 10 millones de personas, o sea, la mitad de la población activa). Según la Encuesta Financiera de las Familias del Banco de España, en 2005 el patrimonio medio de la cuarta parte de hogares más ricos era 39 veces mayor que el de la cuarta parte de hogares más pobres y esta diferencia pasó a ser 51 veces mayor en 2009. La pobreza y la exclusión social se focalizan con mayor intensidad en algunos colectivos como la inmigración no comunitaria, las personas con discapacidad o la comunidad gitana, y desde el punto de vista demográfico en la juventud y las mujeres.

Durante el ciclo económico expansivo de la economía, entre 1994 y 2007 las deudas de los hogares, sobre todo para comprar viviendas, pasaron del 66 de su renta anual al 150 , proporcionando un volumen de negocio al sistema financiero próximo al billón de euros. En el ciclo de crisis el volumen de deuda de los hogares apenas se ha reducido pero grava mucho más a las familias pobres: las deudas pendientes de estos hogares suponían en 2009 una carga 17 veces mayor en relación a su patrimonio que en el caso de los hogares con mayor riqueza (Gráfico 2).

El precio de la vivienda entre 1996 y 2007 creció un 116 en euros constantes, lo que supuso un enriquecimiento masivo de las empresas de la construcción –con beneficios colaterales para las instituciones financieras y los ayuntamientos– a costa de endeudar a los compradores. Este crecimiento de los precios, muy por encima del poder adquisitivo de los salarios, hizo que la mayoría de los hogares se viera obligada a invertir una parte creciente de sus ingresos para pagar la vivienda. Si en 1994 era suficiente dedicar los salarios íntegros de algo menos de 5 años para obtener la propiedad de una vivienda media (90 m ), en 2005 eran ya necesarios 11 años de trabajo. El destino principal del dinero pagado en la compra ya no era proveer los costes de la construcción del inmueble sino proporcionar beneficios desorbitados a los propietarios del suelo, promotores y financiadores de las operaciones. Según un estudio del Consejo Superior de Colegios de Arquitectos de España, la parte del precio de venta destinada a beneficios de las empresas de construcción pasó del 16,5 en 1996 al 49,3 en 2004. Un auténtico “pelotazo” que se fraguó con el visto bueno de los sucesivos gobiernos y del Banco de España.

Tal como recogen Ada Colau y Adrià Alemany en su estudio Vidas hipotecadas (ver reseña del libro en el presente número de Éxodo), a medida que España convergía en su política monetaria con la Zona Euro, los tipos de interés de los créditos bajaron a mínimos históricos (del 11 al 3,5 entre 1995 y 2003), lo que reducía el negocio financiero. Por eso, para mantener sus beneficios, los bancos tenían que multiplicar el número de hipotecas, lo que les lanzó a una carrera para ampliar por cualquier medio la cartera de “compradores”. Se amplió el plazo de devolución de los préstamos (de 12 años de media en 1990 a 22 en 2000 y 28 en 2007) y se dio toda clase de facilidades –algunas tramposas– para acceder a la compra (avales cruzados entre dos compradores que a veces ni se conocían entre sí, falseamiento de las tasaciones para pasar por alto la norma de que el crédito no superara el 80 del precio tasado del piso, etc.).

Al llegar la crisis, el precio de la vivienda bajó y, con él, el valor de los activos inmobiliarios, lo que dio lugar al colapso del “boom” inmobiliario: se frenó la financiación exterior al sector del ladrillo (bancos alemanes y franceses principalmente, ansiosos por asegurar la rentabilidad de sus inversiones), se comenzó a mirar con lupa la concesión de nuevos créditos hipotecarios (que se redujeron un 76 entre 2007 y 2011) y se generó un parque de activos inmobiliarios en poder de la banca (procedente de constructoras en quiebra y de hogares desahuciados) que dieron lugar a un enorme agujero contable en la mayoría de las instituciones financieras. “Nos acostamos compitiendo en la Champions de las economías más avanzadas del mundo y nos despertamos en un escenario apocalíptico. Miles de millones de euros se habían esfumado de la noche a la mañana. El flujo de capital que había inundado nuestra economía no sólo dejó de manar, sino que además debía emprender el camino de vuelta” (Colau y Alemany, pág. 71). ¿Cómo se tapó el agujero?: socializando las pérdidas, mediante todo tipo de ayudas directas y avales por parte del Estado a los bancos en crisis (en torno a 150.000 millones, dependiendo de los criterios de cálculo). Un dinero que el Estado tampoco tenía y que ha contribuido decisivamente a incrementar la deuda pública que acabará siendo pagada por toda la población.

LA POLÍTICA DE VIVIENDA EN ESPAÑA

El acceso a la vivienda, en condiciones que resulten socialmente aceptables, constituye uno de los pilares básicos de la “calidad de vida” y de la “inserción social”. Así fue recogido en el plano jurídico por la Constitución de 1978 al establecer para todos los ciudadanos el “derecho a disfrutar de una vivienda digna y adecuada” y exigir de los gobernantes una política de vivienda efectiva y que evite la especulación: “los poderes públicos promoverán las condiciones necesarias y establecerán las normas pertinentes para hacer efectivo este derecho, regulando la utilización del suelo de acuerdo con el interés general para impedir la especulación” (Art. 47). Evidentemente, este precepto constitucional no se ha cumplido: ni el Estado ha tomado a su cargo asegurar el disfrute efectivo de la vivienda ni se ha luchado contra la especulación inmobiliaria; más bien, hasta la llegada de la crisis se convirtió en una práctica habitual el invertir en segundas y terceras viviendas o, simplemente, comprarlas con el único fin de revenderlas a los pocos años, una vez revalorizadas, lo mismo que si fueran acciones de bolsa.

Tal como se recogía en las Jornadas de reflexión y debate por el derecho a la vivienda que tuvieron lugar en julio de 2012 en el espacio social autogestionado de La Tabacalera (Madrid), a iniciativa de la PAH y de las Asambleas del 15M de Barrios y Pueblos, “la situación actual se ha fraguado en los últimos 50-60 años, fomentando la vivienda como mercancía. ¿Por qué eligieron esta mercancía?: porque cumple expectativas muy altas: es un bien muy caro, que rota rápido y hay poca inversión primaria. Mucho dinero con muy poco esfuerzo. El Estado forzosamente tiene que intervenir para frenar esa voracidad, pero aquí nunca lo ha hecho, a diferencia de otros países”. El resultado final de este proceso perverso fue la constitución en España del parque de viviendas más desproporcionado de toda Europa: junto a 17,9 millones de primeras viviendas, existen otros ocho millones habitualmente desocupadas y buena parte de ellas vacías de forma permanente. Y, sin embargo, más de medio millón de familias han sido echadas de su casa por la fuerza al no poder pagar el alquiler o la cuota del crédito hipotecario.

La forma de tenencia de la vivienda que prevalece en España es la propiedad (82,7 ) frente al alquiler en el mercado privado (9 ) y otras formas de tenencia (8,2 ) entre las que el alquiler social representa sólo el 2 . De este modo, España se ha situado a la cabeza de los países europeos con más viviendas compradas y se ha llegado a hablar de la cultura de la propiedad como una nota propia de la idiosincrasia española. Sin embargo, esto no fue siempre así, en 1950 había más familias viviendo de alquiler que en casas compradas (ver Gráfico 3). Más bien, lo que ha ocurrido es que en los últimos 60 años la política de vivienda se ha orientado a potenciar al sector privado de la construcción que ha encontrado así una cantera de negocio que parecía inagotable.

En la mayoría de países comunitarios se está produciendo un incremento de la propiedad a costa de los alquileres, pero a un ritmo mucho más lento que en España, manteniendo en todo caso una proporción importante del parque inmobiliario de alquiler, que es mayoritario en Alemania (51 ) y muy elevado en Holanda (47 ), Francia (38 ) y Reino Unido (30 ). Por otra parte, apenas se ha promovido en España el alquiler social que es el gestionado por el sector público con el fin de facilitar viviendas dignas a un precio asequible para la población con menos recursos. En cambio, esta forma de alojamiento representa el 35 en Holanda, el 20 en Reino Unido, el 17 en Francia y el 6 en Alemania o Italia.

Los dos principales instrumentos de la política de vivienda en España son la planificación urbanística y las ayudas económicas. La planificación está en gran parte transferida desde los años ochenta del siglo pasado a las comunidades autónomas y a los ayuntamientos, que se encargan de la aplicación de las normas y de la gestión del suelo a través de los Planes Generales de Ordenación Urbana, las normas subsidiarias y la delimitación del suelo urbano. Los tributos locales asociados a la construcción y transmisión de viviendas (licencia de obras, impuesto de plusvalías) o a su mantenimiento (impuesto anual de bienes inmuebles) son una fuente importante de ingresos para los ayuntamientos que les suele predisponer a calificar el suelo como urbanizable frente a otras alternativas posibles.

En cuanto a las ayudas económicas, se distinguen las prestaciones directas (a los ciudadanos usuarios y a las empresas constructoras, para que promuevan y vendan viviendas más baratas que las del mercado libre) y las indirectas (desgravación fiscal en el IRPF por los pagos y/o cuotas correspondientes a los créditos hipotecarios o a los alquileres).

Las ayudas directas han venido asociadas desde el final del franquismo a los Planes plurianuales de Vivienda, el último de 2009- 2012, establecidos mediante convenios entre la administración central y los gobiernos autonómicos. Su objetivo principal es proporcionar subvenciones para el acceso a las familias que, por sus bajos ingresos, no pueden acudir al mercado libre. De estas viviendas, una parte menor se dedica al alquiler social, y el resto a la construcción de viviendas de protección oficial, con precios más asequibles que las del mercado privado.

Las ayudas indirectas han tenido tradicionalmente un peso económico mucho mayor que las ayudas directas de los Planes de Vivienda y se concretaban en desgravaciones que se realizaban en la declaración del IRPF por la adquisición en propiedad de primeras viviendas. Sin embargo, no ha existido habitualmente ayuda fiscal estatal para los arrendatarios de viviendas de alquiler, lo que se considera una discriminación a favor de la propiedad.

Como contrapunto a lo anterior, el sector público contribuye al encarecimiento de los precios de compraventa mediante diversos impuestos (IVA, plusvalía, transmisiones patrimoniales, etc.). Si tenemos en cuenta que los salarios se han mantenido estancados en los últimos 20 años, el pago de estos impuestos supone un recargo adicional muy significativo, que podría suprimirse o reducirse cuando se trata de acceder a una vivienda principal y quizás ampliarse en el caso de las segundas viviendas y de las viviendas-inversión. Por otra parte, si la política de vivienda no se ha orientado a moderar los precios ni a desincentivar la especulación y facilitar a los ciudadanos con menos recursos el acceso a un alojamiento digno, un impuesto sobre las viviendas secundarias y vacías o un trato más equitativo entre las ayudas a la propiedad y al alquiler favorecerían un uso más eficiente de los inmuebles ya construidos. En palabras de José Manuel Naredo, “se trataría de volver a utilizar el alquiler como medio de rentabilizar la propiedad inmobiliaria, en vez de las plusvalías; de promover el uso más eficiente y la rehabilitación del patrimonio construido, frente a la construcción nueva; en suma, de volver a promover la vivienda y el suelo como bienes de uso y no de inversión” 1.

MOVILIZACIÓN FRENTE A LOS DESAHUCIOS

La confrontación social en torno a la vivienda no es algo nuevo. Ya en los años setenta los barrios de las grandes ciudades, como es el caso de Madrid, lucharon por el derecho a la vivienda a través de una coordinadora de barrios en remodelación que dio lugar a una de las mayores operaciones urbanísticas de la historia de España. El proceso duró en torno a 15 años, logrando establecer una comisión de seguimiento paritaria con el mismo número de representantes vecinales que de la administración. Con tenacidad y esfuerzo, sufriendo con frecuencia represión, detenciones e incluso algunas muertes, se logró pasar del chabolismo a unos barrios con viviendas dignas, espacios verdes y numerosos servicios colectivos. Demostraron que sí se puede, venciendo el escepticismo de buena parte de la población que, sin embargo, se benefició de la lucha colectiva.

Más recientemente, el movimiento V de vivienda surge en mayo de 2006 a partir de un correo anónimo que circuló por la red convocando a la juventud a hacer una concentración de protesta en las principales plazas de las ciudades españolas para exigir el derecho a una vivienda digna. El movimiento duró dos años y tuvo una notable repercusión social, favoreciendo algunas medidas políticas como la renta básica de emancipación, una ayuda de 210 euros para el alquiler destinada a jóvenes menores de 30 años. Algunas comunidades adoptaron también leyes sobre el derecho a la vivienda, cuestionando expresamente el carácter antisocial de los pisos vacíos, dedicados a pura especulación.

Por último, en 2009 surge en Barcelona la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, que se extiende rápidamente por toda Cataluña y después por la mayoría de comunidades autónomas. Con estructura asamblearia y apartidista, la PAH se propone abordar el nuevo gran problema derivado de la crisis: los desahucios de alquileres o de viviendas con crédito hipotecario. Se plantean tres objetivos básicos: la dación en pago, paralizar los desahucios de viviendas principales y convertir las viviendas hipotecadas en alquileres sociales.

La PAH encuentra apoyos en el movimiento vecinal tradicional (asociaciones de vecinos de los barrios más afectados por los desahucios) y, sobre todo, en las asambleas de barrios y pueblos surgidos a partir del 15M. Con frecuencia los activistas participan a la vez de diversas redes y se apoyan mutuamente en las acciones que ponen en marcha, ya sea para paralizar desahucios programados o para impulsar iniciativas políticas. Entre éstas destaca Iniciativa Legislativa Popular que ya ha sido aceptada a trámite en el Congreso de los Diputados con más de un millón de firmas, para modificar la injusta Ley Hipotecaria de 1909. Los ejes de la propuesta son la dación en pago sin aplicar intereses de mora; no echar de la casa a los inquilinos en los casos de vivienda habitual, ofreciendo entonces un alquiler por un período de 5 años y un pago mensual no superior al 30 de sus ingresos; y aplicar retrospectivamente la ley cuando la vivienda desahuciada permanezca en poder del banco.

Previamente a la entrada en el Congreso de la ILP, ya se habían conseguido del gobierno diversas medidas, en especial la adoptada unilateralmente en noviembre de 2012 por el gobierno del Partido Popular, después de un frustrado intento de acuerdo con el PSOE, cuando aprobó un decreto de medidas urgentes sobre los desahucios que no asumía ninguna de las reclamaciones de las víctimas y seguía al pie de la letra las propuestas de la banca: moratoria de dos años en el pago de la hipoteca para quienes reúnan condiciones muy precisas (según los expertos sólo una minoría de casos se puede acoger a ellas) y nada más. Con un cinismo increíble, el Ministerio de Economía afirmaba entonces que los desahucios de primera vivienda de los últimos cuatro años se situaban “entre 4.000 y 15.000” cuando sólo en el primer semestre de 2012 los lanzamientos recogidos por las estadísticas judiciales fueron 94.502.

Ante la presión social por los desahucios se enfrentan los intereses de la banca -y su gobierno- que exigen rentabilidad para su irresponsable inversión inmobiliaria, y en frente los sectores laborales más castigados por la crisis, apoyados en este caso por los movimientos sociales más combativos. Dos polos de una sociedad extremadamente desigual, ante los que es preciso tomar postura.

1 NAREDO, J. M., “Mercado de suelo y plusvalías”, en Página Abierta, diciembre 2003, pág. 25.

DIAGNÓSTICO DE LA INSOSTENIBILIDAD ACTUAL.

Roberto Bermejo Gómez de Segura

Éxodo 116 (nov.-dic.) 2012
– Autor: Roberto Bermejo Gómez de Segura –
Bases para (y dinámicas de) una economía sostenible
 
Nuestra civilización está en “proceso de colisión” con el mundo natural, tal como nos dice el “Aviso a la Humanidad de la Comunidad Científica” (realizado en 1992 por más de 1.500 científicos, entre ellos 102 Premios Nóbel). Resulta abrumadora la información sobre el proceso de colisión, su gravedad y, en consecuencia, se multiplican los avisos de la urgencia del cambio. Naciones Unidas viene alertándonos desde hace más de dos décadas. El Informe Brundtland (1987), de Naciones Unidas, afirma que la supervivencia de la humanidad está en peligro. El artículo 13 de la Declaración de la Cumbre de Johannesburgo (Río+10) constata que “el medio ambiente mundial sigue deteriorándose. Continúa la pérdida de biodiversidad; sigue agotándose la población de peces; la desertificación avanza cobrándose cada vez más tierras fértiles; ya son evidentes los efectos adversos del cambio del clima; los desastres naturales son más frecuentes y devastadores”. Por último, el monumental informe de Naciones Unidas sobre el estado de la Biosfera: Evaluación de los Ecosistemas del Milenio, realizado en la primera mitad de esta década por más de 1.360 expertos. Entre sus conclusiones destacan: las actividades humanas han puesto al planeta al borde de una masiva extinción de especies; y fenómenos como el cambio climático “serán de importancia secundaria comparada con los cambios en el uso de la tierra”.

Pero no estamos ante una amenaza que afectará sólo a las generaciones venideras, la generación actual está empezando a sufrir las consecuencias. Por ello son frecuentes los llamamientos a actuar rápidamente. El Informe Brundtland afirma en su “Llamamiento para la acción” (que constituye el núcleo de su mensaje): “somos unánimes en la convicción de que la seguridad, el bienestar y la misma supervivencia del planeta depende de estos cambios ya” (cambios en el modelo de desarrollo y de protección del medio ambiente). El “Aviso a la Humanidad” declara que “no quedan más que una o muy pocas décadas antes de perder la oportunidad de eliminar la amenaza que encaramos ahora y de que la humanidad se encuentre con una perspectiva inconmensurablemente disminuida” (UCS, 1992). Sin embargo, los informes citados no contemplan el límite natural más próximo: el proceso de agotamiento del petróleo y de un buen número de metales estratégicos (oro, cobre, platino, etc.), cuyo resultado más palpable es su inexorable encarecimiento.

Sin embargo, la enorme información existente sobre la gravedad del proceso de colisión y de los inicios de los impactos no ha dado lugar a políticas transformadoras. Se pueden aducir numerosas causas: la inercia de la sociedad, la limitación del horizonte temporal de los gobernantes al periodo de mandato, un conocimiento sólo parcial de los problemas, etc. Pero la causa de fondo es el conjunto de visiones y creencias que configuran el tipo de sociedad y de cultura que impera en la actualidad: el paradigma dominante.

Este pensamiento establece una jerarquía que sitúa a la especie humana por encima del resto de las especies. La biología establece que los primates constituyen la parte superior de esta jerarquía (primate viene de la palabra latina primus, primero). Ello es una herencia desacralizada de la tradición griega y judeocristiana. Para la primera la jerarquía es en orden descendente: dioses, hombre, mujer, esclavos, animales y vegetales. Para la segunda es: Dios, ángeles, humanos, animales y vegetales. El paradigma dominante desacraliza la jerarquía, lo cual eleva a la cúspide el estatus de la especie humana y le da legitimidad para someter al resto de las especies en su propio beneficio; ve la naturaleza como algo caótico y peligroso, por lo que tiene que dominarla, condición previa para acceder a sus recursos (convertir los ecosistemas en monocultivos y al mismo tiempo acceder a los recursos del subsuelo); la herramienta que lo permite es el desarrollo tecnológico y especialmente la ingeniería genética. Allenby (2009) declara que ella nos permite convertirnos en los señores de la biosfera; y, por último, la felicidad se obtiene mediante la acumulación creciente de bienes.

La hegemonía de este paradigma ha sido posible por la existencia de unos enormes recursos de minerales y, sobre todo, de energía fósil que ha venido utilizando la civilización industrial. Ésta tiene un gran poder calorífico por unidad de peso, un amplio espectro de utilizaciones y el acceso a los mismos ha sido fácil, como ha ocurrido con los minerales. Pero la escasez de los recursos principales pone en evidencia el paradigma y el modelo económico dominantes.

Este paradigma no tiene base científica. Lynn Margulis (1998) afirma que estas ideas son rechazadas como una tontería absoluta por el conocimiento científico. La antropología afirma que las sociedades primitivas tuvieron unas relaciones armónicas con la naturaleza y que eran sociedades de la abundancia. Su visión es que los seres humanos no somos dueños de la naturaleza, sino una parte de ella, por lo que hay que respetar el orden cósmico. A partir de Darwin esta concepción tiene base científica. La especie humana es una más en el proceso evolutivo de la naturaleza. Todos los seres vivos son igualmente evolucionados. Una de las “premisas clave” de la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio es que “los seres humanos son una parte integral de los ecosistemas” (2006). Sólo un ser que ha perdido la conexión vital con la naturaleza la puede identificar como un caos. La ciencia cada vez nos muestra más ejemplos sobre su realidad extremadamente compleja, precisa, armónica y coherente. Este orden es extremadamente preciso, de forma que si las constantes vitales cambiaran en una cantidad infinitesimal, todo este orden colapsaría. La misma situación se produce en el cosmos y en los átomos. Ambos colapsarían sin el ajuste preciso que se produce en más de 30 parámetros (velocidad de expansión del universo, relación de masa entre protones y neutrones, relación de carga eléctrica entre electrones y protones, etc.). Las tecnologías por sí solas no son capaces de resolver los problemas, además de que algunos cambios tecnológicos crean más problemas. La Comisión Mundial sobre Desarrollo Sostenible preguntó al Consejo Nórdico si era posible alcanzar la sostenibilidad por medio de las tecnologías y la respuesta fue negativa. La sicología rechaza que la felicidad se obtiene acumulando bienes. Al contrario, ha descubierto que las personas materialistas son infelices, tiene relaciones sociales pobres y frecuentemente tienen mala salud. La geología nos informa que muchos recursos están siendo agotados.

La naturaleza se organiza creando ecosistemas, que constituyen la unidad más básica capaz de reciclar sus nutrientes. La vida en el planeta se preserva y desarrolla debido a que los ecosistemas realizan tres funciones fundamentales, que denominamos abióticas: cierre de los flujos de los materiales; utilización de la energía solar; y actuación sobre el medio abiótico o inerte para mantener sus propiedades físicoquímicas dentro de un intervalo adecuado para la preservación de la vida. A este fenómeno se le denomina Gaia. Para garantizar las funciones abióticas (y en última instancia, para mantener la enorme estabilidad, dentro de un marco evolutivo, que ha caracterizado a la biosfera) los ecosistemas muestran unas características típicas: evolución, diversidad, estructuras jerárquicas, autosuficiencia, descentralización y competencia y cooperación, pero siendo esta última la dominante. La naturaleza tiene estructuras económicas: produce materiales mediante fotosíntesis, el consumo se produce a lo largo de la cadena trófica, la cual determina un intercambio de bienes. Y todo funciona con la energía solar. Los ecosistemas son generalmente resilientes, es decir, capaces de conservar su coherencia y funciones ante los impactos que producen las variaciones de su entorno. Y la resiliencia aumenta con la abundancia de biomasa, de especies, de redundancias, etc.

La dinámica globalizadora y de profundización en la liberalización económica del sistema económico dominante acrecienta la vulnerabilidad, dislocación e insostenibilidad de las sociedades. La vulnerabilidad es debida a creciente dependencia de las sociedades de las estructuras económicas mundiales, lo que les incapacita para hacer frente a los impactos de las crisis sistémicas. Así que carecen de resiliencia. La dislocación social es el resultado de la falta de resiliencia, de la hegemonía del individualismo y de la polarización de la riqueza. La insostenibilidad creciente es el resultado de diversos factores: la globalización aumenta el comercio internacional (esto supone más consumo energético, más infraestructuras de transporte, cadenas de producto más largas y complejas, que a su vez genera más impactos ambientales y más consumo de recursos, y los circuitos largos obstaculizan una economía circular de materiales); la competencia de los gobiernos y de las empresas por el acceso a los recursos vitales determina una enorme dificultad para pactar la puesta en marcha de medidas comunes para, al menos, paliar los problemas de insostenibilidad y otros muchos existentes. Además, el paso de un mundo hegemonizado por Estados Unidos a otro que es crecientemente multipolar está provocando la parálisis de las superpotencias para hacer frente a los problemas. Aunque también tiene la faceta positiva de que se muestran crecientemente incapaces de profundizar en la globalización, como lo demuestra el fracaso de la última Ronda liberalizadora, la del Milenio.

La aplicación de los principios de sostenibilidad a la economía actual supone la necesidad de una revolución epistemológica y no sólo para la escuela neoclásica, sino también para la escuela keynesiana o la marxista. Deberán cambiar, también, las herramientas de análisis, las relaciones con otras ciencias, los objetivos, etc. En este contexto adquieren especial relevancia los llamamientos a romper el aislamiento de la economía neoclásica del resto de las ciencias (fruto de su desarrollo en la torre de marfil del mundo monetario) y no se trata sólo de dejar de ignorarlas, sino de que algunas de ellas determinen el comportamiento de la economía. Y entre todas las ciencias de la Tierra la ecología debe desempeñar un papel central, porque es la ciencia de síntesis del mundo vivo. Pero está teniendo también un gran protagonismo la geología ante la escasez de recursos. Así que la sostenibilidad obliga a la economía a adoptar un enfoque multidisciplinar y, lo que es más importante, a desempeñar un papel subordinado con respecto a las ciencias de la Tierra y, por ello, a rebajar su actual estatus dentro de las ciencias. Keynes decía que los economistas deberían tener el estatus de los dentistas.

La revolución epistemológica supone, también, prescindir de las visiones distorsionadas de conceptos centrales como los de producción, desarrollo, riqueza, etc. Por producción se entiende el aumento de la riqueza monetaria y se le atribuye un carácter totalmente positivo, independientemente del agotamiento de recursos naturales que causa y de los impactos ambientales y frecuentemente sociales que causa. Además, no sólo se aplica a la producción de bienes sino que, también, a la extracción de recursos naturales, como el petróleo o el gas, lo cual es erróneo: no se produce sino que se extrae. El concepto de desarrollo fue adoptado por la economía ortodoxa después de la SGM para indicar el modelo de crecimiento económico de los países industrializados que, además, integra una idea ambigua de justicia social. Así que se define como países desarrollados los más industrializados y los países más o menos pobres como “países en vías de desarrollo”, para indicar que están en escalones más bajos en el proceso de industrialización. El parámetro de medición de unos y otros es la renta per cápita. Así que se descarta cualquier otra opción que, sin alcanzar una renta per cápita tan alta, sea capaz de satisfacer las necesidades básicas de toda la población. No se tiene en cuenta otras riquezas, como la satisfacción plena de las necesidades, una alta cohesión social, un alto grado de democracia, la conservación de la naturaleza, el disponer de agua y alimentos sanos, la ausencia de contaminación, etc.

La sostenibilidad obliga, también, a la economía neoclásica a sufrir otra revolución epistemológica: utilizar el cálculo físico, además del monetario. El uso de la moneda es imprescindible para organizar la economía de sociedades complejas, pero la valoración monetaria constituye un velo que impide ver la realidad biofísica. Por ejemplo, cuando un recurso escasea su precio se dispara, por lo que puede darse el caso de que crezca la valoración del mercado del mismo, así que oculta la escasez de recursos. Por lo que, para poder diseñar una economía sostenible, hay que partir del conocimiento de las dotaciones y ritmos de consumo (y por tanto de agotamiento) de materiales y energía. Para construir una economía solar, es necesario conocer el potencial de las diversas fuentes de energías renovables y el estado de las tecnologías de captación. Para mantener o mejorar los servicios que nos dan los ecosistemas hay que conocer su estado y evolución. Estos datos los aportan la biología, la ecología, la geología, la física, la química, etc. A partir de ellos la economía física debe estudiar el metabolismo de nuestras sociedades, mediante la contabilidad de flujo de los materiales (energéticos y no energéticos), como medio de definir estrategias para cerrar los flujos de los materiales y vivir de la energía solar. Por último, la misión de la economía debe ser el logro de la satisfacción universal de las necesidades esenciales en un marco de sostenibilidad. La cual obliga a todos los países cualquiera que sea su nivel de industrialización. La diferencia se da en el punto de partida.

Para finalizar, es evidente que en los intersticios de las sociedades están emergiendo experiencias basadas en el nuevo paradigma y en los principios de economía sostenible. Este movimiento transformador de base (actúa de abajo hacia arriba) se manifiesta en la enorme información existente sobre múltiples experiencias y sobre las tendencias hacia un consumo responsable, pero también soy testigo de experiencias transformadoras. En las dos últimas charlas que he dado, han intervenido personas que están desarrollando una cooperativa para producir electricidad fotovoltaica, una empresa dedicada al turismo responsable, agricultores que están produciendo alimentos orgánicos, y técnicos que están mejorando la certificación de los mismos, aparte de testimonios de consumo responsable.

En relación con la información general, destacan algunas de las muchas iniciativas a nivel local. Es de resaltar el movimiento de las Sociedades en Transición, que es el de más rápido crecimiento del mundo, basado en grupos que combinan la definición de alternativas sostenibles con aplicaciones prácticas y que están teniendo mucha receptividad en los gobiernos locales. Crecen rápidamente los municipios, regiones, pequeñas islas, que se auto – abastecen solamente de energías renovables. Crece aceleradamente la superficie dedicada a agricultura ecológica, la madera certificada como producida sosteniblemente, la de pesca sostenible, etc. Se manifiesta con fuerza creciente una amplia minoría que realiza un consumo sostenible, que frecuentemente crea asociaciones para acceder a esos bienes. El desarrollo de las energías renovables es muy rápido, a pesar de la crisis, aunque su aplicación suele hacerse de forma centralizada. Hay un enorme despliegue de otras muchas tecnologías biomiméticas.

Esta realidad es fruto del efecto combinado de la creciente gravedad de los problemas que está creando la humanidad y de una aceleración en la evolución de la consciencia humana, que va descubriendo el auténtico sentido de la vida, el descomunal esplendor de la naturaleza, la necesidad de estar inmersa en ella y de recuperarla cuando ha sido degradada, así como la necesidad de vivir en comunidad. Lo cual está provocando una importante dinámica contra el proceso de desintegración social generada por el proceso liberalizador.

LA POLÍTICA: UN PROBLEMA TAMBIÉN ESPIRITUAL

José María Vigil

Éxodo 115 (sept.-oct.) 2012
– Autor: José María Vigil –
 
¿ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA? UNA PAREJA RECONCILIADA

“¿Espiritualidad y política? ¿Tienen algo que ver?”. Será la reacción espontánea más probable de muchas personas “tradicionales” al leer aquí estos dos términos puestos en relación. Y ello tiene su explicación.

En buena parte del Occidente cristiano, en los últimos siglos, ante ese proceso varias veces secular de emancipación de la sociedad civil respecto al dominio y control de las Iglesias, éstas no han cesado de anatematizar la política como algo negativo, pecaminoso, como un ámbito propio de intereses mezquinos, sucios. El mismo diccionario de la Real Academia de la Lengua entiende por “política”, en una de sus acepciones, “hipocresía, astucia sin escrúpulos para llevar a cabo los propios fines”… Para muchas personas de formación cristiana tradicional, la política es algo malo, nada noble, demasiado rastrero, o más todavía: algo pecaminoso.

Por su parte, la palabra espiritualidad, durante muchos siglos, ha estado bajo el monopolio de las religiones, y en nuestra esfera cristiana occidental concretamente, la espiritualidad, remitiéndose a su propio pedigrí etimológico, ha sido realmente “espiritual”, lo que dentro del dualismo filosófico-cultural tradicional, significa lo opuesto a material, corporal, terrenal, temporal, histórico… Una persona sería tanto más espiritual cuanto más se desprendiese de lo material, de los cuidados del cuerpo, de las preocupaciones terrestres y temporales, y más se entregara a los asuntos espirituales, a las “cosas de arriba”, los asuntos de Dios, los bienes eternos, la vida futura, el más allá de la historia. Así que para un buen cristiano tradicional, o para un ciudadano culturalmente deudor de esta matriz cultural cristiana, la espiritualidad poco o nada tendría que hacer ante la política, excepto huir de ella. La espiritualidad, cuanto más lejos de la política, mejor. Ésa era la visión clásica.

Pero los tiempos han cambiado,y mucho.

Por una parte, el propio cristianismo, si miramos el Concilio Vaticano II, experimentó una conversión muy positiva hacia las realidades políticas, como puede verse muy bien expresada en la constitución pastoral Gaudium et Spes, que valora muy positivamente la política como una dimensión esencial, imprescindible para la comunidad humana, estimulando a los cristianos a participar en ella. Puede considerarse, con certeza, que una de las consecuencias de este cambio de actitud hacia lo político por parte del Concilio tuvo lugar cuando el CELAM, la Conferencia Episcopal de Latinoamérica, aplicó el Concilio a las Iglesias locales de este Continente: fue entonces cuando surgió la que se llamó Teología de la Liberación (TL), que resultó ser toda una relectura, una reinterpretación del cristianismo sobre la base -entre otras- de la aceptación consciente y prioritaria de las implicaciones políticas. La TL -que hoy día hace tiempo que ya no es sólo latino – americana, sino mundial- hace de la dimensión política el campo privilegiado para el compromiso del cristiano. La política, para el cristianismo de inspiración liberadora, a nivel mundial, ya no sería “algo pecaminoso de lo que hay que huir”, sino, más perspicazmente mirado, “algo que, precisamente porque está en pecado, necesita del compromiso de los cristianos para ser liberado de ese pecado”. En vez de una actitud de ignorancia o de huida, el cristianismo liberador actual guarda hacia lo político una relación positiva.

Los cristianos inspirados por esta corriente posconciliar liberadora se han abierto sin resistencias a la valoración positiva de lo político, valoración que el personalista Enmanuel Mounier expresaba con una frase que se hizo célebre: “Todo es político, aunque lo político no lo es todo”. Desmond Tutu, el famoso arzobispo de Ciudad del Cabo, en Sudáfrica, uno de los líderes de la participación de los cristianos en la lucha política contra el apartheid, inspirado por la TL –que en Sudáfrica prefieren llamar teología “contextual”–, hizo célebre también su posición: “No sé qué Biblia leen los que dicen que la espiritualidad no tiene que ver nada con la política”. La evaluación positiva del compromiso político y la aceptación convencida de la necesidad de su mediación, forman parte del patrimonio cristiano progresista actual, hace ya unas décadas, y pese a todos los retrocesos. Afortunadamente, pues, los tiempos han cambiado.

Por parte de la sociedad civil se ha dado en los últimos años una transformación cultural semejante, y convergente. Hasta hace pocas décadas, en ambientes laicos se notaba un rechazo espontáneo, a veces apenas disimulado, hacia todo lo que sonara a “espiritualidad”, vinculada como estaba la palabra, inevitablemente, al monopolio de la misma que el cristianismo proclamaba detentar. Pero un sin fin de factores ha producido también un cambio de actitud. La antropología, la psicología, las ciencias sociales… han ido conociendo cada vez mejor el ser humano, y han ido revaluando el reconocimiento de su dimensión “espiritual”. Por todas partes está creciendo un uso notablemente laico y profano de esta palabra, espiritualidad, a pesar de su pesada historia y del mal recuerdo que lleva impreso en su propia cara, por el dualismo anti-mundano, anti-material y anti-corporal al que su raíz etimológica hace referencia explícita inevitable. La palabra estaba ya consagrada, y no es fácil encontrar una nueva que resulte satisfactoria… (las palabras con fortuna no las suelen inventar los genios, sino que nacen del subconsciente colectivo, y en este caso, probablemente, no ha dado tiempo todavía a que ello acontezca, aunque intentos no faltan). En esta situación, lo que ha ocurrido, de hecho, es que se ha preferido cambiar el significado, más que cambiar el significante, una palabra con tanto peso histórico y de sustitución tan difícil. Son infinidad los círculos profanos, laicos, arreligiosos, ateos incluso, que hoy día hablan de espiritualidad, no sólo con toda naturalidad, sino con convencimiento y queriendo marcar pauta. Obviamente, no están hablando de aquella “espiritualidad espiritualista” (vale la aparente redundancia), dualista, religiosista, eclesiástica, sino de un nuevo significado de espiritualidad, que por cierto, ha dado origen a conceptuaciones de la misma bien interesantes. Citaría aquí el caso de André Compte-Sponville y su libro “El alma del ateísmo” (L’Esprit de l’athéisme), Madrid, Paidós Ibérica, 2006, para mostrar por vía de ejemplo que incluso desde el ateísmo se asume y reivindica el significante y el significado de “espiritualidad”. Se acabaron los antiguos recelos vergonzantes sobre la espiritualidad.

Hoy, con esa y con otras palabras, la espiritualidad es un dato, una dimensión y una categoría de primera importancia tanto en la antropología como en las ciencias humanas en general y en las ciencias de la religión en particular, y todo ello en un ambiente enteramente civil, científico, liberado de adherencias teológicas y religiosas. La espiritualidad no es ya patrimonio -ni mucho menos monopolio- de las religiones, sino que hablan y debaten sobre ella con igual interés y derecho las ciencias y las corrientes y tradiciones de sabiduría, hasta el punto de que pretender abarcar la diversidad actual de espiritualidad se ha hecho sencillamente imposible.

DISTINCIÓN CAPITAL: ESPIRITUALIDAD/RELIGIÓN

En muchos pueblos la creencia tradicional ha sido que la religión estaría respaldada por una especie de preexistencia eterna, vendría directamente de Dios mismo, y sería por tanto una especie de cuerpo primordial de sabiduría, auténticamente revelado por la divina sabiduría, que resultaría ser, obviamente, el camino único para que el ser humano pueda participar de los bienes espirituales. Es decir: la religión detentaría la razón de ser de la espiritualidad y los medios para acceder a ella, y por tanto, los seres humanos podríamos participar de la espiritualidad sólo mediante la religión, o las religiones. La religión sería la que nos hace espirituales.

Hoy se piensa lo contrario. En efecto, desde los estudios de la historia, la arqueología y la antropología sabemos que la realidad es precisamente la contraria: no han sido las religiones las que nos han hecho espirituales, sino que porque somos seres con capacidad espiritual, hemos sido capaces de construir las religiones. Aquí nadie duda sobre la “precedencia entre el huevo y la gallina”; la espiritualidad es anterior a la religión. Esta especie, nuestro homo -¡et mulier!- sapiens, ha exhibido una conducta espiritual al menos en los últimos 70.000 años (nuevos datos arqueológicos van retrotrayendo la fecha hacia fechas muy anteriores), mientras que las religiones formales no han aparecido entre nosotros antes de hace sólo 4.500 años, con la era agraria.

Hemos vivido muchísimo tiempo más sin religiones que con ellas, pero siempre hemos vivido con una profunda dimensión espiritual. A la vista de las ciencias antropológico-culturales actuales, las religiones aparecen como una característica de la era agraria, es decir, como la forma concreta que la espiritualidad humana adoptó en ese trance histórico en el que nuestra especie se sedentarizó y pasó, de ser bandas nómadas de recolectores y cazadores, a formar sociedades urbanas (ciudades, que después llegarían a adquirir la fisonomía de las ciudades- Estado y de la polis). Una cosa es la espiritualidad, la dimensión trascendente de la experiencia humana, su necesidad de sentido, de valores, de sentido trascendente de lo sagrado… y otra es la forma o estructura o institución o el conjunto de elementos religiosos articulados en que en una etapa determinada de la historia cristaliza todo ese conjunto en las sociedades humanas.

Esta distinción estaría ya globalmente asumida a partir de los planteamientos actuales de la antropología. Por una parte, nadie duda de la realidad de esa dimensión “espiritual” de nuestra especie, una dimensión a la que cada vez se le otorga mayor relevancia y un creciente respeto. Aquí, la palabra “espiritual” está ya totalmente liberada de las resonancias griegas, dualistas, sobrenaturalistas o eclesiásticas en general; nos referimos a una dimensión antropológica reconocida hoy universalmente, aunque con denominaciones muy variadas. Por otra parte, se reconoce a las religiones agrarias, propias de esta época, que ha llegado hasta nosotros, y que no se consideran desprovistas de espiritualidad, obviamente, sino como mediaciones, concreciones sociohistóricas en las que la espiritualidad se expresa, se vehicula e incluso presta su servicio a la humanidad. En esta nueva visión, queda claro que la espiritualidad es una dimensión permanente del ser humano, que nos ha acompañado desde siempre, y que las religiones son concreciones, mediaciones expresas de la espiritualidad que surgieron en la época agraria y que, como la misma época agraria, todavía están con nosotros.

Para el tema que nos ocupa, de espiritualidad y política, hay en esta visión antropológica actual sobre la distinción entre espiritualidad y religión un aspecto bien importante, a saber: que, de hecho, las religiones serían una forma de la espiritualidad emparentada naturalmente con la polis de la edad agraria. Las religiones han sido, en ese sentido, unas formas de articulación de la espiritualidad muy ligadas a la polis, a la realidad política. En estos últimos milenios de nuestra historia, podemos decir que todas nuestras sociedades humanas, la polis histórica, ha sido religiosa, estructural y connaturalmente religiosa. Los primeros pueblos, las Ciudades-Estado, los Imperios, las naciones… su identidad, su sentido de pertenencia… sus conflictos, sus guerras, conquistas, invasiones, imperialismos, colonialismos… han estado todos, por ley general, marcados por las religiones. Obviamente, no siempre la motivación religiosa ha sido la única ni siquiera la más influyente, pero han estado siempre ahí, ya sea convocando a la cruzada, o simplemente bendiciendo los cañones o justificando la violencia en la conciencia de cada combatiente. Al reflexionar hoy día sobre la relación entre espiritualidad y política, no podemos olvidar que tenemos toda esta trastienda histórica por detrás.

¿CUÁL HA SIDO EL PAPEL QUE LA RELIGIÓN HA JUGADO EN LAS SOCIEDADES AGRARIAS?

Dicen los antropólogos que el paso de la sociedad paleolítica a la edad agraria ha sido el momento más traumático de nuestra historia evolutiva como especie. La humanidad pasó, de ser bandas de recolectores y cazadores, itinerantes, sin vinculación a una tierra concreta, a convertirse en grupos humanos que, por el cultivo de la tierra, se vinculaban a un territorio y comenzaban a vivir establemente en sociedad. Fue la urbanización: pasar a vivir juntos, como sociedad organizada, no como banda de primates bosquimanos errantes.

Fue un momento traumático porque la humanidad se vio en la necesidad de reinventarse a sí misma. Había que pasar a vivir estable y permanentemente juntos, inventando un derecho y unas leyes que aseguraran la posibilidad de la convivencia: la propiedad privada, que acababa de surgir debido al cultivo de la tierra, el respeto a la autoridad de la ciudad, la organización del trabajo –y fueron varios los imperios organizados en torno a los excedentes agrícolas–, la defensa mutua frente al enemigo, la cohesión social, los valores compartidos, el sentido de pertenencia y el amor al propio pueblo, por el que incluso dar la vida… Fue, efectivamente, toda una reinvención de sí misma, por parte de la humanidad.

¿Se podría haber hecho de otra manera? No sabemos. El caso es que se hizo con la complicidad de la dimensión espiritual del ser humano, que cristalizó en la aparición y el surgimento de la “religión”. Cuidado: la humanidad siempre había sido religiosa en el sentido de espiritual, dotada innatamente del sentido de trascendencia y del misterio. Era religiosa, en ese sentido, pero no tenía “religiones”. Éstas aparecieron, según parece, en ese tránsito de la edad paleolítica a sociedad urbana agraria. Apareció una nueva configuración histórica de la espiritualidad que fungió el papel de dar cohesión social, cosmovisión común, patrimonio simbólico religioso para toda la comunidad, sentido de pertenencia, valoraciones morales, sentido de identidad, de elección divina… Ha sido la religión de cada pueblo la que ha organizado y hecho posible esta nueva forma de convivencia urbana, agraria, post-paleolítica. Las religiones han sido el software de programación para los miembros de esas bandas convertidas ahora en nueva sociedad, ellas han marcado las coordenadas para los ciudadanos de la polis: nuestro Dios, sus mandatos, su revelación, su voluntad, nuestra moral, nuestra ley, nuestra misión como pueblo… La “invención” de las sociedades agrarias y su gestión histórica han sido protagonizada por las religiones. Cada pueblo, cada cultura, ha podido caminar por la historia con sus dioses patronos, con su religión. No han existido en el neolítico sociedades ateas, arreligiosas, laicas… Esto es una realidad emergente absolutamente reciente, casi casi de hoy, históricamente hablando.

Entonces, de hecho, religiones y política son una pareja milenaria… La organización y la vivencia política de los pueblos del tiempo agrario ha estado siempre regida por las religiones.

¿CUÁL SERÍA LA NOVEDAD, LA DIFERENCIA DE NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL?

La gran novedad sería la transformación epocal que la humanidad parece estar viviendo. No vivimos sólo en una sociedad de “cambios acelerados que casi es imposible acompañar…”, como dijo en su día (1965) el Concilio Vaticano II, en una expresión casi de ingenuidad, ni en un “cambio de época” solamente, como diríamos luego en los años 90, sino que parece que estamos en un “segundo tiempo axial”. La categoría es de Karl Jaspers, en su Origen y meta de la historia (1949), y se refiere a ese período del milenio anterior a la era común en el que él ubica lo que llama el achsenzeit, el tiempo eje, o el eje del tiempo, que marca un antes y un después en la historia, un momento histórico -hablando en términos o plazos epocales- en el que la humanidad dio un enorme salto hacia adelante, transformando y madurando su conciencia, “que dio nacimiento a todo aquello que desde entonces el ser humano ha sido capaz de ser, el momento más fecundo de configuración de la conciencia de la humanidad”, que “dio pie a una estructura común de comprensión de sí mismos para todos los pueblos”. De esa configuración de la psique y de la espiritualidad colectiva humana -por decirlo en otras palabras- estamos viviendo todavía. Aquella configuración no ha cambiado en los varios milenios transcurridos. Todos los cambios épocas de cambios que hemos vivido han pasado por encima, han resultado superficiales, no han alcanzado aquel sustrato permanente.

Pues bien, la novedad es que son muchos los estudiosos que creen observar que, ahora sí, el cambio cultural actual, verdadero tsunami, sí tiene profundidad suficiente y sí está cambiando ese sustrato profundo que no ha bían llegado a alcanzar todos los cambios históricos en los últimos casi tres mil años. Estaríamos pues ahora en un nuevo tiempo axial, en otro salto evolutivo de nuestra especie hacia adelante, un nuevo proceso de transformación de la humanidad en su conciencia colectiva y en su psique colectiva y su “calidad humana profunda” (el término que Marià Corbí propone como alternativo a “espiritualidad”). Como humanidad estaríamos atravesando una “metamorfosis” tras la cual quizá nos resultemos irreconocibles a nosotros mismos. La dimensión espiritual de la humanidad, que durante todo este tiempo “postaxial” ha tenido como medios de ejercicio y de expresión principales a las religiones, estaría demandando, en fuerza de esa maduración y de ese crecimiento, nuevas mediaciones, cuyo carácter y sentido tal vez hoy apenas podemos intuir. La dinámica, la estructura, la epistemología

de las religiones de esta edad agraria estarían resultando cada vez más disfuncionales al nuevo nivel de “calidad humana profunda”, comenzando a aparecer como inaceptables y a quedar obsoletos poco a poco sus mecanismos internos de funcionamiento. Y ésta sería la explicación profunda de la crisis actual de las religiones: no el proceso de secularización, ni un supuesto materialismo hedonista de Occidente, ni tampoco los escándalos morales que se hayan podido dar en el seno de algunas de las religiones. Esta hipótesis –que quiero recordar al lector que es una opinión antropológica o científica, no teológica ni religiosa–, lógicamente, resulta inquietante para los creyentes. ¿Estamos hablando de un posible acabamiento de las religiones? Pues sí y no. Sí desde el punto de vista de la ciencia, antropológicamente hablando, en este sentido: las religiones agrarias tienen vedado su futuro en cuanto tales, en cuanto “religiones agrarias o neolíticas”, es decir, en lo que desde la antropología caracterizamos a ese concepto. O sea, no van a poder continuar ejerciendo el control axiológico sobre la sociedad humana, no van a poder continuar siendo la fuente y el respaldo de sus valores, de su identidad, de su cosmovisión. La sociedad humana ya no es la polis, sino la cosmopolita y planetaria sociedad humana de conocimiento hacia la que nos encaminamos, en la que ya no tienen cabida los métodos de control del pensamiento, las creencias, el pensamiento mítico y otros mecanismos epistemológicos consustanciales a las religiones. La sociedad humana que va viniendo ya no va a reproducirse a sí misma, como lo ha hecho en estos pasados milenios, con las religiones como sistema operativo, software programador. ¿Significa eso pues la desaparición de las religiones en el futuro? Desde el punto de vista religioso podemos responder que no. Probablemente se hará inviable que sigan adoptando su fisionomía de “religiones agrarias”, con lo que eso significa antropológicamente hablando: tendrán que superar abandonar esos mecanismos epistemológicos de funcionamiento que ya no van a ser posibles en la nueva sociedad. Pero ése es su desafío y su oportunidad. Están llamadas a transformarse, a abandonar la que ha sido su forma habitual de funcionamiento, la única que han conocido, tendrán que volver a nacer, reinventarse en cierto sentido. Sí, es un desafío grande, pero no es imposible. En una especie de pregunta-ficción podríamos preguntarnos, respecto al cristianismo concretamente, qué haría Jesús en esta coyuntura de aparente metamorfosis obligada de las religiones, ¿se acobardaría y pediría mantener al cristianismo en su estatus antropológico de “religión agraria”, o reivindicaría con coraje la necesidad de afrontar la metamorfosis confiando en que se reconozca luego a sí misma? Al fin y al cabo no sería sino una “muerte y resurrección de las religiones agrarias neolíticas”.

Pero volviendo a nuestro objetivo, podemos decir que esta nueva situación futura que se adivina predice claramente que espiritualidad y política va a ser, efectivamente, una pareja de dimensiones reconciliada, una vez liberada de la mediación “agraria” de las religiones. Es por lo que los modelos de política teocrática, de cristiandad, cesaropapistas, de monarquías y autoridades “por la gracia de Dios”, de estados confesionales… hace tiempo que están en retroceso en Occidente, y, según parece manifestar la “primavera árabe”, también de alguna manera en otras latitudes.

Por el contrario, en la medida en que se vaya desvaneciendo la capacidad de las religiones para controlar y ejercer de software de programación de las sociedades políticas, se abre el campo más y más para dar espacio a la calidad humana profunda, una espiritualidad ahora libre, sin trabas epistemológicas, sin pensamiento oficial obligatorio, sin dogmas ni límites a la búsqueda y al crecimiento, sin confesionalidades étnico-culturales, en un macroecumenismo global pluralista y unitivo.

LA POLÍTICA, UNA CUESTIÓN TAMBIÉN “ESPIRITUAL”

Ya hemos dicho que, globalmente, la gran síntesis medieval cristiana dio la espalda a la política, considerándola como perteneciente a este mundo material-carnal de intereses humanos (el “mundo” que era uno de los tres enemigos del alma), un mundo que había que despreciar (contemptus mundi) y del que había que huir (fuga mundi) en favor de las realidades eternas (la salvación del alma en el cielo, más allá de la muerte, en un segundo piso celestial). Este conjunto de actitudes no podía sino producir una “espiritualidad espiritualista” (en este caso sólo es aparente la redundancia), desvinculada y desinteresada por las “cosas de abajo”, preocupada supuestamente sólo por las de arriba, es decir, por la vida del más allá de la muerte, y por tanto, desentendida de la transformación de este mundo del más acá.

La espiritualidad correspondiente a ese tipo de religión no pudo sino llevarse mal con la política. Los cristianos de aquellos tiempos y de aquella cultura no po dían encontrar una espiritualidad cristiana adecuada que les permitiera “vivir con espíritu” su compromiso político. Lo cual era compatible con un profundo compromiso político de la institución eclesiástica con la derecha política, con los estratos sociales privilegiados y con el poder mismo, como ocurrió, innegablemente, durante tantos siglos de cristiandad, de conquistas y de imperios cristianos, de cruzadas y Estados Pontificios, y de alianzas con los poderes civiles. Esta multisecular experiencia histórica es la que resuena todavía en nuestra memoria cultural colectiva cuando nos extraña escuchar juntos los términos “espiritualidad y política”.

Pero es obvio que las cosas podían ser de otra manera, y que de hecho se dieron finalmente movimientos que adoptaron otra actitud, asumieron otro espíritu, otra espiritualidad ante lo político. Pensemos en los varios movimientos teológicos y laicales que reivindicaron diferentes teologías sectoriales, de las realidades terrestres, del trabajo, del mundo… lo que preparó el camino para que el Concilio Vaticano II dedicara todo un capítulo a “la actividad del ser humano en el mundo”, y otro a “la comunidad política”, en su famosa constitución pastoral Gaudium et Spes, que dio entrada, decididamente, a una nueva actitud, positiva, ante la política. En esta línea, uno de los primeros desarrollos de la posición conciliar fue la llamada “teología política” de Juan Bautista Metz, una propuesta política que si bien no se desarrolló mucho, es considerada por muchos como el anticipo, o tal vez el estímulo de lo que al otro lado del Atlántico sería la teología de la liberación. Hubo una multitud de desarrollos semejantes, como la teología de las realidades terrestres, la teología del laicado, la teología del progreso, la teología de la ciudad, la teología revolución, la teología de la paz… y muchas otras. Todas ellas forman parte de esa generación nueva a la que nos estamos refiriendo: una presencia de la espiritualidad en la política, no ya por la vía de la presencia poderosa y controladora de la religión en la sociedad, sino por la presencia inspiradora y desde abajo de la espiritualidad, una espiritualidad sin poder, sin control, sin dogmas, sin alianzas con el poder ni afanes de dominio, una espiritualidad como verdadera “calidad humana profunda” que se hace presente inspirando mayor calidad humana. Éste es el futuro, que ya está aquí, inicialmente.

La que sin embargo marcó época y fue, emblemáticamente, la realización cumbre en esta línea de evolución teológica, fue la teología de la liberación, que, como es sabido, más que una teología fue, sobre todo, antes que teología, una espiritualidad. Es sabido que todo gran movimiento teológico –no una simple “escuela de teología”– proviene de una experiencia espiritual que es su fuente. La TL no fue una construcción genial de algún autor o autores que hicieron escuela. La TL no es una escuela, no es una corriente de autores teológicos que desarrollan las intuiciones originales de un gran pensador o de un “círculo” de pensadores. La TL no tiene padres, en ese sentido. Fue más bien un movimiento popular, generalizado a lo largo y ancho de toda la piel de América Latina, que hizo surgir numerosas comunidades de cristianos que, precisamente, se sentían desafiados por la situación de masiva pobreza e injusticia en que se veía sumido el pueblo cristiano latinoamericano, bajo la opresión entonces de un sistema capitalista periférico dependiente.

Eran cristianos que tenían en común una nueva experiencia espiritual: la de sentirse llamados a comprometerse en la transformación sociopolítica de las condiciones socioeconómicas lacerantes que sufría su pueblo. Era una experiencia espiritual. Y era un compromiso cristiano y espiritual. Se trataba precisamente de una “lectura espiritual de la política”: las realidades políticas, que durante tanto tiempo habían sido vistas por los cristianos como “profanas”, o –como decíamos– incluso como “pecaminosas”, gracias al crecimiento de conciencia que se produjo, pasaron a ser vistas como realidades no profanas, sino espiritualmente relevantes; pasaron a ser vistas como estructuras no tanto pecaminosas -por lo que hubiera que huir de ellas-, cuanto como estructuras que estaban en pecado, por lo que había que ir a ellas y ponerlas en orden y liberarlas de ese pecado, pecado estructural esta vez.

Aunque la TL no fue una simple aplicación del Concilio Vaticano II a América Latina, sino que añadió, aportó un elemento nuevo, no cabe duda de que ese elemento estaba en germen dentro de la senda espiritual abierta por el Vaticano II, que había llegado a afirmar: “el amor es la ley de la transformación del mundo” (GS 38). En las vísperas de la aparición pública de la teología de la liberación, el Sínodo sobre la Justicia en el Mundo (1971) llegó a afirmar: “La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva” (Introducción). El amor cristiano, que con demasiada frecuencia había sido hasta entonces asistencialista y apolítico, estaba descubriendo todo un campo nuevo para su aplicación: el campo de la política y sus estructuras. El amor cristiano, que tradicionalmente se había considerado a sí mismo un amor puramente espiritual, pasaba a ser un amor que sin dejar de ser espiritual, se hacía amor político, un amor que se hace cargo de la historia, de su injusticia y de su pecado, y se hace cargo de tu transformación. Un amor que había pasado a ser amor político, crítico, y que quería ser inteligentemente eficaz. La espiritualidad cristiana se hizo “espiritualidad de la liberación”, un espíritu que vibra con la Causa de la transformación de este mundo en la Gran Utopía, que con el lenguaje bíblico de Jesús llamamos Reino de Dios. Una espiritualidad plena y maduramente política.

Insisto: no fue una teoría, ni siquiera una teología, sino ante todo una espiritualidad; y más concretamente: fue todo un pueblo, una inmensa red de comunidades populares “en-tusiastas” (la palabra etimológicamente significa “llenas de espíritu, llenas de Dios”), rebosantes de esa espiritualidad política, todo un pueblo concientizado, que asumía su condición de oprimido y de solidario con toda opresión, y su compromiso político por su superación, y lo asumía en fuerza del mandato del amor y del anuncio de la Buena Noticia para los pobres, el Evangelio de la transformación del mundo. La pléyade latinoamericana de mártires cristianos –o más bien literalmente jesuánicos–, lo testimonia.

POS-DATA: UN CONTENCIOSO PENDIENTE: ORIENTE Y OCCIDENTE: DOS VÍAS DIFERENTES DE RELACIONAMIENTO ENTRE ESPIRITUALIDAD Y POLÍTICA

En los últimos tiempos se está dando en Occidente un encuentro intensivo con la espiritualidad oriental, cuya peculiaridad de buscar un tipo de conocimiento y de experiencia por la conciencia y la interioridad nos produce fascinación. Pues bien, en este campo de la relación entre espiritualidad y política, la diferencia entre la espiritualidad oriental y la espiritualidad de la liberación es clara.

La espiritualidad oriental –pido disculpas por atreverme a expresarlo desde fuera de esa espiritualidad– piensa que este mundo de apariencias no es fuente de experiencia espiritual. Ésta ha de ser buscada más allá de él, en su superación, tratando de conectar con la realidad que está más allá de las apariencias, la realidad última, que es Conciencia pura, a la cual no podemos acceder, pero con la cual sí podemos conectar con los métodos de la meditación, en general. La política, obviamente, forma parte de este mundo de apariencias y de objetos y sujetos, que sólo existen en nuestra interpretación…

Casi resulta irresponsable abordar este tema en tan breve espacio, pero tal vez resultara también deshonesto no citarlo siquiera en este concreto tema de espiritualidad y política. Digamos al menos una palabra breve. Desde la espiritualidad de la liberación no nos encontramos cómodos en la cosmovisión que nos parece percibir asociada a la espiritualidad no dual, con aquella concreta que vendría a sostener que este mundo, de hecho, no existiría, que todo lo que de él podemos decir y pensar sería sólo –subrayando este “sólo”– interpretación nuestra, un mundo en el que nos tenemos que mover, pero que sabemos que no existiría realmente… En esa cosmovisión, parece lógico que la experiencia espiritual sólo pueda ser realizada trascendiendo el mundo, saltando por encima de él, evadiéndolo –aunque sea “metodológicamente”– y tratando de conectar con la realidad transcendente, transfenoménica, el misterio de la Conciencia Pura, al que se accede precisamente silenciando nuestro conocimiento y dejándose invadir por la Presencia sin nombre ni forma…

Nosotros, en una concepción tal del mundo, no nos encontramos bien. Para nosotros, antes de cualquier debate epistemológico, el amor, el sufrimiento, la injusticia y la opresión de los pobres son bien reales, y también lo son las luchas de la historia. No negamos todo lo que la epistemología actual sabe y dice sobre las “modelaciones” nuestras en las que el conocimiento humano consiste; pero nada de ello quita realismo profundo y consistencia concreta a nuestra trabajada historia, a la injusticia, el dolor humano, los pobres y las víctimas. No consideramos la dimensión histórica y la perspectiva del Amor-Justicia como las únicas dimensiones que avalan “la realidad de la realidad”, pero sí reconocemos humildemente que para nuestro talante espiritual, ellas son “condiciones de posibilidad”, sine qua non, para nuestra experiencia espiritual.

Es cierto que la experiencia de conocimiento silencioso que se alcanza con los métodos de la meditación produce efectos beneficiosos en el yo, estados modificados de conciencia, como la iluminación y la compasión y muchos otros; el budismo (y otras corrientes orientales en general), presentan el esfuerzo por conseguir estos efectos, precisamente como la mejor forma de hacer el bien a los demás, presentando en consecuencia la meditación, el llamado conocimiento silencioso, no sólo como la práctica central de la que derivarán todos los demás bienes y virtudes, sino como el primer analogado de la experiencia religiosa misma: ser espiritual es practicar y vivir esa experiencia de meditación y de conocimiento silencioso.

En consecuencia, ese contexto espiritual oriental, o budista concretamente, espiritualidad y política son concebidos como radicalmente independientes. La espiritualidad nada tendría que ver con la política. La política pertenecería al mundo pasajero, al mundo material, al mundo de las apariencias cambiantes. No tendría en sí misma consistencia, ni podría ser fuente de espiritualidad. Ésta debería encontrarse y cultivarse aparte, en sus propias fuentes, al margen de la política, sin ninguna relación directa. Una vez realizada, esa experiencia espiritual redundará sobre la política, en el sentido de que habiéndonos cargado de amor y de compasión hacia todas las realidades de este mundo, también nos encontraremos más capacitados para ejercer la política con más amor, un amor cuya experiencia espiritual fontal no está en la política misma, sino precisamente en el alejamiento respecto a ella, en la experiencia espiritual de una meditación que implica silenciar la percepción de la realidad.

Para nosotros -hablo de y desde la espiritualidad de la liberación- no es así. Para nosotros, ese primer analogado de la espiritualidad no es la meditación, ni la oración, sino la práctica del Amor-Justicia, el amor expresado en la praxis de transformación histórica, la opción por los pobres, la lucha por la construcción histórica de la Utopía que con Jesús llamamos Reino de Dios, o Buen Vivir, con la espiritualidad indígena americana. Porque para nosotros la historia no es sólo un campo sin consistencia ontológico/ espiritual destinado a ser beneficiario del ejercicio de la compasión que hayamos conseguido alejándonos precisamente de la realidad política, en la oración apartada, en el silencio, en la meditación… Obviamente, valoramos –y mucho– la oración, el silencio, las técnicas de meditación, la sabiduría de todas las tradiciones religiosas… Pero nosotros, la experiencia espiritual fundante no la buscamos sólo fuera de esta historia. La vivencia del compromiso político, la lucha por la justicia, el compromiso por la transformación del mundo… implican para nosotros, directamente, experiencia espiritual, de por sí. Es ahí donde hacemos la experiencia de Dios. Es en el cuerpo de la historia donde contemplamos su “gloria” y su “silencio”, donde tocamos su lacerado y amado Cuerpo… Por supuesto que no negamos que también nos vendrá bien, adicionalmente, hacer meditación de silenciamiento de la conciencia; agradecemos mucho vivir en este tiempo en el que las religiones se han despatrimonializado y en el que podemos asumir prácticas de sabiduría de otras religiones y tradiciones. Pero para nosotras, las personas que vivimos la espiritualidad de la liberación, ya tenemos otro “lugar espiritual” donde realizamos la experiencia espiritual fundamental. La espiritualidad de la liberación lo ha dicho con lema célebre: “contemplativus in liberatione”, contemplativos en la liberación, es decir: la contemplación, la comunión inefable con la Realidad Profunda, con la trascendencia, la intentamos realizar en la inmanencia, más acá de las palabras, en el proceso mismo de la liberación, en el cuerpo trabajado y a veces en carne vida de la Historia.

Como digo, el tema es bien más complejo que lo que aquí podemos decir de él. Sólo queríamos dejar honradamente constancia de este contencioso. Seguramente estamos en un proceso, todavía en diálogo. Está a punto de salir en castellano el último libro de Paul Knitter, Sin Buda yo no podría ser cristiano… y para la próxima primavera está citado en Nueva York un nuevo coloquio entre budistas comprometidos y teólogos-espirituales de la liberación. He escrito varias veces que estos tiempos post-metafísicos y hasta post-utópicos, la TL todavía tiene pendiente, por hacer, un ajuste muy fuerte de su dimensión epistemológica, su modo de habérselas con las creencias, los mitos… incluso con los que expresan las utopías, ya sean el éxodo bíblico o el Reino de Dios de los profetas o de Jesús. El diálogo entre cristianismo liberador y budismo comprometido debe seguir avanzando, aunque –quizá es mi opinión– ni la TL ni el budismo hayan hecho una adecuada revisión crítica de su epistemología, que si bien debe evitar ser una epistemología mítica, también debe evitar ser una epistemología mística. Tenemos dos talantes diferentes, y entre talantes el puente no es sólo el diálogo, sino el aprendizaje mutuo. Por nuestra parte queremos aprender.