1. Testigo: El “momento 68″. Un entierro imposible

Jaime Pastor

“¡En el 68 tuve la impresión de vivir lo que se había vivido en el 89, durante la Comuna, y también en 1830 y 1848!”, Denise (Nicolas Daum, Mayo del 68: la palabra anónima, Madrid, Acuarela & Machado, 2018, p. 327).

Mucho se ha escrito sobre el 68 con ocasión de conmemoraciones anteriores, pero de nuevo con ocasión de este cincuentenario nos ha llegado otra oleada de publicaciones, procedente sobre todo del país que fue el epicentro de aquel año, Francia. Esta vez, además, la historia oral está siendo especialmente rica en testimonios y vivencias de personas “anónimas”, dejando así en segundo plano a algunas de las que aparecieron como principales líderes durante aquel año y cuya trayectoria posterior es bastante controvertida.

Quizás esta nueva remesa sea una buena muestra de que con la distancia que tenemos hoy respecto a aquel Acontecimiento y a la vista de lo que ha ido transcurriendo después, hay mayor consenso en reconocer la relevancia de unas jornadas que marcaron un momento de discontinuidad radical respecto al largo periodo vivido después del final de la Segunda Guerra Mundial. Un momento histórico cuyo alcance global no es comparable con ningún otro que se haya producido en los decenios posteriores y que, como reclamó Hannah Arendt, recordaba las “revoluciones de 1848”, si bien éstas no salieron del ámbito europeo. Parece ya, pues, incuestionable que, como reivindicaba el amigo Daniel Bensaïd (2008) en el 40 aniversario, por mucho que se esfuercen sus enemigos, el 68 sigue siendo un “caso no archivado” y nunca será posible enterrarlo.

En efecto, “los años 68”, definición empleada por un buen número de historiadores para ampliar el campo de estudio de lo que fue una revuelta global, significaron un momento de ruptura con el consenso vigente –no exento de tensiones– en el mundo de posguerra entre los dos grandes bloques que iba en detrimento de un “Tercer Mundo” que, con Vietnam como referente principal, no dejaba de desafiarlo. Un momento que en el Oeste coincidía con el techo al que estaban llegando las expectativas de mejora del Estado de bienestar, mientras en el Este salían a la luz las contradicciones de unas sociedades y unas economías cuyo telos socialista se veía cada vez más bloqueado por el despotismo burocrático estatal.

Es cierto que el papel protagonista de esa revuelta correspondió a una nueva generación, principalmente estudiantil, dispuesta a ser la fuerza catalizadora del malestar creciente que se estaba extendiendo por el mundo. Con todo, en las protestas participaron otras capas sociales en mayor o menor medida, siendo sin duda en Francia donde alcanzaron su punto álgido mediante la confluencia con un movimiento obrero que llegó a paralizar el país mediante la Huelga General más masiva de su historia.

Junto a Francia, la guerra de Vietnam era sin duda la que más dramáticamente describía el choque entre el nuevo orden de posguerra y las ansias populares de acabar con el colonialismo, mientras que Checoslovaquia representaba la esperanza en un socialismo democrático y autogestionario, finalmente frustrada por la invasión soviética. México mostraría, en fin, la cara brutal del régimen de la “revolución institucionalizada” frente a una protesta estudiantil, a la que no tuvo pudor alguno en reprimir en vísperas de unos Juegos Olímpicos que debían desarrollarse en “paz”.

El “Gran Rechazo” se manifestó en muchos más lugares: en EEUU, en la Alemania occidental, en Italia, en Yugoslavia, en Pakistán, en Egipto, en Argentina, en Japón, en Brasil, en Senegal… Las imágenes de la guerra de Vietnam y del Mayo francés ayudaron a esa rápida difusión a través de ese medio de comunicación de masas que ya era la televisión, y en ellas se sentía representada una nueva subjetividad rebelde global que apostaba por el nuevo internacionalismo que tenía en el Che, asesinado en octubre de 1967 en Bolivia, su figura icónica.

Así ocurrió también en el caso español, especialmente entre una parte significativa del estudiantado universitario: a la identificación con el rechazo a un autoritarismo que bajo la dictadura se mostraba de forma extrema se fueron uniendo el antiimperialismo, el creciente rechazo al “modelo” burocrático de socialismo que representaba la URSS y la búsqueda de otro proyecto de universidad y de sociedad. Las imágenes del concierto de Raimon y de la manifestación posterior el 18 de mayo de 1968 en Madrid han quedado quizás como las más simbólicas expresiones de esa voluntad de sentirse parte de esa revuelta global, bruscamente truncada luego con el asesinato de Enrique Ruano y el estado de excepción de enero de 1969.

El Mayo francés, “como una revolución”

Fue sin duda en Francia donde se vivió un proceso que no llegó a ser una revolución pero sí fue vivido como tal por la gran mayoría de la sociedad, por quienes participaron en él y también por sus enemigos (Boltanski y Chiapello, 2002: 243). La percepción compartida de que “el poder está en la calle”, la “liberación de la palabra” –expresando con ella la disposición a “transformar el mundo” y “cambiar la vida”–, las barricadas, las experiencias de autogestión compartidas, la voluntad, en fin, de “escapar por todos los medios a un orden alienado pero tan fuertemente estructurado e integrado que la simple contestación corre el riesgo siempre de ser puesta a su servicio” (como se decía en un Manifiesto publicado el 9 de mayo, suscrito por Sartre, Lefebvre, Lacan, Blanchot, entre otros), todo ello era muestra del entusiasmo colectivo que se fue manifestando durante esas jornadas .

Sabemos bien que ese proceso no condujo a una revolución y que tampoco la mayoría de sus participantes se planteó la toma del poder estatal. Éste, en cambio, sí se sintió impotente durante unos días frente a la prácticamente total paralización del país, obligando incluso a De Gaulle, que había llegado a la Presidencia de la República gracias a un golpe de estado, a pensar en una posible solución militar. Finalmente, ésta no fue necesaria ya que los Acuerdos de Grenelle alcanzados con las direcciones sindicales y apoyados por el PCF, el principal partido obrero en aquel entonces, consiguieron frenar la dinámica ascendente de la Huelga General y de la autoorganización en los centros de trabajo. De Gaulle conseguiría así revertir la relación de fuerzas a su favor para desviarla hacia la convocatoria de unas elecciones generales a finales de junio que ganaría con holgura. Es cierto que esos Acuerdos significaron conquistas cuantitativas importantes para la clase obrera francesa, pero también lo es que pese a ello las resistencias a la vuelta al trabajo, especialmente en las grandes fábricas, fueron notables y el “retour à la normale” sólo llegó a mediados de junio.

Del “Gran Rechazo” al “Gran Susto”

A pesar del reflujo, eslóganes como “No es más que un comienzo, la lucha continúa” o “Mayo 68, inicio de una lucha prolongada” vinieron a expresar la sensación de fuerza colectiva que se había compartido durante esas jornadas y la aspiración a abrir un nuevo ciclo histórico.

El debate sobre las interpretaciones del Mayo francés comenzó inmediatamente. De Gaulle ya lo había calificado como una “empresa de subversión comunista”, y Raymond Aron, el intelectual de referencia de la derecha francesa, lo definió como un “psicodrama” sin por ello dejar de reconocer que había demostrado la “fragilidad del orden moderno”. No faltaron, como se sabe, análisis que trataron de reducirlo a una simple revuelta estudiantil, la de unos “hijos de la burguesía” que pronto pasarían a formar parte de las nuevas élites empresariales y políticas.

Con todo, el punto de inflexión que significaron Mayo y el 68, en general, no sólo en Francia sino en muchas partes del planeta, fue algo incuestionable tanto entre quienes participaron en aquella experiencia fundadora de una nueva generación como en sus enemigos. Metáforas como “la brecha” o “el subsuelo” ayudaron a entender que ya nada sería como antes y que nuevos movimientos sociales y, con ellos, “nuevas vanguardias” irían emergiendo en los años siguientes al margen de los sindicatos y de los partidos tradicionales de la izquierda.

La voluntad de “transformar el mundo” y “cambiar la vida” (“lo personal es político”), desde un radical antiautoritarismo, permitiría ir ampliando la crítica de las relaciones de poder a todas las esferas, a las distintas instituciones del Estado y a las de toda la sociedad, generando así una diversidad de movimientos sociales –destacando el feminista y el ecologista–, que fueron desvelando las distintas formas de dominación existentes en nuestras sociedades. La “crítica social” de la explotación y la “crítica artista” de la alienación, como resumieron Boltanski y Chiapello (2002), iban entonces de la mano.

En la disociación posterior de ambas críticas jugó un papel clave el temor que desde arriba se fue expresando ante  el “Gran Rechazo”. Un “Gran Susto”, como lo describió nuestro amigo Paco Fernández Buey, se fue extendiendo entre las clases dominantes, las cuales, obligadas a su vez por el cambio de ciclo económico que marcaron los años 1971-1974, fueron  rediseñando una nueva estrategia. Ésta les exigía ir sentando las bases de un nuevo régimen de acumulación y de gestión empresarial que fuera a su vez capaz de contrarrestar el nuevo ciclo abierto por el 68. Al servicio de esos propósitos fue  conformándose un neoliberalismo que no tuvo ningún reparo en convertir en su primer laboratorio a la dictadura de Pinochet en Chile a partir de septiembre de 1973. Igualmente, Informes como el de la Comisión Trilateral de 1975, que alertaba frente a la “sobrecarga de demandas democráticas” y a la “crisis de gobernabilidad” que se estaba extendiendo por el “efecto 68”, contribuirían a la consolidación de una “nueva razón del mundo” (Dardot y Laval, 2013) que iría sustituyendo al “sentido común” que había sido hegemónico hasta el 68 –el compromiso fordista-keynesiano del bienestar– por otro que iría en una dirección contraria a la buscada por aquella revuelta global.

Lo que vino después ya es conocido: mientras el movimiento obrero sufrió sucesivas derrotas a partir, sobre todo, de la llegada de Reagan y Thatcher al poder, los “nuevos” movimientos sociales lograron forzar reformas parciales significativas que, sin embargo, llevarían luego a muchos de sus grupos promotores a una progresiva “oenegeización” e institucionalización en perjuicio de su potencial antisistémico. Tampoco la mayoría de las organizaciones políticas a la izquierda de los partidos tradicionales consiguieron superar su condición de extraparlamentarias, salvo en la RFA, en donde finalmente el Partido Verde acabaría resignándose a la “real politik” en contra incluso de sus principios pacifistas.

El legado

Como analiza muy bien Boris Gobille (2018), los esfuerzos de neutralización del legado del 68 pasaron por contramovilizaciones, batallas políticas y culturales y nuevas estrategias empresariales, a las que se fueron adaptando los grandes sindicatos y la izquierda tradicional y sin que llegara a tiempo un relevo político y sindical alternativo. Fue así como se trató de reinterpretar desde arriba el 68 como una revuelta individualista que acabaría siendo funcional al neoliberalismo, ocultando su profunda dimensión solidaria, antiautoritaria y antisistémica.

¿Qué queda entonces del 68? Lo primero, y sobre todo, haber existido como Acontecimiento que no puede ser borrado, recordándonos así que en la historia transcurren momentos de discontinuidad y de ruptura, de protagonismo de los y las de abajo en la impugnación de lo real como lo único posible. También, que es en esos momentos cuando la cuestión del poder, en su sentido amplio, pasa a primer plano: de su resolución hacia abajo o hacia arriba depende su transformación o no en apertura de  procesos que puedan conducir a resultados efectivamente revolucionarios. Finalmente, y sobre todo, su apelación a mantener viva la “melancolía rebelde”, como nos propone Michael Löwy (2017), aquélla que “se diferencia tanto de la resignación como de la ‘compasión’ por las víctimas”. En eso estamos.

Jaime Pastor es politólogo y editor de Viento Sur

 

Referencias bibliográficas

Bensaïd, D. (2008), “Mayo sí (Caso no archivado)”, en M. Garí, J. Pastor y M. Romero (eds.), 1968. El mundo pudo cambiar de base, Madrid, Catarata-Viento Sur, pp. 19-28.

Boltanski, L., y Chiapello, E. (2002), El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid: Akal.

Dardot, P., y Laval, Ch. (2013), La nueva razón del mundo, Barcelona: Gedisa.

Gobille, B. (2018), “Explotación, alienación y división social del trabajo en el movimiento crítico de mayo-junio de 1968 en Francia”, Viento Sur, 17/02/2018. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article13490

Löwy, M. (2017), “Melancolía de izquierda”, Viento Sur, 24/05/2017. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article12631

La senda de los testigos

Reyes Mate
  1. 1. Aunque el siglo xxi esté recién estrenado, hay sensación de agotamiento, como si se prolongara la crisis de fin de siglo, cifrada en el término de posmodernidad, y no acabara de aparecer lo nuevo. Esperamos un nuevo tiempo que sea capaz de dar respuesta a lo que la humanidad arrastra. Esa espera puede traducirse en pasividad, esperando que algo ocurra, o, por el contrario, en compromiso, en actitud vigilante.

El secreto está en la mirada. Podemos tener una mirada complaciente con los tiempos que corren porque van a mejor. No podemos negar que hoy se vive más y mejor en todo el mundo. Por supuesto que hay problemas por resolver;  que hay sectores sociales a los que el bienestar no ha alcanzado; incluso que el bienestar generalizado tiene como efecto secundario no querido, el malestar de los más vulnerables. Pero todo es cuestión de tiempo. El modelo de sociedad que ha conseguido tantos logros acabará reciclando los desperfectos secundarios e integrando a esos sectores sociales, hoy marginados, en la marcha triunfal de la historia que nosotros protagonizamos.

También cabe otra mirada. Podemos preguntarnos cómo ven la vida  aquellos desgraciados que pagan la factura del progreso: las víctimas de la historia. Dice Adorno que esa mirada debe parecerse a la de aquellos condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza abajo, “tal como la superficie de la tierra tiene que haberse presentado a esas víctimas en las infinitas horas de su agonía” [1].  Veían al mundo de otra manera. En su  perspectiva, la marcha triunfal de los otros se les representaba como un infierno. Veían que el mundo de sus torturadores estaba construido sobre los sufrimientos de los condenados.

Walter Benjamin abunda en esta doble mirada sobre la realidad que tienen los que disfrutan del progreso y los que lo so-portan, con la imagen del Ángel de la Historia en la Tesis Novena  de su escrito “Sobre el concepto de historia” [2]. Ahí el progreso está representado por el Ángel de la historia del que dice que vuela vertiginosamente, impulsado por un fuerte viento que viene del pasado. Así es el progreso, una marcha triunfal e imparable que “viene del Paraíso”, es decir, que está alimentado por los deseos de felicidad representados por ese lugar en el que el hombre fue feliz. Lo que llama poderosamente la atención, en la imagen que describe Walter Benjamin, es que el Ángel de la historia es todo menos feliz: está despavorido. La razón de ese terror le viene de que vuela hacia adelante pero con el rostro vuelto atrás. Lo que le aterroriza es lo que ve: un montón de cadáveres y escombros sobre los que se cimenta la marcha que le empuja imparable hacia adelante. Eso no lo puede aceptar,  por eso quisiera detener la marcha, echar una mano a los caídos e impedir tanto desastre. Es inútil, el progreso lo arrastra hacia adelante. Dos miradas, pues, la dolorida del Ángel y la complaciente de quienes cabalgan el progreso, que es la nuestra. Todos miramos en la misma dirección, pero vemos cosas distintas: nosotros vemos la historia con los ojos del progreso mientas que el ángel, al echar la vista atrás, descubre todo el sufrimiento sobre el que cabalga el progreso.

  1. Dos miradas pues posibles. De una, la del progreso, tenemos cumplida información. Hoy ya sabemos que no salva. No siempre fue así. Hegel, por ejemplo, al hacer balance de cómo los humanos han construido la historia, advierte, un tanto sorprendido, que está amasada con violencia, ejercida normalmente contra los más débiles. Le asusta tanta inhumanidad, pero en seguida se repone porque encuentra una explicación: es el precio del progreso. La mirada del vencedor es la del progreso.

Hegel, como todos nosotros, sabe que ha habido siempre víctimas, pero nos hemos afanado en privarlas de significación, en hacerlas invisibles. Lo que con eso se quiere decir no es que “pasemos” de ellas, sino que las despreciamos. No podemos “pasar” de ellas porque sustentan nuestro bienestar. Lo que entonces hacemos es despreciar su sufrimiento. Un pensador negro, Aimé Cesaire, el escritor “francés” nacido en la isla Reunión, descendiente de esclavos, y autor del “Discours sur le colonialisme” y del “Discours sur le négritude” [3],  se ha empeñado en explicarnos qué significa  privar de significación a las víctimas, en este caso, a los esclavos. Nos recuerda, por ejemplo, que para el ilustrado Renan “no aspiramos a la igualdad, sino a la dominación. No se trata de suprimir las desigualdades entre los hombres, sino de ampliarlas y someterlas al imperio de la ley”. Del muy cristiano Joseph-Marie, Conde de Maistre, reproduce un texto que justifica la conquista violenta de tierras lejanas y la reducción de sus gentes a esclavos porque “ la esclavitud de estas gentes tiene de anormalidad lo que tiene la doma de un caballo o de un buey”. Son seres inferiores y de la raza negra que se sepa “no ha salido un Einstein, un Stravinski o un Gershwin”. El Conde de Gobineau, fundador del racismo moderno, lo tiene más claro al decir que “solo hay historia entre los blancos”.  Si solo los blancos tienen historia, eso significa que los negros o tostados yacen en la prehistoria. Louis Veillot, un periodista católico ultramontano, que sin ser santo es citado como si lo fuera por Pío IX y Pío X, despeja cualquier escrúpulo cristiano que pudiera tener quien leyera aquello de Pablo de Tarso aboliendo la distinción entre libres y esclavos. Nada de eso, “la sociedad necesita esclavos. Solo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasen mal”. No se trataba solo de ganarse el pan con el sudor del de enfrente, sino también de considerar el mundo como su propia finca.

Son nombres honorables que nos representan. Representan también la ideología sobre la que se ha construido la historia. Son los constructores de los escombros y cadáveres que horrorizan al ángel de la historia. Esa es la tónica de la historia y el tono de cómo se nos ha transmitido y la hemos realizado.

Esa imagen de nosotros mismos que nos devuelve el espejo de la historia, sostenida por un descendiente de esclavos, nos horroriza. Y decimos en nuestro favor que eso ha cambiado. Ha cambiado ciertamente, pero los problemas siguen de otra manera porque seguimos construyendo el mundo con la mirada de los herederos del progreso. El lector de Éxodo entiende lo que quiero decir. El cambio solo es posible si miramos el mundo con los ojos de los vencidos.

Pero las víctimas han comenzado a hacerse visibles. Dos factores han jugado a su favor. En primer lugar, el concepto de memoria ha ido ganando músculo. En nuestro tiempo ya no es un mero sentimiento la vivencia subjetiva del pasado. Ahora es una categoría capaz de hacer presente el pasado de los vencidos. Las víctimas ya tienen, en la memoria, un abogado decidido que desafía el tiempo. Y, también, el hecho de que en todo este tiempo de invisibilización de las víctimas ha habido algunos testigos que no han aceptado las explicaciones a lo Hegel del sufrimiento en el mundo, sino que lo han denunciado desde lugares expuestos. Son los testigos que en tiempos oscuros han mantenido vivo el rescoldo de la memoria de tantos infortunios.

  1. Un nuevo tiempo está ligado al éxito de esta otra mirada. ¿Es eso posible? El análisis de este número de Éxodo resulta instructivo. Se lo dedicamos a un testigo excepcional, Pedro Casaldáliga, y hacemos mención de otro visionario, Martin Luther King. Sus miradas compasivas responden perfectamente a la otra mirada de la que aquí se trata. Sus causas no eran las del progreso, sino la de una historia emancipadora cuyo centro de gravedad era precisamente lo excluido por el progreso. El problema de estas figuras señeras es su excepcionalidad. Son pioneros, y eso habla de su soledad; eran “avisadores del fuego”, y eso dice mucho de la ceguera de sus contemporáneos. El pionero va un paso por delante; el “avisador del fuego”, una figura muy benjaminiana, está por delante de su tiempo. Su mundo está en llamas, pero nadie lo advierte, salvo esas pocas figuras que saben leer la parte oculta de la realidad.

Digo que estas figuras son problemáticas no en el sentido de que a ellos les falte algo,  sino porque revelan la debilidad de su mirada al estar solos, sea porque los demás no les siguen sea porque los otros no ven lo que ellos divisan. De ahí la pregunta por la universalización de su mirada: ¿hay manera de generalizarla?, ¿puede conformar su testimonio el talante de una nueva generación?

Hay un deber moral de seguirles, desde luego. Es difícil responder hoy a la pregunta de cómo ser bueno sin referirse a ese tipo de miradas. Pero, también hay que reconocerlo, la moral no rompe muros o lo hace muy lentamente. Otra cosa es que de esa generalización dependa la supervivencia de la especie. Que el cambio de mirada sea no sólo una exigencia moral sino una condición existencial para seguir vivos porque hemos llegado a un punto de complejidad histórica que sólo así sobreviviremos. Mientras escribo estas líneas llega la noticia del fallecimiento de Stephen Hawking, el hombre de ciencia que proponía a la humanidad alquilar una plaza en Marte porque el hombre había dejado inservible el planeta Tierra. Antes de hacerle caso, cabe preguntarse si todas las cartas estén repartidas y si ya no hay nada que hacer. Pienso que nos queda una por jugar. Se llama deber de memoria. Hablemos pues de la memoria.

La memoria es una vieja acompañante de la cultura occidental, aunque ha ido de menos a más. Ubicada en el seno de los llamados “sentidos internos” (lejos pues de la zona noble del ser humano, ocupada por el entendimiento y la voluntad), lo suyo era provocar sentimientos. Memoria y vivencia subjetiva del pasado iban de la mano. La cosa cambia en la Edad Media cuando el pasado se convierte en norma del presente. La memoria adquiera valor normativo. Quien ha captado bien ese aspecto es Umberto Eco en El nombre de la Rosa. Como se recordará, los monjes mueren envenenados porque quieren conocer un libro nuevo de Aristóteles que ha llegado al convento. Alguien, el viejo bibliotecario, no lo puede permitir. Está convencido de que la humanidad ya sabe lo necesario para salvarse. El papel de la cultura es transmitir ese saber. No hay lugar para lo nuevo por eso envenena a los que no respetan el conocimiento acumulado buscándole complementos.

Con la modernidad la memoria pierde todo protagonismo y pasa al ostracismo. Si tenemos la razón, decía Descartes, para qué la memoria. El hombre ilustrado tiene que guiarse por la razón libre, por eso no hay lugar para autoridades externas, sea el pasado, la tradición, la naturaleza o el  mismísimo Dios. La modernidad es, como dice Habermas, postradicional.

Todo cambia, sin embargo, en el siglo xx cuando entra en escena el pueblo de la memoria. Judíos había habido en Europa desde tiempo inmemorial, pero vivían aparte. En la Modernidad, por ejemplo, solo había sitio para el judío asimilado, es decir, para el judío que renegara de sus propias raíces. Había que elegir entre ser judío o ser moderno. Así hasta la Primera Guerra Mundial que fue vivida como el fracaso del proyecto ilustrado de Europa. Muchos se plantearon entonces repensar la Modernidad sobre otras bases. Es en ese momento cuando aparece la Carta al Padre de Joseph Kafka que es como el manifiesto de una generación de judíos cultos que reprochaban a sus padres haberles ocultado, por vergüenza o desprecio, una cultura milenaria que les resultaba clave en este momento de crisis. Ellos se pusieron manos a la obra.

El primer fruto de ese esfuerzo lo tenemos en Francia, en torno a la Primera Guerra Mundial, con los llamados “sociólogos de la memoria”,  encabezados por Maurice Halbwachs. Estos hablan de “memoria colectiva”, para dar a entender que la memoria no es solo individual y subjetiva; y, también, de “memoria histórica” para diferenciar la memoria humana de la natural. Reivindican a la memoria como principio de construcción de la realidad: el futuro es imposible si no tenemos, como decía Kafka, las patas traseras bien asentadas en el pasado. Gracias a ellos, entendimos que el pasado o la tradición no casaban necesariamente con tradicionalismo. Al contrario, había una memoria que era cómplice del futuro.

El segundo gran cambio tiene lugar en torno a la Segunda Guerra Mundial. Una generación de filósofos, encabezados por Walter Benjamin, descubren que la memoria es, además de sentimiento, también conocimiento. Y lo es porque la realidad no está compuesta solo de hechos, sino también de no-hechos. No hay que confundir realidad con facticidad porque de la realidad forma parte una parte oscura que es, ni más ni menos, que una historia de sufrimiento. Es el universo de las víctimas. De ellas se ocupa la memoria. A partir de ese momento, las víctimas, siempre ignoradas, tuvieron abogado. Ya no eran el precio del progreso, sino el tribunal de la historia. Gracias a la memoria, procesos políticos sobre víctimas quedaban en entredicho. El baremo de valoración de la historia ya no era el éxito, el progreso técnico, el IPC, sino el sufrimiento que causaba o evitaba. Estamos ante un cambio epocal porque hasta ese momento el logos occidental era atemporal. Una teoría era tanto más válida cuanto mejor aguantaba el tiempo y el espacio. Ahora aparece un logos-con-tiempo, una razón anamnética para la que el sufrimiento es un valor epistémico. Adorno resumía esta idea al decir que a partir de ahora “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”. Sospechosa, desde el punto de vista racional o científico, debería ser cualquier afirmación que no tuviera en cuenta el peso epistémico del sufrimiento.

Con ser importante este descubrimiento, quedaba por venir lo más decisivo, el deber de memoria que es lo que aquí importa. Tuvo lugar en Auschwitz donde ocurrió lo impensable. Aquello no fue un genocidio más, sino un proyecto de olvido. Nada debía quedar del pueblo judío: ni restos físicos, ni huellas metafísicas. Todo debía ser exterminado. El ser humano hizo lo que no fue capaz de pensar ni de imaginar. Y ¿qué pasa cuando ocurre lo impensable?,  ¿cómo dominar la situación si no somos capaces de saber por qué ocurrió aquella catástrofe que sí fuimos capaces de hacer aunque no de pensar? Pues lo que entonces ocurre es que lo ocurrido se convierte en lo que da que pensar. El ser humano tiene que deponer la orgullosa actitud ilustrada que le había hecho creer que con la razón, con su capacidad cognitiva, podía dominar el mundo. Estamos lejos del grito de guerra lanzado por Galileo, mente concipio, dando a entender que la naturaleza manifiesta su verdad en la medida en que se ajusta a un proyecto cognitivo que emana de la mente. Para los modernos, como Galileo, el conocer es un asunto de certezas subjetivas y no de conquistas de esencias objetivas. Era el momento del cogito cartesiano, orgulloso de proclamar que las cosas son en la medida en que se convierten en combustible de la mente, del conocimiento subjetivo. Auschwitz acaba con el orgullo cognitivo moderno. A partir de ahora habrá que ser más modesto y entender que debemos repensar todo a la luz de la barbarie que cometimos, aunque no fuéramos capaces de pensarla. Ahí nace el deber de memoria que no consiste solo ni en primer lugar en acordarse de las víctimas, sino en la obligación de re-pensar todo lo que conforma nuestra vida a partir de la barbarie, de Auschwitz.

Es importante tener presente que el deber de memoria es algo más que el gesto moral de acordarnos de los judíos gaseados en los campos o de los maestros socialistas asesinados por los franquistas o de las monjas de clausura asesinadas a su vez por matones desatados. El deber de memoria consiste más bien en re-pensar la ética, la política, el derecho, el arte, la religión o la historia a la luz de la barbarie para poder construir el mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe (que eso es lo que quiere decir la coletilla “para que no se repita” que asociamos al deber de memoria). Consiste en repensar el mundo para hacerlo de otra manera.

  1. Esto significa que nuestra generación, la de los que vivimos después de ese acontecimiento, tenemos que vivir con la responsabilidad de pensar todo y pensarnos de nuevo partiendo de la barbarie cometida. ¿Por qué tenemos que llevar esa carga o deber? Pues por pura lógica o por pura supervivencia. Todos estamos de acuerdo en que aquello fue una monstruosidad que atacó los cimientos de la humanidad. Decimos que fue un crimen contra la humanidad y eso significa dos cosas: en primer lugar, un crimen contra la integridad de la especie (un genocidio) al privarla de una de sus ramas (la que representa el pueblo judío); pero también, un crimen contra el proceso civilizatorio que recogemos en el término “humanidad”, como cuando decimos de alguien que “tiene una gran humanidad”. Contra esos también se atentó en Auschwitz de suerte que la humanidad salió de ahí más pobre en humanidad. Y eso nos afecta a todos y cada uno de nosotros. Deber de memoria significa pues conciencia del daño causado y voluntad de que eso no se repita o, lo que es lo mismo, voluntad de construir la historia de otra manera, de ahí la necesidad de re-pensar de arriba abajo la política y también la ética. La lógica que llevó a la catástrofe no puede seguir marcando el ritmo.

El deber de memoria carga a toda nuestra generación con la carga de mirar el mundo desde abajo o, lo que es lo mismo, de hacer un mundo que hace frente al sufrimiento. Pues bien, esa tarea generacional nos aproxima a testigos excepcionales, como Casaldáliga o Luther King, que se pusieron en marcha solos y contra todos. Para una generación consciente del deber de memoria el encuentro con estos adelantados tiene una nueva significación. Ya no son pioneros sino representantes de un nuevo tiempo. Están llamados a encabezar una marcha que tiene que ser no la de unos pocos seres moralmente exigentes, sino la marcha de la historia, si la humanidad no quiere perecer.

No hay que hacerse ilusiones ya que la historia no cambia por obra y gracia de un buen racionamiento, suponiendo que este lo sea. Lo que importa es que ese razonamiento sea como un crisol en el que cristalizan movimientos sociales en marcha y profundas aspiraciones sociales. Desde muchos frentes se oye decir que otro mundo es posible y nadie puede ignorar todo lo que hay de frustración por el mundo existente y de deseo por un nuevo tiempo. Es verdad que el deber de memoria aparece como categoría en un momento determinado de la historia, pero responde a un grito que viene de lo profundo de los tiempos. Lo que le ha hecho audible es, por un lado, la experiencia singular que hizo de Europa de la barbarie, y, por otro, la presencia de la memoria mesiánica que es el tipo de memoria que subyace a la categoría de deber de memoria. Tan cierto como que no hay razón para el optimismo de que esto cambie, es que ahora estamos conceptualmente pertrechados con una forma de pensar que da al optimismo si no alas al menos profundidad.

  1. Una reflexión final. Tanto Casaldáliga como Luther King son figuras de nuestro tiempo con un componente religioso indudable. No es un hecho menor. Es difícil imaginar un nuevo tiempo sin referirse a la religión, aunque no a cualquier tipo de religión. Al menos es lo que plantea un filósofo con autoridad en la materia como es Walter Benjamin. Su reflexión sobre un tiempo nuevo que lleva a cabo en las llamadas Tesis sobre el concepto de historia comienza con una tesis programática: que ese tiempo es impensable si “el materialismo histórico”, es decir, la racionalidad crítica, y la “teología”, es decir la tradición mesiánica judía, no piensan de nuevo su relación o, más precisamente aún, si no establecen una alianza. Lo que esto quiere decir, en relación a nuestro tema, es que el nuevo tiempo que inaugura el deber de memoria –esa construcción de la historia teniendo en cuenta el sufrimiento– tiene que tener en cuenta la sabiduría acumulada en la “teología”. Veamos cómo.

La memoria, clave del nuevo rumbo, no arregla nada, sino que crea problema, abre heridas. Quien la invoque no puede enrocarse en ella, sino entenderla como el inicio de un proceso que debe acabar en algo distinto que el recuerdo, es decir, en la paz o reconciliación. La relación entre memoria y paz es todo menos automático. Sobran ejemplos, en efecto, en los que la memoria solo sirve para atizar el odio o la venganza. Para que eso no ocurra, la memoria de la víctima tiene que orientarse hacia el “nunca más”, una propuesta que se patentó en Auschwitz. Esa relación entre memoria y paz no es nada forzada porque lo que la memoria quiere resaltar no es solo la experiencia vivida por la víctima, sino también la injusticia de su sufrimiento. Lo que pide la víctima es que respondamos, como nos pide Primo Levi, a “si esto es un hombre”. La justicia que demanda consiste en responder a esa pregunta, es decir, en hacernos cargo del sufrimiento padecido. Y es ahí donde aparece el “nunca más” porque hacerse cargo de los daños infligidos conlleva cuestionar la lógica que los produjo. Frente a esa lógica –que en algún momento dirá que es la del progreso– solo cabe la interrupción y, por tanto, la no repetición, es decir, el “nunca más”. Hay pues una relación íntima entre justicia y no repetición, es decir, novedad.

La respuesta a los gritos de la víctima inaugura un tiempo nuevo porque nos desliga de la vieja lógica que ha llevado a la catástrofe y abre un nuevo tiempo. Hanna Arendt llama a eso perdón que no borra el pasado; al contrario, lo tiene presente pero para desligarse de su forma de hacer la historia. La memoria y el perdón forman pues una elipse donde se concentra la tradición judeocristiana.

La memoria sólo puede llegar a buen puerto si pasa pues por el perdón, una categoría moral de fuerte significación moral o religiosa, pero que aquí es convocada por su valor antropogénico. Hanna Arent, que ha dedicado al perdón unas páginas memorables, reconoce que se inspira en Jesús de Nazareth, advirtiendo que la sabiduría que ahí se recoge supera cualquier marco confesional. Jesús habla de cómo se conforma la humanidad del hombre, algo que capta bien Calderón de la Barca en La Vida es Sueño. El encadenado Segismundo vuelve al mundo de los hombres dos veces: la primera como justiciero, y sólo consigue sentirse “como un hombre entre las fieras”; la segunda, perdonando, y experimenta haberse encontrado con la humanidad de los hombres.

Pero ¿por qué sería el perdón el gesto más humano y más humanizante? Quizá porque la libertad humana está íntimamente ligada a la culpa. Esto es al menos lo que se desprende del relato bíblico de la “caída”, que es un mito ciertamente, pero que filósofos tan ilustrados como Rousseau o Kant (“la historia de la libertad comienza con el mal”) se toman muy en serio. Reconozcamos al menos que es un relato provocador: Dios crea al hombre más perfecto (dotado, dice la teología, con el donum integritatis) y resulta que su primer acto libre es una transgresión,  que es la causante del sufrimiento  de la humanidad y hasta de la muerte.

¿Qué se nos quiere decir? No sólo algo que nos sabemos muy bien, a saber, que para ser culpable hay que ser libre.  Quizá esto: que la libertad ha sido la causante del mal en el mundo o, en palabras de Rousseau, que las desigualdades sociales existentes no son cosas de la naturaleza (en el estado natural, dice, había igualdad total), sino injusticias causadas por el hombre. El mal con todo su séquito de sufrimiento, injusticias y muerte, es cosa del ser humano. Lo que pasa es que esto lo podemos entender de dos maneras bien distintas: somos responsables, sí, pero tan solo del mal que causamos cada uno; o bien, somos responsables por ser humanos de todo el mal existente. Y así lo interpreta Kant. Adam nos representa bien. La deriva trasgresora de la libertad nos caracteriza. Todos, dice, hubiéramos actuado como el Primer Hombre.

Y aquí interviene el perdón como posibilidad de liberarnos del encadenamiento a y de la trasgresión para volver a ser libres y empezar de nuevo. Quien perdona comete una grave irregularidad lógica porque en lugar de devolver mal por mal, de acuerdo a la lógica de la trasgresión, actúa contra todo pronóstico. “Al no reaccionar condicionado por el acto que le ha provocado, dice Arendt, libera de las consecuencias lógicas que pudieran derivarse tanto al que perdona como al perdonado”, y así posibilita un ejercicio de la libertad liberada del desgaste que ha supuesto su mal uso. Lo que distinguiría este nuevo ejercicio de la libertad del originario es que aquel tiene tras de sí una experiencia de culpabilidad, mientras que el originario actuaba desde una ingenua inocencia como si el acto libre por el mero hecho de serlo fuera bueno.

Siendo pues el perdón el gesto humano que habilita de hecho el ejercicio de una libertad ordenada a responder del mal que puso en marcha su primer gesto transgresor, ¿por qué carece de peso específico en política? Comparemos su peso con el de la justicia que ese sí es innegable. La justicia y el perdón tienen en común reparar el daño causado por el ser humano. La justicia lo hace guiada por al principio de la equidad, es decir, de que se puede restaurar el equilibrio que rompe la injusticia. El perdón matiza que ese re-equilibrio es imposible porque algo irreparable se ha roto. Lo que cabe es un nuevo comienzo que sólo es posible si se desplaza el acento de la reparación imposible al perdón, es decir, si se desplaza el acento del ofensor al ofendido.

Extraña sabiduría esta que es, no lo olvidemos, la que se desprende del deber de memoria, porque, ante lo irreparable del daño, la justicia se trasforma en memoria de la injusticia o, más exactamente, en memoria de la víctima que no pide reparación de sus males irreparables sino que esto no se repita, que todo se haga de otra manera. Pide un nuevo comienzo y para ello el ser humano tiene que sufrir un cambio interior, tiene que liberarse de la lógica transgresora que ha causado la catástrofe. Para esa metanoia tiene que ser liberado, mediante el perdón, de la cadena perpetua que le ata a las consecuencias de la transgresión. El perdón, como la justicia, merece ser elevado a virtud pública.

Ese nuevo tiempo al que nos hemos referido convoca necesariamente la sabiduría de tradiciones religiosas como las de Casaldáliga o Luther King porque ayudan a comprender la hondura de la desesperanza que vivimos y también a alumbrar la esperanza que necesitamos.

[1] Citado por Zamora, J. A.,  “Civilización y barbarie. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50 aniversario de su publicación”, en Scripta Fulgentina, 14, 1997, 264.

[2] Mate, R., Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid 2009.

[3] Cesaire, A., Discours sur le colonialisme” suivi du l Discours sur le négritude, Présence Africaine, Paris 2004.

Laicidad, en la antesala del 2020

Francisco Delgado

Balance y causas de las carencias en laicidad, dentro el entramado político y del tejido social de la España actual

I. A modo de preámbulo

Los pueblos que constituyen el actual Estado español han estado sometidos, durante siglos, a “practicar” una determinada religión obligatoria: “la católica y romana”. Ello ha marcado, profundamente, nuestra historia, cultura, tradiciones… en materia de religión y/o secularización. Y también nuestra convivencia social, leyes, libertades, grado de democracia…

La unidad católica de España, se remonta al III Concilio de Toledo del año 589, con el abandono del arrianismo por parte de los reyes godos. Se afianza durante la Reconquista y con el poder absoluto de los Reyes católicos en el siglo XV, continúa con el establecimiento de la Inquisición (que duraría –de facto– hasta la mitad del siglo XIX), durante el Imperio de Carlos I y Felipe II y, posteriormente, con la colonización y cristianización de América y otros territorios. A España apenas llega la Reforma protestante, ni los principios de la Ilustración. Con el inicio del siglo XIX se aprueba una Constitución liberal (la de 1812), pero que afianza el catolicismo político indisoluble y “eterno” de la nación española, prohibiendo cualquier otro culto o convicción.

A lo largo de este convulso siglo XIX, sectores liberales tratan de establecer la libertad de culto, restar poder a la Iglesia católica romana, se producen varias desamortizaciones de bienes muertos propiedad de la Iglesia católica, que se re-venden a la nobleza, sobre todo para sanear las deprimidas arcas del Estado y sus deudas.

Sin embargo en la línea marcada por los Concordatos de 1418, 1737 y 1753, se firma el Concordato isabelino de 1851 (base ideológica y política de los actuales Acuerdos concordatarios de 1979), en donde (muy resumidamente):

  1. Se re-establecen las relaciones preferenciales del Estado (monárquico-isabelino) español con la Santa Sede, después de varias rupturas en el siglo XIX, como consecuencia, por un lado de las desamortizaciones de Mendizábal (entre otras) y también por las desavenencias entre el Estado central español y el papado por su respaldo al Carlismo, que por entonces apoyaba diversos procesos secesionistas.
  2. Se declara que la única religión del Estado es la católica y romana, quedando prohibidas otras religiones, en la línea que marcó la Constitución “liberal” de 1812.
  3. Se concede a la Iglesia católica amplios poderes para incidir ideológicamente en la Enseñanza y su capacidad para censurar obras escritas que no estuvieran de acuerdo a la moral católica.
  4. Se les subvencionará el culto y el clero de forma oficial y obtienen exenciones tributarias de todo su patrimonio y negocios mercantiles.

Un siglo después (1953), la dictadura franquista actualizará (después de un costoso proceso de desencuentros con la Curia romana) el Concordato, (con el Papa Pío XII), ratificando los enormes privilegios políticos, tributarios, económicos, simbólicos, jurídicos y en materia de Enseñanza y Servicios sociales.

En medio de todo ese proceso histórico, surgió un muy breve y muy convulso “oasis democráticodurante los años de la II República española, que trató de establecer el Estado laico (es decir, la libertad de culto y la libertad de conciencia), la Enseñanza única y laica, que eliminó los privilegios simbólicos, jurídicos, políticos, fiscales y económicos de cualquier entidad religiosa o de otra naturaleza ideológica.

La II República no llegó a durar una década, el fascismo internacional y las potencias liberales se encargaron, directa o indirectamente, de atacar los valores republicanos y laicistas… con la “falacia” de que la República caería en manos del comunismo internacional.

También una gran parte del clero católico, ya antes de proclamarse la República, la atacaron y luego fueron aliados del golpe de Estado de 1936 y de la represión franquista (durante y posterior). Aunque es cierto que algunas revueltas populares y políticas, que surgieron durante el periodo republicano, atacaron al clero y a sus bienes, generando odios y dolor innecesario.

Constitución de 1978

En 1977, se establecía una democracia formal, después de cuatro décadas de un régimen totalitario que cometió diversidad de atropellos contra personas y grupos no “adictos” al Régimen”, en lo que se puede considerar como “crímenes de lesa humanidad” y en donde y hasta 1967 (Ley de libertad religiosa) estuvieron prohibidas otras religiones o convicciones que no fueran las que proclamaba la católica romana. Y ello con un potente apoyo del aparato de jerarquía católica oficial.

En diciembre de 1978 se aprueba una Constitución que (aun en su ambigüedad) declara el Estado como no confesional. Sin embargo, unos días después (enero de 1979), un Gobierno interino (con el Parlamento disuelto) firma cuatro Acuerdos concordatarios con la Santa Sede (de muy dudosa constitucionalidad) y en la línea ideológica de los concordatos isabelino (1851) y franquista (1953), antes mencionados, en los que se vuelven a establecer enormes privilegios simbólicos, jurídicos, económicos, tributarios y en materia de Enseñanza. Acuerdos hoy, cuatro décadas después, vigentes, que –en mi opinión– son de muy dudosa constitucionalidad y que –además– han quedado muy obsoletos.

Estos Acuerdos están suponiendo un enorme lastre para poder avanzar en libertad de conciencia y en laicidad institucional. Además de que no hay suficiente voluntad política para adecuar el Estado a una realdad plural y secular de una inmensa mayoría de la ciudadanía.

***

II. Secularización de la ciudadanía, frente a una tendencia a la confesionalidad, tanto política, como institucional

En la diversidad de territorios que conforman (hoy) el Estado español existe una potente secularización de la sociedad, (incluso por encima –en algunas cuestiones– de la media europea) y AFORTUNADAMENTE se han aprobado y están vigentes derechos civiles, en la línea de cualquier Estado democrático europeo de nuestro entorno.

Sin embargo, desde los poderes del Estado, se mantienen unas relaciones muy privilegiadas con El Vaticano y, en los últimos tiempos se tiende a una especie de multi-confesionalidad, por parte de casi todo el espectro político de cualquier ideología y en cualquier región y municipio.

Según últimos estudios del CIS (que coinciden con otros estudios sociológicos de diversas universidades o y organismos públicos) a finales de 2017 el 68,7% de la ciudadanía se declaran católic@s, cuando hace algo más de dos décadas rondaban el 90%.

El CIS se refiere a encuestados de todas las edades. Pero, si lo desglosamos por franjas de edad que basculen entre los 20 y los 40 años, las cifras descienden por debajo del 50%.

Es más (y esto es lo importante) cuando preguntan a ese casi 69% si cumple con los preceptos católicos, como se puede observar –en el cuadro adjunto– son sólo algo más del 16% los que habitualmente asisten a misa u otros rituales.

Un indicativo, muy fiable, son las personas que señalan la casilla en la Declaración del IRPF, para que se financie la Iglesia católica, año tras año, no pasan del 35%.

Las personas que se declaran ateos, agnósticos o no creyentes, ya superan el 26% y entre los menores de 40 años superan el 40%.

Otro dato interesante es que –según datos de la Memoria anual de la Conferencia Episcopal Española–, en 2013 se bautizaron sólo al 58% de los niños que nacieron. A pesar de ser un rito de paso muy arraigado popularmente, es decir que hay más de un 40% de los nacidos que (ya) no se bautizan.

En cuanto a matrimonios civiles, estos superan (con creces) los que se hacen por ritos de carácter religioso. Los últimos datos es que de media, en el conjunto del Estado, aproximadamente dos de cada tres matrimonios se realizan por el ritos civiles (juzgado o ayuntamiento) y en algunos territorios como Euskadi y Catalunya los números a favor de los ritos civiles son mucho más altos.

Si ello lo trasladamos a la Enseñanza, a pesar de las presiones (más o menos encubiertas) que se ejercen en (algunos) centros sobre las familias, para que éstas matriculen a sus hijos e hijas en religión, en el curso 2015-16, el número de alumnado que asistía a clase de religión (en el conjunto de las etapas y del Estado, en los centros de titularidad pública) no pasaba del 45%. Si nos atenemos a toda la Enseñanza, incluida la católica las cifras aumentan, lógicamente. Y si nos centramos en el alumnado de secundaria (cuando los chavales pueden decidir por ellos mismos), las cifras descienden muchísimo.

Un interesante estudio (muy reciente) hecho en Andalucía (territorio que nos viene ofreciendo en las encuestas del CIS una media más alta en cuanto a religiosidad católica, entre la ciudadanía adulta) es muy elocuente:

“Investigadores del Departamento de Pedagogía de la Universidad de Granada, dentro del grupo Valores Emergentes, Educación Social y Políticas Educativas”, han llevado a cabo el estudio entre los meses de mayo y junio de 2017 en todas las universidades de Andalucía.

Entre las conclusiones y sugerencias, la investigación ha puesto de manifiesto que la “descristianización” de la sociedad (en Andalucía) es un hecho evidente, y de modo progresivo, en todas las capas sociales.

Los jóvenes, desde hace años, se encuentran alejados de la Iglesia y, actualmente, la religión para muchos de ellos ocupa los últimos lugares en una escala de valoración de las cosas importantes de la vida (16%) y ya sólo un 40% se define como católico.

Los promotores del estudio explicaron que “lo más grave” es que la propia Iglesia católica, como institución, es (ahora) un elemento activo más de colaboración en esta “descristianización” de la sociedad española.

Se trata por tanto de una contradicción con su misión evangélica, pues no sólo no contribuye a que los jóvenes encuentren a Dios, sino que es un obstáculo para muchos de ellos.

Estos datos, entre otros, reafirman el avance de la secularización de la sociedad española, aunque solo sean análisis cuantitativos.

Sin embargo la cuestión de la laicidad, hoy por hoy, no forma parte de las AGENDAS POLÍTICAS de forma nítida y clara. Sólo se aprecian ciertos escarceos, pequeñas iniciativas y denuncias, algunas declaraciones de intenciones… y muy poco más

Y lo más grave es que la inmensa mayoría de las y los responsables políticos –hoy en activo– tienen un enorme desconocimiento de lo que para las libertades y la democracia representa un proyecto laicista de Estado.

Para ser claros: la mayoría de políticos y políticas en España, (incluidos los más jóvenes) confunden laicismo, con ateísmo, anti-religiosidad…

…o, incluso, se confunde (interesadamente) con multi-confesionalidad o diálogo inter-religioso (muy de moda desde algunos años), aunque en España (todavía), como se observa por la encuesta del CIS reseñada anteriormente, las religiones minoritarias representan el 2,8% de la población. Pero, desde el ámbito político, suelen utilizarlo como coartada para mantener los privilegios de la Iglesia católica, apelando a una errónea e interesada forma de interpretar la libertad religiosa.

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III. Neoliberalismo y religiones

A los estragos sociales que está causando, en las últimas décadas, el neoliberalismo, es decir una nueva forma de capitalismo y ciber-capitalismo depredador e insaciable hay que sumar la alianza con las diferentes corporaciones religiosas, entre ellas “El Vaticano”, que tratan de imponer sus dogmas en contra de derechos civiles varios y que apoyan la privatización (en su favor) de los Servicios Públicos, con la finalidad de hacer negocio mercantil e ideológico, sobre todo en la Enseñanza.

Pero también (y cada vez más) a través de la privatización de la Sanidad y de los Servicios Sociales comunitarios (infancia, pobreza, personas mayores…), se organizan verdaderas multinacionales religiosas de la caridad… y así en todo el Planeta, los gobiernos “ceden” a éstas una parte más o menos importante de la atención sanitaria, educativa, social… que debería de ser una prioridad pública, por aquello de la justicia social y el Estado compensador.

Y en este nuevo escenario de una renovada complicidad de la política con la religión corporativa (y viceversa) aparecen nuevos grupos y corrientes neo-fascistas y xenófobas, ciertas formas de nacionalismos patrióticos con un fuerte componente emocional y excluyente, que encuentran un adecuado espacio de poder en toda Europa, de forma muy peligrosa.

Ello constituye (a medio y largo plazo) un enorme peligro para las libertades, los derechos civiles, la igualdad de género e, incluso, la destrucción de fuertes Estados democráticos, sociales, redistributivos y de Derecho, tal y como la Ilustración los concebía.

Ya lo están siendo con planteamientos xenófobos los cada vez más potentes grupos neo-cristianos de fuerte componente fascista en todo Centroeuropa al impedir, desde el poder político al que han llegado, la entrada de inmigrantes y refugiados, por ejemplo… pero más adelante exigirán la eliminación de otros derechos.

El muy reciente “fenómeno Trump” (un gran aliado del poder religioso) o la posición privilegiada en el poder de los neo y pentecostales en Brasil son un ejemplo, pero hay más. Por ejemplo, la oposición religiosa a la libertad de las mujeres, en cuanto a decidir sobre su maternidad o su sexualidad, está generando enormes problemas en toda América latina, algunos de los cuales están inmersos en procesos revolucionarios o han salido de ello. También en el ámbito de la Enseñanza, se están perdiendo avances en laicidad como en Méjico y Uruguay.

La religión que en algunos Estados europeos se había relegado (en parte), a lo largo del siglos XIX y XX a los ámbitos privados que le corresponde por su naturaleza, hoy –sin embargo– ocupa, de nuevo, espacios de poder político, caso de Francia o del centro y del este europeo, especialmente las diversas iglesias cristiano ortodoxas, que están acumulando un enorme poder político, patriótico y económico en Rusia, Grecia, Bulgaria, Rumanía y hasta en Serbia.

En este entramado, los sectores islámicos (moderados) también “sacan tajada”, exigen compensaciones políticas en la línea del mal entendido como diálogo inter-religioso, que comenzó –al inicio de este siglo– concretamente en Turquía y propiciado por un presiente español (Zapatero) empeñado en ello, en mi opinión, con una estrategia muy errónea, con la intención de contrarrestar al islamismo radical y criminal… pero ha sido en vano. Sólo hay que observar la deriva islamista de Turquía, con una terrible pérdida derechos (sobre todo de las mujeres y la infancia, también la libertad de de expresión de los medios de comunicación) y la caída (de facto) del Estado laico, tan importante en esa parte de Europa a lo largo del siglo XX.

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IV. Importancia de la laicidad y de la libertad plena de conciencia para asentar una democracia y los derechos civiles

La laicidad debe formar parte de todo proyecto jurídico y político de un Estado Democrático, Social y de Derecho, y por tanto también de las organizaciones de ámbito superior que los pueblos europeos acuerden libremente construir para extender y unificar sus conquistas sociales y democráticas.

La laicidad no es ninguna “religión”, ni tampoco la “religión” de los no creyentes o de los ateos, agnósticos, indiferentes…. la laicidad es un principio democrático de funcionamiento político e institucional que no niega ninguna identidad, tampoco la religiosa, ni está en contra de las creencias particulares, sino que respeta la libertad y derechos de cualquiera de ellas, al establecer principios básicos que permiten garantizar su articulación en el ámbito común de una sociedad que es plural.

La laicidad se asienta en tres principios intrínsecos a la propia democracia y a los Derechos Humanos:

  • La libertad de conciencia.
  • La igualdad de derechos sin privilegios, ni discriminación.
  • La universalidad de las políticas públicas.

Lo que implica la clara distinción entre el ámbito público y el privado y la estricta separación entre la política y las religiones u otros particularismos ideológicos.

Sin embargo, en el conjunto europeo, como en el anterior capítulo poníamos de relieve, se percibe una situación acelerada de pérdida de derechos y libertades cívicas en casi todos los campos.

Ideologías, como las religiosas oficiales y las neoliberales, imponen sus formas excluyentes de entender el mundo y las relaciones interpersonales, su moral y dogmas particulares y sus políticas sociales desiguales al conjunto de la ciudadanía, generando, con ello, enormes desigualdades sociales y económicas y recortes de derechos a la mayoría de la población y especialmente a los grupos más desfavorecidos por razón de clase social, sexo, orientación sexual, origen étnico o nacional, capacidades funcionales, etc.

Se hace, por tanto, necesario impulsar el laicismo como movimiento a favor de la laicidad en todo el ámbito europeo. Por ello Europa Laica propuso a la sociedad civil y a sus organizaciones de base, a los partidos políticos, a los diferentes gobiernos y a las instituciones europeas en el año 2014 una “Carta Europea por la Laicidad y la Libertad de Conciencia”, que fue entregada oficialmente en el Parlamento Europeo (Bruselas), a su Presidencia y a los Grupos Parlamentarios y, también, en el seno del Consejo de Europa con sede en Estrasburgo (que lo componen 47 países de todo el Continente) y a su Presidencia y Secretaría General… como recordatorio y a modo de Tratado anexo a la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y a la legislación internacional sobre los Derechos de la Infancia.

Esta Carta, se puede leer en:

https://laicismo.org/2014/05/carta-europea-por-la-laicidad-y-la-libertad-de-conciencia/61735/

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V. Expectativas a medio plazo

Una parte de la sociedad española viene proponiendo una reforma (más o menos profunda) de la actual Constitución, hay quienes reclaman un “nuevo proceso constituyente”. Pero en ambos casos dependerá, claro está, de las mayorías y minorías políticas y hasta dónde llegará, realmente, la “soberanía popular”… en un mundo global, cuyo “sistema capitalista depredador” lo inunda todo, desde la base social, hasta el poder. Salvo que asistamos a un nuevo proceso revolucionario, en “clave s.XXI”, que modifique, radicalmente, la forma de organización social y política de la sociedad. Y no parece que a medio plazo vaya a suceder.

Los principios de la Ilustración, basados en aumentar los derechos de la persona, considerarlas ciudadanas y no siervas… se fueron afianzando a los largo de décadas en una gran parte de Europa y del continente americano, aunque de forma muy lenta y con mucho esfuerzo.

Al mismo tiempo que las sociedades se iban secularizando, también los Gobiernos y las instituciones de los Estados, se iban desprendiendo –poco a poco– del poder de las iglesias. Pero como hemos ido reflexionando anteriormente esta situación, desgraciadamente, está comenzando a cambiar en este inicio del s.XXI y no precisamente para bien.

Ciñéndonos a los territorios que actualmente, jurídica y administrativamente, conforman el Estado español, una determinada moral, el boato y costumbres de la religión católica, siguen casi intactas e incrustadas en una parte amplia de las estructuras del Estado.

Como ya se ha comentado en el primer capítulo, unos Acuerdos concordatarios con la Santa Sede vienen a certificar las históricas prebendas que la Iglesia católica mantenía en materia tributaria, en financiación directa, en el ámbito escolar y en los servicios sociales, en cuestión del patrimonio artístico, en el ámbito de las fuerzas armadas… etc.

Pero por si esto era poco, los diversos gobiernos de la democracia (en los tres ámbitos: estatal, local y autonómico) han aumentado parte de estas prebendas con aun más financiación, mayor alcance de los tributos, aumento de los conciertos educativos para financiar la enseñanza dogmática católica, privatización de servicios sanitarios, educativos y sociales de todo tipo a favor de órdenes religiosas, asociaciones, etc.

Al inicio de este 2018, estamos ante nuevo escenario. Para muchos, las viejas estructuras políticas están en cuestión, han aparecido nuevos líderes, aparentemente nuevas formas de participación, también los viejos y “menos viejos” partidos pretenden renovarse, pero ello sucede cuando una parte importante del tejido social sólido NO religioso se ha ido desvaneciendo, poco a poco y el antiguo activismo sindical se ha ido corporativizando y perdiendo prestigio social.

Aunque, ¿por qué no confiar… que en esta nueva etapa, con una sociedad realmente muy secularizada, una nueva forma de hacer política, vaya a cambiar ¡por fin! las actuales relaciones caducas y preferenciales de las instituciones del Estado, con la Iglesia católica y también las que comienzan a darse con otras religiones.

En ese caso: ¿cuáles podrían ser los tres ejes principales de actuación a corto y medio plazo?:

  1. Garantizar la independencia efectiva del Estado con respecto a cualquier confesión religiosa, asegurando –así– la neutralidad ideológica de las administraciones públicas.
  2. Eliminar cualquier tipo de privilegio o discriminación en el trato económico y fiscal para todas las entidades de carácter privado, sean religiosas o no, con el fin de asegurar el principio democrático de la igualdad de derechos ante la Ley y la separación de los ámbitos público y privado.
  3. Asegurar una Educación laica, como derecho universal, igual e integrador, dentro de un proyecto común de ciudadanía.

Para ello hay que modificar algunos preceptos de la Constitución de 1978; denunciar y derogar los Acuerdos concordatarios con la Santa Sede y diversos acuerdos de cooperación con otras confesiones; reformar diversas leyes de carácter tributario, generar leyes y normas de secularización institucional (a través de una Ley de Libertad de Conciencia), pero, sobre todo, modificar actitudes y conductas de los poderes públicos y de los responsables políticos, normalizando una real separación del Estado de la religión, ya sea la católica o cualquier otra.

Es un error confundir la laicidad de las instituciones con el del diálogo inter-religioso o tratar de mezclarlo, como en los último años se pretende hacer en algunos Ayuntamientos y CCAA.

Tratar de mezclar laicidad institucional con el Diálogo Inter-religioso no tiene sentido alguno ya que entre ambos no hay temas comunes que tratar, a diferencia de los que serían propios entre las distintas confesiones sobre lo religioso, su contenido espiritual, entendimiento o confluencias. Poner en un mismo nivel ambos temas es confundir asuntos de distinto plano y categoría conceptual y social.

Las confesiones religiosas (todas) deben ser tratadas como organizaciones privadas de fieles sujetas al derecho común, como cualquier otra Asociación o Entidad privada. Ser católico, evangelista, judío, musulmán, o nada, o de cualquier otra identidad o convicción particular, resulta irrelevante para el contenido de universalidad que deben tener las políticas públicas y normas de convivencia.

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VI. A modo de conclusión

Nos encontramos en la antesala del año 2020 y parece que el siglo XXI comenzó “ayer” e incluso la aprobación de la Constitución de 1978, ahora tan denostada por una parte de la sociedad, como si ésta (ella sola) tuviera la culpa de algunos de los graves desmanes políticos cometidos en estos años… aunque hay que reconocer los errores que se cometieron en 1977 y 78, que hay que solucionar lo antes posible, siempre que seamos capaces.

Pero sin embargo hay que ser conscientes de que se han dado enormes pasos en derechos civiles, desde 1978, algunos de ellos con oposición muy firme de la cúpula católica y de otras religiones minoritarias: como la posibilidad del divorcio, la interrupción voluntaria del embarazo, derechos de las mujeres y de la infancia, diversidad de modelos de familia, matrimonios de personas del mismo sexo… y hay más.

Sin embargo en cuanto a laicidad de las instituciones del Estado, de la Enseñanza… se ha avanzado muy poco o nada e, incluso, en algunas cuestiones se ha retrocedido… Por ello la meta que nos debemos proponer para la próxima década 2020-2030… Es tratar de romper esa barrera, hacer la Transición en esta cuestión… Más allá de que se reforme la Constitución o se abra un verdadero proceso constituyente.

La actual secularización de la sociedad propicia avanzar hacia el Estado laico.

Aunque podría suponer un cierto obstáculo el repunte internacional de una involución en materia de laicidad y de derechos civiles. Y ello tenemos que tenerlo muy en cuenta cuando se marquen estrategias. Porque no sólo es necesario hacer acertados diagnósticos y mantener vivo el deseo, sino elegir el camino y la estrategia más adecuada para conseguir un objetivo.

Ya que a nivel planetario, la desigualdad social y económica, impuesta por un capitalismo depredador insaciable (lo que algun@s denominan neoliberalismo, creo que de forma muy suave) está minando los principios más elementales de las democracias, allá donde se estaban asentando o estaban de forma muy incipiente, incluso democracias consolidadas en mayor o menor grado. Como consecuencia de ganando la tesis de que es mejor que el mercado opere ciegamente (la religión del s. XXI) y ello está propiciando, además de enormes desigualdades sociales, crisis tremendas que afectan a los derechos y libertades.

Por ello es tan difícil articular un tejido social sólido y organizado, sobre todo en el ámbito de la izquierda sociológica y política clásica. Situaciones últimas tenemos varias, por ejemplo en los procesos revolucionarios que han surgido hace unos años en el norte de África, que –por ahora– han desembocado en nuevas dictaduras religiosas y en reinos de taifas, también tenemos algunos ejemplos en América latina y en otros lugares del Planeta.

La situación en el horizonte del 2020 es muy compleja, de ahí que habrá que articular renovadas fórmulas de acción colectiva, social y política…

… y quizá aprovechando que en este año (2018), se cumple el 60 aniversario de la proclamación de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, 50 años del asesinato, de M Luter King, como consecuencia de sus ideas y de la defensa radical de los Derechos Civiles y 40 años de la aprobación de la Constitución de 1978, que aun con los errores cometidos, nos permitió salir de cuatro décadas de totalitarismo y oscurantismo político nos de aliento y fuerza para reflexionar sobre cómo abordar –con rigor– el futuro en materia de Laicidad y de Derechos y Libertades.

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Francisco Delgado (*)

Tipógrafo y diplomado en Psicología Industrial. Fue diputado en 1977 y senador en 1979, durante 5 años presidente de la Confederación española de AMPAS, miembro del Consejo Escolar del Estado, durante 15 años y entre los años 2008 y 2017, presidente de Europa Laica.

Autor de diversas publicaciones, la última: “La cruz en las aulas” (Akal-2015)

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facebook: Francisco Delgado (Albacete)

@Fdelgado2017

Cataluña: escenario y personajes de un drama inacabado

José Antonio Pérez Tapias

“¡No apunten al guionista!” Eso es lo que puede gritar, remedando el famoso “no disparen al pianista” del género western, cualquier observador caritativo ante la locura de la secuencia de hechos que acaecen en Cataluña –en España, si tenemos en cuenta el escenario en todas sus dimensiones–. Con todo, alma tan bella de inmediato se percataría de que en verdad no hay tal guionista. ¿Qué autor se pondría a imaginar para sus personajes tantas torpezas como hemos visto? Y si fueran los personajes quienes buscaran autor, siguiendo la estela pirandelliana, no habrían incurrido en tanta irracionalidad si de verdad hubieran querido encontrar alguno que pusiera orden en lo caótico de tantos hilos entrecruzados, cabos sueltos del desgarrado tapiz de una historia en la que lo real, para incomodidad de Hegel, no es racional. Lo curioso del caso, no obstante, es que tan deshilachado suceder de hechos, que solo una ópera bufa podría rescatar si no fuera porque cuadran mejor con el teatro del absurdo, ha respondido a la hoja de ruta de los diferentes protagonistas, conllevando en cada caso la “lógica ilógica” del viaje a ninguna parte en el que todos nos hemos visto embarcados. Para colmo, cuando la escena  la ocupa una tan incierta como ilegal declaración unilateral de independencia por parte de las instituciones del autogobierno de Cataluña, desde el otro extremo, allá por la cámara alta de las Cortes españolas, emiten de forma expeditiva el billete del artículo 155 de la Constitución, aplicado para una travesía a la que se pone fin señalando como puerto de arribada el día 21 de diciembre como fecha electoral, una vez disuelto el parlamento autonómico sin que se sepa muy bien en virtud de qué cobertura legal para ello.

En medio de una campaña electoral con tonos de retóricas confrontadas a la búsqueda de apoyo para sus respectivos planteamientos a la postre plebiscitarios, el conflicto entre Cataluña y España –interno, por lo demás, a la misma sociedad catalana–, entre quienes apuestan por la independencia de la primera y quienes se presentan como abogados de la inquebrantable unidad de la segunda, sigue adelante. Si las instituciones del autogobierno de Cataluña han sido intervenidas, no por eso queda disuelto el independentismo como movimiento político. A la vista está que trata de reorganizarse, aun acumulando frustraciones, en una campaña electoral contaminada por los procesos judiciales en curso, lo cual acrecienta los tonos marcadamente emocionales que se hacen notar en la campaña misma, precisamente porque algunos de sus más destacados protagonistas, de nuevo en listas como candidatos, están imputados por supuestos delitos de rebelión y sedición –en libertad condicional unos, en prisión preventiva otros o, como en el caso de Puigdemont, el depuesto presidente del gobierno catalán, y algunos más de sus consellers, como “exiliados” en Bruselas aun habiendo retirado el Tribunal Supremo la orden de busca y captura en maniobra de ingeniería judicial dudosamente presentable–.

Qué resultados arrojen las elecciones en Cataluña y qué puede pasar a partir del 22 de diciembre, día siguiente al paréntesis electoral, una vez comprobado que las opciones del electorado plasmadas en votos no suponen ninguna mágica solución a una situación endiablada, son cuestiones que obligan de nuevo a preguntarnos cómo llegó a tal punto un drama que, con todos sus elementos desplegados sin contención, entra en nueva fase como drama inacabado. Aunque sea para que el drama no se adentre sin remisión en el territorio en donde lo necesario es de todo punto imposible –esencia de lo trágico–, conviene, por más que sea en condiciones de director ausente, que esta complicada obra colectiva se retome sabiendo, al menos, por dónde transcurrieron los actos que llevaron en dirección contraria a un desenlace, si no feliz, al menos adecuado para el encauzamiento de un conflicto de hondas raíces históricas que añadidos recientes hicieron reverdecer al máximo. Es el caso de la sentencia del Tribunal Constitucional que declaró inconstitucionales elementos del Estatut aprobado por el Parlamento de Cataluña, refrendado por la ciudadanía catalana, e igualmente aprobado en las Cortes españolas, tratándose de elementos muy significativos atinentes a la identidad nacional catalana. Desencadenado el agravio, con el componente político de tratarse de una tácita ruptura del pacto constitucional en lo que se refiere a Cataluña, nada se hizo para enderezar el entuerto, viniendo a desembocar, y todo dice que de forma culpablemente imparable, a donde estamos. Pero vayamos a los protagonistas de tan lamentable curso de acontecimientos.

Un PP inmovilista y un presidente que nada quiere saber de Platón

Además de neoliberal en todo lo que toca a la economía y sus consecuencias sociales, el Partido Popular es un partido conservador. Si hay que subrayar tal obviedad es porque se trata de una fuerza política de derecha tan malamente conservadora que ni siquiera se acoge al lema gatopardiano de cambiar algo para que todo siga igual. El inmovilismo del PP es así subrayado por cualquier analista imparcial como uno de los factores que han incidido sobremanera en el enconamiento del conflicto de Cataluña. Tras plantear el recurso ante el Constitucional para que quedase recortado el Estatut, nada movió el gobierno del PP ni su grupo parlamentario para buscar solución a un conflicto que desde 2012 se acentuaba a pasos acelerados. El presidente Rajoy, cuya alianza con el tiempo como factor político estriba en dejarlo pasar, alentó una irresponsable pasividad, pensando al parecer que ha de resolverse por disolución todo problema para el que no se ofrezca una solución. Nada más alejado de lo que da de sí una tozuda realidad.

Hay que considerar que el inmovilismo del PP no es achacable meramente al carácter del gestor que tiene por líder. En el fondo, como algo previo a las pretensiones de rentabilidad electoral de su dureza frente a todo lo que sea real o potencialmente separatismo catalán, se trata del inmovilismo del nacionalismo españolista. Éste se aferra, cual dogma inquebrantable, a una concepción mitificada de la nación española, que es además la que encuentra su lugar en la Constitución cuando en su artículo 2 se predica su “indisoluble unidad” y se afirma su condición de “indivisible” –se apartan del campo de visión todos los casos de supuestas naciones que se vieron fragmentadas, o que desaparecieron en el curso de la historia, por más que sus textos constitucionales o equivalentes elevaran a pretendida permanencia eterna lo que no pasa de ser en todo caso realidad contingente.

Así, caracterizándole inmovilidad de efigie, puede explicarse que el presidente Rajoy sorprendiera a todos al convocar de inmediato, tras aplicar el artículo 155 de marras, elecciones en Cataluña. Aprovechó sagazmente la garrafal torpeza de Puigdemont de no convocarlas él mismo, para, a pesar de las críticas de los suyos, salvar el autogobierno de Cataluña y evitar ese 155 de consecuencias nefastas para las mismas pretensiones del independentismo. Resultó así que el inmóvil se movió cual aristotélico “motor inmóvil” autoconvocado a recuperar enseguida su fijeza. De ello puede dar cuenta el secretario general del PSOE, cuando Rajoy le hace ver el engaño al que le sometió al negar que estuviera dispuesto a la reforma constitucional, supuesto compromiso arrancado por el líder socialista como contrapartida por apoyar la intervención –cuasi estado de excepción– en Cataluña.

Visto todo, cualquier cronista puede señalar que el nacionalista españolista e inmovilista Rajoy no ha leído a Platón. Por eso, para lo que sigue, incluiría en el guión que el presidente del gobierno de España leyera la Carta VII de Platón, por mucho que no entre en las lecturas preferidas de un presidente aficionado a la prensa deportiva. En dicha carta, el autor de La República, da cuenta de los consejos que dio a Dionisio, rey de Siracusa, para evitar la guerra civil y poder conservar su reino. Platón transmitía sus consejos como resultado de escuchar “la voz” emergente de la realidad siracusana. A diferencia de lo que hizo su padre, el joven rey debía procurar para sus ciudades constituciones y regímenes que despertaran confianza, pues sin crear una “comunidad de poderes” bien distribuidos y equilibrados no habría manera de lograr la unidad del reino. Sería un error mantener para todas las ciudades una misma normativa muy rígida, ajena a la pluralidad constituida por sus realidades diversas. El modelo de la polis ateniense tal cual no podía ser válido para todas. El reconocimiento de la diversidad era garantía de unidad desde la amistad como alternativa a una unificación a la fuerza… Platón no tuvo éxito con sus consejos. Todo indica, desgraciadamente, que a Rajoy no le interesan unas observaciones tan pertinentes para la actualidad del Estado español, a pesar de los más de dos mil años que hace que fueron escritas. El inmovilismo político también es cerrazón mental, siendo el dogmatismo que alimenta –sacralizando, por ejemplo, una insostenible idea de soberanía– el peor sostén que un nacionalismo patriotero puede prestar al Estado que dice defender.

Independentismo anacrónico con líder mesiánico

El independentismo ha ido ganando apoyos en Cataluña precisamente a raíz de los recortes al Estatut impuestos por el Tribunal Constitucional. El hecho de que no hubiera respuestas políticas desde el Estado a la situación así creada, con el componente de agravio ante reconocimiento nacional hurtado y añadiendo a ello el malestar acumulado socialmente en tiempos de crisis económica, fue provocando que numerosos sectores de la ciudadanía catalana que no estaban en posiciones soberanistas –algunos nunca militaron en el nacionalismo– fueran asumiendo los postulados independentistas. Un punto fue decisivo para ello: la negativa de Rajoy y su gobierno y del PSOE, más el bloqueo de Ciudadanos al respecto, a considerar siquiera la posibilidad de un referéndum en el que la ciudadanía se pronunciara sobre la relación de Cataluña con España. Tal referéndum, planteado inicialmente como consulta legal no asimilable sin más a un referéndum de autodeterminación al uso, era y es viable desde la Constitución, promoviendo políticamente las medidas legales para ello. Tal fue la valiosísima aportación jurídica hecha por el magistrado Rubio Llorente, diseñada a partir del artículo 92 de la Constitución, y secundada por otros, como el constitucionalista Javier Pérez Royo. El no dar paso a tal consulta, con la cual estaba de acuerdo en torno a un 80 % de la ciudadanía catalana, fue tremendo error que propició el ascenso del independentismo ante un déficit de reconocimiento que no se quiso solucionar.

Si lo relativo al Estatut y a un referéndum rechazado son hechos inmediatos que explican los acontecimientos en Cataluña, no hay que perder de vista lo que en horizonte más dilatado se percibe. Cabe decir que, viniendo de atrás, las demandas de autogobierno, y de independencia por parte de determinados actores, llevan activadas más de un siglo en Cataluña. Un repaso a la historia del siglo XX muestra los avatares de la sociedad catalana en ese sentido, destacando los momentos en que Francesc Macià, en 1931, y Lluís Companys, en 1934, proclamaron la República catalana en medio de situaciones críticas de la II República, con la salvedad por eso mismo de que tal proclamación añadía que se formulaba en el marco de la República federal española. La II República logró el avance crucial de un estatuto de autonomía para Cataluña, tras arduos debates en el Congreso de los Diputados de los que cabe subrayar el intercambio dialéctico entre Azaña y Ortega. Éste, contrario a hablar de federalismo por más que se definiera autonomista, consagró la conocida expresión de la “conllevancia” como fórmula para afrontar el convivir de Cataluña y España. Tras la dictadura franquista, en la transición a la democracia, el retorno de Tarradellas volviendo del exilio como presidente de la Generalitat respaldó el reganar la autonomía a tenor de lo posibilitado por la Constitución del 78. De alguna manera, la tesis orteguiana se vio confirmada por los hechos y éstos se configuraron en lo que permitía articular el marco del Estado de las Autonomías fraguado en España como encauzamiento de la “cuestión nacional”.

Durante más de tres décadas la solución autonomista ha dado un rendimiento muy fructífero no solo para Cataluña, sino para el conjunto de las comunidades autónomas que se constituyeron en el Estado español. Sin embargo, al cabo del tiempo, cuando dicho Estado autonómico muestra síntomas de agotamiento, tanto por dificultades de su funcionamiento, de coordinación administrativa entre diferentes instancias políticas, como por las cuestiones pendientes de resolver en cuanto a reconocimiento político de la realidad de las distintas naciones existentes en España, se presenta la necesidad insoslayable de abordar con nuevos criterios la no resuelta del todo “cuestión de las naciones” en nuestro Estado.

El independentismo catalán, en el contexto señalado y por los motivos sucintamente expuestos, eleva el listón de sus reivindicaciones, concitando el respaldo electoral de casi la mitad de los votantes de Cataluña y obteniendo en 2015 mayoría absoluta en el parlamento autonómico, siendo tales circunstancias las que espolean el llamado “procés” hacia la ruptura con el Estado español. El caso es que a lo largo del mismo, siendo el independentismo una opción legítima, los procedimientos empleados tanto en sede parlamentaria –basta recordar la tormentosa sesión en la cámara catalana durante los días 6 y 7 de septiembre de 2017–, así como la convocatoria ilegal del “referéndum” sobre la independencia del 1 de octubre siguiente, desacreditaron el planteamiento a favor de una declaración unilateral de independencia, sumado además el factor de la fractura provocada por ello en la misma sociedad catalana.

Cómo se llegó a tal extremo es cuestión que sigue presente en el debate político. Es cierto que hay factores que explican lo ocurrido, pero eso no da respuesta a la cuestión de cómo no fue posible encauzar un proceso que a todas luces se adentraba por los derroteros de una confrontación entre bloques políticos en antagonismo irreductible. ¿Nadie pudo echar el freno, lo cual hubiera sido, como en su día señaló el filósofo Walter Benjamin en otro contexto, el acto revolucionario de hacer sonar la alarma cuando se va hacia el abismo? La pregunta es tanto más pertinente cuanto el acelerado proceso secesionista se produce como algo anacrónico en pleno siglo xxi. Así se puede considerar por varios motivos, desde el peso ganado por una idea de nación aún anclada en una concepción decimonónica hasta un planteamiento de referéndum de autodeterminación varado en las condiciones propias de los procesos de descolonización de la segunda mitad del siglo xx. Ni siquiera se hacían de manera consecuente las alusiones a referendos como los realizados en Quebec o, recientemente, en Escocia. Y se descuidaba el mismo enfoque de lo que supone la condición de ciudadanía en el seno de la Unión Europea –a pesar de su crisis– y en el marco de un mundo globalizado en el que hasta en los mejores casos se ve sobrepasada la realidad de los Estados. Tesis como las de la “interdependencia”, en su día sostenida por el filósofo catalán Rubert de Ventós, se presentan como más productivas para ser soporte actual de demandas de reconocimiento nacional.

Para ello, sin embargo, habría que superar lo que se ha visto como elemento fuertemente distorsionador en los modos de actuar del independentismo. Se trata del componente mesiánico que se ha hecho presente en los mismos. El asunto no se limita al deslizamiento de la idea de “pueblo” desde el “demos” –pueblo como conjunto de ciudadanas y ciudadanos que ejercen sus derechos– hacia el “etnos” –pueblo como comunidad étnica según una tradición cultural–, mitificando una historia en la que el imaginario colectivo opera con categorías como las de “destino” u otras similares. Es en la manera de entender el liderazgo del “procés” donde se verifica con especial fuerza un mesianismo que se vuelve contra el mismo proceso que se quiere impulsar. Desafortunadamente, con antecedentes como el de Artur Mas, el consiguiente Carles Puigdemont ha caído en la trampa de un mesianismo de la que ni en su peregrinar bruselense ha salido. Ello se compadece con la pretensión de mantener ese entusiasmo que fue el que propició la ceguera para las propias condiciones en las que se pretendía alcanzar una república independiente.

Ha sido sorprendente la falta de realismo crítico en un “procés” en el que la sobrecarga superestructural respecto a lo simbólico hizo olvidar lo fuertemente condicionante de los elementos infraestructurales relativos a lo económico. Si un poco de materialismo histórico hubiera venido bien, no hubiera estado tampoco de más algunas consideraciones, siguiendo a Foucault, por ejemplo, relativas a las estructuras de gubernamentalidad que hacen funcionar las complejas sociedades actuales. Pasar por encima de asuntos tan cruciales es lo que dio lugar a que miles de empresas siguieran a grandes bancos trasladando su sede social fuera de Cataluña, así como a que se descuidaran toda una serie de cuestiones cruciales para la vida de ciudadanas y ciudadanos, desde las pensiones hasta la financiación de la sanidad, la educación o las infraestructuras, en ausencia de un sistema fiscal operativo. Todo un ejercicio de irresponsabilidad, al cual contribuyeron no poco quienes desde la izquierda independentista se confundieron de batalla: ni 2017 es 1917, ni el Palau de la Generalitat era el Palacio de Invierno. La lucha contra el “sistema” no se gana con meros gestos simbólicos.

Pensar que con el solo entusiasmo de ciudadanos y ciudadanas –se reconoce al final que no había “masa crítica”, es decir, mayoría social suficiente– se pueden levantar las pretensiones de un “poder constituyente”, por mucho que en la opinión pública se vea erosionada la legitimidad del “poder constituido”, es de ingenuidad no solo anacrónica, sino políticamente desubicada. Con todo, los resortes emocionales, y más con líderes en prisión o habiendo pasado por ella, funcionan en una campaña electoral a la que las fuerzas independentistas concurren, a pesar de declararla ilegítima por proceder de la aplicación del artículo 155 de la Constitución, el cual, incluso acatado por los líderes independentistas presos para salir de la cárcel impuesta como prisión preventiva, no deja de verse como violencia ejercida sobre las instituciones catalanas. El bucle se reanuda cuando desde los contrarios a la independencia se recuerda la violencia ejercida al pretender aplicar en el “procés” un principio democrático desgajado del principio de legalidad.

El conflicto de legitimidades sigue en pie con visiones contrapuestas de las respectivas soberanías, una con respaldo jurídico, la otra solo como pretensión política. Lo malo es que por ambos lados una noción de soberanía que entiende ésta como sacralizada, ayuna de la necesaria reconceptualización laica de la soberanía, es obstáculo para salir del atasco político que afecta, en definitiva, al Estado español.

Ciudadanos, con su Juana de Arco, en “defensa de la Hispanidad”

Precisamente en defensa del Estado español y, más exactamente, de España como nación única (en el Estado), indisoluble e indivisible, a un tris de proclamarla eterna, se presenta el partido político Ciudadanos. Teniendo su origen en Cataluña con la denominación “Ciutadans” para hacer frente al nacionalismo catalán, tomó desde el principio por bandera la encendida defensa de España como seña de identidad de un nacionalismo que, si no se reconoce como tal, es por situarse en el terreno de lo que se da como obvio, parte del paisaje cultural y político en el que la identidad nacional dominante suministra las creencias –dicho al modo de Ortega– en que “se está”, pensando que por alguna suerte de esencia corresponden a lo que “se es”.

Siendo en verdad la inversa extrema del independentismo catalán, Ciudadanos empieza y termina su discurso político con una afirmación de españolidad a cuyo lado palidecen cualesquiera otras cuestiones. En ese sentido, para el nacionalismo españolista es el partido ideal –sin complejos, como suelen decir ahora los forofos– para hacer frente a todo intento secesionista, para combatir a los nacionalismos –los “otros” nacionalismos– e incluso para ir poniendo en cuestión el mismísimo Estado de las Autonomías. Entra en su análisis considerar excesivo el proceso de descentralización llevado a cabo desde el Estado hacia las comunidades autónomas, criticado poniendo en primer plano el gasto económico excesivo que las Autonomías suponen, granjeándose así el apoyo de sectores sociales que padecen fuertemente la crisis económica, a los que lleva una denuncia marcadamente demagógica que sitúa a Ciudadanos en el terreno del populismo que desde sus propias filas se critica con especial ahínco en otros.

Con un españolismo muy acentuado que en boca de sus líderes fácilmente se desplaza hacia un nacionalismo excluyente, el doctrinarismo de Ciudadanos le asimila a un partido como el Frente Nacional de Francia. Le separa de éste sus planteamientos neoliberales en el terreno económico, pero que quedan puestos en un discreto segundo plano al lado de las declaraciones de españolidad. Habiéndose desplazado cada vez más explícitamente hacia ese punto, bien parece que la militancia de Ciudadanos ha convertido en su manual de cabecera aquel famoso libro de Ramiro de Maeztu que éste ofreció a la posteridad como la más alta apología de la nación española. Hablamos de su “Defensa de la Hispanidad”, obra en la que la añoranza de imperio y la querencia nacional-católica culminan en la afirmación de que “el ideal hispánico sigue en pie” como horizonte inquebrantable para el “espíritu español”. Curiosamente,  el escritor vasco alienta a que dicho espíritu impulse la “obra de España”, la cual, “lejos de ser ruinas y polvo, es una fábrica a medio hacer, como la Sagrada Familia, de Barcelona, o la Almudena, de Madrid”. Ahora, Ciudadanos reconvierte tal empresa hacia la recomposición, desde su perspectiva nacionalista, de la España menguada por las fuerzas centrífugas que alcanzaron una maléfica potencia de la mano de los nacionalismos periféricos. El problema añadido es que las posiciones asumidas por Ciudadanos arrastran hacia la derecha no sólo al PP, sino a la política española en su conjunto, y no solo en lo relativo al rechazo al federalismo y al sutil cuestionamiento del Estado autonómico, sino también en lo que toca a políticas económicas y sociales.

Se explica que el PP tema el avance de Ciudadanos por su derecha, lo cual es tan claro en Cataluña que hace que su candidata, Inés Arrimadas, albergue expectativas respecto a la presidencia de la Generalitat que el candidato del PP, Xavier Albiol, ni en sus fantasías más descabelladas puede imaginar. De todas formas, en verdad a quien Ciudadanos pone en aprietos es al PSC, si sitúa a Miquel Iceta en la tesitura de tener que apoyar a su candidata –no quisiera el líder socialista tener que hacerlo, por lo que supondría de seguidismo respecto a la derecha–, elevada a los altares del españolismo, trascendiendo los límites de Cataluña, cual Juana de Arco hispánica que al mismísimo Albert Rivera, inventor de la criatura “ciudadana”, pone a sus pies. Pero cuidemos las comparaciones para no caer en excesos. A la figura de Juana de Arco no le acompañarán nunca los sones de algo parecido a la popular canción de Manolo Escobar, el “Que viva España” constituida en himno de las mismas masas españolistas que, alborozadas, jaleaban a los guardias civiles enviados por el ministerio del Interior del gobierno de España a mantener el orden –a todas luces se excedieron, siguiendo órdenes superiores, en funciones de represión– en la señalada fecha del “referéndum”, que en verdad no era tal, realizado el 1 de octubre. La España que ha de vivir no será la así vitoreada, sino la que, reconociendo la pluralidad de sus realidades nacionales y siendo consecuente con el respeto a los derechos de todos sus ciudadanos y ciudadanas, sea la que se constituya como capaz de garantizar la mejor convivencia democrática en términos verdaderamente inclusivos.

El ser o no ser de la socialdemocracia e Iceta en la danza del fuego

Es cierto que Miquel Iceta, primer secretario del PSC y candidato a la presidencia de la Generalitat, ha hecho ímprobos esfuerzos en pos del diálogo entre los antagonistas en el conflicto de Cataluña. Pedro Sánchez, como secretario general del PSOE, le ha secundado. Pero tal empeño no se ha visto recompensado con los frutos que sería de esperar. El campo socialista se situó entre el inmovilismo del PP y del gobierno de España, por una parte, y el independentismo promovido desde la Generalitat y los partidos de Cataluña propugnadores de la secesión. En medio de tan fuerte antagonismo, con planteamientos encallados en sus respectivas propuestas, sin voluntad de modificarlas, poco se podía hacer. Así era efectivamente. Solo quedaba que las intenciones socialistas para un diálogo político y una posible negociación se hubieran visto acompañadas de una propuesta seria y creíble que favoreciera dicha salida. Esta podría haber sido la oferta de un referéndum pactado, convocando al electorado catalán, para que se pronunciase sobre las posibilidades de futuro de Cataluña en cuanto a su relación con España. Aunque el PP no estuviera a favor, una propuesta así por parte de PSC y PSOE hubiera incidido quizá en el panorama convulso de la política catalana, generando posibles alianzas en favor de una salida, máxime cuando el independentismo se veía metido en una vorágine que se podía entrever catastrófica. En cualquier caso, con semejante ofrecimiento –que retomaría lo incluido por el PSC en su programa para las autonómicas de 2012 en cuanto a derecho a decidir y consulta legal– el campo socialista podría haberse perfilado como terreno para una mediación efectiva. No fue el caso, quedando dicha propuesta de referéndum pactado, que respondería a lo deseado por una amplia mayoría de la ciudadanía de Cataluña, como la pieza que faltó en el diseño del PSC y del PSOE para rehacer con sentido una estrategia viable para la solución de un conflicto enquistado entre el anuncio de declaración unilateral de independencia y amenaza de intervención de la autonomía catalana aplicando el 155 de la Constitución.

En medio de todo ello, desde el grupo parlamentario socialista en el Congreso se propuso una comisión para el evaluar el desarrollo y situación actual del Estado autonómico, con el fin de proceder a su “modernización”, contando con las demás fuerzas políticas, especialmente el PP. Tan loable iniciativa, de hecho ya articulada en el Congreso, habría de dar pautas para una reforma constitucional, pero la dinámica del conflicto catalán, es decir, de la grave crisis del Estado español, la dejaba como remedio insuficiente para una grave enfermedad. Tal insuficiencia es la que se vería acentuada cuando otras fuerzas políticas, además de los independentistas, tales como nacionalistas vascos, Unidos Podemos o Compromís se niegan a participar por el hecho de que el PSOE, y el PSC con él, apoyara la aplicación del 155, consumando la amenaza de intervención del gobierno del Estado incluso disolviendo el parlamento de Cataluña –lo cual, a ciencia cierta, no se sabe en virtud de qué cobertura legal para ello–.

El anunciado compromiso arrancado por Sánchez a Rajoy, como contrapartida a votar en el Senado a favor del 155 aunque los populares tuvieran mayoría absoluta, en cuanto a que el PP se sumaría a la pretensión de reforma constitucional, quedaría en agua de borrajas, mostrando a las claras la nula voluntad del partido conservador en cuanto a entrar en el debate constitucional, dejando en posición muy desairada al secretario general socialista. Los problemas en el campo socialista se han hecho notar además con las tensiones en el PSC por transigir con la aplicación del 155 tal como se hizo, sin agotar otras posibilidades, y dejando que los socialistas quedaran alineados con PP y Ciudadanos en un llamado bloque “constitucionalista” que, de suyo, mejor quedaría descrito como españolista. No obstante, hay que constatar que la mayoría de la militancia socialista no ha escamoteado apoyos a Pedro Sánchez e Iceta, tratando de pulsar el estado de una opinión pública muy marcada por el nacionalismo dominante en el conjunto de la sociedad española.

Como se pudo comprobar, al discurso socialista que pretendía una vía distinta tanto, obviamente, de la que iba a parar a la declaración de independencia como de la que apuntaba a desembocar, antes de que ocurriera en el recurso al 155, le faltó fuste para perfilar una posición propia, claramente diferenciada del PP al que se acusaba de inmovilismo. Esa falta de fuerza es la que se constata a la vez en un lenguaje político en el que incluso ciertas expresiones van decayendo, a medida que otras pasan a primer plano en las palabras de los protagonistas. No es menor el reemplazo del término “socialismo” por el de “socialdemocracia”, lo cual, visto desde la tradición del PSOE y sus debates internos, no es cuestión menor. La profusión en el uso de “socialdemocracia”, prescindiendo de la crisis de la socialdemocracia de la que ésta no se ha repuesto, ni siquiera en Europa, responde a la voluntad de centrar la política del partido como estrategia para contrarrestar la transversalidad que otros buscan. Y en el terreno pantanoso de la crisis del Estado, apenas si se utiliza la expresión “federalismo”, que ha quedado orillada para hablar de puesta al día del Estado autonómico. Otro tanto cabe decir de “plurinacionalidad”, término últimamente desaparecido en combate, ni siquiera traído a colación indicando que se habla de naciones culturales de la “nación de naciones” que es España –algo que parecía ganado, aunque fuera insuficiente por cuanto lo necesario es un Estado de naciones (políticas) suficientemente reconocidas–.

Es ese ir y volver en cuanto a la idea de un Estado federal plurinacional, que ya se había ido abriendo paso en el discurso socialista, lo que de nuevo muestra a PSOE y a PSC como partidos en una perpetua duda hamletiana en torno a su ser o no ser. Ahora, ante nuevos titubeos, como suele ocurrir de manera recurrente dada la acostumbrada tibieza socialdemócrata, resurge para muchos la duda acerca de si los dos partidos socialistas “hermanos” asumen de verdad el federalismo pluralista al que parecían haber llegado –duda que respecto al PSC es especialmente grave, pues de la indefinición al respecto provienen en gran parte los males padecidos por el socialismo catalán–. Respecto a la cuestión misma de un referéndum, a la vez que se rechaza una consulta expresamente hecha a la ciudadanía catalana, previa y distinta a la reforma constitucional necesaria, se habla de dos referendos posteriores a ésta, el necesario para la propia reforma y el que seguiría para un Estatut reelaborado a la luz de dicha reforma. Pero el mismo Iceta insiste en que para Cataluña no habrá solución estable ni legítima si no está ratificada por su ciudadanía. ¿Significa eso que hay que empezar de nuevo si no tienen suficientes votos a favor en Cataluña tanto una constitución reformada como un nuevo Estatut conforme a ella? El sinsentido de una vuelta a empezar en tal hipótesis nos retrotrae a la cuestión de la necesidad de un referéndum pactado en un momento previo, que es lo desechado por una socialdemocracia alicorta.

Con todo, lo expuesto hasta aquí no opaca el crédito ganado por Miquel Iceta como candidato socialista a la Generalitat. Dado que es conocida su afición a bailar con muy diferentes músicas no queda lejos de lo que se puede imaginar el verlo metido de lleno en la danza del fuego. Iceta arriesga y hace equilibrios, y puede quemarse si no logra zafarse de quienes lo quieren achicharrar por la derecha en el acto mismo de consumar la alianza con ellos. Tampoco lo tiene fácil a su izquierda, pero no solo su futuro, sino el de los socialistas catalanes depende de que acierte librándose de la quema. Es más, la verdad es que mucho depende de ello. Cabe decir que incluso el futuro del Estado por cuanto un alineamiento férreo del PSC con las derechas del PP y Ciudadanos decantará todo hacia el inmovilismo del PP, reacio a toda reforma constitucional en serio. Y, de suyo, la crisis del Estado es tan fuerte que reformas epidérmicas sobre el tejido constitucional son de todo punto insuficientes. Hay que pensar en un proceso constituyente, aunque eso quede lejos de lo que una tímida socialdemocracia está dispuesta a proponer.

En Comú-Podem y el (in)fiel de la balanza

En el panorama catalán juega un papel especial la coalición En Comú-Podem, heredera de lo que representó Catalunya Sí que Pot en la legislatura abruptamente finalizada. A las diputadas y diputados de dicho grupo parlamentario no les fue fácil mantener sus posiciones logrando a la vez que llegaran a la ciudadanía con la suficiente nitidez. Con figuras tan destacadas como Joan Coscubiela –memorable sus intervenciones parlamentarias criticando la quiebra de reglas democráticas en la cámara catalana–, han marcado distancias claras respecto al independentismo, mas presentando de continuo con la misma nitidez la propuesta de un referéndum pactado como paso necesario para desbloquear la situación en Cataluña dada por un antagonismo cada vez más acentuado. Con tal planteamiento aceptaron participar en la Comisión para el proceso constituyente, en el parlamento catalán, haciendo valer en ella su enfoque federalista –Comisión a la que fui invitado a participar como “experto” a propuesta de este grupo–. Siguiendo esa misma lógica, desde tal grupo parlamentario también se dijo que ni declaración unilateral de independencia ni artículo 155. No obstante, no dejaron de acentuarse diferencias internas a consecuencia especialmente de las distintas maneras de valorar el “referéndum” del 1 de octubre, por más que hubiera coincidencias con Podem, y con el grupo municipal de En Comú-Podem en el Ayuntamiento de Barcelona, en no considerarlo en rigor un referéndum por hacerse en ausencia de condiciones elementales para que fuera tal.

Es cierto que al mencionado distanciamiento contribuyó la equivocidad de los mensajes de En Comú-Podem a lo largo del “procés”, los cuales, tildados de equidistantes entre el independentismo y el llamado constitucionalismo, muchos veían escorados hacia el primero. Con todo, en honor a la verdad, hay que decir que En Comú-Podem, aparte determinados pronunciamientos individuales, nunca ha secundado el secesionismo. Eso mismo es obligado decirlo de la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, por más que haya motivos para criticar, por ejemplo, su pasividad ante una consulta a la militancia a resultas de la cual se produjo la ruptura de la coalición de gobierno municipal entre En Comú-Podem y el PSC.

En la campaña electoral hacia el 21 de diciembre, En Comú-Podem, con Xavier Domènech como candidato a la Generalitat, retoma tanto la propuesta de referéndum pactado como la insistencia en el reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado español –manteniendo el hincapié en la crítica a la aplicación del 155, traducida incluso como recurso de inconstitucionalidad respecto a ella ante el Tribunal Constitucional, lo cual puede verse apoyado en ciertas razones jurídicas, pero explicitado en momento en que ya pasó la razonable oportunidad para ello–. Siendo tales acentos los mismos que pone Podemos en su discurso, se detecta en éste la carencia de una concreta propuesta federalista como la adecuada al reconocimiento jurídico-político de la plurinacionalidad que se propugna.

A pesar de que, según parece a tenor de lo que señalan los sondeos de opinión, la posición de Podem causa a Podemos notables problemas de comunicación e inteligibilidad de su mensaje en el resto de España –queda por ver en qué medida pueden superarse–, sí cabe aventurar que en Cataluña puede jugar un papel crucial, dependiendo, claro está, del resultado electoral. Aun no dando éste para más que un grupo minoritario, su ubicación en el espectro parlamentario con un planteamiento como el expuesto le puede granjear una función decisiva a la hora de inclinar la balanza hacia un lado u otro de los bloques en liza. El caso es que si llega a ser el fiel de la balanza, el compromiso de En Comú-Podem es precisamente romper esa dinámica de bloques. La tarea puede ser paradójica, pues en la medida en que se subraya la predisposición a pactar con ERC, si abandona pretensiones de independencia unilateral, y PSC, si no se mantiene aferrado al 155, obligaría a la primera a dejar fuera a PdeCat, herederos de la CiU atorada en los casos de corrupción y promotora de políticas antisociales en la crisis, y supondría que el segundo se aparta del alineamiento con PP y Ciudadanos, con quienes Podem, como Podemos en el conjunto de España, no va a hacer alianza alguna. La apuesta tiene un horizonte difícil, y por el mismo hecho de formularse muchos critican a Domènech y a quienes le apoyan por ser, no fiel de la balanza, sino “in-fiel” a lo que unos y otros pueden esperar desde los respectivos sectarismos. Está claro, en definitiva, que sea arriesgando en la danza del fuego, sea apostando a un pacto que entrañaría que otros rompieran sus previas fidelidades, Iceta y Domènech disputan el papel de muñidores de nuevas alianzas para salir del conflicto. Si el segundo, proponiendo giro a la izquierda, lo tiene muy complicado a priori –diríase que imposible–, al primero, consumando pacto con las derechas, le puede resultar costoso a posteriori. 

El drama continúa… No hay que abandonar toda esperanza

A estas alturas nadie debe llamarse a engaño. La situación del Estado español es de crisis grave. Como Miquel Iceta repite una y otra vez –no hace falta que se arrogue originalidad por ello– el problema de Cataluña es el problema de España. Y con antagonismo de posiciones tan enfrentadas en Cataluña, mal lo tenemos entonces en España. Algo habrá que hacer también desde el conjunto de España para coadyuvar a la solución del conflicto catalán. Sin embargo, la realidad se muestra al respecto muy deprimente cuando también por ahí se consolidan posturas intransigentes, en vez de promover la búsqueda de efectiva solución –lo cual nada tiene que ver con hacer concesiones al independentismo, como el conservadurismo españolista suele decir–. Presentándose unas circunstancias tan complicadas, propias de nuestra compleja realidad política, cualquiera podría recordar esas “palabras de color oscuro” que Dante recogió en su Divina Comedia como frontispicio del infierno: “Dejad, los que entráis aquí, toda esperanza”. No obstante, tal recuerdo debe servir para lo contrario: para armarse de esperanza desde el compromiso en el empeño por hallar vías de salida a favor de la convivencia democrática.

La esperanza, si lo es, nunca se reduce a mera ilusión; por el contrario, implica la movilización a favor de lo que su horizonte delinea en correlación con las posibilidades reales que se nos brindan. Si para un plazo más allá de lo inmediato estamos quienes pensamos que la crisis del Estado, emergida y evidenciada desde el conflicto de Cataluña, requiere acometer lo que ha de ser proceso constituyente –respuesta dialógica al anacrónico y desubicado “procés” que hemos conocido–, para la inmediatez de lo inminente hay que preparar vías que efectivamente sean transitables para todos. Al trazarlas no vale confundir deseos y realidad, y menos tratar de imponer a los demás la interesada confusión que a cada cual convenga. Eso es importante tenerlo en cuenta para el día siguiente al 21 de diciembre, habida cuenta de la composición de un parlamento que va a reflejar la pluralidad, con las consiguientes tensiones en este caso, de la sociedad catalana. Previendo tal situación, se anticipa que la formación de mayoría parlamentaria capaz de formar gobierno puede decantarse o hacia las fuerzas independentistas –el independentismo no desaparece por el ensalmo del 155– o hacia las que se autodenominan constitucionalistas, estando entre ambas En Comú-Podem.

Si por cada lado se va con un plan A inamovible, poco o nada se podrá hacer para dar esperanza a una sociedad fracturada que desde tal condición no puede construir futuro. Lo preocupante es que, descuidando consideraciones básicas de estrategia política, parece que en los distintos casos no se cuenta con un plan B por si lo que cada cual aspira a conseguir no lo logra. Al menos, debería contarse con un plan B que sea defendible como democrático y legal, amén de digno para una ciudadanía harta de frustraciones y con las vidas de los individuos pendientes de variables inciertas. No es de recibo que como plan B se contemple que la aplicación hecha del 155 sea prorrogada bajo algún pretexto, como desde el gobierno del PP parece insinuarse e incluso desde la portavocía del PSOE parece admitirse. Si hubo una notable coincidencia en que llegar a aplicar el 155 significó un fracaso político de todos, por más que culpas y responsabilidades fueran distintas en unos y otros, el prolongar tal aplicación significaría multiplicar el fracaso y ahondar más el pozo en el que nos podemos ver hundidos. Quienes no lo queremos y no nos resignamos, seguiremos reescribiendo de la mejor manera posible el guión de un drama inacabado, tratando de que los protagonistas –en definitiva toda la ciudadanía– tengan la capacidad de reconstruir el escenario para el mejor acto posible. Insisto: pensemos en un Estado federal plurinacional como el mejor diseño para –con la venia de Ortega lo diré con sus palabras– “un sugestivo proyecto de vida en común”.

Derecho a la alimentación adecuada. Un enfoque de derechos humanos para erradicar el hambre, la inseguridad alimentaria y la malnutrición

Juan Carlos García y Cebolla

El 1 de Junio de 2017 se celebró en Madrid la II Conferencia contra el Hambre, corriendo la conferencia inaugural a cargo de D. Juan Carlos García Cebolla, experto de la FAO, que se trasladó desde Roma para participar en el evento. De su amplia comunicación tomamos las siguientes reflexiones.

El derecho a la alimentación

La Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) aborda el derecho a la vida, la libertad y la seguridad de todos los individuos, sobre el que se basa un proyecto de desarrollo y un contrato social para un planeta finito compartido equitativamente.  Es la Declaración Universal de Derechos Humanos la base jurídica internacional de la que nace el Derecho a la Alimentación que forma  parte del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), cuyo  artículo 11.1 declara el:

Derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado para sí y su familia, incluso alimentación, vestido y vivienda adecuados, y a una mejora continua de las condiciones de existencia.

El derecho fundamental de toda persona a estar protegida contra el hambre, (art 11.2) obliga a los Estados firmantes del Pacto a garantizar el acceso a una alimentación suficiente y adecuada, y conlleva el compromiso de adopción de políticas y programas que el mencionado artículo 11.2 desarrolla:

  1. a) Mejorar los métodos de producción, conservación y distribución de alimentos mediante la plena utilización de los conocimientos técnicos y científicos, la divulgación de principios sobre nutrición y el perfeccionamiento o la reforma de los regímenes agrarios…;
  2. b) Asegurar una distribución equitativa de los alimentos mundiales en relación con las necesidades, teniendo en cuenta los problemas que se plantean tanto a los países que importan productos alimenticios como a los que los exportan.

El marco de derechos reconocidos internacionalmente se  confronta con una realidad donde a escala mundial  un gran volumen de población no tiene acceso a una alimentación suficiente.

*  793 millones de personas sufren subnutrición crónica.

* 2.000 millones de personas con carencias de nutrientes.

* 600 millones que padecen obesidad.

Hambre y malnutrición generan una carga hacia el futuro que condiciona las capacidades de las sociedades y las personas. Hambre y pobreza impiden a los más vulnerables aprovechar oportunidades, limitan la posibilidad de cambiar los modos de uso del territorio y su gestión sostenible.

La disponibilidad de alimentos suficientes es el requisito básico para garantizar el derecho a la alimentación, pero la disponibilidad de alimentos no es suficiente si no está garantizado el acceso a los mismos de la población vulnerable en condiciones de estabilidad y correcta utilización del suministro alimentario.

DISPONIBILIDAD

* Planificación territorial y protección de suelos, agua y biodiversidad.                *  Adaptación al Cambio climático e intensificación sostenible.

* Reducción de pérdidas y eliminación de barreras técnicas.

* Romper la brecha de género (regímenes de tenencia, acceso a crédito).

ACCESO

* Planificación y Urbanismo.

* Políticas de Desarrollo Social: Empleo digno, transferencias de rentas, alimentación institucional (escolar, grupos específicos), educación y capacitación inclusiva.

* Mercados transparentes e inclusivos.

* Romper la brecha de género: democratización del cuidado, acceso a formación y crédito.

Crear un marco propicio

Teniendo en cuenta que las personas en situación de emergencia alimentaria  no son el problema, sino que son parte de la solución, garantizar el acceso a los alimentos debe tomar en cuenta la participación de los afectados, la no discriminación y la preservación de su dignidad, lo cual exige  políticas y programas enfocados a atajar el hambre y la malnutrición con apoyo de un marco legal adecuado y la asignación de recursos necesarios para una acción efectiva  eficaz.

Por ello resulta imprescindible el fortalecimiento de mecanismos inclusivos de coordinación y gobernanza, y el uso creciente de la información y el análisis en la toma de decisiones, bajo los principios de equidad, rendición de cuentas y transparencia de la gestión, dando prioridad a los más vulnerables.

La equidad no es repartir a todo el mundo lo mismo. La equidad es tratar a cada persona para atender  a sus necesidades, para estar en eso que idealmente llamamos igualdad de oportunidades. Porque hay una parte que tiene que ver con nuestras decisiones individuales, una parte en que las políticas públicas no pueden ir. Pero para que eso sea posible tenemos que partir de un piso mínimo,  por debajo del cual ya no hay oportunidades, solo intentos de sobrevivir.

La coordinación de las políticas públicas debe tomar en cuenta la multi-sectorialidad del proceso alimentario y la multiplicada de actores, superando la rigidez del ciclo de políticas, y tomando como referencia a los gobiernos locales al final de la cadena.

Uso biológico y Nutrición

* Educación alimentaria y nutricional.

* Acceso al agua y saneamiento.

* Acceso a servicios de salud.

* Mercados y sistemas alimentarios sensibles a la nutrición.

* Políticas de protección del consumidor e información responsable (información relevante, comprensible…),  sensibles a los derechos de la infancia a los más vulnerables.

* Protección social y acceso a los alimentos que toma en cuenta la nutrición (educación).

*Promoción del cuidado equitativo y brecha de género.

Políticas en el nivel local

Hay diferentes áreas en el nivel local que tienen que ver con la  disponibilidad de alimentos y con el  acceso. Por ejemplo, la Brecha de género que está a lo largo de todas las dimensionas. Si hablamos de derecho a la alimentación, mientras no tengamos acceso  a medios, a formación, igualitario… Pero, sobre todo, mientras no democraticemos el cuidado no vamos a ir a ninguna parte. El factor  esencial de la economía del mundo es el cuidado. No figura en las cuentas porque es difícil de medir, porque no es tasable. Pero por ejemplo, esa comida que está en el frigorífico no llega sola,  la composición de esa comida o dieta no es aleatoria, se trata de decisiones. Y eso en un 90% se lo hemos asignado a las mujeres.  Cuando hay personas que se encargan de tomar esas decisiones y tienen un mayor conocimiento, entonces se produce un beneficio mucho mayor. Y todo esto tiene que ver con el cuidado. Desde la atención natal donde hay un sesgo que es inevitable por la lactancia hasta que nos vamos de este mundo. Incluso durante el periodo que pensamos que no necesitamos que nos cuide nadie. Hay un montón de cosas que no reconocemos que es otra persona la que se ha dedicado a que puedan ocurrir. No solo no estamos cambiando esa distribución sino que, además, cuando es remunerada, es con una remuneración mínima y con un reconocimiento social también mínimo… Pues bien, o cambiamos ese modelo o no vamos a avanzar. Y obesidad, malnutrición irán in crescendo porque hemos cambiado el modelo de organizar la sociedad.

Y ahí nos hace falta también otro tema que es la información. Las personas necesitan información relevante y fácil de entender para tomar decisiones. Porque hemos instaurado un modelo en el que todos tenemos que producir al máximo. Es decir, que estamos exprimiendo a las personas y forzando a que reduzcan su tiempo de cuidado para participar en el sistema económico. Que no son solo las horas de trabajo (y esto enlaza con políticas urbanas), es el transporte, es la segregación socio-espacial, etc. En algunos casos esta segregación socio-espacial genera desiertos alimentarios (en algunas ciudades, no en las nuestras).

Cuando hablamos de Derechos Humanos, hablamos del derecho a la información y de la protección de los derechos de los que todavía no pueden decidir por sí mismos. Y toda la publicidad dirigida a la infancia para condicionar la compra. Eso son también políticas que tienen que ver.

Algunos elementos prácticos para una discusión de políticas tienen que ver con mecanismos de monitoreo, mecanismos transparentes, unificados, que reduzcan los costes de transición para las personas para acceder a programas. Que no tengan que ir siete veces a siete ventanillas y justificar lo que ya han justificado, y, además en sitios lejanos para que se desanimen y, como no tenemos dinero, reducir el coste.

Programas de alimentación institucional coherentes, ligados a la educación alimentaria y nutricional. Hay que evitar la contradicción de enviar en el aula mensajes sobre educación alimentaria, y luego hacer lo contrario en el comedor escolar,  con el objetivo, por ejemplo de reducir el coste de la alimentación. Una alimentación escolar, una alimentación institucional es cara porque implica cuidado, personas, tiempo.

Enfoques de desarrollo social frente a protección social. La protección social es necesaria, pero si queremos romper la desigualdad y trabajar en derechos, tenemos que hablar de desarrollo de capacidades.

Y desde cualquier administración, la revisión de normativas, reglamentos, etc. que generan barreras. Porque nunca pensamos en los más vulnerables, pensamos en la población de ingresos medios. Y para los más empobrecidos, muchos de los reglamentos y ordenamientos que tenemos en  nuestros organismos son barreras.

El papel de los gobiernos locales

Los gobiernos municipales están al final  de la cadena. Tienen muchas limitaciones en el diseño de políticas y normas que vienen desde arriba: desde lo multilateral, el marco europeo, el Estado, los gobiernos autonómicos y, por último, el municipio. Pero en cambio tienen el municipio una gran capacidad para la transformación social. Por algo que también se ha dicho aquí: están en contacto, son la interface entre el gobierno y la ciudadanía. Si somos capaces de articular la información y generar evidencia -y no un municipio sino una cadena de municipios-  cabrá la posibilidad de cambiar las políticas y marcos legales en aquellos puntos que van más allá de la capacidad de las administraciones locales. Son los que tienen la capacidad de mostrar cuáles son los cambios que necesita el sistema para funcionar.

En este sentido, se nos abre un espacio muy importante que la Nueva Agenda Urbana con Hábitat 3 en el marco también de los objetivos del desarrollo sostenible, y el Pacto de Milán para Políticas Alimentarias Urbanas. Esto nos da la oportunidad de trabajar de esa manera difícil que es integrarlo todo. No está en una política de aquí y de allá, se trata de que todas las políticas estén interconectadas y piensen cómo contribuyen al resto. Y en esto creo que hay un buen ejemplo como es el Plan Estratégico de Derechos Humanos del Ayuntamiento de Madrid. Muestra muy bien esa interconexión entre derechos. Hay temas que tienen que ver con el derecho a la alimentación a lo largo de los otros derechos. Y creo que es un ejemplo de esa otra manera de pensar las cosas de forma más integral. Y nos da la oportunidad de aprender juntos. Esto es fundamental. Algunos de los temas que han salido hoy, otras sociedades ya los han pensado. Por ejemplo, la diferencia entre inversión y gasto. Hay sociedades que tuvieron que planteárselo durante la época de los ajustes estructurales y tuvieron que discutir a fondo lo que es inversión y lo que es gasto. Porque para cualquier ministerio de inversión una granja de dromedarios en Groenlandia es una inversión. Pero, salvo que el cambio climático sea muy fuerte, eso es un gasto.  Y, por otro lado, los actos de servicio en la atención sanitaria preventiva, es formación de capital humano, y es pura inversión. Y este debate necesitamos tenerlos si queremos organizar bien nuestras políticas de gasto e inversiones. Más allá de temas puntuales o coyunturales, es una cuestión conceptual que tiene que ver también con las prioridades de modelo de desarrollo, también de Derechos Humanos. ¿En qué invertimos?, ¿Cómo conceptuamos la inversión?

Finalmente señalar que  los Países miembros de la FAO llegaron a un documento muy simple, porque tiene que ser universal, pero que cambió un poco los políticas de aquel momento. Son las Directrices Voluntarias para el Derecho a la Alimentación. Y son voluntarias porque se puedan cumplir o no sino porque son un menú de políticas que cada país, y dependiendo de su concepto de sociedad, puede adoptar.  Porque la obligación está arriba, está en el pacto. El cómo lo llevan a cabo es su responsabilidad. Y a este pacto, todos ustedes han contribuido a través del apoyo  financiero que hacemos desde la Agencia de Cooperación que sale de los impuestos que todos ustedes pagan.

Algunos elementos prácticos aplicables a escala local

* Mecanismos de monitoreo de la inseguridad alimentaria y la malnutrición para la toma de decisiones y la evaluación de políticas.

*  Mecanismos claros y unificados de acceso a programas.

*  Políticas de protección del consumidor e información responsable (información relevante, comprensible…) sensibles a los derechos de la infancia y los más vulnerables.

* Programas de alimentación institucional coherentes con la educación alimentaria y nutricional.

* Promoción de circuitos cortos y alimentos frescos nutritivos.

* Enfoques de desarrollo social vs protección.

*  Revisión de normativas reglamentos y órdenes para eliminar barreras o discriminaciones de facto a los más vulnerables.

Haciendo frente a la infamia de la “posverdad”. Nuevo capítulo en una vieja historia de hipocresía y cinismo

José Antonio Pérez Tapias
  1. “Posverdad” significa mentira cínica 

Frente a quien cínicamente acomete la defensa de la “posverdad”, lo primero que hay que hacer es confrontarlo con la verdad factual de nuestro mundo, la cual no es otra que su radical injusticia. La mentira –de eso se trata cuando se utiliza la palabra “posverdad”– es alimentada por todo lo que oculta esa verdad, desde la filosofía a la política, pasando por la economía y la religión.

Si no estuviera tan saturada nuestra capacidad de sorpresa, mayor preocupación se habría mostrado en nuestras sociedades por la consagración en 2016 de “posverdad” como palabra del año, lanzándola al estrellato de las innovaciones culturales. Con tal entronización del término paradójicamente se verifica que, para muchos, culturalmente se deja atrás la verdad como pretensión del discurso político, incluso como valor necesario –por lo menos en algún grado– para la convivencia social. Hablar de “posverdad” en tal sentido es decir que no interesa qué sea verdad. O dicho de otra manera: no importa que nos movamos entre mentiras. Como además eso se asume conscientemente, tal consentimiento con el engaño expresamente promovido es la exaltación más rotunda del cinismo que podamos imaginar. No todo mentir es cínico, pues aún necesita la apariencia de verdad para que la mentira cumpla la función pretendida. Pero ahora, en el tiempo de la “posverdad” la mentira no necesita ocultarse tras lo que pareciera verdad, sino que aspira sin empacho a ser difundida, aceptada, a entrar en el juego del engaño socialmente consentido. La contradicción no se trata de ocultar de ninguna manera, sino que ponerla de relieve y hacer ostentación de ella forma parte del juego. Es un juego perverso y, con él, tendría Borges más materia para su historia de la infamia.

Todos sabemos que este capítulo de la “posverdad” se escribe cuando nos hallamos metidos de lleno en la sociedad informacional, en la que los flujos comunicativos se multiplican sin término, dando pie a que se diluyan las exigencias en cuanto al compromiso de verdad en los mensajes que circulan en un macroentorno de redes, facilitando con ello el surgimiento de nuevos modos para la fabricación de la mentira. Ello no es ajeno al hecho de que la comunicación y la producción tengan lugar en el marco definido por densas redes de poder –no sólo por redes sociales, como es obvio–, sobre todo de un poder económico que extiende sus brazos al campo político, al ámbito social y a la esfera cultural, cuyo horizonte de actuación es ya el «mercado global».

Si la verdad no interesa, sino que el objeto de deseo se sitúa en lograr la aquiescencia a quien esgrime un relato cuyo objetivo no es otro que lograr adhesiones emocionales y, con ellas, el reforzamiento de vínculos identitarios, la verdad de los mismos hechos pasa a ser irrelevante al verse desplazada por una interesada construcción que sobre ellos, inventando al respecto lo que haga falta. Si el resultado encaja bien en los cauces de la espectacularización mediática de lo político, el éxito se considera logrado, por más que haya entrañado el desplazamiento de la inteligencia emocional de la que hablara Goleman a una emotividad irracional puesta al servicio de la ley del más fuerte. Ésta, en definitiva, es la que priva en una sociedad que ve impasible cómo el capitalismo cínico, ni siquiera necesitado de sofisticadas coberturas ideológicas, contamina toda la vida social hasta hacer que la democracia misma se vea corroída por un cinismo político que la destruye.

Es bajo el régimen antidiscursivo y, de suyo, antipolítico de la “posverdad” como el fenómeno Trump ha logrado llevar a la presidencia de EEUU al tipo que encarnaba el más acentuado populismo de derechas, machista y racista a un tiempo, sirviéndose de una demagogia capaz de encandilar a millones de votantes. No hace falta recordar que también se cuenta entre los efectos de la “posverdad” el Brexit, pero no hay que dejar atrás en el cómputo el auge de la demagogia xenófoba y de las narrativas ultranacionalistas que con tanto furor se han desatado en muchos países europeos. Después de todo, no es descabellado pensar que lo que podemos llamar trumpismo es un fenómeno global en el que se reedita a la escala del mundo globalizado aquella patología comunicativa que Orwell diagnosticó como el “doble pensar” de la neolengua. Si el autor de 1984 vio hasta dónde llegaba la perversión de la comunicación bajo un poder totalitario que sacrificaba la verdad en aras de su dominio, el actual papanatismo hacia la “posverdad” vuelve a traer al centro del debate la relación entre verdad y poder. Mucha tinta se ha empleado en desentrañar relación tan estrecha como multiforme, y si de ella se ocuparon clásicos contemporáneos como Nietzsche y Marx, el asunto viene de tan lejos que no dejó de tener presencia en los materiales míticos que nos han llegado como legado de una tradición que los guarda cual tesoros dispuestos a una adecuada interpretación que no mate su verdad. Los conocidos relatos en los que Pilatos, en los textos evangélicos, es figura paradigmática, o en donde Caín, en la literatura veterotestamentaria, es personaje clave, muestran que la problemática de la verdad viene de lejos, y que la hipocresía y el cinismo que encuentran las formas recicladas de la “posverdad” son realidades muy antiguas en la historia de la humanidad.

  1. Marx y Nietzsche nos pusieron sobre la pista: conocimiento interesado y voluntad de poder tras las pretensiones de verdad

Marx, antecediendo con su “crítica sin contemplaciones” al “filósofo del martillo”, puso de relieve el carácter interesado de lo que quiere pasar por conocimiento verdadero. El poder, socialmente estructurado y políticamente institucionalizado, desde las apoyaturas económicas en que se asienta, induce la producción ideológica necesaria para encubrir, justificar y legitimar la realidad social establecida. Los intereses de quienes ventajosamente están en situación de dominio en el seno de esa realidad son los que ponen a su favor los mecanismos ideológicos que generan la “falsa consciencia”. Lo que se presenta como verdad desde la religión a la política, pasando incluso por la filosofía y la ciencia –no ajenas al encubrimiento ideológico–, no pasa de ser el producto del engaño socialmente organizado en una realidad «alienante» que injustamente gravita sobre la explotación económica, base del dominio de unos hombres por otros. Intereses socialmente articulados no quedan lejos de la voluntad de poder que Nietzsche rastrea tras sus múltiples derroteros.

El posterior eco de Nietzsche llega hasta nosotros. Imposible no escucharlo cuando los adalides de la “posverdad” usan megafonía. El diagnóstico nietzscheano fue que lo que opera tras la voluntad de verdad es la voluntad de poder. De qué verdad se trata en cada caso depende del poder que la promueva. Y si el poder no es unívoco, sino que se ve distorsionado en medio de los conflictos de poderes hasta incluso quedar camuflado tras la impotencia, como poder vuelto contra sí mismo en el hombre que maltrata su humanidad, en la vida que niega sus propias fuerzas invirtiendo su sentido, tampoco la verdad presenta una sola cara. La ambivalencia del poder es la que se expresa en el enmarañamiento de valor y contravalor en torno a la verdad. La verdad y la mentira van juntas, como siamesas que se parasitan, para meternos desde el principio en el juego de las apariencias.

Vista así, la búsqueda de la verdad es continuo sucederse de falsas ilusiones que gravitan sobre el olvido. Pero permite que nuestros errores, necesarios errores, sean ventajosos para la supervivencia. La presunta verdad, que resulta desvelada como «no-verdad» por su carga ilusoria, refuerza su valor supervivencial desde que se vincula al bien y al mal –cuestionarlo radicalmente es colocarse, como propone Nietzsche, “más allá del bien y del mal”–. La voluntad de verdad es ardid de la voluntad de poder. ¿Exageración? Desmesura para no pasar por alto lo que es su fondo de verdad, esto es, que las pretensiones de verdad están vinculadas al poder y que, al hilo de esa vinculación, verdad y mentira van entrelazadas.

Con todo, en el decir nietzscheano se vislumbra una verdad en otro sentido, quizá la verdad del sentido como nuevo significado de una verdad “verdaderamente humana”. Tras poner en duda el valor de la verdad, Nietzsche promueve otro concepto de verdad cuando, suponiendo una voluntad totalmente distinta a la recusable voluntad de lo verdadero, apela a los «hombres verídicos» dispuestos a nuevas posibilidades de vida. Pero, si con la pretensión de verdad va la posibilidad de mentir, ¿cómo y por dónde seguimos, cuando ya hemos sido obligados a reconocerlo? La voluntad de verdad no es ajena a la voluntad de poder: ¿qué nos queda por hacer en torno a la verdad y con el poder? Las pistas nietzscheanas tenemos que aprovecharlas para ir más allá de Nietzsche, tomando pie de sus mismas declaraciones, en una suerte de transmutación de quien proponía la «transmutación de todos los valores». Así, podemos pensar que, efectivamente, tras la voluntad de verdad opera la voluntad de poder, para plantearnos a continuación de qué poder se trata. Esto último es lo que Nietzsche no dejó clarificado –en su concepción del poder, la capacidad quedó absorbida por el dominio, con el que acaba identificando todo poder–.

Si distinguimos entre errores y mentiras en relación a la verdad, podremos avanzar hacia cuál es la verdad que podemos sostener al subsanar nuestros errores y cuál la que debemos mantener para hacer frente a la mentira. Nietzsche percibe que lo verdadero y lo bueno, por más que se distingan sus esferas, no están tan lejos, toda vez que es la misma voluntad de poder la que los afirma como valores. Podemos tomar radicalmente en serio su mensaje para afirmar que voluntad de verdad e intención moral se coimplican, hasta el punto de que “verdad y mentira en sentido extramoral” no es lo último a lo que genealógicamente podemos llegar, sino que a lo sumo es una nihilista estación intermedia hacia la consideración más honda de verdad y mentira en su sentido moral. No hay verdad al margen de exigencias morales, ni moralidad sin compromiso con pretensiones de verdad. La indiferencia moral de la “posverdad” forma parte de su engaño: es inmoral.

  1. Hipócrita indiferencia ante la verdad: complicidad del poder con la mentira. El «síndrome de Pilatos»

La voluntad de verdad anida en nuestro lenguaje y desde él nos hacemos la pregunta acerca de la verdad misma. A la cuestión de la verdad se accede por muchos caminos, porque la verdad, como el ser –según podemos expresar desde Aristóteles–, se dice de muchas maneras. Sin embargo, no todas las vías de acceso son equivalentes; unas nos sitúan mejor que otras para afrontar una pregunta que nunca deja de estar envenenada.

Si desde hace milenios contamos con indagaciones sobre la verdad, también llegan hasta nosotros narraciones que recogen el problema, así como los modos en que es eludido. Es el caso, por ejemplo, de la escena de Jesús de Nazaret ante Pilatos, en el evangelio de Juan (Jn 18,28-19,16). Pilatos hizo la pregunta que tantas veces nos formulamos: “¿qué es la verdad?”. El relato es significativo por lo que en él se apunta en cuanto a la índole de la verdad, a sus condiciones, a su reverso de mentira, en medio de una situación donde la presencia del poder es patente. Recordemos que, hecha la pregunta, Pilatos, cerrándose a la respuesta, “se lavó las manos”, como relata otro evangelista (cf. Mt 27,24), realizando un gesto de purificación de quien quiere alejar de sí toda culpa, por el que pasa a la historia como figura simbólica de quien se desentiende de lo que le concierne.

“Lavarnos las manos” o “mirar para otro lado” es lo que hacemos cuando no queremos asumir responsabilidades. Es lo que hizo Pilatos ante la escandalosa presencia de un hombre torturado para el que injustamente se pedía pena de muerte. Pilatos entreveía la inocencia del acusado o, como romano habituado a los matices de un derecho muy elaborado, al menos no le constaba que fuera culpable, según subrayan tanto los evangelios sinópticos como el de Juan (cf. Mt 27,18-24; Mc 15,10; Lc 23, 4 y Jn 18,38). Trató de evitar la condena, pero la astuta falsa acusación que le plantearon le puso contra las cuerdas, pues el no aceptarla afectaría a su carrera política. Al final, transige con un asesinato legal, bajo la farsa de un juicio sin garantías. Después de todo se trataba de un conflicto entre judíos que para nada afectaba al poder de Roma, aunque sí pudiera afectar a su poder personal el cómo se resolviera. La razón de Estado aconsejaba evitar tumultos y la particular razón estratégica, no meterse en líos. Para qué dar la cara por una víctima inocente; se podía salvar la “buena conciencia” presentando la alternativa de liberar a Barrabás, revolucionario zelota muy querido por el pueblo. Pilatos, en definitiva, no era ni más malo ni más bueno que otros; simplemente no tuvo el coraje de resistir y se refugió en la indiferencia.

¿Qué pasó, sin embargo, con la pregunta de Pilatos por la verdad? Sencillamente que él no pudo captar la respuesta, la cual no se limita a lo que explícitamente Jesús le dice, sino que implícitamente continúa después –y, en general, en su perspectiva teológica, a esa pregunta quiere responder todo el Cuarto evangelio–. Tal dialéctica de pregunta y respuesta tiene una lectura adecuada: la actitud de Pilatos bloquea la posibilidad de respuesta. Desde la indiferencia hacia el otro se cierra la posibilidad de respuesta, se anula la voluntad de escucha y, con ella, la voluntad de verdad. ¿Qué verdad se puede asumir cuando uno “se lava las manos”? Cualquier verdad se diría en falso y sólo serviría para tapar la vergüenza de quien miente. Y no hace falta que lo haga descarada y groseramente; basta la ficción interesada –como, por ejemplo, la de una cobertura legal–, que induce a error, por más que perjudique a otros, para que estemos metidos en la dinámica de la mentira, a la que tanto recurre el poder –es decir, quienes detentan el poder para ejercerlo como dominio–.

Lo que podemos llamar el “síndrome de Pilatos” es fácil encontrarlo en la historia, entre nosotros mismos. No nos queda lejos ese indiferentismo moral, ni la irresponsabilidad que cierra el paso a la verdad, ni la seducción de un poder que se absolutiza por encima de otros valores y, en especial, por encima de quien es único acreedor a la condición de valor absoluto –inconmensurable con el valor de las cosas traducible en precio, y sólo expresable en términos de dignidad: cada individuo en su humanidad, fin en sí mismo que, como señalara Kant, no debe sacrificarse a nada como medio–. Ése, desgraciadamente, no es el caso bajo el “síndrome de Pilatos”, en el que se evidencia la complicidad del poder con la mentira. Y cuanto más se absolutiza el poder, más se opone a la verdad. No hay nada más falso que esa absolutización que siempre conlleva la mitificación de una realidad humana desquiciada más allá de sus límites –sea de la razón misma, de la ciencia, del Estado, del mercado, de la nación, de la religión…, hasta del mismísimo Dios–, que acaba sirviendo para la justificación de la barbarie. Y si Pilatos estaba instalado en la absolutización del poder y, al amparo de él, en la sacralización de sus propios intereses, los que pedían la muerte del inocente también lo estaban en la absolutización del poder, con el agravante del carácter resentido de quienes se hallan sometidos al poder que legitimaban el Templo y la Ley idolizados –lo que el Nazareno había puesto en cuestión–. El choque con el poder, con las redes de poder de la época, se vio venir y se fue recortando el espacio para la verdad. Cuando se impuso la mentira, el camino quedó expedito para la violencia hasta la muerte.

  1. Mentira y violencia: urdimbre cínica en el “síndrome de Caín”

¿El poder-dominio ha de acabar siempre con la verdad? ¿Cómo abrir el espacio para la verdad, de forma que no la ahogue el poder de la mentira? Si la humanidad, vista desde Nietzsche, no puede desprenderse de su voluntad de poder, puesto que le es constitutiva, ¿qué hacer? ¿Es posible transformar el poder más allá del dominio, más allá de la mentira? Se acumulan los interrogantes y con ellos se agudizan las sospechas, máxime si nos empeñamos en reflexionar sobre la verdad en sus relaciones con el poder. Porque, ¿se puede ejercer el poder, o simplemente sobrevivir en medio de los conflictos, luchas por el poder, sin entrar en la mentira? El realismo político dice que no. Si no queremos adentrarnos en la más elaborada trama de Hobbes, nos podemos dar por satisfechos con las indicaciones –¿cínicas?– expuestas en El príncipe de Maquiavelo. O dar el salto, siguiendo el rastro al pensamiento político burgués, hasta Max Weber, el cual advierte de que quien se dedique a la política tiene que estar dispuesto a hacer “un pacto con el diablo”, requisito para el ejercicio de la vocación política –¿y, en ese caso, quién llama, si atendemos a la etimología latina de “vocación”, o de qué hacemos «profesión», que en principio se entendía “de fe”, si atendemos a otras connotaciones del vocablo alemán “Beruf”?–.

De nuevo podemos volver sobre el texto del cuarto evangelio y recoger las alusiones que allí se hacen al diablo. No se presenta ubicado en ningún trasmundo o viniendo de un extraño reino del mal, sino que a la figura mítica de Satán se presenta bajo el perfil del “espíritu de la mentira” (cf. Jn 8,44): Satán es, y lo puede ser cualquiera, “el que acusa en falso”, esto es, el que miente sobre otro, difama o calumnia, para destruirle, para aniquilarlo, por más que invoque a Dios –a quien, por cierto, «nadie ha visto jamás» y miente quien dice que le conoce si no ama a quien efectivamente conoce, que es su hermano (cf. 1 Jn 4, 12 ss.)–. Está visto que el colmo de lo satánico se da desde el seno de la religión o convirtiendo en funcionalmente religiosas otras cosas, como la política, de la misma manera que las mayores mentiras no pueden presentarse sino bajo apariencia de verdad. Lo cierto es que la mentira es la puerta de la violencia, y pactar políticamente con la mentira es estar en la antesala de la guerra –lo cual se confirma en todas las guerras–.

No hay que olvidar, por otra parte, que si, negociación tras negociación, vamos asumiendo sin más la necesidad pragmática del mentir diabólico, al final habremos dejado atrás hasta el “síndrome de Pilatos”. Después de todo, éste es la forma liviana de otro síndrome más agudo, más nefasto, más deshumanizante: el «síndrome de Caín», el que entraña la fraternidad rota, la solidaridad imposible, de una humanidad en guerra, en la facticidad humana del matarse unos a otros (cf. Gn 4). Y de nuevo el asesinato, incluso vinculado religiosamente a lo sagrado –a lo que se sacraliza: el éxito sacrificial de Abel suscitó los celos de Caín, que acabó “sacrificando” a su hermano–, va acompañado del engaño, incluido el autoengaño, pues es necesario creerse las propias mentiras: hasta ahí llega la tensión de la verdad. Caín, que tampoco era más malo que otros, asesinó a su hermano y después de nuevo mintió –dijo no saber nada de él–, desentendiéndose irresponsablemente de lo que le concernía –“¿soy yo acaso el guardián de mi hermano?” (Gn 4,9)–. Con su arrogante indiferencia trató de cubrir la mentira que tapaba su crimen.

Siendo una humanidad cainita puede pensarse que no poco hemos ganado superando el “síndrome de Caín” para quedarnos en el «síndrome de Pilatos»; es más, padecer el segundo quizá nos haya librado del primero, al igual que, según Freud, las más llevaderas neurosis colectivas nos libran de las individuales. Así puede ser en general, salvo excepciones, sean las de los neuróticos o las de los criminales, ¿pero cuantas veces no nos asombramos constatando que «el asesino era un hombre normal»? Afortunadamente también existen excepciones de signo positivo: genios, profetas, santos… Pero el caso es que, como Pilatos, ahí estamos, en la indiferencia, bloqueando la verdad, cerrando el paso a la justicia. Es un equilibrio tan precario que de Pilatos a Caín la distancia es muy corta; cualquiera puede recorrerla. Para no ser cainitas no nos podemos quedar como Pilatos. Necesitamos desbloquear la pregunta por la verdad, primero con los hechos, y para tal desbloqueo es imprescindible un nuevo “giro copernicano”, poniendo la teoría al servicio de la práctica. Para sobrevivir, por dignidad. Es una cuestión de justicia.

  1. ¿Qué es la verdad? Una cuestión de justicia, en primer lugar.

La pregunta de Pilatos nos ha encaminado a afirmar que donde no hay justicia no cabe la verdad. La vinculación entre verdad y justicia aparece destacando las implicaciones morales de toda pretensión de verdad. La dimensión práctica de la verdad prima sobre su dimensión teórica, siendo la primera condición para la segunda, por más que estemos acostumbrados a considerar la problemática de la verdad sobre todo desde el prisma del conocimiento.

Lo verdadero se contrapone a lo falso, pero la falsedad se presenta en dos figuras distintas: el error y la mentira. La pretensión de verdad emerge en primer lugar como empeño contra la mentira. En un segundo momento nos disponemos a combatir nuestros errores. Éstos, con un conocimiento más «adecuado» de la realidad, se subsanan. El descubrimiento de la mentira, en cambio, es traumático, quebrando la confianza en la que se asentaba la comunicación. En tanto que estamos sumidos en errores no hemos logrado un conocimiento verdadero, pero en la mentira quedan cercenadas condiciones fundamentales para la verdad.

Hoy, precisamente cuando se consolida el tramposo juego que tiene “posverdad” como rótulo, nos damos cuenta de la necesidad, por dignidad y por supervivencia –en peligro por el escamoteo de la verdad de los hechos–, de hacer frente al engaño socialmente organizado. Éste es el que se ofrece al hilo de elaboraciones ideológicas que, desde el encubrimiento de la realidad, pasan a pretender justificarla. Es el mecanismo de la hipocresía social de un sistema que se resiste a mirarse en el espejo que le devuelve la imagen de su deshumanización. Las ideologías, en sentido marxiano, funcionan como un encubrir que guarda las apariencias. Y en la medida en que éstas operan se cae bajo el encantamiento de su fetichismo, como en el fetichismo idolátrico de las religiones y como sucede con el “fetichismo de la mercancía” que opera en el capitalismo y en su religión del mercado. Pilatos encarnaba esa hipocresía que buscó refugio en la ideología de una temprana “razón de Estado” para salvar los propios intereses. El secreto de la indiferencia de Pilatos ante la verdad era su nada indiferente posición respecto a lo que de suyo le interesaba. Confluyendo desde intereses diversos, otros muchos entraron en el juego, creyendo que actuaban en su propio beneficio –eligiendo la libertad de Barrabás, por ejemplo– pero inclinando la balanza hacia un sistema de poder que se imponía a todos como dominio. Vale para tal situación la fórmula que utilizara Marx: “no lo saben, pero lo hacen”.

La dinámica etiquetada como “postverdad” supone en nuestro tiempo una vuelta de tuerca sobre la hipocresía que funciona socialmente desde una ideología dominante. Ya no interesa tanto guardar las apariencias, puesto que la lógica del poder, dada la entidad de los poderes actuantes, conlleva un despliegue de la ley del más fuerte que se presenta al desnudo en la vida social. Con un neoliberalismo culturalmente hegemónico, el capitalismo no gasta energía en cobertura ideológica. Se muestra obscenamente en sus palmarias contradicciones. La “posverdad” que le acompaña es engaño cínico, ficción bajo la cual todo opera sabiendo que lo es, es decir, mentira consentida, a la cual habría que aplicarle una adecuada reformulación del mencionado lema usado por Marx: “lo saben y, a pesar de ello, lo hacen”. Lo ideológico, así, pierde sofisticación, pero gana rotundidad en cuanto a su eficacia. El cinismo no se anda por las ramas. Quien lo practica hace como Caín cuando con su insolencia, sabiendo que se sabía que fue él quien mató a Abel, dijo: “¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?”. No obstante, si ese cinismo opera conociendo de antemano lo que la crítica de las ideologías ha ido desvelando –puesto de relieve en los análisis de Peter Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica–, no por ello deja atrás un fetichismo más sutil –sacado a la luz por Slavoj Žižek en El sublime objeto de la ideología–, el cual conlleva quedar atrapados en el juego perverso de una demagogia encubridora que sigue ocultando el secreto del sistema de poder económico-político en el que estamos inmersos. Es por ese fetichismo por el que, con ignorancia culpable, como diría Kant, nos desentendemos del imperativo moral para decir “¿acaso soy yo el guardián de la justicia debida?”.

Frente a los devaneos en términos de “posverdad”, hay que hacer valer que, efectivamente, la verdad es antes que nada una cuestión de justicia. Todos sabemos que la verdad que nos es necesaria, incluso la verdad teórica que nos es pragmáticamente necesaria, queda torpedeada por la mentira. El problema del error, por tanto, con toda su importancia en cuanto a las pretensiones de verdad del conocimiento teórico, no es ni lo primero ni lo último. Ante él cabe recordar que la razón teórica, como enfáticamente subrayó Kant, se debe a la primacía de la razón práctica, la cual se reconoce una vez establecida la distinción entre ambas, haciendo ver que se trata de la misma razón en la diversidad de sus funciones.

Sin duda, hace falta un nuevo paradigma para reenfocar el problema de la verdad: el paradigma dialógico del lenguaje. La verdad no puede ser sino resultado cooperativo desde la intersubjetividad dialógica, logrado además en la perspectiva de un nosotros abierto, dispuesto incluso a rebasar sus fronteras lingüísticas –la traducción es posible–. No cabe una verdad “sólo para nosotros”, pues el compromiso con la verdad implica el mantener las pretensiones al respecto con razones susceptibles de ser compartidas por todos.

Es cierto que si la pretensión de verdad se reafirma en clave de intersubjetividad dialógica, ésta, como han puesto de relieve Apel y Habermas, entraña la revalorización del acuerdo o el consenso como criterio de verdad. Lo que podamos pretender como verdadero tiene que responder al acuerdo entre quienes interactuamos comunicativamente. Y la verdad, además, como todo lo humano, es histórica. Llevaba Hegel razón en cuanto a que sólo en la historia maduran en cada caso las condiciones que nos permiten ganar lo verdadero. Desde la intersubjetividad no cabe verdad absoluta y ya el pretender alguna verdad concebida en tales términos nos sitúa bajo el “espíritu de la mentira” que cierra el paso para sostener desde nuestra finitud pretensiones de verdad que nos sirvan y nos dignifiquen.

El carácter del consenso como criterio regulativo exige replantear otros, por ejemplo el de la correspondencia, no entendiéndolo como adecuación mecánica del concepto a la cosa, sino como el «ajuste» que logra nuestro pensamiento a la realidad en la que él mismo se ubica, correspondencia simbólicamente mediada. La coherencia también resulta replanteada como consistencia de los enunciados en teorías, o de las máximas y principios en el campo práctico. La evidencia también hay que tenerla en cuenta como apoyatura para lo que estimemos verdadero, pero liberándola de las trabas de una conciencia ingenua proclive al autoengaño. Hasta el rendimiento pragmático de nuestros conocimientos se tiene en cuenta como criterio, pero sin reduccionismo del problema de la verdad a una cuestión de utilidad.

El consenso por sí mismo no hace la verdad, ni ésta se puede identificar sin más con él. Sí es cierto, en cambio, que fuera de su búsqueda no es posible mantener pretensiones de verdad. El consenso es, por ello, el «lugar de la verdad». No sólo se trata de un lugar epistémico, sino que se trata también de un lugar moral. La necesaria búsqueda de acuerdo exige el reconocimiento de todos los demás como interlocutores válidos, respetándolo en la dignidad que implica su derecho a tomar la palabra. El consenso como «lugar de la verdad» se apoya en exigencias incondicionales de reconocimiento de la alteridad.

Puesta de relieve la dimensión práctica de la verdad –nos permite hablar de “verdad moral”– al ver ésta como una cuestión de justicia quedamos obligados al restablecimiento de condiciones de vida digna para todos, que es lo que entraña un objetivo de justicia, para que se abra paso la verdad. Sin atender a exigencias morales de reconocimiento del otro estamos bajo situaciones de dominio en las que los errores palidecen al lado de las mentiras que ponen en marcha los que se hallan en posición de ventaja para la salvaguarda de sus intereses. Propiciar el encubrimiento ideológico implica una quiebra culpable de la voluntad de verdad, la cual llega a lo que hoy denunciamos como trampa de la “posverdad”.

Desde la intrínseca correlación entre verdad y justicia aparece la cuestión radical, tal como la formula Levinas: “¿por qué el bien y no el mal?”. Como dice desde el arranque de su obra Totalidad e infinito, afrontarla supone encarar la cuestión de “saber si la moral es o no una farsa”. Sólo si no lo es, podemos tomarnos en serio la verdad a la vez que nos tomamos en serio la justicia. Para ello tenemos motivos y razones en el espacio para la verdad en que nos sitúa el otro que, desde su alteridad, nos interpela y nos obliga a la responsabilidad.

Para Lévinas, “la verdad supone la justicia”. La exigencia de justicia, como previa y condicionante, nos hace hablar de la verdad de la justicia como la verdad del sentido. Esa verdad que se revela con el otro, porque es revelación del otro, hace posible el conocimiento de las realidades de nuestro mundo. A esta otra dimensión corresponde lo que logra fijarse en lo dicho, mientras que aquella primera se mueve en la onda del decir. Éste se configura como discurso de la verdad que se testimonia, diferente de la verdad de lo dicho (proposiciones, teorías y sistemas), que se verifica, se comprueba, se demuestra… Ese «sentido testimoniado» es el que se vivencia desde la responsabilidad del uno para el otro definitoria de nuestra humanidad, que en verdad nos constituye como sujetos.

En De otro modo que ser, Lévinas insiste en la responsabilidad para con los otros que nace en la relación en que somos interpelados, no se agota en el cara-a-cara. La proximidad se abre a la projimidad por la irrupción del tercero, otro del otro, desde el que la demanda de justicia se hace más densa, recordando que el mismo amor interpersonal entre dos tiene como condición moral a esa justicia a la que apela el tercero. Es éste, y la condición de todos como «terceros», lo que sitúa la socialidad en el orden político, al cual hay que llevar la exigencia de justicia. La organización política de lo social, la búsqueda de la justicia, requiere la representación, el cálculo, el conocimiento objetivo, incluido el del hombre y la sociedad, que podemos considerar verdadero. Todo ello con ese enfoque de la justicia en cuanto exigencia moral que ha de marcar las reglas de un ámbito político, con su legalidad e instituciones, que siempre es nuestra responsabilidad. Así nos situamos en las antípodas de la política que la “posverdad” ampara. Es posible una «política de verdad» con sentido.

  1. Entre la justicia y el poder: contra la mentira y frente al cinismo, «verificación política» de nuestras democracias

¿Cómo mantener exigencias de justicia en medio de tantos conflictos de intereses? ¿Cómo sostener el empeño a favor de derechos humanos para todo si no es desde el convencimiento de mi previo deber de velar por los derechos del «otro hombre»? Tiene que ser verdad el sentido que en todo ello está en juego, de lo contrario no hay moralmente nada que hacer. ¿Por qué, si no, hemos de tratar de llegar a acuerdos con los demás, como los de la democracia? ¿Por qué, si no, he de renunciar a intereses hasta legítimos –“a quitarme el pan de mi boca”, llega a decir Lévinas– para responder al otro que me interpela?

Sin el sentido de la «verdad moral» nos hundimos en la barbarie. Dicha verdad no se sostiene con los mismos criterios que la verdad en otros sentidos –ni verificación empírica, ni demostración, ni fundamentación deductiva, ni fundamentación trascendental…–. Tiene su condición en la justicia, su criterio en la responsabilidad y su contenido, inseparable de la “humanidad” que se me “revela” desde el otro que me cuestiona. Su sentido no está dado de antemano, ni garantizado; es el sentido que se testimonia, esto es, del que se da fe moralmente, y así se «verifica»: verificación ética y no al modo de la contrastación empírica, puesto que su valor de verdad depende de la praxis que responde a ella y que responde de ella

La «verdad moral» hemos de llevarla a la política para inyectar en nuestras mortecinas democracias, conformistas y alienadas –hay alienación del ciudadano que fácticamente se despoja de esa condición, quedando reducido a consumidor, también consumidor en el mercado político de las ofertas electorales–, la savia moral que puede revitalizarlas. Tomarse la democracia en serio, como dice Paolo Flores, insistiendo en que conlleva tomarse a los individuos en serio, es tarea de los mismos individuos como ciudadanos.

Una política de verdad, esto es, orientada desde el punto de vista moral hacia objetivos de justicia es necesaria empresa paradójica. Se trata de humanizar una política que no deja de organizarse como estructura de poder, mas inyectando la pretensión de hacer avanzar la «civilización» del poder, recortando al máximo su componente de dominio. Sin embargo, la organización política estatal, aun en el más escrupuloso Estado de Derecho implica la coacción que precisamente el derecho supone, lo que Weber enunció como “monopolio de la violencia legítima”. Así, el espacio de la democracia constitucional se delimita entre la justicia como objetivo y el poder como medio.

¿Cómo lograr el equilibrio entre fin y medios, para que los medios no absorban el fin y, luego, de rebote, el fin no justifique los medios? Es ahí donde se inserta el compromiso político moralmente motivado, orientado éticamente si no quiere naufragar en cuanto a su sentido. Una ciudadanía activa, crítica y solidaria es la que puede poner el poder, como capacidad colectiva, al servicio de la justicia. Esa es la verdad de la política: su verdad moral, ciertamente, sin la cual deriva en negocio, como decía Horkheimer, y de la cual podemos decir que es “metapolítica”, puesto que viene de fuera de la política a darle el sentido que la sola dinámica del poder no le confiere.

Esa «verdad moral» relativa a nuestra humanidad es baluarte ético para resistir a la barbarie, a todo lo inhumano que nos deshumaniza. La barbarie necesita de la mentira. El sacrificio de la «verdad factual», tal como se promueve bajo el rótulo de “posverdad”, no hace sino negar los hechos, deformando la historia e imposibilitando la memoria, todo ello como consustancial a la barbarie que se induce, se tolera o se lleva a cabo políticamente. Las experiencias de resistencia, de testimonio de todos los que han arrostrado la lucha desigual frente a la barbarie de los sistemas totalitarios y tantas dictaduras como nuestra humanidad ha conocido, muestran que sin la apoyatura de la «verdad moral», las razones que nutren la propia convicción, no se puede resistir a la mentira organizada. El mensaje a retener, por tanto, es que hay que ser vigilantes frente a las formas livianas de barbarie, como las que alentadas por la demagogia se incuban en sociedades democráticas que entre el consumismo y la tecnocracia descuidan sus instituciones políticas, ahogan el ejercicio de la ciudadanía y asfixian la autonomía de los sujetos, si queremos estar listos para reaccionar frente a las formas brutales en las que la quiebra del derecho conduce a la violencia irrestricta capaz de llevar la negación del otro –y con ella la destrucción de uno mismo– hasta el asesinato. ¡Atención, pues, dado que es fácil reeditar la barbarie de Pilatos y deslizarse desde ella a la barbarie de Caín! Coartadas no faltan. La “posverdad” las sirve en bandeja.

El duro camino que vamos recorriendo las mujeres

Mª José Clavo Sebastián

Escribir sobre la realidad femenina actual desde el punto de vista de la discriminación sexual en nuestra sociedad es un tema tan amplio que supera con mucho las dimensiones de este artículo, ya que abarcaría la multiplicidad de aspectos que se anudan en la vida de las mujeres, cada uno de los cuales por sí mismo contiene una gran cantidad de información y de interpretaciones por las muchas vertientes que presenta. Por esta razón mi exposición tratará de ofrecer una visión general que necesariamente tiene que ser sintética, y en la que tal vez queden ocultos o no mencionados elementos que sin embargo se encuentran presentes en la vida real.

  1. ¿De dónde venimos?

La discriminación femenina es un hecho constatable en todas las sociedades. Si bien es cierto que esta situación de desigualdad no se presenta con la misma intensidad en todas las culturas, ya que hay algunas en las que las mujeres sufren un grado de sometimiento muy alto, sancionado y legitimado por sus sistemas jurídicos y religiosos, lo cierto es que la desigualdad se encuentra presente en todas, y en todas obedece a las mismas causas.

Las raíces de la desigualdad femenina se encuentran en la presencia del patriarcado. Este es un sistema simbólico y social creado y organizado por los varones,  que vive en los discursos ideológicos y se materializa en las estructuras sociales, cuya característica esencial  consiste en  el ejercicio del poder masculino que afecta directamente a la vida femenina en sus múltiples dimensiones.

La intensidad de la opresión masculina no es la misma en todas las culturas. Concretamente en la nuestra tiene una historia de debilitamiento a causa, entre otros factores,  de las luchas de las mujeres por su liberación, sin embargo estas conquistas son muy recientes y podemos decir que hasta hace algunos pocos años nuestras condiciones de vida se encontraban inmersas en  sociedades fuertemente patriarcales.

Aunque muchas de las ideas que se mencionan aquí ya no actúan de forma extrema en nuestra sociedad, sin embargo estamos convencidas de que se encuentran presentes en el consciente e inconsciente colectivo de muchos de los varones con los que convivimos, y de algunas de nuestras mujeres mayores pertenecientes a sectores conservadores. Por otro lado, este sistema es plenamente actual en otras sociedades no occidentales.

El patriarcado se materializa en modelos de organización social cuyas instituciones y normas son opresoras para la mujer. El sistema, además, genera múltiples mecanismos que mantienen y reproducen las condiciones que aseguran su vigencia y su conservación.

Consideramos los más decisivos la división sexual del trabajo, la imposición desde el poder de medidas sociales androcéntricas sobre la educación, sobre la dificultad de contar con recursos económicos y de participar en los espacios públicos, medidas que sitúan a las mujeres en una posición de inferioridad y dependencia respecto del varón. Esta posición de desventaja social se refuerza a través de la defensa y legalización desde el poder, masivamente masculino, de unas normas sexuales reguladoras de determinadas conductas que obstruyen las posibilidades de desarrollo personal femenino.

La división sexual del trabajo recluye a las mujeres en el espacio privado para desempeñar las tareas de la crianza de los hijos y del cuidado doméstico en exclusiva. Al contraer matrimonio la mujer acepta la supremacía del varón, y las instituciones jurídicas matrimoniales y familiares presuponen y legalizan esa superioridad[1].En España la obediencia al marido y el derecho de este a ejercer la patria potestad sobre los hijos quedaba textualmente recogida en los códigos jurídicos hasta la ley del 2 de mayo de 1975[2].

La educación de las niñas informal y/o formal es entendida como una herramienta imprescindible para que aprendan a desempeñar sus roles de género y a asumir su condición de dependencia e inferioridad. La estructuración sexual tiende a perpetuarse  mediante la transmisión de sus valores  a través de la educación formal e informal del país. Las consecuencias para las niñas, jóvenes y mujeres se concretan en que se les sustrae la posibilidad de desarrollar las capacidades intelectuales, morales, personales y sociales que proporciona la plena educación, y el desarrollo de habilidades técnicas y/o profesionales que constituyen un aporte importante para el desarrollo de cada ser humano; además, contribuyen a que las mujeres, desde niñas, asuman como algo natural su condición de personas subordinadas a personas; y, por otro lado, la sociedad no les proporciona los medios para poder desempeñar un empleo o un trabajo que les permita disfrutar de autonomía económica y reconocimiento social. En nuestro país, hasta la aprobación de la Ley sobre los derechos políticos, profesionales y de trabajo de la mujer el 22 de julio de 1961[3], ésta era excluida del mundo laboral por sustraerle a sus obligaciones de esposa y madre dentro del hogar. Todo ello concurre a lograr que las mujeres se encuentren sin recursos y que no les quede otra posibilidad que depender de un varón si quieren sobrevivir con una cierta dignidad social.[4]

El escaso desarrollo educativo de las mujeres produce en ellas una inseguridad intelectual y moral que las hace dependientes del varón no sólo económicamente, sino también psicológicamente. En muchos países, y,  en el nuestro hasta 1975 como hemos dicho, las mujeres se encuentran tutorizadas por varones y carecen de autonomía personal y económica. Los varones: padres y esposos ostentan la jefatura de la familia.

Desde un punto de vista político se decide que la “naturaleza” de las mujeres y su papel en la sociedad no las hace aptas para asumir estas responsabilidades, que su puesto está en el ámbito privado y su función es la reproducción y el cuidado. El pleno ejercicio de los derechos políticos de las mujeres cuestiona una de las prerrogativas esenciales de los hombres: el  monopolio en la gestión de la cosa pública. Si no existiera discriminación y la participación y representación política fuera indistintamente ejercida por hombres y mujeres, se tambalearía la propia estructura de poder, se ampliaría el contenido del debate político, y se modificaría la naturaleza de muchas de las decisiones. Reconocer a las mujeres como sujetos reales de plenos derechos de ciudadanía significa  una pérdida del poder absoluto e indiscutible del varón.  Las consecuencias de esta situación son trascendentes para las mujeres, suponen la continuación de su subordinación al poder patriarcal, a la discriminación y desigualdad, sus reivindicaciones quedan en manos de “la buena voluntad” de los hombres.

La división sexual del trabajo sitúa a los hombres en la esfera pública económica y política, son ellos los que monopolizan los roles de la élite social. En estos roles se acumulan el poder y la autoridad, las personas que los desempeñan controlan los recursos de sus organizaciones y utilizan su poder, entre otras cosas, para proporcionar oportunidades y recompensas a sus afines, entre los que se encuentran los que pertenecen a su mismo sexo. El acceso de los varones a estos bienes les dota de poder sobre las mujeres, poder en sentido weberiano, es decir, capacidad para decidir sobre su conducta a cambio de proporcionarle los recursos que necesita para desarrollar su vida y de los que ella se ve privada por su falta de  educación y la ausencia de oportunidades de trabajo.

Las élites, además, tienen todos los recursos para imponer unas normas sexuales que refuerzan y legitiman el sistema de estratificación sexual  profundamente androcéntrico. La sexualidad femenina no es autónoma sino que se entiende en función de las necesidades y deseos de dominio y control masculino. En España hasta 1978[5] la mujer casada incurría en delito de adulterio penalizado con prisión menor (hasta 6 años y 1 día de privación de libertad) por una sola infidelidad probada sin consentimiento del marido, mientras que para que el hombre casado incurriera en delito de amancebamiento era preciso que hubiera manceba dentro del hogar conyugal o notoriamente fuera de él y estaba prohibida toda acción directa o indirecta tendente a la investigación de la paternidad. Así mismo, hasta 1978[6] se consideraba delictiva la información, difusión y venta de anticonceptivos, figura penalizada con arresto mayor (hasta 6 meses y un día de privación de libertad) y dentro del matrimonio la violación no era considerada delito.

Este estado de dominación masculina se legitima mediante la construcción de una ideología sexual  que lo justifica. Esta ideología hay que entenderla  como una percepción distorsionada de la realidad construida para servir a los intereses del poder. El patriarcado en realidad es un pacto implícito entre varones, que atraviesa clases, razas y culturas, a los que el discurso cultural, construido por ellos mismos, adjudica una  serie de prerrogativas que se pueden sintetizar en la de pertenecer  al conjunto de los privilegiados que  protagonizan la vida social.

Las consecuencias de este estado social no recaen solamente sobre la conducta de las mujeres sino también sobre su mundo interno.  El sistema contribuye a generar una identidad femenina acorde con sus objetivos. Es inherente a la formación de estereotipos culturales femeninos apoderarse de las heterogeneidades materiales y sociales, de las mujeres en este caso, y producir representaciones en singular del tipo “la mujer” mediante la supresión de las diferentes modalidades de serlo. Acorde con este proceso homogeneizador se transmiten unas ideas cuyas características se pueden concretar en que “la mujer” es pasiva, incapaz de ser autónoma desde un punto de vista personal y material, intelectualmente limitada, ignorante, preparada únicamente para las tareas domésticas de procreación, cuidado y transmisión de la tradición y subordinada al varón. Esta imagen se produce en contraste con la autorrepresentación de los varones esencialmente agentes, autónomos, poderosos, capaces física e intelectualmente, etc.

Los estereotipos forman parte, entonces, del conjunto de dispositivos sociales con que cada colectividad cuenta para controlar las subjetividades y promover una conducta acorde con sus intereses. El proceso presenta claramente una dimensión política y cultural, no es sólo el resultado de un procedimiento de construcción del sujeto sino que, en la medida en que responde a instancias políticas, culturales o sociales:

Es también un espacio en el que se ejerce un poder que actúa sobre las subjetividades controlándolas para que sigan pautas las conducta promovidas por los agentes hegemónicos.[7]

Este esquema del patriarcado se encuentra plenamente vigente en muchas de las culturas musulmanas y también en España hasta el final de la dictadura. Se ha encontrado presente en  los valores, costumbres y creencias sociales, legalizado en el sistema jurídico, materializado en la estructura y funcionamiento de la sociedad española y apoyado con entusiasmo por la Iglesia Católica.

  1. ¿Dónde estamos?

Las transformaciones en Europa y EEUU han sido fuertemente impulsadas por los movimientos feministas que tienen ya una historia de más de dos siglos. Esta lucha se ha realizado a dos niveles: a nivel teórico, mediante el análisis y crítica de la ideología patriarcal, que, “ha dotado a las mujeres de los recursos teóricos y epistemológicos necesarios para visibilizar su propia historia y necesidades”,[8] y a nivel práctico mediante el activismo y la reivindicación en las calles e instituciones llevada a cabo por las asociaciones de mujeres.

Muchas de las leyes que ha utilizado el patriarcado para imponer su orden social se han suprimido y otras se han transformado. Ello es un síntoma de que también lo ha hecho, al menos en parte, la ideología patriarcal, porque los sistemas jurídicos se fundamentan siempre en unos principios ideológicos y un sistema de valores a los que sirven y tratan de preservar.

En 1948 la Asamblea general de las Naciones Unidas aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El fuerte movimiento a favor de los derechos de las mujeres que se venía desarrollando desde mediados del S.XIX no dejó pasar la oportunidad que le ofrecía la nueva Declaración. Consiguieron que los problemas femeninos fuesen tratados en una comisión específica, muchas de sus propuestas fueron aprobadas por la Asamblea e incorporadas a la Declaración, así se aprobó que en  el texto del artículo 1 se utilizara la formulación: “Todos los seres humanos”, en lugar de: “Todos los hombres”, de significado evidentemente masculino. En adelante la Declaración evitará en todo momento la palabra “hombre” y cualquier redacción que pudiera ser restrictiva en función del sexo. A partir de entonces, mientras el sujeto del artículo fuera la persona o el individuo (como así fue), las mujeres entraban de lleno en sus consecuencias. En esta Declaración aparecen por primera vez reconocidos los derechos a la igualdad por razón de sexo, a igual salario por trabajo igual, a la igualdad de oportunidades, los derechos de igualdad en el matrimonio, derecho a la dignidad y no discriminación de las madres solteras.

A partir del año 1975 en España, año en que comienza el periodo de transición democrática, se llevan a cabo una serie de reformas legales muy importantes para las mujeres y que comienzan a situarnos a nivel de los logros por la igualdad aprobados en la mayor parte de los Estados de la Comunidad Europea. En 1975[9] se anula la Licencia Marital, una ley indigna para las mujeres, expresión de la subordinación al varón regulada por el sistema, esta ley obligaba a todas las mujeres a obtener un permiso firmado del marido para ejercer derechos tales como firmar contratos de trabajo, cobrar su salario, sacar el carnet de conducir o el pasaporte y abrir e intervenir en cuentas bancarias, etc. Es la más patente negación del derecho de autonomía personal y de libre disposición de la propia vida.

La supresión de la discriminación legal por razón de sexo quedó regulada de forma  general  por la Constitución de diciembre de 1978[10], con artículos específicos que prescriben la igualdad en el matrimonio[11] y en el trabajo[12]. Ese mismo año se despenalizan los anticonceptivos y se eliminan los delitos de adulterio y amancebamiento; en 1980, el Estatuto de los Trabajadores prohíbe toda normativa laboral que discrimine a las mujeres en el empleo[13]; en 1981 se modifica la regulación del matrimonio en el Código Civil y se determina el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio[14].

En los últimos años, tanto en España como  en la Unión Europea y las Naciones Unidas, se van aprobando leyes cuyo objetivo es que la igualdad entre mujeres y hombres no sea únicamente  formal, sino una realidad a todos los niveles.

En España la Ley Orgánica 3/2007 de 22 de marzo para la igualdad efectiva de mujeres y hombres inició una etapa nueva en las políticas de igualdad. Su objetivo fue promover la igualdad real, más allá de la formal, combatiendo las manifestaciones de discriminación por razón de sexo, explícitas o implícitas, y los estereotipos sociales que constituyen importantes obstáculos para la consecución de la igualdad efectiva. Incorporó la llamada “estrategia dual”, presente en las instituciones internacionales, consistente en la regulación de la transversalidad de igualdad de género en todas las políticas públicas y en la puesta en práctica de acciones positivas[15].

La aprobación de estas leyes ha hecho posible una vida muy diferente de la de hace cuarenta años en España para las mujeres. Les han devuelto el derecho a ejercer su autonomía personal, sexual y económica, robado por el patriarcado, y el mismo estatus que el varón en el seno del matrimonio.

En estos años, el número de mujeres que se dedican en exclusiva al cuidado del hogar va disminuyendo, ello se debe a que se van incorporando al mercado laboral. La carrera profesional es una prioridad para muchas de ellas, que aplazan el desarrollo de otros aspectos de su vida, como el matrimonio y la familia, hasta la consecución de sus objetivos profesionales. Esta incompatibilidad entre trabajo y familia, que no es tan intensa en otros estados europeos, se debe a que todavía no está plenamente asumida por los varones la corresponsabilidad en el hogar y, por otro lado, el Estado español no presta apenas ayudas.

Para tratar de resolver esta falta de equilibrio entre las tareas que asumen las mujeres y las que asumen los varones en el seno de la familia, se van tomado diversas medidas, denominadas políticas de conciliación, que van dirigidas a hacer efectiva la corresponsabilidad familiar en la vida real y la compatibilidad entre la vida laboral y la vida familiar.

En cuanto a la educación, la Ley orgánica de Educación y la de la Reforma de Ley orgánica de Universidades prescriben un modelo educativo basado en la igualdad ente niños y niñas, en el que se forme a los alumnos en la adquisición de actitudes igualitarias y en el que se analicen y supriman los estereotipos sexistas. La presencia femenina en los niveles educativos postobligatorios es superior a la de los varones, excepto en determinadas ramas de FP. Ello se debe a que sus aspiraciones profesionales y expectativas son cada vez mayores y sus éxitos académicos superan a los de sus compañeros, si bien es cierto que todavía se perciben diferencias en la elección de los estudios universitarios y ello  determina su futuro profesional.

En el ámbito laboral las conquistas son indudables. Se han suprimido los obstáculos del acceso de las mujeres a profesiones y trabajos considerados hasta hace pocos años exclusivamente masculinos. Es cierto que en el mundo laboral existen todavía muchas desigualdades injustas que hay que combatir, sin embargo se ha logrado la autonomía económica para las mujeres de forma normalizada, con los problemas de empleo coyunturales compartidos con los varones y también, desde luego, con obstáculos específicamente sexistas. A pesar de todo hay cada vez más mujeres que desempeñan tareas profesionales de importancia decisiva para el buen funcionamiento social en al campo de la abogacía, de la medicina, en el ámbito académico, técnico, empresarial, económico, etc.

También se han abierto las puertas de la política para la participación femenina, hay cada vez más mujeres en el espacio público, en las listas electorales de los diferentes partidos políticos, en el Parlamento, en el Senado, en el Ejecutivo y en el Consejo del Poder Judicial, en el Tribunal Constitucional, en el Parlamento Europeo. Sus voces se dejan oír junto a las de sus compañeros en debates, comparecencias públicas, mesas de negociación, portavocías, etc.

Aunque todavía queda mucho camino por recorrer para conseguir la igualdad real, sin embargo, el hecho de que se encuentre recogido en la ley el reconocimiento del derecho de igualdad con todos los dispositivos disponibles para conseguir que sea efectiva, y que en estos momentos la ideología patriarcal sea políticamente incorrecta y socialmente rechazada, ha supuesto un importante cambio de mentalidad en el seno de nuestra cultura. Según la encuesta del Centro de Investigaciones Sociológicas del 2010[16] el 95% de los españoles está a favor de su consecución.

  1. ¿Qué nos falta?

Sin embargo, como hemos dicho, se trata de un proceso que está lejos de quedar concluido, porque continúan vigentes estereotipos sociales sobre las mujeres que ejercen una fuerte influencia en  múltiples aspectos de sus vidas. Hay, de hecho, un desajuste entre valores éticos y democráticos, que se defienden teóricamente en el discurso, y las tendencias y conductas reales en las que se expresan actitudes discriminatorias tanto a nivel colectivo como a  nivel individual.

La imagen tradicional de las mujeres es un obstáculo serio, en estos momentos, para la plena realización de aspectos importantes de sus vidas, como hacer efectiva la corresponsabilidad en la vida familiar, sin la cual tienen muchas dificultades para compatibilizar sus aspiraciones profesionales con las familiares; la aplicación del principio de igualdad de oportunidades, cosa que no está ocurriendo, sobre todo en el mundo laboral, en que los varones tienen una posición de ventaja en relación con las mujeres en las contrataciones, la formación permanente, la promoción profesional, la pertenencia a los ámbitos de toma de decisiones y en un mayor salario por la realización de un trabajo igual; en relación al denominado “techo de cristal”, expresión que manifiesta la situación de exclusión de las mujeres de los espacios superiores en los que se toman decisiones de importancia con consecuencias en la colectividad.

No hemos mencionado en este estudio el terrible problema de la violencia de género que nos deja en España alrededor de sesenta mujeres al año asesinadas por sus parejas o exparejas por el hecho de ser mujeres. Son crímenes culturales, punta de un iceberg que se esconde tras ellos, y que nos muestran hasta qué punto el patriarcado continúa vivo en el mundo interno de los hombres, que consideran a las mujeres objetos sobre los que se  tiene derecho de propiedad y, por tanto, derecho  a hacer con ellas lo que uno quiera. No puede haber expresión más clara de la negación de la humanidad al género femenino. 

La complejidad de los procesos de cambio social se manifiesta a veces en una falta de coherencia entre los principios, las representaciones ideales y las actitudes concretas, que pueden derivar de la convivencia de los antiguos esquemas con posiciones más progresistas.[17].

Todas estas marginaciones en la vida real, que responden a los estereotipos femeninos propios del patriarcado, persisten en la vulneración de la dignidad de las mujeres y confirman nuestra sospecha de que en el interior de muchos varones perviven los deseos de continuar ejerciendo un poder sobre nosotras, y de no resignarse a perder su estatus de seres privilegiados que les ha otorgado el patriarcado por el hecho de ser varones.

Lo que las mujeres necesitamos y demandamos es lo que cualquier ser humano necesita y demanda, los ele­mentos imprescindibles con los que una vida humana tiene que contar  para poder realizar una existencia plena a la cual tenemos derecho. De forma sintética estos elementos son autonomía per­sonal y reconocimiento social. Pero nuestra autonomía se ve limitada por la desigualdad de oportunidades con la que nos encontramos en relación con los varones  al tratar de crecer personal y profesionalmente. Esta situación de discriminación hiere nuestra dignidad  y es expresión de una falta de valoración de las mujeres como personas, que es profundamente injusta, y que muestra el déficit de reconocimiento social, que todavía sigue admitiendo que hay distintos grados de humanidad.

Breve apunte sobre la situación de las mujeres en la Iglesia

Si en la sociedad civil, a pesar de que existe igualdad formal, continúa habiendo una brecha importantísima de género en muchos de los ámbitos sociales, económicos, laborales, políticos, etc., en el seno de la Iglesia Católica la discriminación es total. Esta situación, de lesa injusticia, se encuentra recogida en el ordenamiento jurídico que rige esta sociedad eclesial. Uno de los mecanismos más importantes, por no decir el único,  que le permite conservarse y reproducirse como una sociedad de estas características,  es la defensa y legitimación desde el poder, masivamente masculino, de una determinada  ideología de género. Esta ideología tiene como consecuencia obstruir  las posibilidades de opción femeninas en su seno, impidiendo su acceso a los ámbitos de decisión, en los que se establecen las principales actuaciones de la Institución,  de este modo las mujeres quedan en situación de simple acatamiento a lo decidido por las instancias masculinas.

Todas las Constituciones de todos los Estados miembros de las Naciones Unidas recogen entre sus primeros artículos el rechazo  de cualquier clase de discriminación por razón de sexo, raza, nacionalidad, religión, etc. porque entienden que todos los seres humanos somos iguales en nuestros derechos como tales seres humanos. Sin embargo parece que la Iglesia Católica no está de acuerdo con esta declaración de igualdad de derechos ya que no se ha adherido con su firma a la Convención sobre la eliminación de todas formas de discriminación contra la mujer aprobada en la asamblea general de las Naciones Unidas el 18 de diciembre de 1979 y firmada por casi 100 Estados.

Esta situación femenina en la institución eclesiástica católica plantea inevitablemente una serie de preguntas: ¿cómo es posible que las mujeres, que llevamos peleando por el reconocimiento de nuestros derechos desde el S.XVIII en Europa, que hemos conseguido, al menos, una igualdad formal en las Constituciones de la mayoría de los Estados del mundo y, sobre todo y con mucha dificultad, hemos conseguido que culturalmente la desigualdad  sea valorada negativamente entre nosotros/as, seamos sin embargo discriminadas de forma explícita en una institución como la Iglesia Católica? ¿Cómo es posible que la Iglesia, que es una institución plenamente inscrita en nuestra sociedad occidental, cuyos miembros son personas que se han criado y socializado en los valores democráticos,  que  pertenecen a esta cultura que defiende los principios éticos de la igualdad de todos los seres humanos como algo incuestionable, sin embargo defienda sin pudor la inferioridad de las mujeres y recoja esta idea en sus textos legales y doctrinales, así como en su funcionamiento, en el cual las mujeres tienen un lugar secundario en relación con los varones que ostentan un orden patriarcal? ¿Cómo es posible que la Iglesia no haya evolucionado? Y es más,  ¿cómo se dice cristiana una Institución que discrimina unas personas de otras por el simple hecho de haber nacido con un sexo determinado? ¿No es un aspecto nuclear del cristianismo la idea de que todos somos iguales, todos de un enorme y similar valor como seres humanos?

Discriminar, invisibilizar, ignorar, minusvalorar, marginar y, me atrevería a decir, explotar, ya que hay muchas más mujeres que varones trabajando en la Iglesia sin ningún tipo de reconocimiento, son formas de opresión  que forman parte de la experiencia común de todos los oprimidos de la historia: negros, pobres, migrantes, mujeres…

El Dios de los cristianos, a quien la Iglesia pretende representar, siempre se puso del lado de los oprimidos e invitó a todos sus seguidores a colaborar en su proyecto liberador. La Iglesia, que  difunde y defiende este mensaje  en relación con la situación de injusticia social de millones de seres humanos empobrecidos como consecuencia, en gran medida, del sistema neoliberal, sin embargo practica en su seno y sanciona con normas legales una discriminación activa hacia la mitad de la humanidad. Si esta grandísima incoherencia no se corrige, tendremos que pensar que tras su mantenimiento se oculta un oscuro deseo de poder masculino sobre las mujeres.

[1] Alberdi, Cristina, “Análisis de la realidad jurídica en torno a la mujer”, en López Gay, Pina (comp.), La mujer en el mundo actual, Madrid: Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1982, p. 71.

[2] Ley 14/1975 de 2 de mayo Sobre la reforma de determinados artículos del Código Civil y del Código de Comercio sobre la situación jurídica de la mujer casada y los derechos y deberes de los cónyuges. Boletín Oficial del Estado de 5 de mayo de 1975, nº 107.

[3] Ley 56/1961 de 22 de julio Sobre derechos políticos, profesionales y de trabajo de la mujer. Boletín Oficial del Estado de 24 de julio de 1961, nº 175.

[4] Las ideas expuestas en este apartado acerca de la discriminación educativa, laboral y política de las mujeres proceden de uno de mis artículos publicados en la revista Brocar nº 35, titulado “Las mujeres en Pakistán o el poder del patriarcado”, Logroño: Servicio de Publicaciones de la Universidad de La Rioja, 2011, pp. 287-303.

[5] Ley 22/1978 de 26 de mayo Sobre la despenalización del adulterio y el amancebamiento. Boletín Oficial del Estado de 30 de mayo de 1978, nº 128.

[6] Ley 45/1978 de 7 de octubre Por la que se modifican los artículos 416 y 343 bis del Código Penal. Boletín Oficial del Estado de 11 de octubre de 1978, nº 243.

[7] Clavo, M. J., Inmigración femenina y ética, Actas del VII Congreso sobre Migraciones Internacionales en España, Bilbao, 11-13 de abril de 2012, pp. 3704-3705.

[8] Fernández Fraile, M. E., “Historia de las mujeres en España: historia de una conquista”, La Aljaba, Segunda época, Volumen XII, Universidad de Granada: Instituto de Estudios de la Mujer, 2008, p. 12.

[9] Cit., p. 2.

[10] Constitución española de 1978, art. 14. Boletín Oficial del Estado de 29 de diciembre de 1978, nº 311.

[11] Ibid., art. 32.

[12] Ibid., art. 35.

[13] Ley 8/1980 de 10 de marzo del Estatuto de loa Trabajadores, art. 4 C. Boletín Oficial del Estado de 14 de marzo de 1980, nº 64.

[14] Ley 30/1981 de 7 de julio Por la que se modifica la regulación del matrimonio en el Código Civil y se determina el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio. Boletín Oficial del Estado de 20 de julio de 1981, nº 172.

[15] Para una información más amplia sobre la situación actual de las mujeres en nuestro país se puede consultar el Tercer Informe 01/2011 sobre la Situación de las Mujeres en la Realidad Sociolaboral Española, elaborado por el Consejo Económico y Social (CES) de España.

[16] Centro de Investigaciones Sociológicas. Barómetro de noviembre 2010.

[17]Ob. cit., p. 290.

Soberanía ciudadana en las situaciones de crisis de régimen

Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero

Nos encontramos ante una crisis de régimen casi comparable a la que sufrió la República de Weimar. Afortunadamente, no parece que esta crisis haya llegado todavía a carcomer los cimientos del propio parlamentarismo y las instituciones republicanas en sí mismas. De momento, la desafección parece enfocarse más contra esas maquinarias burocráticas de poder que son los partidos (sus manejos, sus disciplinas y sus privilegios).

En cualquier caso, las situaciones de crisis de régimen implican siempre una cierta disolución de las “casillas” con las que organizamos las cosas. Las palabras pierden una parte de su poder performativo. La disolución de estos “paquetes” libera a sus elementos (que quedan flotantes), y se abre una  oportunidad para grandes transformaciones. Pero nada garantiza que esas transformaciones sean necesariamente a mejor.

Al menos desde el 15M, quedó claro que la variable “rechazo a los políticos” estaba fuertemente arraigada y era transversal a capas muy amplias de la sociedad. Quien ganara ese elemento para su construcción tenía muchas posibilidades de ganar la partida. La batalla decisiva se jugaba en el trabajo de “empaquetar” esa variable junto a otras: ese elemento flotante podía enlazarse en un mismo “paquete” con el “odio a los banqueros que nos roban”; la “desconfianza frente a las maquinarias mediáticas que nos manipulan” y el “rechazo a las élites económicas que nos explotan”; pero también podía ganarse para otra construcción distinta en la que quedaría emparentado con el “rencor a los inmigrantes que nos quitan el trabajo”, el “desprecio a los funcionarios y empleados públicos que consumen nuestros recursos” o incluso el “rechazo a las instituciones democráticas en general y al parlamentarismo”. Dependiendo de qué modo de enlazar triunfara, podíamos encontrarnos con salidas muy distintas a la situación de crisis en la que nos encontramos. Afortunadamente, el propio 15M (como movimiento popular y espontáneo que pedía más y mejor democracia) introdujo anticuerpos contra el fascismo y nos proporcionó el antídoto contra los modos de enlazar en los que basan su éxito partidos como el Front National, Alternativa por Alemania o Amanecer Dorado.

En  cualquier caso,  la tarea pendiente seguía siendo trasformar en poder político ese nuevo sentido común y esa mayoría social que se reconoció en el 15M. Todo el terreno político estaba repartido hasta entonces entre partidos de izquierdas y partidos de derecha. Esta organización conceptual estaba consolidada por una larga tradición, una historia de lucha con sus victorias y sus derrotas, muertos y mártires por el camino, episodios heroicos y episodios criminales, elementos simbólicos comunes, colores y canciones compartidas.

Una larga historia de desorientación, derrotas y traiciones, había ya producido cambios decisivos que, sin embargo, resultaban en gran medida invisibles por la falta de palabras adecuadas con las que nombrarlos. La palabra “casta” puede considerarse un acierto poético que vino a reorganizar el tablero por completo: su introducción administraba de un modo distinto el sistema de semejanzas y diferencias (relevantes e irrelevantes) con el que pensamos el mundo. Los elementos singulares de los bloques izquierda y derecha eran enormemente heterogéneos entre sí. La lucha por palabras mejores planteaba las siguientes cuestiones: ¿qué es objetivamente más relevante, que se financien con los mismos bancos y se jubilen en los mismos consejos de administración o que cierren sus Congresos con canciones distintas?; ¿qué es más relevante, que usen las mismas tarjetas black, hagan negocios con las mismas constructoras y regalen dinero a las mismas eléctricas o que utilicen colores distintos en su bandera? Los grandes poderes económicos repartían prebendas por igual a izquierda y derecha porque hacían negocios por igual con las burocracias de ambos partidos. Por otro lado ¿qué es más relevante, compartir ciertos símbolos y referencias o tener en común el miedo a perder el trabajo, la casa, a no poder pagar los estudios de los hijos o a que se tengan que ir al extranjero? A las mayorías sociales golpeadas por la crisis nadie les daba amnistías fiscales (por muy de derechas que se sintieran) y las eléctricas o los bancos no nos preguntaban por la filiación política antes de cortarnos la luz o robarnos los ahorros.

La palabra “casta” vino a hacer visibles cosas que hasta entonces no lo eran. Para mucha gente resultó evidente que el nombre que habían usado hasta entonces las cosas “no era el suyo”. Vino a hacer visible que un autónomo o un pequeño empresario (que se encuentra además con mil trabas de la administración para sacar su negocio adelante) se parece más a un funcionario o a un asalariado que a un banquero; que un consejero de Caja Madrid de Izquierda Unida se parece más a un consejero de Caja Madrid del Partido Popular que a un minero asturiano; que un jubilado del PP se parece más a un jubilado del PSOE que a Rodrigo Rato… etc.

Los ciudadanos europeos tenemos una fuerte deuda contraída -¿quién va a negarlo?- con la clasificación previa: cualquier jubilado que cobre una pensión, cualquier enfermo que sea atendido en los mejores hospitales con independencia de su nivel de renta, cualquier trabajador protegido por un convenio colectivo, cualquier persona humilde con acceso a la educación, cualquiera que esté orgulloso de sus derechos civiles y políticos, cualquier ciudadano con derecho a voto; cualquier mujer con derecho a decidir sobre su propio cuerpo, cualquiera que disfrute de un matrimonio civil, de vacaciones o de la separación entre la Iglesia y el Estado, tiene motivos para no olvidar la disputa histórica entre la izquierda y la derecha. Europa la debe a las tradiciones de izquierda la forja de un sentido común y la inserción en nuestro ADN de una dignidad que nos recuerda que no debemos humillarnos ante nadie por muy rico que sea o mucho poder que tenga; la sedimentación de un “instinto de clase” que puede permitir a un jornalero analfabeto saberse más digno que el cacique local y mirarle con desprecio. La mejor prueba de todo lo que le debemos a esta tradición es la velocidad a la que gran parte de las conquistas sociales se están desmantelando desde que, con la caída de la Unión Soviética, las élites económicas occidentales sintieron que desaparecía también el “enemigo interior” y se envalentonaron para recuperar el terreno perdido tras la derrota del fascismo en la II Guerra Mundial.

Sin embargo, los dirigentes de las organizaciones surgidas con estas luchas aceptaron la derrota sin dar la batalla y surgieron las terceras vías, la obsesión por la respetabilidad ante las élites, la vileza de aceptar los espacios de confort que se ofrecían dentro del sistema y el intento de emular las políticas que preconizaba el neoliberalismo triunfante impuesto de la mano de Thatcher y Reagan. No le faltaban buenos motivos a Margaret  Thatcher para decir que, de todo su legado, el fruto que más orgullo le producía era, precisamente, Toni Blair. La tradición socialista y comunista había impuesto, con la derrota del nazismo, un nuevo sentido común dentro del cual estaban obligados a moverse también las fuerzas conservadoras. Este triunfo cristalizó en el constitucionalismo rígido (unas constituciones que blindaban una cantidad importante de derechos, incluidos derechos sociales) del que hemos disfrutado los ciudadanos europeos durante las décadas de mayor prosperidad, bienestar y justicia social que ha conocido el Continente.

Pero las tornas empezaron a cambiar a finales de los años 70, y se fue imponiendo un nuevo sentido común neoliberal que, ante todo, produjo una transformación en la estructura de la distribución de la renta: los ricos iban obteniendo un porcentaje cada vez mayor de la renta nacional en detrimento de las clases medias y los sectores populares. No obstante, las clases medias lograron mantener durante bastante tiempo su poder adquisitivo (o, al menos, la ficción de su poder adquisitivo) por la vía del acceso fácil al crédito y el endeudamiento. Sin embargo, una vez operado este cambio radical en la estructura de distribución de la renta, la burbuja no podía durar para siempre, y hoy estamos pagando la factura de su estallido.

Precisamente por eso es ahora cuando se ha podido poner de manifiesto que las maquinarias burocráticas heredadas de aquellas luchas, aunque hubieran mantenido sus colores y sus símbolos, habían sido cooptadas por los poderosos; hemos sufrido en carne propia la burla de ofrecer a los jubilados hacerse banqueros; hemos constatado con terror quiénes eran realmente los dueños de nuestras casas; hemos comprobado atónitos que las burocracias de izquierda, tanto como las de derecha, aceptaban alegremente que las leyes de la “economía” dejaran a millones de personas sin casa en un país con millones de viviendas vacías (sin sospechar siquiera que ahí hubiera algo mal planteado); hemos tenido que pagar de nuestro bolsillo los excesos de casino y aceptar un cambio constitucional (operado en común por rojos y azules) para que no pueda ser de otro modo…

En esas condiciones, es tan imposible forjar una voluntad general como lo sería en una sociedad estamental en la que los privilegiados pudieran arrebatar al pueblo llano una parte de su riqueza imponiendo corveas, tallas y diezmos. Si un estamento tiene capacidad de apropiarse de una parte de la cosecha o puede imponer la obligación de trabajar gratuitamente en sus tierras varios días a la semana, no hay modo de que, por medio de la deliberación, se alcance ningún tipo de interés común ni voluntad unida de todos. Y a este respecto, no introduce una gran diferencia el hecho de que este sistema de expolio se realice por medios meramente económicos (o recurriendo a la corrupción), sin necesidad de una estructura jurídica que sancione formalmente tales privilegios.

Dada esta situación, es lógico que surgieran voces que exigían redibujar el tablero, recuperar la centralidad del eje “arriba / abajo” y combatir el espejismo que generaba el eje “azul / rojo”. La batalla principal se daba en la capacidad de organizar el campo de juego de un modo distinto. Para conseguirlo, el “lugar de los poetas” (el lugar donde “se ponen las palabras a las cosas”) se convirtió en el campo de batalla decisivo[1].

A este respecto, supuso una batalla decisiva la disputa por el contenido de algunas palabras clave como “libertad”, “corrupción” o “patria”.

Nos habíamos acostumbrado, por ejemplo, a dar por bueno un sentido demasiado estrecho de libertad. El liberalismo siempre ha tenido el mayor interés por reducir el concepto de libertad a la ausencia de coacciones (que nadie te ponga una pistola en la cabeza para obligarte a hacer algo). Sin embargo, como hemos visto, es evidente que cabe luchar por un sentido más amplio: existen también condiciones materiales, en positivo, para el ejercicio de la libertad. La libertad de movimiento, por ejemplo, no se puede separar de la posibilidad efectiva de desplazarte. Aunque nadie te amenace, si no puedes ni comprar un billete de metro, es obvio que tienes una libertad de movimientos reducida. O respecto a la libertad de expresión: es una trampa desconectar el derecho a expresar las propias opiniones del hecho de que sólo un puñado de corporaciones tengan los medios para hacerlo. Pero, además de esto, es imprescindible recuperar el sentido político y republicano de libertad: solo podemos hablar de individuos realmente libres cuando hablamos de ciudadanos, es decir, de individuos que no obedecen más leyes que aquellas de las que ellos mismos son soberanos además de súbditos. Un individuo es libre en un sentido muy determinado solo cuando ocupa la dignidad del legislador, es decir, la posición de quien elabora las leyes a las que va a rendir obediencia. Ese concepto de libertad es, precisamente, el que forja la idea de Ciudadano. Y, por supuesto, alguien no puede ocupar la dignidad del legislador si vive con miedo: con miedo a perder el empleo, con miedo a que sus hijos se vayan al extranjero, con miedo a no poder poner la calefacción o con miedo a ser desahuciado de su propia casa.

También estaba en disputa el sentido de la palabra “corrupción”. La “corrupción” es algo que nadie puede defender (al menos en voz alta). Ahora bien, con esta palabra es posible nombrar cosas muy distintas. Es posible quedar atrapado en un sentido estrecho que llame “corrupción” tan solo al hecho de meter la mano en la caja. Sin embargo, puede llegar a resultar evidente (y es necesario trabajar para conseguirlo)  que hay todo un conjunto de elementos estructurales que, sin violar ninguna ley, sin embargo, son sin duda corrupción: regalar miles de millones de fondos públicos a empresas eléctricas a cambio de que te ofrezcan sillones en sus consejos de administración es legal, pero es corrupción. Trocear la sanidad pública para repartirla entre unos cuantos amigotes puede ser legal, pero es corrupción. Entregar el parque de viviendas públicas a fondos buitres es legal, pero es corrupción. Construir aeropuertos sin aviones o autopistas que no van a ningún sitio con el único objetivo de enriquecer a unas cuantas constructoras es legal, pero es corrupción. Es más, hay algunas cuestiones que no sólo son legales sino que son la ley misma pero que, sin embargo, son corrupción. Por ejemplo, una ley de financiación de partidos que permite a los bancos prestarles dinero y perdonárselo cuando quieran (algo que ha permitido siempre a los bancos tener a la mano el “botón” de liquidar cualquier partido con solo ejecutar la deuda contraída con ellos) es la ley misma, pero es corrupción.

Es evidente que las mayorías sociales siempre quieren acabar con la corrupción. Ahora bien, se persiguen objetivos distintos (y en ese sentido se tienen mayorías sociales distintas, voluntades generales distintas e incluso pueblos distintos) dependiendo de qué se termine imponiendo como el  verdadero sentido de la palabra “corrupción”.

Lo mismo hay que decir respecto a la noción de “patria”, otro de los troyanos que Podemos ha sabido introducir en el tablero político. Qué pueblo somos y qué queremos es una batalla que se libra en el lugar de los poetas. Resulta más fácil verlo cuando se trata de la construcción de la idea misma de “patria”.

Es evidente que los humanos (seres racionales pero finitos) no nos limitamos a ser “razón pura”, y eso tiene consecuencias: no podemos (ni debemos) dejar de sentirnos orgullosos de nosotros mismos, de nuestras cosas y de los nuestros, por el hecho, en gran medida arbitrario (y bastante irracional), de que son “los nuestros”. Ahora bien, eso de la “patria” es algo que se puede rellenar con los contenidos más diversos. Para el caso de España, por ejemplo, es posible rellenarlo de un modo que te haga sentir orgulloso de ser machista, de maltratar animales, de ser grosero, homófobo, intransigente, granuja y defraudador. Pero es igualmente posible construir un concepto de “patria”, y con él un pueblo, que nos haga sentirnos orgullosos se tener uno de los mejores sistemas de sanidad pública del mundo (y vivir como una traición a la patria cualquier intento de desmantelarlo), orgullosos del ejemplo de dignidad y resistencia que el 15M dio al mundo, de ser un país plurinacional y diverso, de ser uno de los países menos homófobos del mundo o de ser un país valiente y fraterno en el que cuando los bancos nos echan a cualquiera de nosotros de nuestras casas, nuestros vecinos se organizan en una Plataforma de Afectados por la Hipoteca para defendernos.

Siempre es posible ser un pueblo mejor. Pero la convicción de que tiene sentido objetivo la diferencia entre “mejor” y “peor” o “progreso” y “retroceso” no es suficiente para librarnos del problema del juicio ni, por lo tanto, de la libre creación y la política. Hay preguntas que no pueden aspirar a una respuesta concluyente, pero no por ello deben renunciar a la objetividad ni a reclamar asentimiento universal:

¿Qué debemos hacer?, ¿qué podemos hacer con las fuerzas que tenemos?, ¿cómo hacerlo?, ¿para qué?, ¿qué merece ser transformado?, ¿qué merece ser conservado?, ¿qué exige ser suprimido?, ¿qué debe ser aplazado?; ¿hay que poner igualmente patas arriba lo económico, lo político y lo antropológico o, como defiende Santiago Alba, conviene más bien ser revolucionario en lo económico, reformista en lo político y conservador en lo antropológico? Pero ¿en lo antropológico hay que conservarlo todo y en lo económico cambiarlo todo?,¿qué sí y qué no? No hay ningún sitio desde el que deducir con certeza reglas tan minuciosas que nos ahorraran el problema del juicio. Las reglas hay que crearlas (creando normas más justas, formas más bellas, palabras más verdaderas) y esa tarea se encuentra con las dificultades con las que se encuentra toda creación. Sin embargo, cabe esperar que, en determinadas condiciones y mediante el ejercicio público del juicio, un pueblo vaya creando palabras realmente más verdaderas, normas verdaderamente más justas y formas objetivamente más bellas, es decir, cabe esperar que un pueblo se pueda ir inventando y mejorando a sí mismo.

En este terreno, el 15M supuso un punto de inflexión: la repolitización de la sociedad que no podía quedar sin efectos. Ese estallido logró que, por primera vez en mucho tiempo, un pueblo entero se sintiera concernido por los asuntos públicos. Todo el mundo discutía por la calle, incluso con desconocidos, sobre la situación general del país. Los asuntos comunes pasaron a ser considerados por cada uno como propios. Quedó claro que, si política no la hacemos todos, la hacen unos pocos a su favor (y en contra de la mayoría). De nuevo logramos vislumbrar todos en nuestro interior la dignidad del legislador. Recuperamos el orgullo ciudadano de quien se sabe libre sólo en la medida en que haya dado consentimiento a las leyes de las que es súbdito. Pudo parecer que todo se disolvía sin dejar rastro, y eso tranquilizó a una clase política que, tan arrogante como imprudente, consideró que nada había pasado.

Sin embargo, una vez saboreada de nuevo la dignidad ciudadana, era cuestión de tiempo que la gente buscase el modo de transformar ese anhelo social en poder político. En los últimos años ha irrumpido una nueva oleada de repolitización del país: durante un tiempo, se volvió a hablar de política en los bares y en las comidas familiares. Todo el mundo se volvió a sentir concernido por los asuntos públicos y, como bien sabía Alexis de Tocqueville, ese es el peor escenario imaginable para los tiranos.

Y, ciertamente, si hay algo que puede hacer temblar a los tiranos son los discursos con pretensión de validez universal. Y esa es la tarea que tenemos por delante hoy: construir un discurso que no se dirija sólo a los pobres y los desarrapados apelando a sus intereses particulares (o a la empatía de los ricos). Acabar con las injusticias que estamos sufriendo nos concierne a todos. Y los más golpeados por ellas tienen derecho a defender que quieren que las cosas cambien porque son injustas y no sólo porque les perjudican a ellos en particular. Hay principios que son por sí mismos una exigencia de la razón: la libertad de todos los hombres y mujeres para perseguir su propia “felicidad por el camino que mejor les parezca”; la igualdad de todos los miembros de la sociedad en tanto regidos por normas comunes; la libertad en sentido ciudadano que, lejos de encerrarnos sin más en nuestros negocios privados, nos permite al menos vislumbrar en nosotros la dignidad del legislador; la grandeza del soberano a la que nos da acceso ese “no sé qué de divino” que reside en cada uno de nosotros (y que no teme enfrentarse a “poderes salvajes” por muy poderosos que sean); las condiciones materiales con alcance universal para el ejercicio de esa libertad (si un sólo conciudadano ve anegado ese “no sé qué de divino” por un desahucio, un despido, una educación insuficiente o una enfermedad curable, perdemos todos en cierto modo nuestra condición de ciudadanos); la fraternidad que nos permita construir una verdadera voluntad general como pueblo y, por lo tanto, fundar un verdadero estado civil…etc. La validez de estos principios no depende de su coincidencia con los intereses de los pobres. Son una exigencia que interpela de un modo insobornable a cualquier ser racional. Y quienes lo han perdido todo (y, por lo tanto, pueden estar dispuestos a defenderlos con mayor entrega y determinación) tienen derecho a no defenderlos en nombre de sus intereses privados sino en nombre de la verdad, la justicia y la belleza.

[1]    Esta cuestión es tratada con detalle (y con el apoyo de Platón, Kant, Shiller y Nietzsche) en el libro de Luis Alegre que, próximamente, publicará la editorial Akal con el título El lugar de los poetas. Un ensayo sobre estética y política.

Rapto de Europa. Regreso necesario al futuro

Evaristo Villar

“¿Hacia dónde se dirige, si es que se dirige a alguna parte, Europa, autonegada en su razón de ser, atascada bajo la tiranía de los poderes económicos, cuestionada desde los nacionalismos xenófobos, escandalosamente paralizada ante la crisis de los refugiados y perpleja ante el Brexit apoyado por una mayoría de británicos y que no deja de proyectar un fuerte cuestionamiento sobre la Unión Europea? Y si todo ello apunta a una Europa que está dejando de ser lo que era, o lo que quiso ser, ¿qué otra Europa cabe después de esa Europa que, moribunda, puede fenecer? [1]

Si el actual proyecto europeo parece insostenible, ¿qué tendría que pasar para que Europa volviera a su mejor legado, a aquello que completó su alma y que en buena medida ha contribuido a dignificar al ser humano? En esta reflexión quiero hacer una breve incursión por las dos actitudes mayores que está despertando en la actualidad el proyecto europeo: de una parte, el desencanto, y, de otra, la urgencia de una transformación que vuelva útil para la ciudadanía.

I. La Europa del desencanto. Otra vez el rapto

I.1. El brexit, síntoma de otra realidad latente. El referéndum celebrado el pasado 23 de junio de 2016 en el Reino Unido (RU) sobre su continuidad en la UE se saldó con el 52% de votos favorables a la salida frente al 48% que afirmó su permanencia. Este es, quizás, el fenómeno de mayor transcendencia que ha ocurrido en la Unión desde sus orígenes y está llamado a marcar un antes y un después en Europa, porque, entre otras cosas de mayor calado, supone ya un recorte nada desdeñable en su misma geografía.

Pero, más allá de lo que pueda suponer como fenómeno puntual, el brexit invita a un análisis serio de lo que está ocurriendo en Europa para no quedarnos en un diagnóstico equivocado. Como el humo señala inequívocamente la presencia del fuego, la salida del RU es un símbolo o síntoma bien expresivo de que algo muy sustancial no va bien en el interior de la UE y que está empezando a reventar ya sus costuras. Para quien sea capaz de mirar este fenómeno con objetividad y sin pasión, tanto entre los que se van como entre los que se quedan, caerá pronto en la cuenta de que el brexit rompe una tendencia muy consolidada en la EU desde su fundación: la atracción que la Unión ha venido ejerciendo, desde sus orígenes, sobre el resto del continente. Ahora, con la salida del Reino Unido, comienza a romperse esa tendencia y a cambiar de orientación. Por más que se quiera minimizar, este regreso es la expresión diáfana de una pérdida de arrastre, de un fracaso, y abre una crisis profunda que, según cómo se enfoque, podrá convertirse en ocasión para una regeneración necesaria o, por el contrario, en deriva hacia su paulatina desintegración.

Contrariamente a lo que generalmente se dice, el mayor desafío del brexit no está tanto en lo que primero nos salta a los ojos, es decir, en el triunfo de los euroescépticos, en la vuelta a los nacionalismos identitarios y soberanos, en la etnofobia y xenofobia frente a las migraciones voluntarias o forzadas (y aun en los megalómanos sueños de un imperialismo decadente y hoy imposible). Todo esto tiene, sin duda, algo de verdad, pero no es toda la verdad. El mayor desafío surge del descontento que el proyecto supranacional que representa la UE está suscitando en la ciudadanía y que es ignorado sistemáticamente por la burocracia de Bruselas. Ahora, con el brexit, todo esto queda palmariamente al descubierto. De ser antes una solución razonable para los problemas del continente, la UE se ha convertido ahora, por la “desorientada” deriva de su gestión, en el problema. El desafío que ahora se nos pone ante los ojos es considerable: o reformular el proyecto de la Unión o resignarse a una vida lánguida que avocará poco a poco en su desintegración.

I.2. Tres premoniciones desoídas. Esta nueva situación explica la emergencia de otros fenómenos premonitorios que la gobernanza europea y sus cómplices medios de comunicación han venido minimizando. Son reveses que, vistos ahora a la nueva luz, recobran todo su sentido. Me refiero fundamentalmente a los tres que considero más significativos: la expansión incontenible del euroescepticismo, el rechazo del Proyecto de Constitución Europea y, sobre todo, el desapego creciente de la ciudadanía.

No se puede minimizar, en primer lugar, la creciente presencia del euroescepticismo incrustado en las mismas instituciones europeas, como en el mismo Parlamento Europeo. En esta tendencia que rechaza el proyecto europeo —por considerarlo no democrático, burocratizado y opresor de los países miembros— llegan a coincidir posiciones políticas tan antagónicas como los “ultraderechistas” del UK Independence Party (UKIP), de Nigel Farage, o el Frente Nacional (FN), de Marine Le Pen, de un lado, y los representantes de la “ultraizquierda” por otro, donde se encuentran, entre otros, partidos como la Izquierda Abertzale y la Candidatura de Unidad Popular (CUP). Junto a esta tendencia radical, existe otro euroescepticismo más moderado que, aceptando la UE como proyecto, se opone radicalmente a sus actuales políticas económica y migratoria. A esta tendencia política —que representa en estos días la postura de otros muchos sectores y movimientos sociales en el continente—, se ha dado en llamar “altereuropeísta”. Aquí se agrupan, entre otros, partidos como Izquierda Unida y Podemos en España[2].

Referente al Proyecto de Constitución Europea del 2005, en los países en los que se celebró referéndum para su aprobación (Francia, Holanda, Luxemburgo), la clase trabajadora —salvo en España, envuelta por aquel entonces en el boom del ladrillo, donde aún no había hecho acto de presencia la crisis— votó en contra [3]. Incluso en países donde no hubo referéndum como en Alemania, Suecia y Dinamarca, las encuestas posteriores demuestran que, de haberse celebrado, la clase trabajadora se hubiera manifestado mayoritariamente contraria.

Más reveladores, si cabe, son los datos de la encuesta realizada por el Pew Research Center [4] de Washington entre los 10 países más grandes de Europa sobre la opinión que tienen de la UE. Las cifras revelan que, salvo en Polonia, en el resto de los países ha descendido considerablemente entre el 2004 y 2016 la visión positiva que se tiene. En Alemania, por ejemplo, se ha pasado del 58% al 50%, en Francia del 78% al 38% y en España del 80% al 48%. El desapego es considerablemente mayor en la periferia mediterránea, más alejada física y políticamente del centro donde se toman las decisiones. En Grecia, tan castigada por la deuda externa y los rescates, las opiniones favorables no superan el 27%. Y con referencia a la impresión que se tiene sobre la gestión de la crisis: la desaprueba un 92% en Grecia, un 68% en Italia, un 66% en Francia y un 65% en España.

Estos indicadores —que hemos llamado premonitorios porque han estado a la vista de todos sin que la burocracia de Bruselas fuera capaz de verlos— justifican la pregunta retórica que el papa Francisco dirigió a la dirigencia europea en la recogida del premio Carlo Magno de este año: “¿Qué te ha sucedido, Europa humanista, defensora de los derechos humanos, de la democracia y de la libertad? […] Sueño, continúa el papa, con una Europa en la que ser inmigrante no sea un crimen. Sueño con una Europa en la que los jóvenes puedan tener empleos dignos bien remunerados. Sueño con una Europa en la que no se dirá que su compromiso con los derechos humanos fue la última utopía” [5]. Unas décadas antes, el escritor holandés Cees Nooteboom se había hecho un cuestionamiento similar: “¿Dónde está la Europa con la que hemos soñado durante tantos años? ¿Dónde ha desaparecido? ¿Quién se la ha llevado? ¿Los especuladores?¿Los políticos impotentes con sus palabras vacías?… ¿Los neofascistas? ¿El Bundesbank? ¿Los euroescépticos ingleses? ¿Dónde está? ¿En Bruselas o en Londres? ¿En Atenas o en Kosovo? ¿O quizá, a pesar de todo, en Maastricht? Si sigue en vida en alguna parte, nos gustaría recuperarla, no la Europa del mercado y de los muros, sino la Europa de los países de Europa, de todos los países europeos” [6].

I.3 El rapto de Europa. Mito y realidad

Cuenta la leyenda que Zeus, enamorado de Europa, decidió seducirla y, transformado en toro blanco, la llevó sobre su espalda nadando hasta la isla de Creta. Los suyos, presa de dolor, se quedaron llorando amargamente su ausencia. Así fue, según una leyenda, el primer rapto de Europa. El bien soñado desapareció porque fue robado y en la población se quedó un gran vacío solo colmado por el dolor y la amargura.

Mirada desde nuestros días, la leyenda se ha convertido en relato de lo que está ocurriendo ahora. Los dioses actuales, los mercados, nos están robando el sueño de aquella Europa del estado de bienestar y de derecho, democrática y laicamente respetuosa, multicultural y acogedora.

Mientras la mayoría ciudadana dormía bajo el sopor de un bienestar privilegiado, aunque siempre frágil y efímero, la clase política o no ha querido o no ha podido resistir la presión de los mercados, de la banca y de las empresas de inversión. Desde la Unión Económica y Monetaria (Tratado de Maastricht 1992), pasando por la liberación del Mercado Financiero, de bienes y servicios (Tratado de Lisboa 2007) y el Tratado de la Reforma (Consejo Europeo de 2010), la Europa de los mercaderes se ha venido imponiendo sobre la Europa política y social. La imposición ha sido de tal calado que, en paralelo a sus política de ajustes y de austeridad, ha abierto las puertas a la liberación completa de los capitales, ha impuesto la convergencia económica desde la reducción de la inflación, el control del déficit y de la deuda pública, y se ha empeñado en la creación de una moneda única encomendando su gestión a una institución que, como el BCE, tiene exclusiva competencia al margen de todo control político y democrático [7]. Los bancos y las agencias de calificación se han convertido, de hecho, en los verdaderos gobernantes de Europa. Para mantener y salvar el capital financiero de la farsa de sus crisis han impuesto sobre la ciudadanía una austeridad tan brutal que han desquiciado hasta límites intolerables los derechos sociales y han deslegitimado el poder político. Cada día crecen más las tensiones entre esta minoría política devaluada y las bases sociales (“no nos representan”, decíamos cuando el 15M) porque, monopolizada por una oligarquía profesionalizada y sometida al poder económico, excluye sistemáticamente la participación de las mayorías. A juicio de los sociólogos J. M. Antentas y Esther Vivas [8], esta democracia liberal es en realidad una democracia oligárquica que una minoría económica (que representa la sección financiera de la burguesía), ha convertido en una plutocracia que somete los intereses colectivos a una minoría privilegiada, que socializa las pérdidas y privatiza los beneficios. Justamente como Robin Hood, pero al revés.

El resultado salta a la vista: crecimiento incontrolado de las desigualdades y extensión alarmante de la pobreza por todo el continente. Poco importa que los dioses raptores del sueño europeo sean hoy Merkel o el imperialismo del Bundesbank, el Consejo de Europa o la omnipotente Troika. La triste realidad es que los banqueros y mercaderes se han apoderado de Europa y, contra el sentir general del pueblo y con la inestimable colaboración de unos políticos mediocres, sumisos y muchas veces corruptos, le han robado su sueño más preciado.

II. Regreso necesario al futuro

El regreso al futuro literariamente es una imagen poderosa. Como un muelle que, replegando sobre sí mismo, se carga de energía para emprender un nuevo impulso. En este caso, el repliegue supone volver a recuperar algo que ha sido muy valioso en la historia para iniciar desde él un plan alternativo. El proyecto europeo ha fracasado, pero la necesidad de Unión en torno a algo distinto en esta Europa multicultural, diversa y desigual es cada día más urgente. En un mundo globalizado tanto los problemas como los desafíos rebasan generalmente las posibilidades de cada país aisladamente tomado. La articulación con el resto ofrece siempre mayores garantías de éxito.

Con la imagen del regreso al futuro quiero expresar dos movimientos complementarios. Uno para reconocer que, como han demostrado suficientemente los euroescépticos y las clases populares, no estamos en el mejor de los mundos posibles. Contra lo que nos vienen repitiendo machaconamente los capataces del neoliberalismo, los neocon, no estamos en aquella idílica sociedad “panglossiana” que ya denunció agudamente Voltaire en Cándido en el siglo xviii: “Está demostrado, decía Pangloss, que las cosas no pueden ser de otra manera que como son […]. Por consiguiente, los que han sentado que todo está bien, han dicho una necedad, pues habían de decir que todo es lo mejor posible” [9]. Los neopanglossianos de hoy nos repetirán a propósito o sin él que “vamos por el buen camino, que hemos superado la crisis, que estamos creando empleo, que la economía se está recuperando…”. No dejarse contaminar por estas soflamas neopanglossianas es un obligado ejercicio de higiene mental y primer paso para ir en la búsqueda de una salida alternativa.

El otro movimiento de regreso nos permite enlazar con el alma o espíritu fundacional de Europa que es anterior a la misma CECA o Comunidad Europea del Carbón y del Acero de los años cincuenta del pasado siglo. Volver a reencontrarse con el alma más noble de Europa, la humanista de Erasmo y Las Casas, la mística y laica de su experiencia espiritual, la de los Derechos Humanos que se convirtió también en sueño universal es el mejor revulsivo frente al proyecto monetarista y burócrata de la Europa actual.

Y para este regreso —como le sucede al senderista, desorientado en la espesura del bosque o bajo una gruesa capa de nieve que ha borrado los senderos— podemos contar también con unos hitos que nos señalan de nuevo la ruta. Me refiero a tres tradiciones o fantasías que han ido construyendo en los siglos pasados el alma de Europa hoy secuestrada por el neoliberalismo: Ulises u Odiseo (s. viii a.C), Don Quijote (s. xvii) y Fausto (s. xix) [10]. Se trata de fantasías distintas, que nacen en contextos socioculturales distintos y que se reproducen en tiempos también distintos, pero que, sin ellas, sería imposible reconocer la verdadera Europa: Odiseo o la mitología clásica, Don Quijote o el despuntar de la modernidad, y Fausto o la entrada en la posmodernidad. Los tres personajes de ficción, a pesar de su diversidad, se dan la mano y se complementan. Hoy día podemos mirarlos como el mejor paradigma del mestizaje europeo.

Odiseo es el viajero o migrante de la nostalgia, siempre regresando al hogar donde Penélope, en un juego de tiempo y espacio, espera tejiendo y destejiendo, como en el mito del eterno retorno, el mismo paño. El Caballero de la Triste Figura viaja por los campos de Montiel “desfaciendo entuertos” y haciendo justicia a todas las personas humilladas y ofendidas [11]. Y Fausto, por su parte, viaja hacia un horizonte siempre huidizo, hacia una utopía inacabada y fecunda, descubriendo en propia carne y contradiciendo a la vez lo que significa desencadenar, como el aprendiz de brujo, una acción sin objetivos humanitarios. Una acción eficaz, sí, pero sin principios éticos.

Desde el retorno a las raíces de Odiseo, la lucha implacable por la justicia de Don Quijote y el seguimiento de la utopía sobre un horizonte siempre cambiante de Fausto estamos llamados a “reorientar o reformular desde sus raíces” el proyecto europeo. El modelo imperialista —iniciado ya en s. viii, con el Imperio Carolingio— y neoliberal, más dominador que humanista, ha fracasado. Nada tiene ya que ofrecer si no es dependencia y sumisión, explotación del ser humano y de la tierra, empobrecimiento y división. Un nuevo proyecto tiene que emerger reinvirtiendo la pirámide del poder y colocando la sociedad y la política por encima de la economía y del capital financiero. Esto supone un cambio profundo de orientación desde la Europa de los mercaderes hacia la Europa humanista; desde la política monetaria a la Europa de los valores y de los Derechos Humanos; desde la Europa casino y fortaleza a la Europa abierta, tolerante y de la acogida de migrantes y refugiados. Una Europa donde la sensibilidad y el calor humano sea capaz de compadecerse del dolor de los semejantes y de la misma tierra esquilmada.

Este retorno supone un cambio sustancial y hasta alternativo a las dos columnas sobre las que se apoya el neoliberalismo imperial: la “propiedad privada” de los bienes comunes y la “imposible participación democrática” de las bases en la articulación de la sociedad. Nunca se han conciliado bien el poder social y el poder del capital, nunca se han compatibilizado satisfactoriamente la democracia y el mercado. Sus lógicas son opuestas y contradictorias, pero ahí está el “imposible necesario” que tenemos como reto.

La propiedad privada, columna básica del tambaleante neoliberalismo, es la piedra angular del sistema capitalista. La propiedad privada se considera un derecho intocable que responde a una inclinación innata. Así entendida, supone una hipoteca sobre la sociedad que legitima todo tipo de acumulación individual sin límites, abre la brecha de las desigualdades y priva de medios de vida a las personas más débiles. Fuera del control social, este principio autoriza a unos pocos el dominio absoluto de la tierra y normaliza el genocidio poniendo las cosas por encima del ser humano. De la propiedad privada nace la necesidad de acumular dinero y poder, de levantar fronteras, de crear armas de destrucción masiva y de la necesidad de ejércitos. Así llegan las grandes plagas que afligen a la humanidad, la violencia, la guerra y el hambre. Esto no es natural, es necesario reinvertirlo.

Bajo esta hipoteca “propietarista” se ha ido construyendo la Europa fortaleza, club de la abundancia, donde se liberalizan los mercados y se cierra la frontera a las personas. Se ha privilegiado el “individuo posesivo” [12], fruto del liberalismo burgués y del neoliberalismo financiero dispuesto a sacrificarlo todo ante el dios mercado. El individuo posesivo profundiza la distancia entre pobres y ricos y vertebra las sociedades desde la desigualdad y la exclusión.

Necesitamos volver a recuperar el alma solidaria de Europa, lo que solo será posible si somos capaces, en primer lugar, de tomar conciencia de los límites a donde nos está llevando la hipoteca propietarista: a la creciente división entre los pocos que se adueñan de todos los medios de vida y las mayorías sociales que se quedan excluidas. Tomar conciencia de esto significa, si no anular —lo que hoy sería una quimera— sí al menos privar de carácter absoluto el derecho de propiedad privada y situarlo jurídica y políticamente detrás de los derechos comunes, necesarios para vivir, que acompañan a todo ser humano. Y desde esta vinculación radical en los derechos comunes, necesitamos elaborar, en segundo lugar, un proyecto solidario en Europa, que esté regido y orientado desde el principio de lo justo. Ya no basta con apelar a la economía del don y de la gratuidad, como frecuentemente hacen personas bienintencionadas. Aquella ensoñación quijotesca sobre “los tiempos dorados” “donde todo era de todos” puede ser un buen referente utópico y reto frente a la codicia del individuo posesivo.

Articulación de la democracia. Es la otra columna necesaria, pero actualmente ruinosa, del proyecto europeo. Lo que estamos palpando a diario es que a medida que el capital financiero crece y extiende su poder, el espacio de la democracia se achica; a medida que el mercado libre extiende su radio de acción disminuyen las libertades ciudadanas y se debilita el poder político de los Estados. La democracia, enfrentada al mercado libre, siempre acaba sacrificada en el altar del capitalismo financiero.

Y de lo que se trata es de establecer un marco político y jurídico capaz de garantizar por igual los derechos y libertades de todos los habitantes de la Unión. Las formas políticas de organizarse las sociedades, sometidas a las posibilidades de cada tiempo, siempre han sido cambiantes. Como ocurrió en los inicios de la Grecia Clásica, también en nuestros días la capacidad de decidir sigue estando en manos de los grupos de presión oligárquicos. Las grandes decisiones las toman los países económicamente más poderosos —en la UE, mayormente Alemania, el resto son mera comparsa—. Y todo esto se acompaña, además, de una complicadísima burocracia que impide la participación a las mayorías. El resultado es una especie de pseudodemocracia, con votaciones de por medio, es verdad, pero donde ni siquiera el papel del Parlamento Europeo, representante del poder de la ciudadanía, aparece claro. Todo se resuelve en el conciliábulo —bien apoyado por el poder mediático— que forman la Troika, el Eurogrupo y el Ecofín. Se trata de una democracia de muy baja intensidad.

Para bien de la democracia en nuestros días, la globalización y las nuevas tecnologías nos están introduciendo en una nueva era que abre nuevas posibilidades en un mundo cada día más pluralista e interconectado. Aprovechar esta nueva oportunidad debería ser la ocasión propicia para abrir la democracia a otras formas de participación política y social. Retornar a aquella sociedad, soñada por nuestros ilustrados, nos va a exigir también un doble movimiento: uno para tomar nota de la “realidad nueva y diversa” en la que ya estamos, y otro para encontrar formas actuales de emocionar la realidad que la nueva era nos está poniendo en manos.

En un primer momento es justo reconocer que estamos asistiendo al final de las sociedades homogéneas y autosuficientes: hoy día predomina la diversidad, es decir, el multiculturalismo y la dependencia. A pesar de los muros y las concertinas, las fronteras entre los países y los continentes son cada día más débiles. Nunca hay frontera, por sofisticada que parezca, capaz de contener las avalanchas migratorias, a las multitudes que huyen del hambre, la guerra y las catástrofes naturales o que buscan otro estatus de vida. Y la lógica de los desplazamientos y migraciones acaba rompiendo la homogénea estabilidad de las sociedades.

Tenemos que reconocer modestamente, en un segundo momento, que la sociedad europea aún no cuenta con la fórmula exitosa para articular, en un espacio común, a los y las diferentes. El proyecto oligárquico ha fracasado y, como afirma García Roca [13], necesitamos “promover otras formas de emocionar la realidad y de moldear sentimientos de simpatía y compasión” capaces de recrear una nueva “identidad intercultural”. Lo que supondrá, contra la miopía de levantar fronteras, abrir espacios a todo lo inter, a la interacción, a la interculturalidad, al mestizaje. La democracia solo será posible desde aquella forma política y jurídica capaz de integrar todos los guetos en un proyecto común. Pero la perspectiva y el desafío van más allá de la misma Europa: hacia una comunidad intercultural y cosmopolita.

[1] Cfr. José Antonio Pérez Tapias, Europa después de Europa, en Público digital, 25 de julio de 2016.

[2] Cfr. Euroescepticismo en https://es.wikipedia.org.

[3] Cfr. Vicenç Navarro, Lo que los medios no dicen sobre las causas del brexit, en la columna “Pensamiento Crítico” en el diario Público, 25 de junio de 2016.

[4] Cfr. Ibídem.

[5] Cfr. W2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/may/documents/papa-francesco_2016.

[6] C. Nooteboom, Cómo ser Europeos, 1995, pp. 124-125.

[7] F. Martín Seco, Economía: mentiras y trampas, 2012, p. 48.

[8] Cfr. Éxodo 119, junio 2013.

[9] Voltaire, Cándido o el optimismo. Estudio introductorio y notas de Andrés Castro, Libresa 2004, p. 56.

[10] Cfr. Carlos París, Fantasía y razón moderna. Don Quijote, Odiseo y Fausto, Alianza Editorial 2001.

[11] Es muy elocuente, a este propósito, el siguiente episodio narrado en el capítulo 11 de la primera parte del libro: “Sentado sobre un dornajo y después de haber embaulado un buen tasajo de carne y algunas bellotas avellanadas”, Don Quijote acerca mentalmente a los cabreros a aquellos “tiempos dorados” en que “se ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío” porque “todas las cosas eran comunes”.

[12] Cfr. Demetrio Velasco, “Europa y sus raíces cristianas”, Éxodo 112 (2012) 38-47.

[13] Joaquín García Roca, Las migraciones como propuesta de civilización. Qué hacer ante las migraciones, en Iglesia Vida 205 (2001) p.73 y ss.

Personas que huyen de la violencia, las guerras y el hambre

Javier Baeza Atienza

Ámbito

La realidad de personas que, en distintas situaciones legales, llegan o pasan por España son muy variadas. Quizás las distinciones que se hacen responden más a la definición que pretende exonerar nuestra responsabilidad sobre esas personas que al intento de dar respuestas a sus circunstancias; al margen de las condiciones de estancia en nuestro estado o las maneras de haber llegado aquí. Así se ha hablado de “refugiados”, “migrantes irregulares”, “reubicados”, migrantes económicos”…

Por tanto, más allá del intento de definir dicha realidad, no podemos obviar que quien pone su vida en “jaque”, abandona su cultura, se desarraiga de su familia y abandona su país… son personas en huida: del hambre, las guerras, la violencia…

Esos augurios catastróficos que asimilan la migración al efecto llamada, están tremendamente equivocados cuando lo que está ocurriendo es precisamente lo contrario.

Esta realidad de las migraciones nos ha puesto en la encrucijada más radical de este comienzo de siglo: apostamos por la humanidad, por una sola humanidad o agudizamos las diferencias entre seres humanos anquilosándonos en la cultura del “descarte” que dice el Papa Francisco.

Si bien la llegada de personas en busca de vida ha sido una constante “llamativa y mediatizada” en nuestro país desde comienzos de este siglo, no es menos verdad que la dureza y crueldad con que se les ha tratado ha sido inversamente proporcional al aseguramiento de sus derechos.

Leyes de extranjería cada vez más severas y criminalizadoras, medidas físicas de contención en frontera Sur altamente “lesivas y crueles” personas en expresión de Amnistía internacional, fiereza irracional en los controles policiales sobre población “con aspecto migrante”, aumento del tiempo de privación de libertad por faltas administrativas en los CIE, espacios donde los derechos y la legalidad parecen un sueño…

Y todo este incremento persecutorio y criminalizador de quienes huyen de los no-espacios de vida, lo han sumado al hecho de la crisis en nuestro país, dando como resultado el resurgimiento de políticas y leyes contra los otros, los migrantes, contra aquellos que han sido y son utilizados con fines laborales en trabajos mal remunerados que nadie “autóctono” quería realizar. Se habla de los migrantes como mano de obra “necesaria” regulando los oficios no cubiertos por los nacionales y, expandiendo a toda la clase obrera, que la necesidad obra milagros. Así entramos en una veloz carrera de disminución de derechos a toda la sociedad y de abajamiento de las condiciones dignas de los trabajadores. Todo cínicamente tramado por el gran capital de la mano de gobernantes más preocupados en no molestar o seguir enriqueciendo a la banca que en mantener los derechos ciudadanos y asegurar el precario estado de bienestar existente.

Así se ha ido consolidando, en muchos de nuestros barrios, esa “guerra silenciosa” de los pobres contra los pobres. La migración como catalizador del inconformismo de la clase media trabajadora. Pero cuya denuncia, en muchas ocasiones, no tiene como objetivo a los responsables de las actuales políticas.

Muchos viejos vecinos fueron migrantes, hoy nuestro país lleva años siendo lugar de llegada, puerta de entrada a Europa… país de migración. Y esta realidad hecho entrar a muchos en dinámicas de rechazo al otro. Como si en el otro no nos jugáramos nuestro propio ser, personal y colectivo.

Propuesta de acción

Mes de mayo de 2015. Un joven palestino aparece por San Carlos Borromeo, preocupado por la situación en que se encuentran otros paisanos. Llevan meses en Madrid, nadie les atiende, solo otros jóvenes que, acogidos en pisos por distintas entidades, comparten con ellos la comida, el dinero de bolsillo y, en algún caso excepcional (y sin que se enteren los responsables de dicha entidad) les han dado cobijo nocturno, sobre todo en el duro invierno madrileño.

Comenzamos trasladando a este muchacho el desconocimiento de dicha realidad y el ofrecimiento del apoyo que estimemos, entre todos, puedan necesitar. Así él se encargará de citar a los jóvenes a quien conoce y nosotros a quienes estamos dispuestos a echar una mano. Se pone en marcha la rueda de la solidaridad. Esa que nos ocupa e implica en las situaciones que vamos conociendo o nos van llegando.

Esta solidaridad espontánea, generosa y creativa, hace que comiencen a aparecer no solo jóvenes susceptibles de asilo, y por tanto objeto de la prestación social y de acogida que nuestro Estado dice poseer y ofrecer a cuantos ciudadanos soliciten dicho estatuto: refugiado; sino también muchas familias. Estaban por nuestra ciudad, vagando sin apoyo, sin futuro y con una vida “muy cansada”…

Las primeras asambleas se tornan en una ocasión de encuentro y en un ejercicio ciudadano de corresponsabilidad. Unas familias se ofrecen a acoger a algunos jóvenes… Siguen las asambleas semanales y aparecen, cada día, nuevas situaciones y más personas abandonadas a su “mala” suerte o presas de la burocracia que esclerotiza cualquier atención pública, por buena que esta sea.

La realidad nos desborda y, además, no podemos dejar que quienes son responsables directos de semejante atrocidad sigan viviendo en su torre de marfil. El bienestar individual suele estar reñido con el bien colectivo de quienes más soportan la exclusión. Así, en asamblea, descubrimos que no hay mejor manera de ejercitar la solidaridad que comenzar por destrozar esos estereotipos que a unos nos hacen ayudadores y a otros ayudados. Como decía Galeano, “es horizontal e implica respeto mutuo”.

Pues junto a ese espléndido ejercicio humanizador de la solidaridad acogiendo a personas y familias e intentar ofrecer aquello que necesitan para poder acceder a otros derechos, surge la necesidad de visibilizar esta realidad y, sobre todo, el silencio cómplice de una administración empeñada en el no reconocimiento de la misma. Lo que no reconozco no existe.

La propia asamblea donde la mezcla es evidente, dispone hacer algo más. Recordar a quienes nos gobiernan que sus responsabilidades no puede acabar en su control y persecución, sino que también conlleva la atención y cumplimiento de las leyes de acogida y refugio. En pleno mes de julio, nos concentramos ante la Secretaría de Estado de Migración para que escuchen la realidad de las personas migrantes abandonadas y la de la ciudadanía solidaria que exigimos responsabilidad.

Fruto de estos encuentros, con sus asambleas, el ejercicio de responsabilidad de quienes sufren la migración y la corresponsabilidad de quienes nos consideramos ciudadanos del mundo provocó que los responsables escuchasen, intentasen enmendar una situación provocada por su ceguera y tuviesen claro que la solución puntual de algunas circunstancias no nos callaría la boca a la hora de seguir reclamando derechos.

Es preciso además constatar que esta desatención ha sido también denunciada por el Defensor del Pueblo cuando señala: “esta institución considera que el sistema de acogida para solicitantes de protección internacional no se ha reforzado suficientemente, ni con la necesaria rapidez, lo que ha provocado que algunas personas se hayan encontrado en una situación de desprotección” [1].

Reflexión

Constatamos la realidad de las migraciones, en sí y para quien quiera estar cercana a ella, como conflictiva. Porque son muchos los intereses que causan las mismas. Y conflictiva porque no podemos estar mirando solo las responsabilidades de quien tiene poder, sin escudriñar nuestras parcelas “intocables”.

El impacto mediático que tiene la muerte “evitable” del niño Aylan en una playa turca no puede dejarnos impasibles. Cuántos Aylan pueblan hoy ese gran cementerio en que se ha convertido el Mediterráneo. Si antaño fue lugar de vinculación entre culturas que lo bañan, hoy es el espacio trágico de la desolación a la que hemos abocado a miles de personas. Camposanto creado por las políticas que han impuesto, no solo en los estados particulares, sino en aquel gran sueño que fue la construcción europea. El cierre de fronteras, la inversión millonaria en sistemas de detección de personas, la financiación de tapones en países “¿amigos?” para la retención de personas migrantes y la amenaza económica de no ayudar a quienes no se sometan a estas inhumanas políticas, hacen que –de manera silenciosa– estemos asistiendo a una tercera guerra mundial contra personas, familias y pueblos.

Frente a esa irracionalidad en la que se pretende convertir el trato a las personas migrantes, no podemos olvidar nuestra misión como ciudadanos y creyentes (al menos en mi caso las dos pretendo que converjan): la acogida. Cuando dejamos que la realidad nos aprese, no podemos dejar de ejercer la protección. Y esta concretarla en la acogida de personas migrantes con dificultad. Sabiéndonos compañeros de una misma travesía en la que hoy el salvavidas puede estar en mi cuello, pero ¿y mañana?

Esta acogida debe prevalecer sobre leyes, normas y protocolos. En el mundo de lo social se lleva mucho la protocolización. Esto es que el otro se desnude (cuente toda su vida) y yo (desde mi atalaya) valore si lo que ofrezco es lo que le conviene.

Reconocer al otro –migrante– que es igual de persona que yo. Que además de necesidades materiales tiene otras necesidades que no se ven, imperceptibles. Que podemos intuir por su rostro, sus silencios o quebradizas seguridades. Para detectarlas hace falta tiempo, confianza y fidelidad. Precisamente el mundo de los sentimientos es tan sagrado, que la entrada en él requiere unas disposiciones muy determinadas y determinantes.

Por eso tenemos que cuidarnos. Porque la acogida no es un ejercicio unidireccional. Acojo si me dejo acoger. Me acogen si soy capaz de disponerme a la acogida. Esos cuidados recíprocos son los que nos constituyen como comunidad [2]. Y lo comunitario es lo que nos obliga.

Termino recordando a Adela Cortina [3]: “Hay una “obligación” que nace cuando descubrimos que estamos ligados unos a otros y por eso estamos mutuamente ob-ligados.»

Acogida, cuidados, comunidad, obligación, gratuidad… adjetivos que pueden hacer la vida algo completamente diferente…

[1] Respuesta en Nº Expediente: 15009618, de 28 de Diciembre de 2015

[2] Luis García Montero, “El valor de los cuidados“, Público, pp. 9-10-11.

[3] “Alianza y Contrato. Política, ética y religión” Madrid, Trotta, 2005, p. 171.