La Iglesia en el pensamiento y militancia de Rufino Velasco

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Éxodo 154
– Autor: Evaristo Villar y Juanjo Sánchez –

  1. EL PRETEXTO

Salamanca, una década prodigiosa

La década de los sesenta y principios de los 70 del pasado siglo fue un hervidero de inquietudes en Salamanca. Una década prodigiosa. Se hablaba entonces del “cinturón negro de la ciudad” porque casi todas las congregaciones religiosas, masculinas y femeninas, habían recalado con sus centros de estudios superiores en las afueras de Salamanca.

El emblemático lema de la ciudad — “omnium scientiarum princeps Salmantica docet», Guía de todos los saberes-Salamanca enseña— comenzaba a resurgir de un prolongado letargo. Y el foco de este renacimiento ya no estaba, como se hubiera esperado, en la vieja Clerecía.

Todo estaba cambiando muy deprisa. Y el mayor interés emergía ahora desde las periferias de la ciudad al calor de las viejas rebeldías —Fray Luis de León y su texto griego del Nuevo Testamento o Fernando de Rojas y su Tragicomedia de Calixto y Melibea—; y, sobre todo, de la memoria de Unamuno, gritando permanentemente desde todos los rincones de la ciudad. En sintonía con el espíritu del viejo centro dominico de San Estaban, los nuevos focos emergentes aparecían ahora, mayormente, en el Teologado Claretiano Hispanoamericano (TCH) y en el Centro de Catequesis de los Hermanos Maristas de Tejares.

Desde su fundación, RUFINO VELASCO perteneció al claustro del TCH. Junto a Lucas Gutiérrez, Pedro Casaldáliga, Fernando Sebastián, Gregorio del Olmo, Maximino Cerezo, Marciano Villanueva o Santiago García, entre otros, varios de ellos editores de la Biblia de Jerusalén en español y redactores de la influyente revista Iglesia Viva, constituyeron un potente núcleo intelectual y moderno en una Iglesia católicamente preconciliar, romanamente canonista y oficialmente cómplice de la dictadura.

Las aguas habían comenzado a removerse en la Iglesia española. Y para esas fechas, la eclesiología ajustada a los esquemas clásicos de autores como el jesuita J. Salaverri —donde se seguía afirmando que Jesús fundó su iglesia como una “sociedad religiosa, externa y visible, jerárquica, monárquica, perennemente duradera, dotada de un magisterio infalible para ser custodiado y maestra de la revelación auténtica”— ya no tenía acogida entre los teólogos ni entre los estudiantes de la periferia de Salamanca.

En este contexto, Rufino, como profesor de eclesiología, iba recibiendo con alegría las sorpresas del Vaticano II que cada día iban llegando desde Roma, centro cultural y religioso del mundo en aquellos momentos.

Misión Abierta, hija del Vaticano II

Misión Abierta comenzó siendo una revista interna de los estudiantes del TCH de Salamanca que, posteriormente —y hasta su supresión por las presiones de la jerarquía católica española y la curia vaticana— fue aprovechada por los claretianos para convertirla en una de las mejores herramientas de transmisión de la mentalidad del Vaticano II en España.

La revista Misión Abierta sustituyó a la también claretiana “Ilustración del clero” que, por su reaccionarismo, se había convertido, según se decía entonces, en “ofuscación del Clero”. Al equipo inicial de la revista, integrado por Teófilo Cabestrero, Secundino Movilla, Evaristo Villar y José Luis Sierra, se fueron sumando luego otros profesores del teologado como Rufino Velasco, Benjamín Forcano y Giberto Canal. También se le unió un grupo de estudiantes de sociología, periodismo, teología y catequética como Ángel Calvo, Enrique Arnánz, Manuel G. Guerra, MigueL Ángel de Prada, Carlos Pereda y José María Vigil.

El espíritu salmantino de apertura alternativa se mantuvo en Misión Abierta hasta su cerrojazo en 1988. Fue la víctima exigida a los claretianos, por imperativo superior, cuando la involución y la restauración, impulsada por Juan Pablo II y seguida a ciegas por el Cardenal Suquía en España, ya se había encarnado en todo el cuerpo oficial de la Iglesia católica.

El factor Iglesia en el pensamiento y militancia de Rufino

Además del espíritu de Salamanca y de Misión Abierta existe, a nuestro entender, una tercera clave que explica la presencia dominante del tema Iglesia en el pensamiento y la militancia de Rufino. Nos referimos a las grandes fuentes que ya antes del Vaticano II habían llamado la atención sobre la necesidad de reformas en la Iglesia.

Se había dicho que “el siglo XX era el siglo de la Iglesia”, y el más grande eclesiólogo católico, el francés Yves Congar, lo corroboraba, allá por el año l965, en su obra Santa Iglesia. Este mismo autor, junto a otros grandes teólogos europeos, como Danielou, y de Lubac, desde la Escritura y de la patrística, presentaron magistralmente la Iglesia como una institución dialéctica, siempre en tensión en sí misma y en proceso de cambio.

El lema clásico en eclesiología —ecclesia semper reformanda est, es decir, la Iglesia siempre ha de estar en proceso de reforma— no tuvo que esperar intelectualmente al Vaticano II para volver a sonar en la Iglesia. Y Rufino estaba muy al tanto de estos teólogos madrugadores. “Atisbando otra Iglesia” no solo en teoría, sino también en su trabajo pastoral con las nuevas comunidades cristinas que iban surgiendo como nuevos “lugares de tránsito”.

 2. EL TEXTO

Una mirada hacia afuera

En la historia que vamos haciendo los humanos hay momentos que, por su particular densidad, suponen un salto cualitativo tanto en la toma de conciencia y sentido de la propia identidad como en las relaciones que establecemos con la humanidad y con el mundo. Estos acontecimientos suelen venir precedidos por períodos de incertidumbre o grandes crisis que alteran el paradigma habitual de la vida en colectividad.

Por poner un ejemplo, es habitual que los especialistas en el seguimiento del ser humano (antropólogos, sociólogos, filósofos, historiadores, etc.) se vuelvan con admiración hacia aquellos prodigiosos siglos VIII al II de antes de nuestra era —Karl Jasper los calificó como “Tiempo Axial”— durante los que el ser humano logró superar su dependencia directa de la naturaleza y la cerrazón mental que le imponía la propia raza, la propia tribu. Fueron tiempos de maduración intensa que abrieron el espíritu humano a un reconocimiento mayor del mundo y al pensamiento universal. Fue una edad de oro que brotó simultáneamente en diferentes ángulos del planeta, desde la India y China, hasta Grecia y Palestina, situando al ser humano en un estadio superior.

La década prodigiosa de Salamanca fue evidentemente más modesta. Pero, al menos como símbolo alternativo, puede considerarse como un gesto particularmente brillante de nuestra pequeña historia.

La crisis de la modernidad, que ya venía de lejos, se dejó sentir con mayor fuerza en esta década. El ser humano era cada día más “gregario”, la democracia representativa estaba siendo absorbida por un poder impositivo centralizado, y el modelo desarrollista, llevado hasta la cumbre por el Estado liberal burgués, estaba levantando ya demasiadas sospechas no solo por sus destrozos medioambientales, sino también por la división creciente que estaba abriendo entre los pueblos. En esta situación, desde el interior de ambos bloques se estaba oyendo, cada día con mayor fuerza, la creciente protesta contra al mantenimiento de una guerra fría que parecía ya insostenible.

Por todas partes se sucedieron acontecimientos contra este estado de cosas: los mayos del 68 francés, la primavera de Praga, las revueltas en Berlín, la eclosión cultural en Berkeley, las protestas contra la guerra de Vietnam y Argelia, los movimientos contra el neocolonialismo y en defensa de los derechos civiles y contra el apartheid, las revueltas contra la matanza en la Plaza de las Tres Culturas en México o contra las reformas de Kruchev en la URSS, etc.

El mundo estaba en efervescencia y Salamanca estaba siendo, a su modo, un pequeño muestrario de ese despertar colectivo. Si tuviéramos que destacar algunas claves significativas de este “renacimiento”, señalaríamos estas dos. En primer lugar, una creciente exigencia de “emancipación y liberación” frente a las instituciones y el poder centralizado. Y, en segundo lugar y como raíz de todo esto, la explosión de la “cultura de la protesta”, liderada por la juventud. Una juventud que se manifiesta abiertamente autónoma, libre de las estructuras políticas y sindicales establecidas, que exige transformaciones tanto en la mentalidad como en las prácticas socio-políticas y que es origen, en gran medida, de los movimientos de transformación social posteriores.

Es en este contexto donde es necesario situar la figura de Rufino, como un referente, en la España de entonces, de la mentalidad transformadora del Vaticano II, de la Segunda Conferencia Latinoamericana de Medellín 68 y de la Teología de la Liberación, unida al nacimiento de las Comunidades Eclesiales de Base y la opción por los pobres.

El Vaticano II y su giro copernicano

En la Iglesia tampoco las aguas bajaban calmadas. Existía, en esta segunda mitad del siglo XX, una crisis soterrada que se manifestaba, a diario, en el malestar de los movimientos renovadores —con mayor conocimiento de la Sagrada Escritura y la Patrística y de la tecnociencia del momento— frente a la inmovilidad de la institución jerárquica. En el fondo, la impasibilidad de la contrarreforma contra el luteranismo (siglo XVI) ante los reiterados intentos de la modernidad.

Fue entonces providencial la presencia en escena de Juan XXIII “abriendo las ventanas de la Iglesia” y, convocando, ante la sorpresa general, un concilio (25.1.59) para responder a esta pregunta “Iglesia de Dios, ¿qué dices de ti misma?” Y, curiosamente, contra la experiencia general de que estos acontecimientos, organizados desde arriba, suelen ser antes un punto de llegada que de partida, en este caso, siguiendo el espíritu de “aggiornamento” del papa Roncalli, las cosas no se ajustaron a esa lógica.

De las tres grandes apuestas del Vaticano II (la reforma interna de la Iglesia, la unión de las Iglesias cristianas y la presencia profética en el mundo) —que para Rufino supusieron un “giro copernicano”— conocemos bien ya, por desgracia, su corto recorrido en el posconcilio. Dejando ahora de lado la relación con las otras iglesias, que tampoco tuvo un cambio sorprendente, vamos a centrarnos brevemente en las otras dos.

La Constitución Dogmática Lumen Gentium refleja un cambio sustancial o nuevo paradigma de estructuración en la Iglesia: de un modelo vertical y selectivo a otro horizontal y comunitario; de una “sociedad de desiguales” donde la jerarquía es punto de referencia, control y ordenamiento, a “una comunidad de iguales” donde todos sus miembros se reconocen portadores del mismo Espíritu, se relacionan por vínculos de fraternidad y son responsables de cuanto ocurre en el seno de la comunidad. Se abandona el paradigma de “sociedad perfecta” por algo semejante a “un pueblo” donde cuanto acontece es expresión de vida, sometida al cambio, que la hace siempre una y diversa. El “misterio de la Iglesia” encierra dos realidades de importancia desigual: la primera la constituye el carisma o acontecimiento y la segunda, la institución cuyo objetivo es servir de apoyo y visibilidad de la primera. Frente a un “sistema cerrado”, dirá Rahner, donde todo aparece referido a la jerarquía, el Concilio apuesta por un “sistema abierto” donde, cuanto acontece en la Iglesia, está referido al Espíritu de Jesús que actúa, por sus miembros, en el mundo.

Por su parte, en la Constitución Dogmática Gaudium et Spes el Concilio aborda la dimensión “profética” de la Iglesia o su presencia en el mundo. Si es cierto que los cambios en nuestra época se suceden a un ritmo vertiginoso, lo cierto es que hoy, más que una época de grandes cambios, estamos asistiendo a un cambio de época. Esto nos enfrenta a problemas planetarios para los que la Gaundium et Spes, a pesar de su enorme riqueza puntual, solo puede servirnos como inspiración. Su mayor riqueza para nuestros días está, sin duda en ese su “estilo samaritano” de estar en la vida. Un paradigma —que denuncia el cristianismo al uso y el nacionalcatolicismo— inclusivo y renovador, colaborando siempre en la solución de los grandes retos que, como humanidad, tenemos planteados como son los derivados de la justicia y la ecología. El mayor problema de esta rica constitución quizás esté en haber llegado tarde a la modernidad, cuando ya la sociedad mundial transitaba libremente por las autopistas de la posmodernidad.

Medellín 68 y la opción por los Pobres

Rufino habla de “giro copernicano” para referirse principalmente, siguiendo al teólogo M.D. Chenu, al cambio de actitud del Concilio: “Para utilizar la imagen un tanto grandilocuente de giro copernicano, el mundo ya no gira alrededor de la Iglesia, madre y maestra, sino la Iglesia gira alrededor del mundo. La Iglesia sale de sí misma para hallar su identidad; es misionera, no por una expansión adicional hacia fuera sino por un interno desprendimiento de su “cristiandad”[1].

La globalización ha dejado al descubierto una inmensidad de pobres, consecuencia del “sistema mundo” que ha puesto fin a “las emancipaciones nacionales” y lo ha sometido todo bajo la hegemonía del mercado controlado por el gran capital. En esta situación queda excluido todo lo que no entra en el mercado o no tiene nada que mercar.

Aunque Juan XXIII se refirió a “la Iglesia de los pobres” en la apertura del Concilio, lo cierto es que el marcado eurocentrismo de la asamblea no se sintió mayormente afectada por este magno problema. Conscientes de esta grave ausencia, un grupo de conciliares se reunió, después de la clausura, en las Catacumbas de Santa Domitila para firmar un Pacto por una Iglesia servidora y pobre.

La consecuencia inmediata de este pacto fue la convocatoria en Medellín, Colombia, de la II Conferencia del CELAM que, a juzgar por su repercusión posterior, supuso un antes y un después en el catolicismo del continente. Medellín 68 fue inaugurado por Pablo VI en un clima muy enrarecido: crispado políticamente por el enfrentamiento entre las guerrillas y las dictaduras militares, de una parte, y socioeconómicamente empobrecido, de otra, mientras La Alianza para el Progreso (un reformismo bajo control del Imperio) y La Teoría de la Dependencia se disputaban la salida. La II Asamblea se inclinó finalmente por esta segunda con el objetivo de romper la relación causal de la pobreza del continente con el mundo desarrollado.

En esta situación, el episcopado latinoamericano hizo tres inmersiones de enorme transcendencia: se hizo cargo de la situación de un continente injustamente empobrecido y asolado; optó por los pobres (su apuesta de mayor calado) como exigencia directamente inspirada en el evangelio; y, reconoció  expresamente en las incipientes Comunidades Eclesiales de Base y en la Teología de la Liberación (como discurso segundo sobre su práctica liberadora entre los pobres) el camino acertado para la  evangelización del continente.

Principio protestante: Imposible saltar sobre la propia sombra

Entre las fuentes de donde surge el diseño de Iglesia que va apareciendo en el pensamiento y militancia de Rufino, hay un elemento que, inicialmente, nos llama poderosamente la atención. Se trata del “principio protestante”. ¿Un mero eco de la protesta explosiva de la década de los sesenta salmantinos o tiene mayor calado?

Entre la violencia y la indiferencia ante una situación irracional o absurda, siempre cabe la protesta. Rufino frecuentemente acude al Nuevo Testamento para recoger el comportamiento profético de Jesús ante estas situaciones. En esta ocasión acude al juicio de un teólogo de la talla de Paul Tillich para elevar la protesta a la categoría de principio teológico.

Así se expresa Paul Tillich: “El protestantismo tiene un principio que va más allá de todas sus realizaciones. Es la fuente crítica de todas sus realizaciones, pero no se identifica con ninguna de ellas… El principio protestante, que deriva su nombre de la protesta de los “protestantes” contra las decisiones de la mayoría católica, contiene la protesta divina y humana contra toda pretensión absoluta hecha por una realidad relativa, aunque esa pretensión sea hecha por una iglesia protestante”. “La absolutización se refiere, continúa Rufino, no solo al plano doctrinal o puramente dogmático, sino también al de la institucionalización o estructuración concreta de la Iglesia”.[2] Contra la fijación de la Iglesia católica en la reforma medieval gregoriana va la protesta de la reforma luterana que, a juicio de Congar, le resulta tan difícil arrancar a la iglesia de sí misma como “hacer a un hombre saltar fuera de su sombra”[3].

La Asamblea Conjunta, la gran ocasión perdida

Estos acontecimientos eclesiales de la década de los 60 pillaron a la Iglesia española a contrapié, a la sombra de una implacable dictadura impuesta sobre una población derrotada y empobrecida después de una terrible guerra civil.

La mentalidad oficial reinante aparece clara en la siguiente expresión del entonces cardenal primado, Pla y Daniel: “En las naciones en las que existe socialmente la unidad católica, también el Estado debe confesar y proteger la religión católica”[4]. Pero esta unidad comenzó a resquebrajarse con las “malas noticias que llegaban de Roma: “La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa”. Y, por si fuera poco: “La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad”[5]. Lo que obligó a la Iglesia española a modificar su complicidad con el régimen del 18 de julio del 36.

La Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, celebrada en Madrid del 13 al 18 de septiembre de 1971, fue uno de esos “Kairoi” llamados a poner punto final a la complicidad de la Iglesia con el régimen franquista. Para esas fechas la mentalidad conciliar estaba prendiendo con fuerza en las parroquias y muchos curas en homilías y asambleas se mostraban abiertamente críticos con el régimen. Muchos acabaron en la Cárcel Concordataria de Zamora. Por su parte, tampoco fue menor la política de nombramiento de obispos, llevada a cabo por el nuncio Luigi Dadaglio. En sus nuevas listas fueron apareciendo nombres como Tarancón, Iniesta, Osés, Añoveros, etc.

La Asamblea supuso, evidentemente, un paso importante en la recepción del Concilio en España y hasta una cierta “reconciliación” entre las dos posturas que se mantenían desde la Guerra Civil. Pero no pudo ponerse de acuerdo en el “reconocimiento de la propia culpa” en la contienda ni tampoco en la “petición de perdón” por no haber sabido ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno del pueblo. Refiriéndose a esta ocasión perdida, Rufino la califica de “fracaso como proyecto de actitudes de la Iglesia española”[6].

Iglesia de Base de Madrid y el sentido común

La Iglesia de Base de Madrid, puesta en marcha en junio de 1986, fue uno de los espacios donde Rufino prestó mayor empeño e ilusión. Inicialmente se coordinaron más de 70 colectivos o comunidades dispersas por toda la ciudad.  Entre ellas había comunidades religiosas y parroquias de barrio. En la parroquia de San Ambrosio en Vallecas fue donde Rufino prestó su apoyo durante muchos años.

“Con modestia y realismo, con ilusión y esperanza, se dice en la presentación del Documento-Programa de Iglesia de Base, queremos aportar nuestro empeño en la realización del hombre nuevo y en la realización de una Iglesia que, presidida por el Espíritu de Jesús, se construye desde abajo con la aportación de las capacidades de cada uno y el compromiso organizado de todos en la fidelidad permanente a los preferidos de Jesús: los pobres y oprimidos”[7].

Tres son las señas que definen la identidad de esta institución: la opción por los pobres, la presencia profético-liberadora en la sociedad y en la Iglesia, y la construcción de comunidades libres y corresponsables.

La mayor crítica que se puede hacer a la Iglesia institución con referencia a este su sector crítico y creativo quizás sea esta que, en reiteradas ocasiones, se ha hecho la izquierda marxista a sí misma: el haber entregado gratuitamente al enemigo un capital simbólico tan rico y el haber despreciado la presencia alternativa, revolucionaria de los cristianos y cristianas de base[8].

 Días de prueba, involución y resistencia

La historia, como todas las grandes obras del Espíritu, pasa por la prueba de la autenticidad. Avanzados los años setenta entró en crisis lo que el gran filósofo de la esperanza, Ernst Bloch, denominó el espíritu de la utopía y se fue imponiendo el cansancio y el escepticismo. El aliento de la década prodigiosa, que sin duda sopló tras la espalda de la mayor parte de las grandes utopías y transformaciones cristianas, dejó de soplar. Y la ausencia de ese impulso hizo entrar en crisis también muchas esperanzas.

Prácticamente, se puede decir que, a partir de Pablo VI —sobre todo tras la experiencia dolorosa con la encíclica Humanae Vitae, pero, desde luego, con Juan Pablo II ya sin titubeo alguno, sino con todo el peso de la ortodoxia más dogmática— se impuso en la Iglesia católica un férreo proceso de involución que desmontó gran parte de las transformaciones liberadoras introducidas por el giro copernicano de la eclesiología del Vaticano II. El proceso de involución debilitó también pasajes sustanciales de los documentos de las Conferencias de Medellín y Puebla y cuestionó en gran parte la praxis más nítidamente profética contra las injusticias en América Latina y en el entero mundo capitalista. La involución tenía que derogar la gran transformación, como diría Karen Armstrong, o la gran revolución evangélica que las Comunidades Eclesiales y su Teología de la Liberación estaban poniendo en marcha en favor de los pobres.

La involución no buscó nunca la radicalidad del Evangelio, sino la sumisión al poder eclesiástico contrario al espíritu samaritano del Vaticano II. El gesto ignominioso de Juan Pablo II sobre la cabeza del sacerdote, teólogo, poeta y místico, Ernesto Cardenal, lo pone bien de manifiesto. No es un gesto evangélico liberador, misericordioso, es la manifestación de un poder absoluto que crea siempre víctimas y del que se espera sumisión incondicional.

Como a toda la comunidad cristiana este gesto brutal le dio mucho que pensar a Rufino, teniendo siempre delante el comportamiento de Jesús ante las autoridades religiosas y civiles de su tiempo. Ni resignación, ni sumisión ante un poder pagano que desconcierta la adhesión al Jesús del Evangelio. Reflexión profunda, sí, sin renunciar nunca a la “protesta” que busca descubrir, a su vez, la hondura de la “resignación (¡¡resistencia!!)  y sumisión” que dio sentido a la fe del creyente evangélico que fue Dietrich Bonhoeffer, a quien Rufino conocía perfectamente. 

3. CONTEXTO

A la vista de las fuentes y del diseño intelectual y testimonial de Rufino sobre la Iglesia, tenemos que reconocer que el factor Iglesia no es un hecho menor en la historia humana de Occidente. Con sus luces y sombras su presencia histórica, y particularmente en unos momentos como los que hemos señalado, ha sido un acontecimiento mundial.

Pero la enorme crisis de siglos que está arrastrando esta institución desde la Reforma Gregoriana, llegando tarde a una modernidad que intentó alcanzar el Vaticano II, quedó nuevamente lastrada por el temor, la falta de talento y la tentación autoritaria que se instaló en la cúspide de la Curia Vaticana.  A consecuencias de todo esto, la involución posconciliar que la ha vuelto de nuevo a sus andadas restauradoras, la ha sumido una vez más en una crisis que afecta no solo a sus estructuras, sino a las bases mismas de la fe que oficialmente profesa. Esto nos obliga a plantear algunas preguntas que van más allá del proyecto ilusionante que dibujó nuestro compañero Rufino sobre la Iglesia, para las que sinceramente tampoco tenemos respuesta.  Son estas:

1ª Dado el agotamiento que está manifestando la religión en nuestra época y, en concreto, dado el anacronismo que sigue presentando la estructuración de la Iglesia católica (y el resto de iglesias), ¿tiene futuro el cristianismo vinculado a esta Iglesia?

2ª ¿Se resuelve este problema con una reforma radical (interna y externa) de la Iglesia o la crisis religioso-cristiana va por otros caminos? ¿Tiene futuro esta Iglesia?

3ª Qué puede significar, en esta situación, un papa sinceramente evangélico como Francisco, en un contexto nada evangélico como la estructura de la institución eclesiástica?

 

[1] Cfr. Rufino Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino 1992, p. 293.

[2] Ibid., pp. 206-7.

[3] Rufino Velasco, La Iglesia ante el tercer milenio, Nueva Utopía, 2002, p. 93

[4] Jesús López, Memoria histórica, ¿Cruzada o locura?, p. 56.

[5] Dignitatis Humanae, 1 y 2.

[6] Rufino Velasco, La Iglesia de Base, Nueva Utopía, 1991, p. 32

[7] Documento-programa. I Asamblea Cristianos de Base de Madrid, 1986, p.3

[8] Cfr. Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, La izquierda, el sentido común y el cristianismo, en Éxodo 123.

La realidad social latinoamericana y el hecho religioso-eclesial

Marcos Villamán

Éxodo 153
– Autor: Marcos Villamán –

A manera de introducción

La teología latinoamericana, y el pensamiento cristiano de la región en general, se esfuerza por ser una reflexión que reconoce a la realidad social y eclesial desde la que ella se elabora como su contexto y punto de partida inevitable. Obviamente, esto puede ser asumido en una diversidad de sentidos. Aquí la estamos tomando como el marco inmediato económico, social y político caracterizado, entre otras cosas, por amplios niveles de pobreza y exclusión social en el cual se realiza la actividad pastoral y, en consecuencia, lugar desde el cual se piensa la acción que se desarrolla y la fe que pretende animarla. Es esto lo que quiere decir, en uno de sus sentidos, la afirmación de que la teología se asume como reflexión crítica de la práctica a la luz de la fe en la cual se pretende la vivencia consecuente de la misma que resulta así condicionada por la vida concreta de los y las creyentes en sus específicos contextos.

Es en razón de lo anterior que iniciamos este texto conjunto partiendo de una aproximación a la realidad presente económico-social y política de la región, como ya es tradición en la reflexión teológica de América Latina, que se reconoce-constituye en el contexto de las prácticas desde las cuales se vive y piensa la fe, es decir, se hace teología. Proceso cuyo resultado-producto es una reflexión que intenta dar cuenta, ser soporte y animar la experiencia de fe de los cristianos y cristianas que desarrollan su compromiso en los diversos países de la región.

Obviamente, este no pretende ser un texto exhaustivo, sino, indicativo de elementos que resulten útiles, a nuestro juicio, para una aproximación al contexto en el que nos encontramos hoy en América Latina y el Caribe como marco de referencia imprescindible para una reflexión seria de y desde nuestra práctica que se desarrolla en este contexto.

  1. Algunos rasgos del proceso socio-económico y político latinoamericano

Los diversos países de la región latinoamericana han realizado procesos socioeconómicos y políticos de rasgos relativamente similares, o por lo menos cercanos entre ellos, aunque exhibiendo también diferencias marcadas sobre todo desde el punto de vista de la amplitud y profundidad de las características específicas de los indicados procesos de desarrollo económico-social y político. Es una realidad conocida que los dichos procesos han sido implementados con la vista puesta en los países del primer mundo que fueron los protagonistas principales de los procesos de conquista y colonización en la región de América Latina e impusieron y fueron asumidos como modelos orientadores del ordenamiento de las sociedades que se desarrollarían en estas tierras. Veamos.

1.1. La Modernización en América Latina: las ciudades latinoamericanas

Como venimos indicando, la conformación y desarrollo de las sociedades latinoamericanas ha sido el producto de los conocidos procesos modernizadores generados como parte del desarrollo del proceso de colonización realizado por los países del llamado primer mundo en el contexto de proyectos económicos y sociales conducidos por una Europa “descubridora” –la de la conquista– que protagonizó, en cada etapa, procesos sociales orientados por la concreción de los ideales de la modernidad. Estos tienen ya un largo tiempo en ejecución y continúan en expansión en los países de la región latinoamericana, aunque con ritmos y momentos diversos, ahora en la denominada etapa de globalización neoliberal.

De esta manera, tal y como ha sido señalado por algunos: “La globalización de la economía mundial provoca grandes transformaciones en las relaciones capital-trabajo, sintetizadas en lo que se conoce como flexibilidad laboral… El neoliberalismo, el mercado, la libertad individual y la propiedad privada se presentan como los grandes triunfadores frente al fracaso histórico del deformado “socialismo.” En el campo de las ideas, el neoliberalismo ha logrado el control de la mente humana de gran parte de la sociedad. La competencia, no la solidaridad, predomina en el sentido común y en la vida cotidiana.”[1]

Ahora bien, el proceso de colonización de los países de América Latina nos llega por la vía de la España católica de la época. Y, como se sabe, esto condicionó el tipo de modernidad que se desarrollaría en los países de la región. En ella, específicamente y sin entrar en más detalles, el factor religioso católico conservador constituyó un factor preponderante, un rasgo cultural importante en la conformación de los diferentes países de la región y un elemento condicionante de la visión de los diversos sectores que coparon el escenario político. Producto de este proceso complejo y específico, la modernidad, el liberalismo y la democracia han logrado establecerse en los diversos países de la región latinoamericana con rasgos específicos y con mayores niveles de desarrollo y estabilidad en unos más que en otros.

En este sentido, los llamados tres grandes Brasil, México, Argentina, y otros como Chile para algunos, han generado importantes procesos de desarrollo económico-social y político que, si bien no los separan del resto de los países de la región, permite establecer una importante diferenciación con respecto a los mismos, sobre todo, desde el punto de vista de los niveles de desarrollo alcanzados y la consolidación democrática lograda en el contexto de los complicados procesos políticos desarrollados.

De igual manera, aunque más recientemente, los pequeños países centroamericanos y caribeños han conocido específicos y complejos procesos de desarrollo económico y consolidación socio-política por la vía de la estabilización democrática con rasgos propios y recorriendo caminos complicados como concreción de una modernidad política asumida (o impuesta) como cultura a través de procesos nada sencillos. Del mismo modo, y por otra parte, completan este panorama países que como Perú, Venezuela y otros más de la región que se han conformado históricamente en contacto con la dinámica de la cultura política moderna. Estos procesos nos han conducido a producir, entre otras cosas y de manera diferenciada, el esfuerzo de desarrollo económico, la lucha exitosa contra dictaduras de larga data, acompañados del esfuerzo por el relativo éxito democrático y la presencia de una incipiente cultura política moderna que caracteriza la actualidad política regional. Como se sabe, en el caminar por estos senderos, siempre estuvo presente la tentación autoritaria antidemocrática concretada no pocas veces.

Ahora bien, cuando en este contexto hablamos de “Cultura moderna” la estamos asumiendo como… “un concepto común, muy amplio y flexible. En un sentido más estricto, llamamos moderna a aquella cultura que brota del fenómeno histórico-ideológico que ha tenido lugar en el desarrollo de la humanidad a partir de los siglos XVII y XVIII, y que hace suyos los valores propios de la Ilustración, a saber: la declaración de la mayoría de edad de la humanidad frente a todo tipo de tutelaje religioso o político, la reivindicación inequívoca de la libertad humana y de sus derechos individuales “cívico-burgueses” (otras generaciones de derechos humanos vendrían después, como consecuencia), y el concepto de ciudadanía “política y laica”. Una consecuencia de la proclamación de los derechos humanos y de la reivindicación de las libertades, es su característica tolerancia positiva ante la pluralidad de opiniones e ideologías, admitidas todas en igualdad de derechos a participar democráticamente.” [2]

1.2. La cuestión social: pobreza, desigualdad y exclusión social

Como hemos venido indicando, en el proceso señalado, con la diversidad y especificidad de cada país, pobreza, desigualdad y exclusión social fueron históricamente y continúan siendo rasgos fundamentales que, aunque con intensidades diversas, caracterizan, aunque de manera desigual, la realidad económico-social de los países de la región latinoamericana y definen el perfil de sus ciudades principales. Ello no quiere decir que no haya habido ninguna modificación en el tiempo al respecto, sino que los cambios producidos no han transformado de manera relevante esta dimensión-composición del panorama social desde el punto de vista de la generación de mayores niveles de equidad social.

Tal y como ha sido indicado, hoy la novedad en el abordaje del tema en cuestión por parte de autores de la región consiste, entre otras cosas, en el reconocimiento de la vinculación entre pobreza y exclusión. Esto así, y como ha sido señalado, porque “No siempre la pobreza ha estado hermanada con la exclusión social; más bien la pobreza era generadora de cultura, formaba parte del paisaje social sin que los pobres se sintieran, por el simple hecho de ser pobres, también excluidos. Este salto en la percepción de la pobreza es decisivo para acreditar las buenas prácticas.”[3]

Como es harto conocido, el panorama de las principales ciudades de los países de la región ha estado signado por la existencia de los conocidos “barrios populares” caracterizados por la concentración de sectores sociales empobrecidos, de ingresos limitados, producto de su ubicación laboral en empleos precarios o del simple desempleo abierto que en no pocas ocasiones se combina con el llamado trabajo por cuenta propia generalmente de remuneración también precaria. Así, estos ampliamente conocidos “cordones o cinturones de miseria” continúan siendo un rasgo común del paisaje urbano latinoamericano y caribeño sobre todo de sus principales ciudades.

Como es conocido, estas llamadas por algunos “villas miseria” (aunque su denominación es muy variable de un país a otro en la región), son típicas de las grandes ciudades latinoamericanas, sobre todo de sus capitales, se ubican espacialmente en los márgenes de las mismas y son, como se sabe, las principales receptoras de la migración que arriba del campo a las ciudades en busca de empleo para la sobrevivencia. En estos espacios urbanos los servicios (agua, energía eléctrica, educación, trazado urbano) son inicialmente casi inexistentes y de muy mala calidad, lo mismo que la planificación del territorio. Con el correr del tiempo estos espacios van siendo precariamente “urbanizados” por los mismos sectores sociales empobrecidos que allí se ubican y más tarde por los diferentes gobiernos que se ven socialmente presionados en esa dirección. Como indicamos anteriormente, en las capitales latinoamericanas estos barrios son los principales receptores de la migración y la concentración poblacional urbana.

Como se ha indicado, los sectores sociales que habitan las barriadas populares tienen, en general, baja escolaridad y formación y son, mayoritariamente desempleados o subempleados mal pagados o trabajadores por cuenta propia que reciben una escasa remuneración o ingresos que no les permite superar de manera relevante las condiciones de pobreza. Son denominados de diferentes maneras en los diferentes países de la región, y son una realidad mayor en prácticamente todos ellos. En buena parte de los países esta precariedad del empleo tiene que ver, entre otras cosas, justamente con el limitado nivel de desarrollo industrial, el tipo de industrialización realizado y la baja formación de la mano de obra trabajadora mal remunerada que se expresa como exclusión social:

“Ser excluido significa no contar para nada, ser considerado inútil por la sociedad, ser descartado de la participación y, sobre todo, sentirse sobrante en una «fortaleza sin puentes levadizos». Así, se sienten los habitantes de barrios desheredados, personas “inempleables”, parados de larga duración, jóvenes en el límite de los dinamismos sociales”. [4]

1.3. La Focalización como respuesta estatal

Como se sabe, una respuesta puesta en ejecución por no pocos gobiernos de los países de la región latinoamericana ante la realidad antes indicada es la llamada “focalización”, que consiste en el apoyo-ayuda puntual y espacialmente localizado (focalizado) a los sectores sociales más empobrecidos. Esta ayuda se concretiza en una especie de subsidio y la misma parece haberse generalizado en buena parte de los países de la región como parte esencial de la política social de los gobiernos. Con respecto a la eficacia de esta política no parece existir un consenso amplio entre los diversos actores y analistas. Algunos critican este apoyo estatal por considerarlo pernicioso en el tiempo, en la medida en que, en su opinión, tiende a generar dependencia con respecto al Estado por parte de los sectores empobrecidos en su búsqueda de alternativas de sobrevivencia. A este respecto se argumenta que:

“En el debate “posmoderno” se ha constituido una especie de “nuevo consenso”, que postula la “auto sostenibilidad” y el “espíritu empresarial” para los pobres: depender del Estado es visto como algo “negativo”. Estas ideas pueden reforzar, de modo peligroso, irresponsable e hipócrita, la ideología neoliberal de que los “individuos y las comunidades” son responsables por la resolución de sus propios problemas, criterio según el cual la intervención estatal resulta “paternalista”. Sin embargo, esta es, por supuesto, una visión limitada a “los pobres” ya que para las empresas no hay problema en recibir subsidios y exenciones fiscales del Estado…”[5]

Sin embargo, en oposición a la visión antes indicada, asentada en esta especie de doble estándar, de más en más se reivindica esta práctica como una de las maneras de asumir el Estado, de manera adecuada, parte de su responsabilidad social. Así, esta tendencia al apoyo estatal es cada vez más bien vista como una “buena política oficial” en la medida en que respondería adecuadamente a las “necesidades sociales” socialmente asumidas. Las opiniones son variadas.

A este respecto, tal y como afirman algunos, a nuestro juicio adecuadamente: “La conclusión con respecto a las necesidades sociales que un estado de bienestar debería satisfacer es que no se trata exclusivamente de satisfacer necesidades materiales, sino de hacerlo mediante servicios universales que eviten el estigma y que contribuyan a la construcción de la identidad de las personas tomando como referencia la comunidad política de que son miembros… En suma, la política social debería administrarse como una herramienta para el cambio social, no exclusivamente –y tampoco principalmente – para la adaptación social de los individuos y los grupos.” [6]

  1. La relevante cuestión de las “Clases medias”

Una de las cuestiones relativamente novedosa en buena parte de los países de la región latinoamericana es la tendencia a una importante expansión de las clases medias. De un tiempo a esta parte las mismas parecen encontrarse en un importante proceso de ampliación y se hacen notablemente presentes en la actividad económica en las principales ciudades latinoamericanas. Todo parece indicar que asistimos a un importante incremento de estas clases a tal punto que algunos hablan de la “irrupción” de las clases medias como manera de caracterizar el impacto y una parte de la novedad del presente latinoamericano.

Además de su notable expansión, lo novedoso de la situación parece ser, por una parte, el hecho que estas clases aparecen desarrollando un liderazgo importante en el conjunto de la sociedad, sobre todo en momentos políticamente relevantes. Así, estas clases parecen diferenciarse en su comportamiento de lo que era normal en ellas en el pasado reciente. En este sentido, según algunos: “…las nuevas clases medias son parecidas y a la vez diferentes de las clases medias tradicionales cuantitativa y cualitativamente. Opinan y ven los problemas sociales de modo parecido, pero son frágiles en términos estructurales, viven en el día a día más preocupadas y su comportamiento político es más impredecible.”[7]

Tal y como indica Rudolfo Paramio: “…en este momento las clases medias tienen una nueva actualidad en América Latina a causa de varios factores. En primer lugar, la percepción generalizada de que su tamaño está creciendo en la región, aunque las grandes diferencias entre países y los diferentes criterios de cuantificación hagan difícil objetivar el fenómeno. La emergencia de nuevas clases medias bajas, resultado de las políticas de transferencia monetarias directas y de otras políticas de redistribución, se suma a un período de crecimiento económico de casi una década y que, pese a la crisis de 2009, ha invertido el pronóstico pesimista de los años 90, según el cual el nuevo modelo económico hacía inevitable una crisis de las clases medias y la caída de una buena parte de estas en la «nueva pobreza»”. [8]

Lo importante al respecto, desde el punto de vista de estas breves páginas, es dar cuenta y, sobre todo, llamar la atención acerca de este fenómeno social que viene desarrollándose y que, aparentemente, deberá tener relevantes repercusiones políticas en el presente y futuro de los diversos países de la región. Sobre todo, tomando en cuenta la tendencia sostenida al crecimiento de este sector social en la mayoría de los países de América Latina. Y, obviamente, llamar a prestar atención al mismo desde el punto de vista pastoral.

  1. Una nueva Situación Política: ¿Democracia política sin horizonte de transformación social?

Un serio problema que parece presentársele hoy a las democracias en la región es el de su legitimación, es decir, la generación de la capacidad de ser percibida como una real concreción práctica de aquello que se sostiene acerca de sí misma en el discurso político. Obviamente, nadie pretende pasar por alto la inevitable distancia entre el discurso y la práctica democrática. Pero nadie puede tampoco permanecer acrítico al respecto en la medida en que la práctica de los demócratas se distancie en exceso del discurso político democrático tendiendo así a su deslegitimación.

Sin duda, la democracia parece haber logrado un lugar importante en el imaginario político popular en buena parte de los países de la región. Se puede afirmar que, de más en más, ella forma parte del aspiracional político de la población latinoamericana. Para muchos esto tiene que ver con la historia política de buena parte de los países de la región en la cual las lamentables dictaduras y los dictadores fueron de presencia recurrente y nefasta hasta hace relativamente poco tiempo.

Así las cosas, el paisaje político regional aparece hoy cargado de gobiernos de corte democrático en los cuales la importante cuestión electoral tiene garantizado un lugar central como parte de dicho proceso. Así, por su vía, las posibilidades de alternabilidad en el poder están aparentemente aseguradas. De nuevo, la pregunta que queda por resolver es si será posible por la vía electoral construir-negociar un modelo social que permita el enfrentamiento adecuado de la “cuestión social”, a saber: la modificación de los importantes niveles de pobreza y desigualdad existentes en la región. Esto quiere decir que, por una parte, está aún pendiente de solución la espinosa cuestión social que por razones obvias es fundamental en el horizonte reivindicativo de los amplios sectores populares de los países de la región. Y, por otra parte, la muy relevante cuestión acerca de si la construcción de la institucionalidad democrática habría obtenido ya niveles suficientes de fortaleza, madurez y eficiencia en su funcionamiento práctico.

En este contexto, parece pertinente el siguiente comentario de Tezanos y Luena: “Desde la perspectiva de la segunda década del siglo XXI, la impresión de muchos ciudadanos es que el funcionamiento práctico de la democracia, y la forma en la que se está haciendo frente a la crisis económica y a las derivas desigualitarias y precarizadoras, está especialmente afectado por poderes e intereses que imponen una lógica socioeconómica que produce costes sociales especialmente graves –e inasumibles– a sectores cada vez más amplios de la población. Y para imponer dicha política –que tan buenos réditos proporciona a unos pocos– se parece estar deteriorando la lógica de los equilibrios sociales y políticos. Es decir, se está prescindiendo del sentido de la equidad social y se están desconociendo las bondades y ventajas de la cohesión como garantes de la paz, la estabilidad y la buena funcionalidad política” [9].

Así las cosas, parece entonces que la indiscutible relevancia y positividad de esta reivindicación de los modelos democráticos que se ha extendido por toda la región es que, como hemos indicado, la misma ocurre sin embargo, en una aparente ausencia o precariedad de propuestas socioeconómicas solventes que apunten de manera clara hacia la construcción de modelos sociales alternativos a lo existente, que se constituyan a su vez en caminos eficaces para la postulación de los mismos como alternativas en este nivel. Y, así, impide que la extendida situación de pobreza y exclusión sea percibida como suficientemente denunciada como injusticia social y pueda ser atendida desde la perspectiva de su superación.

Tal como indican algunos: “De hecho, hay cierto consenso en cuanto a varios principios fundamentales de justicia social: si la desigualdad se debe, al menos en parte, a factores que los individuos no controlan, como la desigualdad de las dotaciones iniciales legadas por la familia o la buena fortuna, acerca de lo cual los individuos no son responsables, entonces es justo que el Estado trate de mejorar de la manera más eficaz la suerte de las personas menos favorecidas; es decir, de aquellas que tuvieron que lidiar con los factores no controlables menos propicios. Las teorías modernas de la justicia social expresan esta idea como “regla maximin”: la sociedad justa debe maximizar las mínimas oportunidades y condiciones de vida ofrecidas por el sistema social.” [10]

  1. El hecho religioso y Las Iglesias en América Latina hoy

En el breve contexto hasta aquí presentado, la relevancia del factor religioso en América Latina y el Caribe es reconocida como un dato cuyo conocimiento es imprescindible para poder comprender y dar cuenta de manera adecuada de la realidad social de la región. En concreto, como se sabe y hemos visto, el catolicismo fue la expresión religiosa que primero se expandió por todos los países de la región latinoamericana y esto en un período en el que el mismo no compartía su presencia con ninguna otra oferta cristiana. Por lo mismo, se consolidó como la versión más extendida del cristianismo en esta realidad regional.

Así, por un tiempo relativamente largo, el catolicismo fue la única expresión religiosa cristiana conocida en la región, lo que propició la tendencia a su carácter dominante y exclusivista. “El cristianismo, una vez declarada religión lícita en el imperio romano, y después religión oficial del Estado, en el siglo IV, desarrolló una actitud exclusivista ligada a una valoración negativa de las otras religiones. La pretensión de ser la única “religión verdadera” se expresó ideológicamente en el axioma…: Extra Ecclesiam nulla salus.” [11] Esto parece haber sido así hasta el arribo del cristianismo protestante a las diversas regiones en una diversidad de versiones a principios del siglo pasado. Una diversidad que se ha multiplicado y se continúa multiplicando en versiones nuevas de manera importante hasta el presente.

Ahora bien, el cristianismo, tanto católico como protestante, no fue la única versión de lo religioso en las Américas sino que, en la mayoría de los casos, se produjo también la presencia de expresiones religiosas propias de los aborígenes que habitaban en estas tierras. Como es conocido, las relaciones del cristianismo, en su versión original católica, con las religiones aborígenes no fueron cordiales. Por su parte, el catolicismo como religión de Estado, salvo excepciones, nunca sostuvo relaciones que no fueran de resistencia y rechazo con la religiosidad indígena precristiana, excepción hecha de algunos conocidos personajes cristianos de actitud más considerada y abierta en un contexto no siempre favorable al diálogo.

Por un buen tiempo, el catolicismo fue la expresión cristiana dominante en la colonia, sin embargo, como se ha indicado, más adelante el cristianismo protestante histórico se hizo presente en la región. Así, buena parte de la diversidad de expresiones de ese protestantismo histórico o tradicional se hizo y está presente con mayor o menor fortaleza en la mayoría de los países de América. En la actualidad, de un tiempo a esta parte, y como es conocido, una novedad importante ocurrida al respecto es el crecimiento de los llamados “nuevos movimientos religiosos” y, por su vía, la impactante nueva presencia evangélica en la mayoría de los países latinoamericanos y caribeños que no discutiremos en esta ocasión.

Así, hoy nos encontramos con una diversidad importante en el mundo religioso protestante, tanto del tradicional como del nuevo, en la mayoría de los países Latinoamericanos. La valoración de este fenómeno es diversa y va desde la afirmación de que el mismo es producto del crecimiento y empuje del nuevo protestantismo hasta su consideración como propiciado por intereses políticos foráneos. Pero, lo cierto es que de más en más asistimos a un crecimiento importante de lo que algunos denominan el “nuevo protestantismo” en Latinoamérica.

Mientras tanto, el mundo católico y el protestantismo tradicional en menor medida, también han generado novedades importantes. Desde el punto de vista del mundo católico esta novedad, desde hace ya un buen tiempo, se expresó y se expresa, como hemos indicado antes, en la llamada “Opción por lo pobres” y su concreción en lo que se ha conocido como Iglesia de los pobres, que tiene en las Comunidades Eclesiales de Base, CEBs, su concreción más relevante. Estas crecieron de manera importante en las últimas décadas, sobre todo en América Latina. Este proceso ha sido acompañado con una importante presencia de agentes pastorales (sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos) en el mundo de los sectores populares del campo y la ciudad como concreción de su opción por los pobres.

Es que, como ha sido ampliamente establecido…” En los pueblos de América Latina, los procesos de toma de conciencia generalizada de la injusticia, dependencia, miseria y opresión, hacían imposible no escuchar el clamor de los millones de empobrecidos que irrumpían en la sociedad y en la Iglesia reclamando salir de su “estado de malvivir”. Este era el segundo factor que haría que los puntos luminosos del Concilio Vaticano II iluminaran en Medellín la irrupción histórica de los pobres como apremio del Espíritu a las iglesias del continente. Ir al “mundo humano”, en esos pueblos, a evangelizarlo con el Espíritu de Jesús, era entrar en el submundo de las mayorías y minorías pobres como “iglesia madre de los pobres.”[12] Estos pobres que se encuentran desde siempre en “la periferia” e interpelan con su existencia al conjunto de las iglesias que se pretenden cristianas [13].

 Algunas Conclusiones

  1. Como se sabe, la modernidad se hace presente en América Latina como producto de un proceso que inicia con la colonización de los países de la región realizada por la España colonial que posteriormente en su momento se hace liberal y democrática. En consecuencia, los rasgos de aquella han sido el fruto de un proceso combinado entre esta metrópolis, en las condiciones y características de su propio desarrollo y los diversos procesos coloniales. La cultura moderna se expresará luego en los países de América Latina en los procesos políticos y económicos desarrollados y tendrá momentos importantes que incluye sus propias limitaciones en la construcción democrática que hubo de afirmarse en contraposición a los regímenes autoritarios ya bien entrado el siglo XX.
  1. En el desarrollo de estos procesos que arrancan con la colonia, la pobreza, la desigualdad y la exclusión social han sido rasgos característicos de la realidad económico-social de la llamada región latinoamericana hasta nuestros días. Así, las modificaciones ocurridas en el tiempo han ido transformando la fisonomía de los países y sus procesos, pero, aunque con diferencias, manteniendo los niveles de pobreza y desigualdad como rasgos característicos de sus mayorías nacionales. Los barrios populares, llamados de diferentes maneras en los diversos países de la región son un rasgo distintivo de esta realidad desigual.
  1. En los últimos tiempos, los gobiernos han formulado políticas y programas sociales para acudir en ayuda de estos sectores ante la realidad indicada a través de la puesta en ejecución de programas focalizados en los diversos territorios donde se encuentran los barrios populares de los diferentes países de la región. Con respecto al desarrollo de estos programas estatales no parece existir todavía un consenso establecido, pero los mismos parecen extenderse de más en más. Así, el debate en torno la cuestión de la focalización continúa en pie y las posturas son diversas en torno al punto.
  1. El tipo de desarrollo concretado en la región ha generado un crecimiento importante de las clases medias que, en consecuencia, se hacen políticamente más relevantes y se constituyen en un rasgo característico de la realidad regional. Estas nuevas clases medias son parecidas y a la vez diferentes de las clases medias tradicionales. “opinan y ven los problemas sociales de modo parecido, pero presentan una importante fragilidad estructural y su comportamiento político parece más impredecible.”
  1. La nueva situación política se caracteriza de manera importante por una expansión de la democracia en la mayoría de los países de la región. Parece constatarse que ella, la democracia, ha logrado colocarse de manera sólida en el imaginario político popular y haberse consolidado o estarse consolidando como parte importante del aspiracional político de la población latinoamericana lo que parece estar contribuyendo a la estabilidad política de los países. Sin embargo, la debilidad de los procesos de inclusión social aparece como un importante reto a ser enfrentado de cara a la consolidación de los procesos democráticos.
  1. El hecho religioso sigue siendo un factor de relevancia en la realidad social de la región latinoamericana, aunque su presencia se ha diversificado de manera importante. El catolicismo, en la diversidad de sus manifestaciones, parece mantenerse como principal expresión religiosa, pero se puede apreciar, de un tiempo a esta parte, un crecimiento importante del mundo religioso no-católico, tanto de las denominaciones evangélicas tradicionales, de las de existencia reciente como de los nuevos movimientos religiosos.
  1. “No pocos sociólogos de la religión del siglo pasado anunciaron que las religiones no lograrían sobrevivir al siglo XX y se convertirían en un fenómeno puramente residual, sin relevancia alguna… Los pronósticos, empero, no parecen haberse cumplido. La crítica moderna de la religión y de sus instituciones no ha desembocado, como se esperaba, en el final de la religión… las religiones han resurgido como fuerza social, han cobrado relevancia política, han recuperado el espacio público perdido en las décadas anteriores y se han convertido en elemento fundamental de identidad cultural y nacional…” [14]

Bibliografía básica

  1. Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid, 2015.
  2. Vigil, José María, “Cultura Moderna y Pluralidad religiosa: otra opinión”, en: La Estrella de Panamá, 2020.
  3. Caputo, Orlando, “La Economía mundial y América Latina a inicios del siglo XX”, en: Dos Santos, Theotonio (ed.), América Latina y el Caribe: Escenarios posibles y políticas sociales, FLACSO, UNESCO, 2011.
  4. Dupuis, Jacques, sj, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander, 2002, p.23, España, 2001
  5. Kerstenetzky, Celia Lessa, El Estado de bienestar social en la edad de la razón, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2017.
  6. Paramio, Ludolfo, “Economía y política de las clases medias en América Latina”, en: Revista Nueva Sociedad, Septiembre/Octubre 2010.
  7. Piketty, Thomas, La Economía de las desigualdades, Cómo implementar una redistribución justa y eficaz de la riqueza, Editorial Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona; siglo veintiuno editores, 2015.
  8. Riccardi, Andrea, Periferias, Crisis y novedades para la Iglesia, Ed. San Pablo, 2017.
  9. Tamayo, Juan José, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Editorial Trotta, 2004, Madrid.
  10. Tavares Soares, Laura, “Logros y cuestiones pendientes en la configuración de una política social en Brasil,” en: Valdés Paz, Juan, y Espina, Mayra (eds.), América Latina y el Caribe: La política social en el nuevo contexto. Enfoques y experiencias, FLACSO, UNESCO, 2011.
  11. Tezanos, José Félix, y Luena, César, Partidos Políticos, Democracia y Cambio Social, Editoral Biblioteca Nueva, Madrid 2017.
  12. Vigil, José María (organizador), Bajar de la cruz a los pobres: cristología de la liberación, Comisión teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de teólogos/as del Tercer Mundo, Ediciones DABAR, México DF, 2007.

[1] Caputo, Orlando, “La Economía mundial y América Latina a inicios del siglo XXI”,

en: Dos Santos, Theotonio (ed.), América Latina y el Caribe: Escenarios posibles y políticas sociales, FLACSO, UNESCO, 2011, p. 24.

[2] Vigil, José María, “Cultura Moderna y Pluralidad religiosa: otra opinión”, en: La Estrella de Panamá, 2020, p. 2.

[3] Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid, 2015, p. 188.

[4] Azagra Ros, Joaquín, y García Roca, Joaquín, La Sociedad Inclusiva. Entre el Realismo y la Audacia, PPC, Editorial y Distribuidora, SA, Madrid 2015, p. 189.

[5] Tavares Soares, Laura, “Logros y cuestiones pendientes en la configuración de una política social en Brasil,” en: Valdés Paz, Juan, y Espina, Mayra (eds.), América Latina y el Caribe: La política social en el nuevo contexto. Enfoques y experiencias, FLACSO, UNESCO, 2011, p. 81.

[6] Kerstenetzky, Celia Lessa, El Estado de bienestar social en la edad de la razón, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2017, p. 55.

[7] ………..

[8] Cfr. Paramio, Ludolfo, “Economía y política de las clases medias en América Latina, en: Nueva Sociedad, septiembre-octubre, 2010.

[9] Tezanos, José Félix, y Luena, César, Partidos Políticos, Democracia y Cambio Social, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 2017, p. 38.

[10] Piketty, Thomas, La Economía de las desigualdades, Cómo implementar una redistribución justa y eficaz de la riqueza, Editorial Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona; siglo veintiuno editores, p. 10, 2015.

[11] Dupuis, Jacques, sj, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander 2002, p. 23; Espada 2001.

[12] Vigil, José María (org.), Bajar de la cruz a los pobres: cristología de la liberación, Comisión teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de teólogos/as del Tercer Mundo, Ediciones DABAR, México, DF 2007, p. 35.

[13] Cfr. Riccardi, Andrea, Periferias, Crisis y novedades para la Iglesia, Ed. San Pablo, 2017, pp. 6-16.

[14] Tamayo, Juan José, Fundamentalismos y diálogo entre religiones, Editorial Trotta, Madrid, 2004 p. 48.

Libertad plena en el morir

Fernando Pedrós

Éxodo 152
– Autor: Fernando Pedrós –

Hace bastantes años, leyendo una obra de la filósofa ética de Victoria Camps, tropecé con una reflexión sobre la ilegalidad ideal, que rápidamente traspasé a la situación de las conductas eutanásicas. “Las garantías de la legalidad se nos muestran insuficientes, pero el deseo de la ilegalidad suele de hecho encubrir la esperanza de una distinta”. Hoy, la legalidad está en el art. 143 del Código Penal (CP) –represor de lo eutanásico–, que siempre me ha parecido una norma legal perversa, y ese deseo de ilegalidad coincidía con el art. 10 de la Constitución (CE). Resultaba, pues, que la autonomía y el “libre desarrollo de la personalidad”, siendo fundamentos de nuestro ordenamiento jurídico, avalaban que la última decisión del ciudadano tenía que ser tomada en libertad. Además, no era yo solo, eran muchos los que a lo largo de los años buscaban su libertad en el morir mediante eutanasias clandestinas. Como en España no hay datos sobre el hecho eutanásico clandestino, únicamente puedo aportar para poder aproximarnos a esta realidad que el Instituto Nacional de la Demografía de Francia considera que las prácticas de eutanasia en su país eran el 0,6 por ciento de las defunciones. Una estimación de este estilo nos llevaría en España a más de 2.600 eutanasias clandestinas, a las que habría que añadir los suicidios anuales debidamente certificados que por razón de enfermedad grave se producen en España, y que de haber existido una ley reguladora de la eutanasia no hubieran recurrido a métodos violentos en contra de su dignidad…

El sí a lo eutanásico

Si buscamos la genealogía de las posturas en contra y a favor de las conductas eutanásicas, podemos dar con su inicio en dos personas de iglesia. Una reflexión teológica de Agustín de Hipona dio pie a la beligerancia del pensamiento medieval cristiano contra lo eutanásico, pues la vida era creada y mantenida por Dios y el hombre debía respetarla por lealtad al creador. Superando esta postura, los humanistas del Renacimiento –entre ellos Tomás Moro y tras él Francis Bacon– confrontaron el humanismo renacentista con el humanismo fundamentalista cristiano. Tras los humanistas vinieron los filósofos del siglo xviii; Hume, por ejemplo, escribió a contracorriente de la cultura dominante la obra Del suicidio, pero no se pudo publicar mientras vivió, y después de muerto el editor que se atrevió lo hizo con un aviso en sus primeras páginas en que se combatía “el veneno pestilente contenido en esta obra”. Tomás Moro, con su talante renacentista, planta cara en su obra Utopía a la visión cristiana del morir de los ars moriendi, y defiende las conductas eutanásicas. Tras Moro, vendrá Bacon, y esta mentalidad se afinca en el pensamiento de ilustrados de Inglaterra, llegando hasta el posicionamiento político de filósofos y librepensadores en Inglaterra en la primera mitad del siglo xx. Ya en 1873, el ensayista Samuel D. Williams escribía en la revista Popular Science Monthly un artículo titulado «Euthanasia», donde se dice que “en todos los casos de enfermedad sin cura y dolorosa se debería reconocer como tarea del médico, si así lo hubiera manifestado el paciente, la administración de cloroformo u otro anestésico que sobrepase al cloroformo, con el fin de destruir la conciencia de una vez y llevar al enfermo a una muerte rápida y sin dolor”.

Viniendo a los albores del movimiento eutanásico actual, en 1935 se creó en Gran Bretaña la ‘Asociación de la Eutanasia Voluntaria’ (The Voluntary Euthanasia Society, VES) en defensa del derecho a morir con dignidad. Durante un tiempo la asociación empleó un título bien significativo, Exit (salida), y estuvo apoyada por personalidades célebres como J. Huxley, G. B. Shaw y H. G. Wells. Los movimientos proeutanasia nacieron de personas o grupos de librepensadores y fueron apoyados por intelectuales. Así, por ejemplo, la revista The Humanist, en su número de julio-agosto de 1974, publicó un «Manifiesto en favor de la eutanasia bienhechora» (Plea for Beneficent Euthanasia), y entre los 40 firmantes del documento estaban los Premios Nobel Linus Pauling, George Thomson y Jacques Monod. Es un documento importante en que los firmantes, basándose en motivos éticos, se declaran a favor de una eutanasia bienhechora y reclaman que “las sociedades elaboren una política humana en relación con la muerte y el morir”.

En nuestro país nadie parecía advertir que la dureza jurídica chirriaba sobre todo con los artículos 1 y 10 de la CE. Fue un profesor de Ciencias Exactas de la Complutense, Miguel Ángel Lerma, quien, tras la experiencia de la muerte con fuertes sufrimientos de su madre en 1980 y la reflexión personal de que si vivimos “en una sociedad libre y tolerante, corresponde a cada de uno de nosotros decidir cómo hemos de morir”, le llevaron a inscribirse en 1983 en la veterana sociedad británica Voluntary Euthanasia Society (VES), y, una vez con suficiente información sobre asociaciones similares, fundar en 1984 la asociación Derecho a Morir Dignamente (DMD). Eran momentos propicios e ilusionantes con gobierno socialista y dominio numérico de PSOE en el Congreso, y DMD inició la concienciación de la cuestión eutanásica en España. Sus miembros fueron activos en urgir la reforma del tratamiento del Código Penal español a las conductas eutanásicas. El primer acto con notoria relevancia se celebró en 1985 en Barcelona. En una mesa redonda se reunieron penalistas, filósofos, una fiscal y un médico de medicina legal sobre el tema «El derecho a morir dignamente y la reforma del Código Penal». La mesa tuvo gran aceptación de público y resonancia en los medios.

Desde sus inicios, DMD sabía y lo manifestaba públicamente que “los médicos forman un cuerpo fuerte, con gran poder social, y es posible que se nos opongan. Muy probablemente lo harán el partido conservador y algunos miembros de la iglesia católica”. No obstante, tanto Pániker como Teresa Betancor –presidente y vicepresidenta de la asociación», en diferentes artículos de prensa, manifestaban que España tiene todavía con la reforma del CP “la oportunidad histórica de ser el primer país que conceda al ser humano la plena posesión de su destino”. Para ello se estudió y preparó un texto alternativo al entonces vigente art. 409. A comienzos de 1993 se publicó el Manifiesto, inspirado por DMD y en la misma línea de la enmienda presentada a los partidos políticos. Apoyados en el derecho humano a decidir sobre la propia muerte, los firmantes solicitan que “se autorice la ayuda a morir de forma indolora a quienes así lo hayan solicitado” de entre los enfermos en situación irreversible de sufrimiento o dolor. Son 58 firmantes entre intelectuales y personas de la cultura.

Una política insensible

Si de entonces acá queremos hacer un repaso a las ideas y avatares políticos de la cuestión eutanásica, primero hay que decir que el problema ha afectado a la política por momentos y con bastante superficialidad. La derecha conservadora se ha mantenido cerrada al problema y ha estado detrás de la beligerancia de la jerarquía católica; la izquierda socialista ha sido timorata y solo algún grupo minoritario de izquierda ha mantenido un apoyo a lo eutanásico de forma testimonial. Los primeros tiempos de la transición debieran haber sido el momento al menos de un planeamiento serio y formal del enfrentamiento de la palabra meramente represiva y penal de la norma del CP con los valores constitucionales. La muerte eutanásica era un homicidio para el CP –postura que venía muy de lejos–, y en el art. 10 de la CE se hablaba como novedad jurídica que el ciudadano era autónomo y que había que respetar el libre desarrollo de su personalidad. Pero ni entonces ni en lo sucesivo hasta este momento nadie ha denunciado tal conflicto, y hasta el Tribunal Constitucional en diversas actuaciones ha perdido la ocasión de dirimir esta paradoja jurídica.

Se puede hacer una crónica de los episodios acerca de la deliberación política del problema eutanásico desde la transición hasta ahora. Pero no hay que olvidar que por debajo de tales episodios políticos existe un flujo de ideas y de intereses que aportan el sentido e interpretación de los comportamientos y actuaciones políticas. No hay que olvidar para comprender esta edad de hierro de las conductas eutanásicas que el art. 143 del CP es en sus líneas maestras sucesor del artículo parejo de la reforma del CP de 1848. Digo esto porque los juristas reformadores de mediados del xix no se enteraron de los valores ilustrados que en Europa sostenían librepensadores e ilustrados, valores que habían florecido en el siglo anterior, Siglo de las Luces. Solamente en esa reforma se limpió el artículo de aquellas penas que procedían de tiempos de la Inquisición. El alma jurídica del art. 143 es herencia legal de la interpretación represiva de lo eutanásico del Antiguo Régimen, y de este modo la reforma de la norma penal de 1995, con los socialistas en el gobierno y dominando numéricamente en el Congreso, desconoció la racionalidad jurídica de la ilustración que, sin embargo, estaba ya asumida desde 1978 en los artículos 1 y 10 de la CE.

El CP siempre implícitamente ha alegado en el problema eutanásico un conflicto o mejor dicho una incompatibilidad para casar respeto a la vida y libertad del ciudadano. Al considerar la ‘eutanasia-homicidio’ el ciudadano que deseaba morir con la ayuda de otro debía refrenar su libertad porque esa ayuda era un claro homicidio. De entrada, puede considerarse esta colisión como un pseudoproblema, pues toda vida personal supone la potestad de ser autónomo y de autodeterminarse, lo que hace que la libertad sea valor primario y que en ello está la gran diferencia del ser humano de cualquier otro animal. En una palabra, la vida personal es libertad y la libertad es vida para el ser humano. Y, por otra parte, nunca se puede hablar de un homicidio consentido cuando el homicidio es la destrucción de una vida humana en contra de la voluntad de la víctima.

Pero volviendo a la situación del conflicto de Vida vs. Libertad, en tiempos previos a la reforma de 1995, el Grupo de Estudios de Política Criminal (GEPC), integrado por un numeroso grupo de catedráticos y profesores de Derecho Penal, magistrados y fiscales, aprovechando la concienciación de la opinión pública promovida por DMD, lanzaba en 1991 el «Manifiesto a favor de la disponibilidad de la propia vida». Al año siguiente, este colectivo, dentro del marco de la CE en el que ha de inscribirse toda norma legal, presentó una propuesta alternativa al tratamiento jurídico del CP con el fin de sugerir a los juristas del Ministerio de Justicia –siendo ministro Belloch– de que existía una compatibilidad desde la comprensión del “libre desarrollo de la personalidad” del art. 10 CE. La propuesta hablaba de “una interpretación integradora de vida y libertad y, por consiguiente, una interpretación del art. 15 a la luz del libre desarrollo de la personalidad obliga a considerar que la vida impuesta contra la voluntad de su titular no puede merecer en todo caso el calificativo de bien jurídico protegido. En otros términos: la vida es un derecho, no un deber.” La propuesta fue desechada y la eutanasia salió de la reforma de nuevo con el sambenito de delito, incongruentemente incriminada como homicidio y penada con cárcel. La PL última conocida en 2019 –de factura del grupo parlamentario socialista– lleva a sus espaldas el mismo conflicto, pero con la pretensión de compatibilizar el valor vida y el valor libertad. Sin embargo, la solución que aporta es ‘un sí es no es’ de modo que el espíritu y la letra del art. 143 continúa con dos excepciones que por compasión escapan de la represión del CP.

La reforma hizo algunos retoques a la norma del CP, pero prescindió de la libertad del ciudadano en el desarrollo de su personalidad… y propiamente no hubo reforma en la comprensión de las conductas eutanásicas, pues el homicidio quedaba incrustado en la interpretación de lo eutanásico. Se perdió la ocasión de que los valores constitucionales impregnaran el fenómeno humano del morir en libertad, y fracasó lo que podía haber sido ‘el Código Penal de la democracia’.

La demanda social

Para poder hacernos una idea de los miedos al cambio de la gran mayoría de la clase política en nuestro país es necesario al menos apuntar lo que ocurría en otros espacios y más allá de nuestras fronteras. En pleno trabajo de reforma, en abril de 1993, Ramón Sampedro empezó su reclamación de tribunal en tribunal a favor de que quien le ayudase a morir no fuera perseguido judicialmente; además, en noviembre de 1994 hubo en Málaga un encuentro internacional de juristas que declaró necesario despenalizar la eutanasia. Era, pues, un toque de aviso a los parlamentos europeos, pero sobre todo al español, para que la reforma que se abordase tuviera un enfoque liberalizador. Es más, en una sentencia de la Audiencia de Barcelona sobre el caso Ramón Sampedro tanto el tribunal, en su sentencia, como el fiscal urgían al gobierno a que atendiera a la nueva sensibilidad social y llenase el vacío legal existente respecto a la eutanasia, y modificase el artículo que impedía la ayuda al suicidio. Esta sentencia provocó un sonoro pleno del Congreso en que se vivió el careo político de Pilar Rahola, portavoz de un grupo parlamentario minoritario que urgía la legalización de la eutanasia, con el ministro de Justicia Belloch.

En el ámbito internacional –en concreto en Holanda–, desde los años ochenta equipos de médicos y algunos tribunales de justicia trabajaban juntos en el campo de la práctica y el enjuiciamiento de la ayuda a morir. En diciembre de 1992 no se tocó el Código Penal que sancionaba la eutanasia, pero se dictó una ley en la que se describían los pasos que el médico debía dar para notificar una muerte por eutanasia. Los juristas españoles elaboradores del proyecto de reforma y los legisladores conocían estas experiencias médico-jurídicas y el avance legislativo holandés, pero eran ajenos a la sensibilidad y preocupación patentes en Holanda y, por tanto, no existía la voluntad política de abordar la cuestión eutanásica.

Con la aprobación en el Congreso del art. 143 del CP se evidenciaba la postura timorata del PSOE en la presentación del texto de reforma y la postura de las formaciones políticas en el debate parlamentario. Hubo dos posturas radicalmente enfrentadas: Federico Trillo (PP) solo aceptó la rebaja de penas por la eutanasia activa, y Diego López Garrido (IU), que pedía la despenalización absoluta de la eutanasia activa. Carmen del Campo, diputada del PSOE, defendió una posición tímida que derivaba en una negativa al cambio. Solo, pues, IU asumió la enmienda de DMD y del GEPC.

Los socialistas –puede ser por algún remordimiento o resquemor de su comportamiento anterior o por el escalofrío de la película sobre Ramón Sampedro– solicitaron en 1998 una comisión en el Congreso. Los populares quitaron fuerza a la comisión llevándola al Senado, donde tenían mayoría. A esa comisión fueron invitados e intervinieron la vicepresidenta de DMD, Teresa Betancor, y Henri Caillavet, presidente de Asociación Derecho a una Muerte Digna, de Francia. Caillavet, miembro del Comité Nacional de Ética de Francia, había sido ministro del gobierno de Mendès France y diputado nacional y europeo. En su exposición fue directo al núcleo de incongruencia del problema eutanásico. Recordó que el suicidio está autorizado desde hacia más de dos siglos, pero “si pido a alguien que me ayude a morir, porque no puedo ver o porque soy tetrapléjico y me encuentro en una cama, si una persona escucha mi petición puede tener una pena de reclusión o de trabajos forzados. Por tanto, existe una contradicción moral y jurídica. Nos gustaría que esta ‘herejía’ jurídica –digámoslo así–, que esta anomalía jurídica pudiera subsanarse. Por esta razón, nosotros, como Asociación de la Eutanasia, hemos presentado un proyecto de ley. (…). Como tengo la costumbre de hablar muy claramente, he de decir que mi hermano y yo –él es farmacéutico– hemos ayudado a nuestro padre a morir. En aquel momento tenía casi 90 años”. Pero de poco o nada sirvió la comisión, pues, al ser nombrada Esperanza Aguirre presidenta del Senado, fue clausurada. En dos años la comisión solo había celebrado 13 sesiones a las que comparecieron 38 personas cuando los intervinientes invitados eran 120. No se llegaron a discutir las cuestiones fundamentales ni se llegó a ninguna conclusión.

En marzo de 2004 llegó inesperadamente el triunfo electoral del PSOE. En el programa electoral se había prometido debatir en el Congreso el derecho a la eutanasia, pero el dominio de escaños que tenían los socialistas solo los emplearon en cerrar el camino a tal derecho y desecharon más de una decena de iniciativas o propuestas de ley presentadas por grupos minoritarios de izquierda. Hubo, sin embargo, un momento en el que personalmente pensé que por fin el PSOE, de la mano del presidente del gobierno, Rodríguez Zapatero, se decidía a que llegase el ‘Día E’ para la eutanasia. Casi por sorpresa, el ministro de Sanidad, Bernat Soria, a la vuelta de vacaciones del verano del 2008, habló de que en unos meses el tema de la eutanasia iba a ser tema de debate público. La eutanasia, que había quedado en varias ocasiones arrinconada y fuera de agenda política, parece ser que iba a ser materia de deliberación política. El ministro de Sanidad prometía una ‘comisión de sabios’ que iba a trabajar en la cuestión eutanásica, pues no se había hecho ni en el Congreso ni en el Senado. Dada la experiencia de tantos vaivenes socialistas, siempre quedaba el dilema de si las palabras de Soria eran un anuncio oficial digno de crédito o más bien un eslogan político y por ello no valía la pena crearse ilusiones. Al parecer, al gobierno no le gustó ni la propuesta de la supuesta ‘Comisión Soria’ ni que este encargase al CIS una encuesta bien desglosada acerca del problema de la eutanasia. Por suerte, hoy al menos tenemos los resultados de este estudio demoscópico de gran importancia. Y casi a continuación de la dimisión de Soria, la nueva ministra de Sanidad y Política social, Trinidad Jiménez, a los pocos días de ser nombrada, en una entrevista daba las razones de la nueva desaparición de la regulación de la eutanasia de la agenda socialista. En su opinión –o en la del presidente del gobierno– “no existe un clima social que demande ese tipo de legislación”. Repetía el estribillo de otras ocasiones con una variación: antes se decía que había ‘demanda social’ y ahora que no había ‘clima social’.

Triste balance político

Echando la vista atrás vemos que en tiempos del nacionalcatolicismo de las décadas de la dictadura no se podía plantear el tema eutanásico, pero sí se debía haber tratado al inicio de la transición política. Sin embargo, la sombra del catolicismo era demasiado larga y a ella se acogía la ideología de la derecha. El PP lo dejaba bien claro con su silencio o con su actitud negativa. Así, por ejemplo, durante la tramitación de la Ley de Autonomía del Paciente (2002) dejó bien claro que tras la regulación del documento de voluntades anticipadas daba por cerrado el asunto del derecho en el morir. Respecto a los socialistas, una vez desperdiciado el tiempo de la reforma de 1995, hubiera cabido que el tiempo de gobierno de Zapatero hubiera sido el adecuado para la regulación eutanásica. El gobierno de Zapatero y el grupo parlamentario socialista tuvieron una preocupación por la democracia de los ciudadanos respecto a los derechos civiles y valores constitucionales. Se aprobaron leyes sobre el matrimonio homosexual, sobre procesos de separación y divorcio, reproducción asistida, acerca del derecho de transexuales y el cambio de sexo en el registro, ley de dependencia, etc. Es curioso que días antes de la aprobación de la ley de regulación del matrimonio homosexual el CIS publicaba una encuesta en que el 66 por ciento de la población apoyaba dicha legalización. Sin embargo, la encuesta del CIS (2009) sobre las conductas eutanásicas con unos porcentajes muy superiores al del tema de la homosexualidad no tuvo unas consecuencias parecidas. Hay quien opina que el ejecutivo se desgastó mucho frente a la iglesia en “cuestiones como el aborto y el matrimonio homosexual”.

Tras leer los textos de las tres Propuestas de Ley (PL) que se han presentado en estos años se aprecia que desconocen los valores ilustrados de la modernidad y el prioritario valor de la subjetividad del individuo que desea morir. El grupo o grupos parlamentarios que quieran trabajar sobre las conductas eutanásicas debieran volver, como base mínima, a la propuesta del GEPC en 1993 y diseñar una ley a partir del ‘libre desarrollo de la personalidad’ del ciudadano. Esta propuesta de entonces acá ha sido suficientemente trabajada por expertos juristas como para que una posible regulación tenga como base los principios y valores constitucionales en contraste con la propuesta actual de legislación. Por el momento el ‘progresismo’ político proeutanásico solo alcanza a proponer un derecho a la ayuda para morir en libertad a dos situaciones excepcionales que, además de ser debidamente evaluadas por dos médicos, tendrán que pasar por la aduana de una comisión de control previo que dará su visto bueno o rechazará la propuesta de ayuda. Con una ley de este talante se podrá decir que existe una ley, pero, al no tener la ley un anclaje jurídico en la autonomía del sujeto (la propuesta de ley incluso se ha olvidado que en la legislación existe una Ley de Autonomía del Paciente), la ley habrá supuesto una reforma del art. 143 al que se le aplican dos excepciones.

Desde la modernidad, desde el siglo xviii, se reclama que el ciudadano sea adulto y abandone la minoría de edad y, por tanto, sea libre para decidir en todo momento fundamental de su existencia. No se puede volver de nuevo a sufrir la teórica tensión de vida y libertad que se da en la norma del art. 143 del CP y que perdura en parte en la propuesta de la ley socialista. Llevamos ya muchos años con conciencia de necesidad de cambio y de dar una solución jurídica con sensatez constitucional del supuesto enfrentamiento de dos posturas: primacía de la vida o primacía de la libertad. Hay quien defiende –y es la postura legal hasta ahora– que la libertad de la persona ha de cederle el paso al valor de la vida. Pero, si la vida va por delante, hay que recordar que la Constitución española protege a la vida, pero no a cualquier fenómeno que se llame vida. El individuo, que es el que mejor sabe de su vida, protege su propia vida y no la pone en juego cuando disfruta de ella y, por ello, quiere acabarla libremente cuando ya no es vida. El filósofo Ferrater Mora solía comentar que “la vida con pena no merece la pena”. Pero, hay más, esa supuesta competencia entre vida protegible y la autonomía del individuo en la gestión de la propia vida tiene toda la apariencia de ser un pseudoproblema, ya que toda vida personal supone la potestad de ser autónomo y de autodeterminarse lo que hace que la libertad sea valor primario del ser humano y que en ello está la gran diferencia del humano de cualquier otro animal. No se puede vindicar el derecho a la vida, que la vida sea un bien protegible cual un absoluto cuando en el existir humano, si no hay libertad, no hay posibilidad de vida personal. Por ello la libertad, la autonomía, que gestiona la vida del humano sabrá decidir cuándo el individuo es consciente de que ha llegado a su propio término y se apea de la vida sin tener que dar cuenta a ninguna instancia. Al hablar de la conducta eutanásica habría que mirar hacia atrás respecto a la vida de una pareja y comparar el ayer y el hoy. Hubo tiempos en que el clan, la familia o alguna institución marcaban las condiciones que anulaban o limitaban la libertad de los contrayentes. Hoy en nuestra civilización occidental ni el Estado ni otra institución tienen derecho a pedir cuentas de la elección de pareja, ni del sexo o la edad, ni si se tiene intención de continuar hasta que la muerte los separe. La libertad es el gran valor y también tiene que serlo en el respeto a la valoración de las conductas eutanásicas.

En resumen, si tomamos la fecha del inicio de una democracia constitucional, llevamos 42 años de espera para poder ser libres en el morir debido a la insensibilidad política de los partidos y del Congreso. Al político habría que recordarle la reflexión sensata de Kant: “nadie puede hacerme feliz contra mi voluntad sin cometer una injusticia para conmigo. Una forma de coaccionar a otro es imponerle cómo ha de ser feliz”. Si los políticos la asimilasen, se descargarían del paternalismo de Estado que no les deja escuchar al ciudadano. En una palabra, una ley de eutanasia debiera ser una ley de libertad en el morir como corresponde a un ciudadano libre, que no súbdito.

Crónicas del Sínodo: El tiempo en que el Amazanas desbordó el Tíber… pasando por el Rin

Jesús Bastante Liébana

Éxodo 151
– Autor: Jesús Bastante Liébana –

Cuando leas este artículo, querido lector, seguramente el Papa Francisco haya promulgado su exhortación post sínodo de la Amazonía, un texto que, aseguran los expertos, irá mucho más allá de lo aprobado por los padres (al final, no por las ‘madres’) sinodales, y abrirá muchísimas puertas, en un camino de renovación que nace del impulso del Concilio Vaticano II y que durante décadas estuvo congelado por una Curia vaticana poco preocupada por el Evangelio y obsesionada por mantener sus cuotas de poder.

Y es que el Sínodo de la Amazonía ha ido mucho más allá de una mera (y vital) discusión sobre el futuro del planeta. Escribo estas líneas mientras, en Madrid, los líderes políticos del mundo supuestamente civilizado tratan de cerrar un ‘acuerdo de mínimos’ en la COP25 que no solucionará los problemas de nuestro planeta pero que tal vez, solo tal vez, ponga las bases para tomar conciencia, de una bendita vez, de que no hay planeta B.

Por primera vez, hasta los católicos españoles y sus instituciones se han unido a la causa común, y han salido a la calle no para protestar contra el matrimonio igualitario o Educación para la Ciudadanía, sino para sumarse a la lucha contra el cambio climático. Algo que no habrían hecho sin este Sínodo, sin este Papa y su Laudato Si.

Todo comenzó en Puerto Maldonado

El Sínodo de la Amazonía se celebró en Roma, a orillas del Tíber, en octubre de 2019, pero hunde sus raíces en el impulso que la Iglesia latinoamericana ha querido dar a este Pontificado; en los incendios de la madre Tierra, el neocolonialismo de los terratenientes y los asesinatos de activistas como Berta Cáceres; en la lucha de los pueblos indígenas por proteger su identidad; en el cambio climático; en las políticas proteccionistas de Estados Unidos, China o Brasil; y, también, en el sueño del Papa Francisco, que dio comienzo al proceso sinodal no en Roma, sino en Puerto Maldonado (Perú), en enero de 2018.

Por primera vez en la historia, un Sínodo universal no tenía como único centro Roma. Un proceso sinodal que se prolongó durante meses, con encuestas a todas las diócesis del mundo (las españolas no fueron especialmente activas, se ve que pensaban que el tema de la Amazonía no iba con ellas), y un especial cuidado en lo que opinaban los indígenas y los jóvenes. Por primera vez, aquellos indios evangelizados cinco siglos atrás tenían la oportunidad de ‘evangelizar’ a la Vieja Europa. Y a fe que lo consiguieron. El instrumentum laboris da buena cuenta de ello.

Laudato Si y un Papa global

El Amazonas es el río más caudaloso del mundo. Sus aguas recorren el mayor espacio verde de la Tierra. Es, sin lugar a dudas, el pulmón del planeta. A él dedica Francisco su magnífica Laudato Si, la primera encíclica ecologista de la historia de la Iglesia. Sus palabras proféticas, recordando al poverello de Asís, lo han convertido (con permiso de Greta Thunberg) en el principal líder global en defensa de la Casa Común. Mal que les pese a los Trump o Bolsonaro de turno, que atacan una y otra vez al Pontífice argentino.

El Amazonas, se vio en octubre, arrasó el Tíber. «El sínodo ha sido un diagnóstico desgarrador en cuanto al desastre ecológico, la vulneración de los derechos de los pueblos indígenas y una llamada de atención a colaborar en su solución», relata el obispo de Puerto Maldonado, el dominico español David Martínez de Aguirre, quien ha acompañado el proceso sinodal desde el comienzo y hasta su final. Él ha sido uno de los hombres clave, junto al cardenal Claudio Hummes y el obispo amazónico-alemán Erwin Krautler.

Y es que, como veremos, el cauce del Amazonas ha recorrido el Tíber, pero también se ha dejado navegar por las aguas del Rin, donde la Iglesia alemana ha comenzado su propio proceso sinodal, de modo paralelo al universal, y con muchos conceptos comunes, desde la toma de decisiones compartida, el papel de los laicos, el sacerdocio para casados o los avances –tímidos, muy tímidos aún– para que sea reconocido el ministerio de las mujeres.

Protagonismo de los pueblos originarios… y de la mujer

En el Aula Pablo VI, la presencia indígena fue constante. Sus palabras, escuchadas por los viejos cardenales europeos, que no terminaban de entender cómo hombres –y mujeres– llegados del fin del mundo les explicaban qué debían hacer, tan acostumbrados como están a que su palabra sea ley y palabra de Dios. También, un protagonismo especial de las mujeres.

Hasta 35 participaron en el Sínodo, con voz… y, finalmente, sin voto, pese a que un nutrido grupo de obispos solicitó formalmente al Papa esta posibilidad. Mujeres, como la española María Luisa Berzosa, incluida en el equipo de la secretaría general del Sínodo, o como Patricia Gualinga, Marlene Betlinski, Birgit Weiler, o Alba Teresa Cediel, que admitió, sin tapujos, que las mujeres «acompañamos a los indígenas en los diferentes eventos cuando el sacerdote no puede hacer presencia y se necesita que haya un bautismo, nosotras bautizamos, si alguien se quiere casar, nosotras hacemos presencia y somos testigos de ese amor, y muchas veces nos ha tocado escuchar en confesión, no hemos dado la absolución, pero en el fondo de nuestro corazón hemos dicho: “Con la humildad de que este hombre o mujer se acerque a nosotras, por situaciones de enfermedad o ya próximos a la muerte”, nosotras creemos que Dios Padre también actúa ahí». Una realidad que, más tarde o más temprano, la Iglesia tendrá que reconocer también en los papeles. Y que habrá de extenderse mucho más allá del corazón de la Amazonía, comenzando por la España vaciada y terminando en la mismísima Santa Sede. ¿Mujeres dirigiendo congregaciones? Seguro. ¿Diaconisas? Es probable. ¿Sacerdotisas?… en eso, hasta este Papa revolucionario se muestra prudente, casi temeroso. Veremos.

Según cuentan quienes estuvieron presentes en el Aula sinodal, los obispos europeos estaban abrumados. Al comienzo, sin saber exactamente qué se iba a abordar. Con el paso de los días, la perplejidad se tornó en actitud de escucha y, salvo los opositores de siempre (a los que se sumaron, quitándose descaradamente la careta, los prefectos de la Congregación de Obispos, Marc Ouellet –quien admitió posteriormente haber votado en contra de los puntos más polémicos del documento final–; o Propaganda Fide, Fernando Filoni, recientemente depuesto para colocar en su lugar al filipino Luis Antonio Tagle), todos fueron tomando conciencia de la importancia de que la Iglesia católica tuviera una sola voz, fuerte y presente en todo el planeta, para el cuidado de la casa común; y que era preciso abrir la mente a posibilidades solo cerradas por el derecho canónico, no por el Evangelio de Jesús.

Cuatro momentos simbólicos

Hubo cuatro momentos simbólicos a lo largo del mes de octubre. El primero, previo al mismo Sínodo, con la celebración, en los jardines vaticanos, de una oración dirigida por varios líderes indígenas y en la que participó el propio Francisco, junto a unas imágenes que algunos identificaron con la Pachamama y que provocaron el disgusto de los más radicales.

El segundo, con la emotiva procesión desde la basílica de San Pedro hasta el Aula Pablo VI en la primera jornada. Con los indígenas arropando al Papa, en una procesión en forma de barca. Francisco no presidía ni cerraba el camino, sino que iba junto al pueblo. Y es que, como no se cansa de repetir el Pontífice, los verdaderos pastores tienen que saber cuándo caminar delante y detrás de la gente, pero siempre dentro del Pueblo Santo de Dios.

El tercer momento vino con el robo de las imágenes indígenas y su lanzamiento al Tíber para regocijo de los sectores ultracatólicos y rigoristas, que multiplicaron el efecto difundiendo el vídeo de la profanación. Por fortuna, el río devolvió las tallas sanas y salvas, que presidieron la última jornada del Sínodo, en la que se aprobó el documento final.

El Pacto de las Catacumbas

Finalmente, y poco antes de culminar el Sínodo, casi un centenar de sinodales hicieron un gesto simbólico, congregándose en la Catacumba de Santa Domitila, el mismo lugar en el que, medio siglo antes, se congregaron obispos como Dom Helder Cámara, que cambiaron el rumbo del Concilio Vaticano II. Allí tras una emotiva Eucaristía, suscribieron el Pacto de las Catacumbas por la Casa Común, en un deseo de asumir una Iglesia con rostro amazónico, pobre y servidora, profética y samaritana.

Un texto en el que se apuntan quince compromisos, que pretenden mostrar “un sentimiento de urgencia que se impone ante las agresiones que hoy devastan el territorio amazónico, amenazado por la violencia de un sistema económico depredador y consumista”. Los compromisos tienen un claro cariz ecológico, que nace del hecho de “reconocer que no somos dueños de la madre tierra”, algo que compromete a los firmantes a “acoger y renovar cada día la alianza de Dios con todo lo creado”.

Así, en continuidad con el Pacto de 1965 se renueva el compromiso con los pobres, hoy representados en los pueblos originarios, llamados a “ser protagonistas en la sociedad y en la Iglesia”, lo que demanda respeto y acogida en pie de igualdad, abandonando “toda clase de mentalidad y postura colonialistas”, y la denuncia de “todas las formas de violencia y agresión” contra los pueblos indígenas, su identidad, sus territorios y sus formas de vida.

El Pacto insiste en cambiar el modo de hacer pastoral en la Amazonía, pasando de la visita a la presencia, asegurando que “el derecho a la Mesa de la Palabra y la Mesa de la Eucaristía se haga efectivo en todas las comunidades”, en una clara apuesta por la ordenación de hombres casados, a lo que se une la necesidad de “reconocer los servicios y la real diaconía de la gran cantidad de mujeres que dirigen comunidades en la Amazonía hoy y buscar consolidarlas con un ministerio apropiado de mujeres líderes de comunidad”.

La pastoral en las ciudades, el protagonismo de laicos y jóvenes, la atención a las periferias y migrantes, trabajadores y desempleados, los estudiantes, educadores, investigadores y el mundo de la cultura y de la comunicación, son elementos abordados en el texto, que hace una llamada a dejar de lado el consumismo y asumir “un estilo de vida alegremente sobrio, sencillo y solidario”, con actitudes de cuidado de la Casa Común y compromiso con los profetas y los pobres.

El Sínodo, día a día

¿Cómo se desarrolló el Sínodo? Ya durante la misa de apertura, el Papa Francisco mostró su reconocimiento a las “cruces pesadas” que cargan “muchos hermanos y hermanas en la Amazonía”, que “esperan la consolación liberadora del Evangelio y la caricia de amor de la Iglesia y es por ellos y con ellos que debemos caminar juntos”.

Después de la primera semana de los trabajos sinodales, uno de los temas tratados a forma de pregunta fue: ¿cuántas personas conocen el Evangelio? De hecho, la proclamación de la Buena Nueva debe ser central, y no solo en la Amazonía, sino en todo el mundo. Frente al tema de la falta de vocaciones, el sínodo habló más de una vez de los viri probati y del diaconado femenino, que acabaron convirtiéndose en los dos temas estrella fuera y dentro del aula sinodal. Con el riesgo de que la defensa del medio ambiente o de los derechos de los pueblos originarios quedaran orilladas en una esquina del documento, y de la actualidad informativa.

Al término de la segunda semana, ya parecía claro que estos temas iban a aparecer en el documento final, y que la presión de los ultraconservadores (que por primera vez en un Sínodo de estas características no eran mayoría) no podría evitar un llamamiento a la defensa de los más vulnerables. Fuera del aula del Sínodo, multitud de organizaciones del tercer sector, vinculadas al trabajo en la Amazonía, también hicieron sentir su voz, con presentaciones de libros, conferencias y, especialmente, un memorable Viacrucis en memoria de los mártires de la Amazonía

Antes de concluir, la Red Eclesial Panamazónica (REPAM), que supo dirigir los debates, desde dentro y desde fuera, emitió un comunicado abogando por seguir navegando, desde el Tíber hasta el Amazonas, por una cuádruple conversión: pastoral, cultural, ecológica y sinodal. Una Iglesia más centrada en la atención al necesitado, inculturada con el lugar –y el pueblo– donde realiza su misión, sostenible y garante del cuidado del medio ambiente, y realmente participativa.

El 26 de octubre, poco antes de que se conociera el documento final y las votaciones de cada uno de los puntos, el Papa quiso cerrar los trabajos del Sínodo, comprometiéndose a tener la instrucción postsinodal publicada antes de fin de año, y a “ir más allá” en las propuestas que se hubieran lanzado. Y es que será el documento papal –con valor magisterial– quien habrá de concretar las propuestas lanzadas por el Sínodo, y quienes le conocen sostienen, sin lugar a dudas, que recogerá muchas de las inquietudes formuladas en los documentos de trabajo previos y que el consenso sinodal afeitó convenientemente.

Claves del documento final

En el documento final, cuyos 120 puntos fueron aprobados por mayoría de dos tercios –en casi todos los puntos, excepto en el de los curas casados, las mujeres o el ‘rito amazónico’, con la práctica unanimidad de los presentes–, quiso destacar “la integración de la voz de la Amazonía con la voz y el sentir de los pastores participantes. Fue una nueva experiencia de escucha para discernir la voz del Espíritu que conduce a la Iglesia a nuevos caminos de presencia, evangelización y diálogo intercultural en la Amazonía”.

“El reclamo, surgido en el proceso preparatorio, de que la Iglesia fuera aliada del mundo amazónico, fue afirmado con fuerza. La celebración finaliza con gran alegría y la esperanza de abrazar y practicar el nuevo paradigma de la ecología integral, el cuidado de la “casa común” y la defensa de la Amazonía”, tal y como señala el punto 4.

El texto final consta de cinco capítulos, más una introducción y una breve conclusión. ¿Cuáles son las claves del Documento? Tras tres semanas de trabajo intensas, los 185 padres sinodales junto a 35 madres sinodales proponen al Papa la ordenación sacerdotal de hombres casados, sin olvidarse de la mujer, para la que han propuesto la creación del diaconado femenino y del ministerio de “la mujer dirigente de la comunidad”.

El Sínodo comenzó cuando el Papa fue a la Amazonía, a Puerto Maldonado, y concluye con la Amazonía entrando en el Vaticano. Y haciéndolo con fuerza, con un impactante documento de 120 puntos, todos ellos aprobados por la práctica unanimidad de los padres sinodales, entre los que se incluyen la petición del sacerdocio para casados, el diaconado permanente femenino o la creación de un “rito amazónico”.

Incluso, los tres puntos más polémicos contaron con una mayoría que supera, con mucho, los dos tercios. Así, el punto 111, el que habla de la ordenación de hombres casados, fue el que tuvo mayor contestación, si bien nimia (128 a 41); mientras que el 103, en el que se propone el “diaconado femenino permanente” cosechó apenas 30 votos negativos. En los 117 y 119, que hablan del rito amazónico, no se llegó a la treintena de ‘noes’. Todos alcanzaron la mayoría de dos tercios, fijada en 120 votos.

Y es que, por mucho que los rigoristas –los de la ‘elite católica’, como los definió Francisco en su discurso final– han presionado, dentro y fuera del aula sinodal, para evitar un Sínodo progresista, lo cierto es que la derrota ha sido sonora. Apenas quedó un borrón en una jornada festiva: finalmente, las mujeres no pudieron votar.

¿Qué dice el documento final del Sínodo de la Amazonía? Muchas cosas, que a buen seguro formarán el corpus doctrinal de la exhortación postsinodal que el Papa ha anunciado publicará antes de fin de año. Una nueva muestra de la velocidad que Bergoglio ha imprimido a este pontificado durante los últimos meses.

Diaconado femenino

Uno de los puntos más especiales es el del papel de la mujer, que ocupa varios espacios del texto: “La Iglesia de la Amazonía quiere ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia”, se lee en el punto 99. En el 101, se afirma que “la sabiduría de los pueblos ancestrales afirma que la madre Tierra tiene rostro femenino”, por lo que “se pide que la voz de las mujeres sea oída, que ellas sean consultadas y participen en las tomas de decisiones y, de este modo, puedan contribuir con su sensibilidad para la sinodalidad eclesial”.

¿Qué supone esto? Que “es necesario que asuma su liderazgo en el seno de la Iglesia, y que ésta lo reconozca y promueva reforzando su participación en los consejos pastorales de parroquias y diócesis, o incluso en órganos de gobierno”.

El texto va avanzando, y camina más allá, especialmente en los puntos 102 y 103. “Reconocemos la ministerialidad que Jesús reservó a las mujeres”, asumen los padres sinodales, que piden “revisar el Motu Proprio de San Pablo VI Ministeria quedam, para que también mujeres adecuadamente formadas y preparadas puedan recibir los ministerios del Lectorado y el Acolitado, entre otros, a ser desarrollados”. Y más aún: “Pedimos que sea creado el ministerio instituido de la mujer dirigente de la comunidad, y reconocer esto, dentro del servicio de las cambiantes exigencias de la evangelización y la atención a las comunidades”.

Pero, sin duda, el párrafo clave es el siguiente: “En las múltiples consultas realizadas en el espacio amazónico, se reconoció y se recalcó el papel fundamental de las mujeres religiosas y laicas en la Iglesia de la Amazonía y sus comunidades, dados los múltiples servicios que ellas brindan. En un alto número de dichas consultas, se solicitó el diaconado permanente para la mujer”, siempre desde la óptica que plantea el punto 93, que clama “por la igualdad de todos los bautizados y bautizadas”.

Curas casados: hacer realidad lo que se vive

“Considerando que la legítima diversidad no daña la comunión y la unidad de la Iglesia, sino que la manifiesta y sirve, lo que da testimonio de la pluralidad de ritos y disciplinas existentes, proponemos establecer criterios y disposiciones de parte de la autoridad competente (…) de ordenar a hombres idóneos y reconocidos de la comunidad, que tengan un diaconado fecundo y reciban una formación adecuada para el presbiterado, pudiendo tener familia legítimamente constituida y estable, para sostener la vida de la comunidad cristiana mediante la predicación de la Palabra y la celebración de los sacramentos en las zonas más remotas de la región amazónica. A este respecto, algunos se pronunciaron por un abordaje universal del tema”, se dice en el punto 111. Un paso definitivo a la ordenación de hombres casados, y no solo en la Amazonía, sino también en el ámbito universal, algo que ya ha reconocido el proceso sinodal abierto en la Iglesia alemana. Y quien habla de las necesidades específicas de la Amazonía, no podrá obviar las similitudes de estas realidades con las que vivimos en la España vaciada, los territorios de misión o aquellos lugares donde la presencia católica es muy reducida.

Lo ideal sería reconocer, con San Pablo, que todo bautizado es sacerdote y apóstol, o como el propio Cristo, que dijo que allá donde dos o más se junten a su nombre, allí estaría él. O a la propia tradición de la Iglesia, que impuso el celibato a partir del segundo milenio: solo uno de los doce apóstoles no estaba casado. De los oficiales: a día de hoy, nadie duda que entre los discípulos de Jesús se encontraban hombres y mujeres. Pero la prudencia exige ir paso a paso, mal que nos pese a los que defendemos una Iglesia en la que todos los bautizados sean plenamente iguales en derechos, obligaciones… y ministerios.

En el documento, los sinodales propusieron “que sea establecida una Universidad Católica amazónica”, así como “crear un organismo episcopal que promueva la sinodalidad entre las iglesias de la región, que ayude a delinear el rostro amazónico de esta Iglesia y que continúe la tarea de encontrar nuevos caminos para la misión evangelizadora (…) Se trataría de un organismo episcopal permanente y representativo que promueva la sinodalidad en la región amazónica, articulado con el CELAM (…) y también articulado con la REPAM”.

Por otro lado, el Sínodo reclama voz y voto para los laicos, “ya sea en la consulta como en la toma de decisiones, en la vida y en la misión de la Iglesia” (94). Otra de las propuestas importantes realizadas en dicho Documento ha sido la de incluir “el pecado ecológico”. “Proponemos definir el pecado ecológico como una acción u omisión contra Dios, contra el prójimo, la comunidad y el ambiente” (82), se lee en el documento final, en el que también se explica que es un pecado “contra las futuras generaciones” y se manifiesta “en actos y hábitos de contaminación y destrucción de la armonía del ambiente, transgresiones contra los principios de interdependencia y la ruptura de las redes de solidaridad entre las criaturas y contra la virtud de la justicia”.

No al colonialismo eclesial

Y es que la ecología integral, afirman los sinodales, “no es un camino más que la Iglesia puede elegir de cara al futuro en este territorio” sino “el único camino posible”, pues no hay otra senda viable para salvar la región (67). En este punto, los Obispos además llaman a la comunidad internacional para que proporcionen “más recursos económicos”, “un modelo de desarrollo justo y solidario” y “herramientas para frenar el cambio climático”.

El Sínodo rechaza “una evangelización de estilo colonialista” (55) y sostiene que la Iglesia tiene la oportunidad histórica de diferenciarse de las nuevas potencias colonizadoras “escuchando a los pueblos amazónicos para poder ejercer con transparencia su actividad profética” (15). Además, para hacerla frente, los sinodales proponen procesos claros de inculturación de sus métodos y esquemas misioneros. También proponen a los centros de investigación y pastoral que estudien “las tradiciones de los grupos étnicos amazónicos” para defender su identidad y cultura a través de “acciones educativas” (57) que favorezcan la inculturación.

Finalmente, el documento realiza una histórica petición de un rito para los pueblos originarios, para “dar una respuesta auténticamente católica a la petición de las comunidades amazónicas de adaptar la liturgia valorando la cosmovisión, las tradiciones, los símbolos y los ritos originarios que incluyan dimensiones trascendentes, comunitarias y ecológicas”, y que “pueda celebrarse y vivirse según las lenguas propias de los pueblos amazónicos. Urge formar comités de traducciones y redacción de textos bíblicos y litúrgicos en las lenguas propias de los diferentes lugares”.

A la espera de la exhortación papal

Un documento para leer, pensar y trabajar. Y para esperar a la exhortación papal. Caminando juntos, sin marcha atrás, por una Iglesia más participativa, más pobre y más centrada en el cuidado de la naturaleza. Un camino que, como decimos, no debe quedarse únicamente en la Amazonía.

El caudal de esperanza que recorrió, desde el Amazonas, la Roma y su Tíber, llegará en los próximos meses a Alemania, con un Episcopado que, a diferencia del español o el italiano, no tiene miedo de arriesgar y proponer nuevos desafíos para la evangelización. La marea amazónica tiene que llegar a toda la Iglesia: sólo así podremos volver a entender la Iglesia como una Casa Común, en la que todos rememos en la dirección del Evangelio, que es manantial del agua viva, y que últimamente no mana en abundancia entre la Curia. Como sucede con el medio ambiente, la pregunta queda abierta: ¿Llegaremos a tiempo, o cuando tomemos conciencia el daño será irreversible? Nos jugamos mucho. En materia de fe, y de planeta.

La Memoria

Evaristo Villar: C. Pereda, MA. de Prada, B. Forcano, J. Sánchez

Esta sección de ÉXODO, Punto de Mira, ha pretendido ser siempre un mirador matutino, nunca imparcial, de la vida que en común vamos haciendo: desde sus factores socio-económicos y socio-políticos –que solemos revestir de mayor solemnidad y trascendencia– hasta la cotidianidad –frecuentemente anodina– donde la ética y la espiritualidad van liberándonos del autismo individualista y tejiendo redes de solidaridad y comunión.

Desde esta forma coral de mirar la vida, todos los momentos que nos afectan a lo común resultan importantes y preocupantes, no solo por lo que son y lo que anuncian o denuncian, sino también por lo que significan. De todos ellos se va construyendo nuestra historia, la que vamos haciendo y la que nos hace. Por más que lo pretendiéramos, nunca podríamos deshacernos como iconoclastas de ese continuum que nos va haciendo como la crecida del agua hace el cauce de río. Tampoco lograríamos, aunque lo pretendiéramos contra nuestra propia naturaleza, mistificarlo hasta el punto de convertirlo en fetiche o muro que nos impida seguir caminando.

Desde su origen –también en estas últimas décadas–, ÉXODO se ha venido convirtiendo, de forma consciente, en un lugar de “memoria colectiva y subversiva” en esta zona del mundo occidental olvidada y principalmente en nuestro país. Nunca ha pretendido hacer un relato exhaustivo y holístico de todo cuanto nos va ocurriendo o provocando; ha querido ser, más bien, “un testigo” rebelde e incómodamente crítico de cuanto real y significativamente nos ha venido sucediendo.

Si todo cuanto acontece en la vida por el mero hecho de existir ya tiene su importancia, son sobre todo los “grandes descartes” humanos –víctimas en todos los ámbitos– y la tierra, actualmente al borde la implosión, los grandes referentes que han focalizado el Punto de Mira selectivo y parcial de ÉXODO. Sus principales retos nos han venido desafiando a formular modestas alternativas para ir caminando progresivamente desde este neoliberalismo irracional y omnipresente –que nos envuelve y pretende construirnos a su imagen y semejanza– hacia otro tipo de sociedad y de política, de ética y de espiritualidad holística y liberadora”, más acorde con la dignidad y la multidiversidad de la vida.

En los apartados que siguen, el equipo de redacción de ÉXODO recoge, en apretada síntesis, las preocupaciones y aportaciones que, en estas últimas décadas, ha venido haciendo desde la revista ÉXODO en la seguridad de estar ofreciendo a nuestros lectores y lectoras no solo una parte importante de lo que ya ha sido, sino también como de algo de lo que está siendo e intentando intervenir en el diseño de nuestro futuro.
Bajo el reinado de la telemática –donde el tiempo se reduce a mera fugacidad y liquidez y el valor de todo lo que hacemos, a su instantaneidad e inmediatez– considero que no sería mala cosa el intento de rescatar, de alguna manera, la sabiduría de los clásicos y su forma de mirar las cosas que colectivamente vamos haciendo y que van constituyendo nuestra historia. Resulta particularmente sugerente, a este propósito, la finura de análisis y la valoración que hacen del pasado, que frecuentemente damos por borrado de nuestra vida, y, sobre todo, de la densidad de cada “tiempo presente” como lugar de encuentro y de tensión entre lo que ya fue y ya no es y la expectación de lo aún inexistente.
Ya desde el siglo IV lo advertía San Agustín en el siempre sugestivo libro de las Confesiones: “Resulta claro y evidente, escribía él, que ni lo futuro ni lo pasado son… Más propiamente debiera decirse que los tiempos son tres: presente de lo pasado, presente de lo presente y presente de lo futuro. En efecto, estos tres modos son de algún modo en el alma y no veo otra forma de comprenderlo: el presente de lo pasado es la memoria, el presente de lo presente, la atención, el presente de lo futuro, la expectación” (Libro XI, cap. 27).

Con verdadera “atención” recogemos en este Punto de Mira del número 150, que hemos titulado la Memoria, los aportes más significativos que hemos venido ofreciendo desde las cuatro claves más representativas de la revista, esto es, la socio-económica, la socio-política, la clave ética y la de la espiritualidad liberadora. Su actualidad en nuestro presente no se ha borrado, permanece y es una parte importante de nuestro presente como memoria y como “expectación” del futuro.
¡Ojalá que esta pequeña oferta de “memoria colectiva” de nuestra historia nos sirva para hacernos cargo de las víctimas que vamos dejando descartadas y olvidadas en la cuneta y nos mueva a apostar por procesos alternativos donde el Punto de Mira sean las brillantes liberaciones logradas en favor de la dignidad de todos los seres humanos y del respeto y cuidado de la casa común, el planeta tierra!

1. Clave socio-económica
Carlos Pereda

La economía ha sido uno de los temas centrales de ÉXODO en la última década, como lo demuestra el hecho de que a ella se han dedicado 14 números monográficos, además de muchos artículos sueltos. Los ejes han sido dos: una crítica frontal del sistema capitalista (“Rehenes del capitalismo”, 2011); y una continua búsqueda de propuestas alternativas (“Liberación del mercado: por un cambio radical”, 2019). El capitalismo implica una “concentración brutal de poder” que ha logrado legitimidad social en estrecha connivencia con el poder político (“¿Quién dijo soberanía?”, 2016).

La crítica del capitalismo se lleva a cabo en términos históricos, observando sus metamorfosis a lo largo del tiempo y sus graves efectos sociales y ambientales.

En el largo plazo, el modelo económico capitalista se apuntaló en siglos pasados como ruptura con las sociedades tradicionales y/o periféricas a partir del despliegue de la civilización industrial, el mercado dominado por el capital y el uso predominante de las energías fósiles (Víctor Toledo y Narciso Barrera). Ramón Fernández Durán recogía esto mismo poco antes de morir (sirva esta cita como homenaje a un hombre extraordinario):
“La guerra silenciosa, mortífera y en acelerado ascenso contra la Naturaleza llevada a cabo por la expansión a escala planetaria del sistema urbano-agro-industrial ya no se puede ocultar y está actuando actualmente como un boomerang… Tal despliegue no habría sido posible sin una energía abundante y barata, y otros recursos claves como el agua, minerales, alimentos y biomasa. Y, por supuesto, por la oferta imparable de fuerza de trabajo asalariada y de trabajo doméstico no remunerado (prioritariamente femenino), así como unas megaestructuras de poder político, económico y financiero que lo impulsaron. Un todo interrelacionado que en el siglo XXI se empieza a desmoronar, por sus contradicciones internas y especialmente por chocar con los límites geofísicos y biológicos planetarios” (“El grito de la tierra”, 2010).

En el medio plazo, el estado liberal burgués de las primeras décadas del siglo XX tuvo un momento de inflexión en los estados de bienestar posteriores a la II guerra mundial y en acontecimientos tan importantes ocurridos en aquellos años como Mayo del 68 o, a nivel de la iglesia católica, el concilio Vaticano II o la Conferencia de Medellín, y la posterior reacción neoliberal conservadora de los años 80 (Alfonso Ortí, Daniel Albarracín).

Por último, en el más corto plazo, la crisis de 2007 provocó en Europa y en España políticas austericidas, nuevas formas de “gobernanza oligárquica” y reforzamiento de fronteras, pese a la indignación creciente de amplios sectores de población (Jaime Pastor, Francisco Martín Seco, Juan Torres, Carlos Fernández Liria). ÉXODO se hace eco en varios números monográficos de algunas consecuencias extremas de esta evolución, como el incremento del hambre y de los desahucios.

Entre los efectos del capitalismo destacan dos: la desigualdad social y la insostenibilidad ambiental. Por una parte, las políticas neoliberales han reforzado la polarización internacional y, en el caso de España, unas crecientes tasas de pobreza y exclusión (Sebastián Mora, Nuria Suárez). Por otra parte, la expansión del capitalismo choca con la biosfera y provoca la destrucción de la “casa común” a través del cambio climático, la crisis del agua y la contaminación ambiental (Leonardo Boff, Ladis Martínez, Yayo Herrero, Santiago Álvarez Cantalapiedra). ÉXODO ha dedicado una monografía a la encíclica del Papa Francisco (“Laudato si”, 2015), valorada por Boff como la “carta magna de la moderna ecología” y de la que Lowy destaca su carácter “antisistémico”.

Entre las alternativas que se plantean, aparecen diversos escenarios que sus autores matizan con detalle: economía sostenible a partir del decrecimiento, la redistribución y la democratización (Luis González), ecosocialismo anticapitalista (Michel Löwy), economía social (Alberto Garzón), ecosoberanía popular (Luigi de Paoli), etc. Otras propuestas tienen como eje principal la instauración de una democracia real (Enrique Dussel), el nuevo municipalismo (Ángel Calle), o el movimiento por la democracia en Europa 2025 (Yanis Varoufakis).

Se exponen también alternativas puntuales o sectoriales como la renta básica universal (Ignacio Sánchez-Cuenca), una nueva cultura del agua (Santiago Martín y Erika González), la estrategia indígena del Buen Vivir defendida por varias constituciones de América Latina (Juan Diego), la soberanía alimentaria frente al agro-negocio (José Ramón González), la banca ética (Pedro Tostado), así como nuevos proyectos de autoformación desde los movimientos sociales como Nociones Comunes (Traficantes de Sueños).

Frente al relato mítico de que el capitalismo es indestructible, hay que recordar con Yayo Herrero que “no es una ley natural. No siempre se vivió así, más bien es un leve parpadeo en la historia de los seres humanos. Y ni siquiera se vive bajo la lógica capitalista en todo el mundo. Las relaciones en los hogares no son capitalistas, ni persiguen la maximización del beneficio (sin obviar el hecho de que se basan en la lógica de dominación patriarcal), tampoco son capitalistas las relaciones que mantienen muchos pueblos todavía hoy en el mundo. El capitalismo es una construcción social y como tal se puede cambiar” (“Tiempos de postindignación”, 2012).

2. Clave socio-política
Miguel Ángel de Prada

El interés por las modalidades de gestión de lo público, de la vida ciudadana a nivel local, nacional e internacional, ha sido una constante en las preocupaciones de ÉXODO en el período que presentamos. El doble eje sobre el que ha pivotado esta preocupación ha sido, por una parte, priorizar a los sectores sin voz, a los grupos excluidos en las relaciones de poder y, por otra, apoyar el alumbramiento de otra gestión de la vida colectiva. Estas preocupaciones se han materializado en títulos explícitos que llevan en la portada la palabra ‘política’, aunque con apellidos diversos: “Regeneración de la política”, nº 104; “Recuperar la política. Tiempos de indignación”, nº 113; “Recrear la política”, nº 123, o que aluden a la modalidad democrática de la misma: “Para que otra Democracia sea posible. ‘Tú decides’, nº128; “Democracia real. Retos pendientes”, nº 133, y llamando la atención sobre la usurpación de la misma: “¿El pueblo soberano?”, nº 119, y más explícitamente: ”¿Quién dijo soberanía?”, nº 136.

Entre las temáticas tratadas específicamente, como resultado de una mala gestión de las relaciones sociales, encontramos la lacra de los “Desahucios”, nº 117, y la “Des-igualdad creciente”, nº 131. Destacando la serie de dos números dedicados a “Migración y Asilo” (nº 102) y las “Respuestas ciudadanas” (nº 145), así como la trilogía, por el momento, sobre el derecho a la alimentación, desde la iniciativa de La Carta contra el Hambre, en la que se ha implicado activamente la revista ÉXODO: “Carta contra el hambre”, nº 129; “Acabar con el hambre por ley”, nº 139 y “Garantizar el derecho a la alimentación por Ley”, nº 149. Pero como no todo es señalar déficits, se han dedicado números a la apuesta por otros “Modelos de familia hoy”, nº 125 y la inexcusable “Libertad de expresión”, nº 108. Otros dos números se han hecho eco de la dimensión ecológica, sea por el desafío en que sume a todo el planeta, “Crisis ecológica”, nº 116, como la valiente propuesta integral que planteó la carta de Francisco “Laudato Si”, nº 130.

Tampoco ha faltado una mirada a problemáticas domésticas que parecen inacabables, como “La memoria histórica”, nº 101, o el tema catalán, tratado después de un encuentro propiciado por la revista con grupos sociales creyentes y no creyentes en Barcelona, para no hablar de oídas: “CATALUÑA. Más allá del vértigo”, nº 141, que se anuncia tendrá una réplica en Madrid próximamente. Por supuesto, no ha escapado a nuestra atención el tema de la UE: “¿A dónde vas Europa?”, nº 112, y “BREXIT. Más allá de Europa”, nº 135, ni el reciente 60 aniversario de todos los 60: “Los 68’. Utopía y Presente”, nº 144, ocasión que tan mal digestión ha propiciado en círculos vaticanistas conservadores al seguir constatando su fuera de juego al no aceptar la mayoría de edad de los creyentes en todos los órdenes o la reclamación del papel igualitario de las mujeres en la sociedad y en la iglesia, tal como reflejan los números 137, “Aproximación a las teologías femeninas”, y 147, “Las mujeres y la Iglesia”.

Por supuesto, la clave socio-política, por amplia que pueda parecer, no copa todo el espacio de las temáticas social, cultural, económica ni, tampoco, la religiosa o ética. Más bien se solapa frecuentemente con varias de ellas, produciendo un mestizaje de perspectivas enriquecedor. En esta línea señalamos el nº 115 sobre “Espiritualidad y Política. Tiempos de perturbación” o los dedicados a “La corrupción. ¡Basta ya¡”, nº 126, y el “Consumo responsable”, nº 111, ambos con una clara dimensión ética. ¿Qué decir de la estrecha relación entre economía y política?, así la abordó el nº 107: “Rehenes del capitalismo”. Muy recientemente, el nº 148, “MERCADO. Liberación por un cambio radical” construía con los mimbres de la política, economía, ecología y religiosidad un profundo manifiesto contra las injusticias del orden actual. Unas palabras del editorial expresaron inequívocamente este compromiso: “ÉXODO quiere ser un alegato por un cambio radical de la política que englobe la economía, la ecología y la religión. Radical, porque estamos en una hora decisiva de la humanidad. Y la radicalidad requerida puede venir (…) del cristianismo de liberación. Porque tanto la política como la religión son liberadoras, o no son. De ahí el título del número: LIBERACIÓN. Continuaba expresando que para hacer frente a este reto, se necesitan todas las manos para ir trazando entre todos, creyentes y no creyentes un camino de salida. Y “Particularmente los cristianos (…) llevamos en la mochila dos fuerzas de enorme importancia. La memoria de tantos espacios donde se ha apostado por la liberación y el reto permanente por liberar el Evangelio de tantas adherencias (…) como se le van pegando en la historia”. Posicionamiento que se trasladará al ámbito de la clave eclesial, en donde también se juega la gestión de las relaciones entre los creyentes en Jesús de Nazaret para conseguir otras modalidades comunitarias, alejadas de tanta adherencia de poder profano en la historia.

3. Clave ética
Benjamín Forcano

Su peculiar estructura ontológica confiere al ser humano un nivel ético que le otorga Carta de ciudadanía y valor universal. Carta que quedó definida en la Declaración Universal de los Derechos Humanos: “La libertad, la justicia, y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de la familia humana” (Preámbulo de la Declaración).

Desde esta constitución específica, la conciencia humana elabora una ética, que ÉXODO ha intentado descubrir y potenciar en cada uno de los temas tratados.

Nuestra utopía es la verdad del mañana
1º La ética cristiana incluye y sobrepasa la ética racional
Es innegable la unidad ontológica de las personas y de los pueblos, de su dignidad y derechos, anclados en lo hondo de la conciencia humana. De ahí brota la voluntad de impulsar una mentalidad donde todos podamos unirnos para resolver problemas que nos son comunes y sobre los que necesitamos unos mínimos para convivir en justicia, libertad y paz.

En tiempos pasados, la religión cristiana era la matriz axiológica de la cultura occidental, hasta el punto de no dejar lugar para las búsquedas y afanes éticos.

Hoy, tanto creyentes como no creyentes comparten que pueden admitir un proyecto ético de validez universal, entendiendo por tal “un consenso básico sobre una serie de valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas personales” (Hans Küng).

Esa autonomía, asumida por Jesús de Nazaret, adquiere plenitud a la luz de su mensaje y del resultado final de su vida.

2º La dignidad humana, quicio de un proyecto ético universal
Toda persona es portadora de una dignidad y derechos universales irrenunciables. Hay una común identidad, cuya génesis constitutiva es la fraternidad: “El hombre es hermano para el hombre, no lobo”. “Todos vosotros sois hermanos”.

Frente a este valor, lo esencial es que, frente a la realidad pequeña de la patria, del territorio, de la lengua, de la cultura, de la religión, de la política, de los Estados, está la realidad superior a todas ellas: la persona.

3º Norma ética universal primera
La persona, por tanto, debe ser siempre fin, nunca puro medio. Y, dotada de razón y conciencia, está obligada a actuar de forma realmente humana y no inhumana a hacer el bien y evitar el mal. “Haz a los demás lo que quieras que te hagan a ti”.

La jaula de hierro del capitalismo
No se pueden ignorar los grandes cambios operados en la cristiandad con el concilio Vaticano II. La teología moderna, en sus múltiples ramificaciones, ha ido mostrando un nuevo rostro de igualdad y liberación, que ha suscitado temor, denigración y ataque de los Centros más significativos del poder.
Marx hablaba de la religión cristiana como opio del pueblo, Benjamín Walter habla como religión que ha sido parasitada –engullida– por el capitalismo.
El espíritu del capitalismo parte de este supuesto: siempre que las personas tienen éxito en lo económico, que su organización del trabajo les produce y acumula riqueza, es señal de predestinación y del amor de Dios.
Pero, claro, el capitalismo se guarda de no pregonar que la riqueza producida es solo para la burguesía capitalista. La plusvalía se la queda siempre el burgués capitalista y de ahí surge la asimetría en la distribución de la riqueza.

Resulta lógico, por tanto, que si el cristianismo, calvinista sobre todo, se transformó en capitalismo, pasara el capitalismo a ser la nueva religión, una religión que excluye la trascendencia y la reemplaza por un culto permanente, sin descanso ni fiestas, al valor dinero. Sustituye el ser por el tener, los valores culturales y morales por los mercantiles y monetarios.
Si en la política –y en la economía subordinada a la política– es donde más se conculcan hoy los principios de la Ética y del Evangelio, los cristianos tienen que plantar su lucha en el corazón mismo de la política, como lo hizo Jesús, el cual fue crucificado ignominiosamente por el imperio romano y el sanedrín judío.

Con razón, pues, escribe el obispo Pedro Casaldáliga: “Una fe que no es política, no es una fe cristiana”. Se entiende entonces por qué el capitalismo se empeñó en orquestar que toda presencia y relación del Evangelio con la política es espurrea, degradante y negadora de la fe cristiana.

Una manera ésta sobradamente sutil para neutralizar la fuerza subversiva del Evangelio y convertir el cristianismo en opio del pueblo.

4. Clave de espiritualidad liberadora
Juanjo Sánchez

Volver la mirada atrás, a los últimos cincuenta números de nuestra revista ÉXODO, puede causar extrañeza a más de uno. Una revista de inspiración cristiana parece muy poco “religiosa”, precisamente si uno busca los temas religioso-espirituales en los títulos de los diferentes números que se han publicado… No lo disimulamos: nuestra revista ÉXODO es, seguramente, una de las más laicas, seculares, a primera vista “menos religiosas” del panorama. Pero la apariencia, la primera vista, engaña enteramente. La vertiente “religioso-evangélica” de todos sus temas es justamente la más decisiva para ella, la dimensión más profunda, como la llamó el gran teólogo protestante Paul Tillich, la que buscamos en todos los números.

Parece una paradoja, y lo es. Pero no es un juego banal de palabras, sino una exigencia radical que deriva de la singularidad y diferencia del Dios cristiano, del Dios de Jesús. Una exigencia por tanto medular para comprender correctamente la vertiente “religioso-evangélica, la genuina “espiritualidad” en sentido evangélico.

Un par de citas del teólogo-político Juan Bautista Metz iluminan certeramente lo que quiero subrayar:
“’La crisis de Dios’, ¿no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial en la que Dios se ha predicado y se predica vuelto de espaldas a la historia de sufrimiento de la humanidad?” J. B. Metz, La provocación, p. 45

“Se trata de la pregunta acerca de cómo se debe hablar de Dios a la vista de la inescrutable historia de sufrimiento del mundo, de ‘su’ mundo. A mi juicio, esta pregunta es la pregunta de la teología.” J. B. Metz, Memoria passionis, pp. 18s.

“El que habla de Dios y en su hablar no se escucha el eco del sufrimiento del mundo, ése no hace teología, sino mitología.”

Más certeramente no puede expresarse lo que pretendía decir en mi introducción al comentario de la dimensión o clave “religioso-evangélica” de la memoria de los últimos 50 números de nuestra revista ÉXODO: Dicho con Metz: Quien evoca o habla de religión, o de evangelio o de espiritualidad y en su hablar no se escucha el eco del sufrimiento del mundo, ese no habla verdaderamente de la genuina religión y espiritualidad cristianas, no habla del evangelio ni del Dios de Jesús; ése hace mitología.

Pues esa es la clave religioso-evangélica que ha guiado la inspiración y la escritura de todos los números de nuestra revista ÉXODO, también de los cincuenta últimos. Porque es la clave y la inspiración del éxodo histórico, la espiritualidad, la mística de liberación. La paradoja del Dios de Jesús marca también la singularidad de nuestra revista.

Acertaba por eso de lleno el Consejo de redacción que la revista iniciara su centenaria andadura con tres temas, una vez más, aparentemente alejados de la clave “religioso-evangélica”, pues los tres eran, paradójicamente, temas profundamente “espirituales” en el sentido de la genuina espiritualidad y mística del éxodo para la liberación, en sintonía con la fe en el Dios “diferente”, “paradójico” de Jesús: impotente y débil, sensible ante todo ante el sufrimiento de los pobres y oprimidos, de los pequeños y olvidados del mundo

La Memoria Histórica, tema del nº 101, rescataba la esperanza truncada de las víctimas, sin la cual la historia se convierte en un terrible monumento a la injusticia, como en gran parte ya lo es, en radical oposición a la genuina religiosidad y mística del Dios del éxodo. Lo que parece no perturbar seriamente a una mayoría de los representantes oficiales de la religión y la espiritualidad.

El tema del nº 102, Migración y Asilo podría asignarse a la clave sociopolítica, pero no menos a la religioso-evangélica, pues coincide plenamente con la espiritualidad y la mística del éxodo.
Y el Grito de la tierra, tema del nº 103, que bien podría asignarse a la clave económica, política y ética, es el título más logrado para evocar al mismo Dios del éxodo, al Dios que escucha el clamor de su pueblo oprimido bajo la esclavitud, al Dios sensible al sufrimiento de los seres humanos… Los temas aparentemente solo sociales, económicos y políticos se revelan temas religiosos, espirituales y místicos cuando en ellos está en cuestión el sufrimiento de los seres humanos, pues entonces, como subrayaba con gran fuerza y convicción el mencionado teólogo político Juan Bautista Metz, está implicado en ellos Dios mismo, el Dios del éxodo, el Dios de Jesús.

Y así, nuestra revista se fue haciendo, número a número, portavoz de problemáticas sociales, económicas y políticas que afectaban negativamente a los seres humanos, especialmente a las mayorías pobres y marginadas, a los hermanos sufrientes, rescatando con ello y en ello el impulso y el desafío religioso-místico del éxodo, que es, en su expresión culmen, la actitud y la espiritualidad evangélica.

De ahí plantear seriamente si no es hora de promover “otra Iglesia” (nº 118), si no es el “Kairós de Evangelio” (nº 122), de una espiritualidad recia, profunda, evangélica. No una espiritualidad cualquiera, desencarnada y deshistorizada, sino una amasada en la propia espiritualidad de Jesús. De ahí la urgente necesidad de una “vuelta a Jesús” (nº 132), no al Jesús devocional, sino al Jesús histórico, que por practicar la misericordia lo colgaron en la cruz: porque, “la misericordia de Jesús fue misericordia conflictiva”. Como conflictiva fue también la espiritualidad de Jesús: una mística, diría el teólogo Juan Bautista Metz, “de ojos abiertos”. Mística y política, según las mismísimas palabras de Jesús: “Porque tuve hambre y me disteis de comer…” (Mt. 25,35) Esa es la genuina espiritualidad evangélica, la espiritualidad que profesa y a la que quiere ser fiel nuestra revista ÉXODO.

Ruta de la Carta contra el Hambre en Madrid. Un relato en tres etapas

Evaristo Villar

Éxodo 149
– Autor: Evaristo Villar –

Como si de un organismo vivo se tratara, en la ruta de la Carta contra el Hambre podemos apreciar tres etapas sucesivas: su constitución, su implantación y una tercera de expansión. Las tres finalizan con sendas conferencias o encuentros públicos que pretenden ser, a la vez, balance del trabajo realizado y proyección de nuevos objetivos de cara al futuro.

I. Constitución y I Conferencia, “Por el derecho a la alimentación”. Tuvo lugar en Madrid el 10 de abril de 2015, en la Sala Europa de la Sede de la Comisión Europea en España.

La convocatoria la hicimos desde la recientemente creada “Plataforma contra el Hambre en Madrid” con dos motivos dominantes: su propia presentación en sociedad y la proclamación oficial de un texto como programa, la Carta contra el Hambre.

La plataforma se había fijado, para esta I conferencia, tres objetivos: sensibilizar a la sociedad madrileña sobre el drama del hambre en la ciudad, reivindicar el derecho básico a la alimentación de toda la ciudadanía y buscar cómplices para abordar este problema de forma institucional, racional y justa.

La agrupación la constituyeron 40 colectivos procedentes del variopinto entramado de la sociedad madrileña. En ella se dieron cita la mayor parte de las agrupaciones y redes solidarias de la ciudad: movimientos sociales y vecinales, religiosos y laicos, asociaciones del 15M, de mayores y universitarios, etc. Desde el primer momento, la plataforma fijó su sede en la FRAVM o Federación Regional de Asociaciones de Vecinos de Madrid. Por otra parte, el momento estelar de la conferencia consistió en la presentación de la Carta contra el Hambre, un texto elaborado y consensuado, después de múltiples debates y reuniones, por todos los colectivos integrantes de la plataforma [1].

Esta I conferencia contó con representación del Ayuntamiento de Madrid y la presencia de los principales centros de reparto de alimentos de la ciudad: Banco de Alimentos, Cáritas, Cruz Roja y Mensajeros de la Paz. Muy interesante en este encuentro fue la “Mesa de los Testigos”, pequeñas organizaciones de calle, con sus propuestas y reivindicaciones: Despensa Solidaria, Bancos Populares de Alimentos, San Carlos Borromeo y grupos de atención al Gallinero.

Me parece importante recoger en este primer apartado los que considero fueron los dos frutos o logros mayores en esta su primera fase: la Carta contra el Hambre y la firma del Pacto contra el Hambre.

  1. La Carta contra el Hambre

Hasta su presentación oficial en la I Conferencia, la Carta contra el Hambre había tenido ya un largo recorrido. Sus inicios arrancan en los entornos del 15M, en el 2013, en el madrileño barrio de Carabanchel. Pero su redacción definitiva no se cerró hasta al mes de abril de 2015, fecha de su proclamación oficial.

El contenido de este importante texto podemos resumirlo en tres capítulos:

Comienza la Carta haciendo un breve diagnóstico de la presencia del hambre en Madrid. Esta mediación analítica se apoya en la propia percepción que tienen los colectivos de la plataforma, así como en los datos proporcionados sobre este tema por ECV y EPA del INE 2013 y 2014. Datos interpretados, a su vez, por grupos de sociólogos como el Equipo RIOS y el Colectivo IOÈ. El balance es realmente alarmante. Por recoger solo los datos más gruesos, en la ciudad existe una población del 13,4% en riesgo de pobreza. Una pobreza que es severa, por debajo del 30% de la mediana nacional, que afecta a unas 150.000 personas. Hay hogares sin ingresos (el 5,5%), unas 71.902 familias que representan cerca de 176.000 personas. Otro dato bien elocuente: 106.000 personas, según las mismas fuentes, tuvieron que recibir ayuda alimentaria durante el 2014.

Datos éstos que, según el texto, hacen del Hambre una palabra maldita y prohibida en las administraciones públicas y en los medios generalistas. Datos que convierten a Madrid, junto a Lisboa y Atenas, en capital de la pobreza en la UE. Este fenómeno está desbordando actualmente todos los servicios sociales de atención primaria en la ciudad, y, a pesar de la generosa solidaridad de la población, corre el riesgo de cronificarse en la capital.

Para interpretar jurídicamente lo que está pasando en Madrid, la Carta alude, sin nombrarlos expresamente, a aquellos textos legales, nacionales e internacionales, que han sido ratificados en su momento por España. Se trata de leyes y protocolos que fundamentan el derecho a la alimentación de todos los seres humanos allí donde se encuentren. Por ejemplo, los arts. 1 y 25.1 de La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, o el art. 11.1 y 2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, de 1966. Existen otros protocolos de la ONU que ratifican la protección de este mismo derecho en los sectores más vulnerables como la infancia, la mujer y las personas discapacitadas. Más cercano a vuestros días, en su Cumbre del Milenio, la ONU se dio como prioridad la “erradicación de la pobreza extrema y el hambre”, y en el 2015 ratificó este mismo propósito, en la Agenda 2030, apostando por el “hambre cero”.

En España, además de La Carta Social Europea de 1961, ratificada en 1980, y otros documentos posteriores, contamos con La Constitución Española del 1978 que, aunque no aborda directamente el tema, sí lo hace implícitamente al ratificar los documentos internacionales anteriores. Pero más directamente, existen otros documentos como la Ley 17/2011 sobre Seguridad Alimentaria y Nutrición. A nivel autonómico llama poderosamente la atención el hecho de que, a pesar del crecimiento de la geografía del hambre en la Comunidad, se siga confiando este asunto mayormente a la gestión privada. La ausencia de ley al respecto es más clamorosa cuanto que el art. 26.1.23 del Estatuto de Autonomía de Madrid de 1983 faculta a la Asamblea para legislar en favor de “los grupos sociales de especial atención”. Y lo mismo hacen otras leyes en sintonía con la Ley estatal 7/2000 reguladora de las Bases de Régimen Local.

A pesar de todo este cuerpo jurídico, que sitúa el derecho a la alimentación en el mismo rango que la vivienda, la sanidad, la educación y el trabajo, el poder político ha declinado su responsabilidad y ha entregado la solución del hambre a la caridad y solidaridad privadas. Esta dejación trata de silenciar el contrato social que el poder político tiene pactado con la ciudadanía, convirtiéndose en rehén de las grandes corporaciones agroalimentarias y financieras que dominan el país.

En tercer lugar, la Carta apuesta por unas mediaciones prácticas a medio y a corto plazo. A medio plazo, por la que, en su ausencia, es causa inmediata del hambre: la exigencia de empleo y sueldo dignos, por la creación de una renta básica, etc. Y a corto plazo, por la justa distribución de alimentos. Se advierte, además, del peligro de llegar a convertir la filantropía en sustituto de una administración pública eficaz. La Carta apuesta por la creación de un servicio asistencial plenamente apoyado por ley. Según estimaciones de la plataforma, una dotación de 78.5 millones de euros sería suficiente para hacer frente a la emergencia alimentaria en el municipio de Madrid. Finalmente, entre las prácticas más urgentes –mientras dure la crisis alimentaria– la Carta apuesta por la reposición de becas comedor y su apertura también en época vacacional, etc. En perspectiva, pero comenzando ya, es preciso convertir los centros de reparto en centros de vida y cultura ciudadana, contando con la participación de las personas afectadas.

A mi modo de ver, son tres los criterios que están al fondo de la inspiración de esta Carta: la superación de la mentalidad paternalista, la resistencia a la privatización de un derecho ciudadano básico y la opción por la justicia impregnada de solidaridad.

  1. Pacto contra el Hambre

Desde la experiencia de vida, le advertía Manuel Machado al también poeta vallisoletano Jorge Guillén: “Hasta que el pueblo las canta, / las coplas, coplas no son; / y cuando las canta el pueblo, / ya nadie sabe el autor”. ¿Genialidades entre poetas? Sí, pero hay algo más en juego. Se trata de la presencia del poder democrático para hacer eficaz una feliz idea.

Conscientes de la necesaria mediación política para hacer realidad la inspiración de esta Carta, buscamos, desde el primer momento, la complicidad de las instituciones de la Comunidad, comenzando por el Ayuntamiento de Madrid y las fuerzas políticas que en esos momentos aspiraban a ocuparlo. De este modo, la Carta, que hasta entonces se había mantenido en el espacio meramente social, prepolítico, dio un gran salto cruzando los umbrales de la administración municipal y de los partidos políticos.

Con este propósito, a principios de mayo de 2015, la plataforma convocó una reunión con todas las candidaturas que se presentaban, en las alecciones del 24M, al Ayuntamiento de Madrid. A esta convocatoria, celebrada el 6 de mayo en la FRAVM, asistieron, excepto el PP, representantes del resto de candidaturas, y se acordó, como primer gesto, la creación de una pequeña comisión para elaborar un texto representativo de todas las sensibilidades políticas. La comisión se formó con representantes de la Carta contra el Hambre, de UPyD y de Podemos, Y el texto, que recibió desde entonces el nombre de “Pacto contra el Hambre”, fue posteriormente asumido y firmado el 20 de mayo del 2915, unos días antes de las elecciones, por todas las fuerzas políticas, excepto el PP, que se disputaban el Ayuntamiento y la Comunidad de Madrid,

Aparte de otros detalles del momento, el pacto se centra expresamente en cuatro objetivos: la realización de un diagnóstico del problema real del hambre en la ciudad y comunidad de Madrid; la habilitación de una partida específica para hacer frente a la emergencia alimentaria; la participación en el proyecto de las personas afectadas; y, finalmente, la coordinación de los municipios y la Comunidad en la realización de este asunto [2]

II. Implantación y II Conferencia: “Acabar con el hambre por ley”. Tuvo lugar el 1 de junio de 2017 en el Palacio de Cibeles. Centro Cibeles de Cultura y Ciudadanía. Auditorio Caja de Música del Ayuntamiento de Madrid.

Firmado el Pacto contra el Hambre y con el Ayuntamiento de Madrid en manos de una coalición de izquierdas presidida por Ahora Madrid, la sensibilidad hacia los temas sociales se ha ido incrementando. No obstante, la emergencia alimentaria en la ciudad y comunidad, debido al lento y deficiente reparto de alimentos, sigue siendo un problema real. Incrementado, además, por la llegada constante de migrantes y refugiados, la precariedad en el trabajo, los desahucios, etc.

En esta situación, la plataforma se sintió obligada a seguir profundizando algunos campos iniciados en la fase anterior y abrir otros nuevos que, exigidos por la nueva situación, han posibilitado un avance sustancial en las apuestas de la Carta contra el Hambre. Así, la continuidad con el trabajo en el ámbito escolar, técnico y político y la novedosa presentación de la Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) –similar en la Comunidad a la ILP amparada por el art. 87.3 de la Constitución– pueden resumir perfectamente el balance presentado en la II Conferencia.

Digamos que esta II Conferencia se celebró en la Sala de Música del Ayuntamiento de Madrid, contando con el equipo directivo del Ayuntamiento y su alcaldesa, Manuela Carmena, al frente, con los regidores de otros ayuntamientos de la Comunidad (Fuenlabrada, San Fernando de Henares, Móstoles y Getafe), así como de otras ciudades españolas (Barcelona, Valencia y Vitoria-Gasteiz). La presencia del director del Equipo de Derecho a la Alimentación de la FAO, Juan Carlos García Cebolla, nos sirvió para vincular esta iniciativa con las propuestas que, en este tema, se están haciendo desde este organismo internacional.

  1. Las iniciativas educativas, técnicas y políticas

* En el ámbito educativo se hizo presente, contando con la participación de alumnos y profesores, la situación de emergencia alimentaria, así como el derecho a la alimentación en diversos institutos y universidades de la Comunidad. Es de justicia destacar, en esta toma de conciencia y trabajo de campo y mapeo, la gran labor realizada por la Facultad de Trabajo Social, Ciencias políticas y Sociología de la Universidad Complutense, siguiendo la “metodología de aprendizaje servicio” (ApS) que tan exitosa resultó.

* En la Jornada Técnica sobre el derecho a la alimentación, organizada 22 de septiembre de 2016, participaron, con la dirección de la plataforma, diversos ayuntamientos (Valencia, Sevilla, Zaragoza, Victoria-Gasteiz). Durante la jornada se confrontaron diversas experiencias y modos de abordar los problemas comunes como el Derecho a la Alimentación (cómo hacerlo institucionalmente efectivo), las distintas modalidades del reparto de alimentos, (cheque, cartilla de consumo, becas escolares), el acopio de alimentos (centralizado o promoviendo mercados de proximidad), la participación de las personas afectadas y su incidencia política, etc.

* Ratificación política del Pacto contra el Hambre por los partidos políticos con representación en el Ayuntamiento de Madrid y en la Comunidad. Esta ratificación tuvo lugar el 17 enero 2017 con el doble objetivo de evaluación y de darle un nuevo impulso al pacto firmado en 21015. En esta ocasión se sumó también un representante del PP.

La reunión finalizó con la ratificación de los tres acuerdos siguientes:

Hacerse presentes activamente en la II Conferencia de la Carta contra el Hambre, prevista para el 1 de junio de 2017 en Madrid.

Participar en el proceso de elaboración de una ILM que asegure el derecho a la alimentación de todas las personas residentes en la Comunidad y la asignación del presupuesto adecuado para atenderlas.

Actualizar los contenidos del Pacto de 2015 y articular más eficazmente la coordinación de las administraciones públicas para llevarlos a cabo.

  1. Presentación de la Iniciativa Legislativa Municipal (ILM). La presentación de la Proposición de Ley de Garantía del Derecho Básico a la Alimentación en la Comunidad de Madrid, fue, sin duda, el momento estelar de la II Asamblea,

Cinco ayuntamientos (Madrid, Fuenlabrada, San Fernando de Henares, Móstoles y Getafe) habían ratificado en sus respectivos plenos el texto base, elaborado por los servicios jurídicos de Ahora Madrid y aprobado en el pleno del Ayuntamiento de la capital. Posteriormente, el 24 de octubre de 2018 el texto fue introducido en el registro de la Asamblea de la Comunidad de Madrid para su correspondiente debate y tramitación.

El articulado de esta ley se apoya en dos pilares plenamente constitucionales, el régimen democrático y la participación política de la ciudadanía, Y consta de: unas disposiciones generales, dos títulos centrales, una disposición adicional transitoria y tres anexos.

El título preliminar o disposiciones generales se articula en tres apartados: el objeto de esta ley (art. 1), el ámbito de aplicación (art. 2), y los fines y principios de la misma.

El título I, dedicado al desarrollo del régimen jurídico del reconocimiento del derecho a la alimentación, consta también de tres artículos: reconocimiento del derecho (art.4), obligaciones de las administraciones públicas (art. 5) y competencias de los municipios (art 6).

El título II se centra en el señalamiento de las medidas de garantía del derecho a la alimentación y se desarrolla en cinco densos artículos: el dedicado al fondo de emergencia alimentaria de la Comunidad de Madrid (art 7), el plan municipal de mejora del acceso a la alimentación suficiente y adecuada (art. 8), la creación del observatorio de la emergencia alimentaria (art. 9), la coordinación institucional (art. 10), y el fomento de la participación ciudadana (art. 11).

En La disposición adicional transitoria se crea una comisión parlamentaria con competencia en materia de recursos y garantías en el tema.

Finalmente, en el apartado de Anexos, se recogen tres documentos: el que detalla las razones para la tramitación de esta ley, el que certifica el acuerdo corporativo de cada ayuntamiento en su aplicación, y el que acredita, por parte del Instituto Nacional de Estadística, el número de habitantes censados en cada municipio [3].

III. Expansión y III Conferencia: “Contra el hambre y por el derecho a la alimentación”. La conferencia se celebró en el Espacio Cultural Mercado del Ayuntamiento de Getafe el 3 de abril de 2019.

Varios motivos nos obligaron a organizar esta tercera conferencia: conseguida la complicidad de cinco ayuntamientos (y alguno más en camino) y presentada la ILM en la Asamblea de la Comunidad, el número de grupos y colectivos conocedores de la Carta y dispuestos a apoyar la ILM. ha venido creciendo cada día. El distrito de Tetuán por ejemplo, vinculado a la Carta contra el Hambre desde sus inicios, se está convirtiendo en un referente en Madrid por su forma de trabajo colectivo, su autoorganización horizontal, su apoyo mutuo y respeto a la diversidad, En este municipio madrileño ya está muy adelantada la creación de un centro de análisis permanente y de cultura alimentaria, uno de los objetivos que persigue la Carta contra el Hambre [4].

Por otra parte, como se analizó más detenidamente en el transcurso de la conferencia, la dualización de la población madrileña ha hecho que el riesgo de pobreza se haya seguido incrementando. Siendo la Comunidad de Madrid la más rica en España, con un PIB per cápita de 135,1% sobre la media nacional de 100%, resulta que el riesgo de pobreza y exclusión, según el INE 2018, está en el 16,1%. Muy alto. Lo que supone que unas 352.000 personas (148.000 hogares) sufran insuficiencia –leve, moderada o severa– alimentaria, con el agravante de que la mitad de estos hogares tienen a uno o a los dos progenitores en paro. Esta dualización ha llegado a establecer una verdadera barrera entre los barrios ricos de la ciudad (Chamartín, Salamanca, Chamberí, Retiro y Moncloa-Aravaca) y los que cuentan con una renta más baja (Puente de Vallecas, Usera, Villaverde y Carabanchel).

A estos motivos, ya de por sí suficientes para tomarse en serio el fenómeno de la pobreza y exclusión, en la plataforma tuvimos que añadir otros dos más de carácter formal, pero que tienen que ver mucho con la ruta de la Carta contra el Hambre: uno ha sido el sorprendente rechazo por parte de la Asamblea de Madrid de admisión a trámite de la ILM; y otro, la buena noticia de la puesta en marcha del Observatorio para la Garantía del derecho a la Alimentación. De esto vamos a tratar a continuación.

Pero, digamos antes, que en esta III conferencia, además de la alcaldesa de Getafe, Sara Hernández Barroso, y de ediles y representantes de los ayuntamientos de Madrid, San Fernando, Valdemoro, Rivas Vaciamadrid, y Móstoles, tuvimos la oportunidad de volver a contar con una mesa de la FAO y la presencia, entre otros, del ex rector y catedrático de la Universidad Complutense, Carlos Berzosa.

1º Rechazo de la ILM por la Asamblea de Madrid. Por 64 votos en contra (PP y Cs) y 63 a favor (Podemos y PSOE) la Asamblea de Madrid, en sesión del 24 de febrero de 2019, decidió no aceptar a trámite la ILM promovida por la Carta contra el Hambre y presentada por cinco ayuntamientos de la Comunidad. Un verdadero revés en el proceso, siempre lento y difícil, pero ascendente, de la Carta en sus cinco años de existencia.

Ante esta “sorprendente” decisión –sorprendente porque Ciudadanos, después de haber firmado el Pacto contra el Hambre y haber manifestado públicamente su posible abstención (12 de mayo 2018 en la mesa del stand de San Isidro)–, la plataforma no se da por vencida e interpreta este rechazo como un impasse ante las inmediatas elecciones y está decidida a presentar otra ILM ante la nueva Asamblea que surja de las elecciones del 26M del 2019. Esperando que una renovación de la Asamblea, con menos peso de las derechas, pueda desprenderse del lastre negativo que ha tenido, en los últimos años, tan perniciosos efectos sobre las clases populares madrileñas.

2º Observatorio para la Garantía del Derecho a la Alimentación en la Comunidad de Madrid

Su creación aparece ya anunciada en la ILM (art. 9) con el objetivo de “facilitar una amplia participación social en la vigilancia del pleno derecho a la alimentación”. Se trata de un órgano de “carácter consultivo” al que corresponden funciones como las siguientes: investigar la situación alimentaria en la Comunidad de Madrid; evaluar los resultados obtenidos en relación a la aplicación de la Ley; publicar y difundir los aprendizajes y resultados obtenidos…”

Conscientes de la utilidad y urgencia de esta herramienta, en la plataforma ya hemos comenzado a dar los primeros pasos, Se ha constituido temporalmente un Grupo Motor de 13 personas con el propósito de ir poniendo en marcha un anteproyecto que se irá completando durante el proceso de creación. En el anteproyecto se recogen ya algunos elementos importantes como los siguientes:

Los Criterios (independencia, solvencia científica, participación ciudadana, soberanía alimentaria y economía sostenible); y los Objetivos: recoger información sobre las políticas públicas y privadas relacionadas con la garantía del derecho a la alimentación; hacer acopio de información sobre el acceso a los alimentos de las personas vulnerables; constituirse en centro de información fiable en temas de emergencia alimentaria; difundir la información en municipios, organizaciones y medios de comunicación, etc.

Su campo de estudio abarca desde la producción y consumo de alimentos, la vinculación de estos con la salud y el medio ambiente, hasta la gobernanza local y la educación.

En el organigrama previsto, además de la Carta contra el Hambre, participan instituciones como los ayuntamientos de la Comunidad, centros de reparto de alimentos, sindicatos, universidades públicas y privadas, colectivos de Economía Social Solidaria, la FRAVM y las AMPAS).

Finalmente, ante el riesgo de que la emergencia alimentaria se vaya incrementando y cronificando en la ciudad y Comunidad de Madrid, la plataforma de la Carta contra el Hambre está decidida a seguir abriendo ruta hasta conseguir una alimentación justa y sana para toda la ciudadanía.

[1] El texto de la Carta contra el Hambre y los colectivos firmantes puedes consultarlo en Éxodo 129, junio 2015, junto al resto de materiales importantes de esta I Conferencia.

[2] Texto del Pacto contra el Hambre en Éxodo 129, junio 2015

[3] Para mayor detalle, puede verse el articulado de esta ley en Éxodo 139 (junio 2017), pp.46-50. Acabar con el Hambre por Ley. Iniciativa Legislativa Municipal, donde pueden encontrarse otros materiales interesantes de la II Conferencia.

[4] Cfr. la segunda edición (inédita) de su muy documentado estudio Inseguridad alimentaria en el distrito de Tetuán (Madrid), elaborado por la Comisión de derecho a la alimentación de la Mesa contra la exclusión y por los derechos sociales en Tetuán, 2019.

Apología del Papa eléctrico

Gorka Larrabeiti

Éxodo 148
– Autor: Gorka Larrabeiti, Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria –

El presente “Punto de mira” en este número de ÉXODO puede sorprender a nuestros lectores. Ante todo, por su título, pero sobre todo por su contenido. Se sale, sin duda, de lo que normalmente pretende ofrecer un punto de mira: trazar el estado de la cuestión, de la temática que se quiere tratar en cada número. Por eso, éste requiere dos palabras que lo “sitúen” en el contexto de este número.

A primera vista, este punto de mira parece ser más un artículo de la sección “A fondo”. Y lo sería si fuera, sin más, un artículo sobre el papa. Pero no lo es. O lo es de una manera tan singular que nos parece un excelente y lúcido punto de mira sobre el estado de la cuestión del mundo actual: de la política, de la economía, de la cultura, de la religión, de la crisis que atraviesan todas ellas y de los enormes desafíos a que se enfrentan – lo que era, justamente, la temática de este número.

Lo singular es que es un punto de mira trabajado desde la mirada del papa Francisco, desde sus vivencias y sus propuestas carismáticas y valientes como sacudidas eléctricas… (de ahí lo del “Papa eléctrico”). Y lo doblemente singular, lo increíblemente singular es, además, que este texto ha sido elaborado por tres personas no creyentes, pero con un sentido y una lucidez verdaderamente sorprendentes e interpelantes.

Es un punto de mira que apunta hacia el horizonte de la LIBERACIÓN.

 Acaban de cumplirse seis años de pontificado de Francisco y algo muy serio debe de estar sucediendo en el mundo y en el seno de la Iglesia para que personas no creyentes, y además de izquierdas, como lo somos nosotros, sientan la necesidad de pronunciarse públicamente en defensa de un Papa. Ni parece muy normal ni debiera ser necesario. No siendo expertos en la materia y en un contexto muy polarizado, corremos incluso el riesgo de ser vapuleados y, si nos atrevemos a hacerlo, pese a previsibles malentendidos y prejuicios, es porque no podemos pasar por alto esta evidencia: la Iglesia ha pasado de ser un actor protagonista de la vida política a ser, al mismo tiempo, actor, escenario y motivo de una gran batalla. No sabemos hasta qué punto la ciudadanía es consciente de la gravedad de la situación, de lo encarnizada y trascendental que es esta lucha. Nos preguntamos por qué en España lo que sucede en el Vaticano a la gente le interesa tan poco. Creemos que, en general, la gente ve la Iglesia más como un organismo anclado en el tiempo que como una barca a merced de las olas de la historia. Los medios de comunicación poco ayudan a entender el momento, pues tienden a destacar los clásicos escándalos que revelan homofobia, machismo, antiabortismo, así como otras muchas falsas polvaredas – el besamanos del anillo del Pescador, la purga antifeminista en el Osservatore Romano… – que deben de saber a gloria a los muchos y poderosos enemigos tanto internos como externos del papa Bergoglio. Esa visión de la Iglesia varada en el tiempo se debe, pues, a que se silencian o soslayan, por no decir censuran, la doctrina social y geopolítica de este Papa agitado, y a que rara vez se informa de la sólida alianza de intereses entre sectores de la extrema derecha internacional y sectores de las alas más retrógradas y fanáticas de la Iglesia. Si algo hay que está anquilosado, es la información sobre el Vaticano. E pur si muove

No se sospeche de nosotros: seguimos siendo igual de no creyentes, seguimos discrepando con el Papa – y radicalmente – en las cuestiones bioéticas o en el concepto de familia; seguimos pensando que todo Papa es el monarca absoluto de una rancia institución heteropatriarcal, etc… Y, sin embargo, tras haber examinado su papado, conscientes del peligro que para la sociedad entraña la visión del mundo de sus enemigos integristas, nos sentimos obligados a defenderlo por dos motivos: por lo que tiene en sí mismo de estimable (buen cristiano, pensador ilustrado y compañero de viaje), pero sobre todo porque consideramos que, si se responde con desinterés o pasotismo a esos sepulcros blanqueados que combaten su labor pastoral y política, si titubeamos en el diálogo y el debate con las fuerzas mejores de la Iglesia el resultado será contraproducente para todos, creyentes y no creyentes, como ya avisaba Pier Paolo Pasolini.

¿Quién es, para nosotros, Francisco? De él sabemos que es hijo porteño de emigrantes italianos, que creció en el peronismo, que es amante de Dostoievsky y Hölderlin, que fue profe de literatura, que tiene más de cura prágmático de barrio que de teólogo refinado. Tras el shock por la renuncia de Ratzinger, Francisco es un despeje seguro al córner del Concilio Vaticano II, una solución in extremis en el momento de prestigio más bajo y en el caos interno mayor que ha vivido la Iglesia, según dicen, desde la Reforma. En plena pujanza de nuevos movimientos religiosos con gancho emotivo, como lo son las diferentes iglesias evangélicas que se están expandiendo por Europa y América; salpicada por escándalos financieros, corrompida de globales abusos sexuales, Francisco es un cambio radical de juego, un regreso a lo esencial, al Evangelio. Su batalla sucede más en el tiempo que en el espacio: “No hay que dar preferencia a los espacios de poder frente a los tiempos, a veces largos, de los procesos. Lo nuestro es poner en marcha procesos, más que ocupar espacios”. En esto se parece mucho a Juan de Mairena, poeta del tiempo. Francisco, Papa del tiempo, con jactancia propia de novato, está dispuesto a gobernar como Mairena escribía: “por todos y para todos, y en último término, contra todos”. Es urbanita global, no como Ratzinger o Wojtyla, más eurocéntricos y provincianos; viene del sur de la periferia global armado de franciscanismo retórico y secundado por el siempre fiel AMDG ejército jesuita. Profundamente indisciplinado, apenas lo designan Papa revoluciona signos y símbolos e, inmediatamente, olvidados los negros cuervos del final del papado de Ratzinger, se habla – ¿recuerdan? – de “primavera vaticana”. Desde entonces, Francisco es una sacudida que no cesa. El Papa eléctrico, como lo llama Antonio Spadaro S.J., director de La Civiltà cattolica, genera campos magnéticos opuestos. “Este es el periodo más luminoso en la historia de la Iglesia desde la época apostólica”, reivindican sus partidarios. “Desobedecer al Papa es un deber si ejercita su poder de modo pecaminoso”, incita cizañero el cardenal estadounidense Burke, amigo de Steve Bannon y de Matteo Salvini, adalides todos ellos de las “raíces judeocristianas”, concebidas como engañifas de incienso, arietes de guerra cultural y souvenirs de folklore identitario. Francisco es la piedra en el camino contra la que chocan esos campeones restauracionistas, fanáticos legalistas del primado de Occidente que tan temerosos dicen estar de “perder la Iglesia”; una piedra sobre la que se levanta una esperanza inquieta y creativa frente a quienes quisieran recuperar la Cristiandad perdida haciendo que la Iglesia vuelva a ser el corazón doctrinalmente seguro de todo el Occidente blanco; un pedrusco frente a los teocons y frente a esa nueva facción estadounidense que el historiador del Cristianismo y vaticanista Massimo Faggioli define como “catolicismo teológicamente neoortodoxo, moralmente neointegralista, políticamente antiliberal, antiinternacionalista y estéticamente neomedieval”. Contra todos ellos, Francisco resiste espartano y partisano, inquieto e incompleto, sin callar y amordazado, confesando y confesado, siempre imperfecto, humano, en claroscuro: “Yo soy un pecador. Esta es la definición más exacta. Y no se trata de un modo de hablar o de un género literario. Soy un pecador”. En una lúgubre Europa que, según esos apocalípticos y tenebrosos reconquistadores de valores, estaría aquejada de descristianización masiva, relativismo e islamización sin freno, Francisco reivindica tres cosas: las luces del discernimiento y del Derecho frente a las sombras y los miedos; la vida en comunidad frente a la negra soledad; la audacia en la frontera frente a la segura inseguridad de la fortaleza.

¿Qué demonios ha hecho durante estos años para granjearse tantos enemigos, para que se hable de cisma incluso? Pues básicamente dar dos buenos calambrazos: uno a la geopolítica global, hablando demasiado claro, liso y llano sobre la pobreza y la iniquidad como máximos problemas reales de este mundo, y el otro a la geopolítica vaticana, concentrando mucha atención en el Islam y en China, menos en Occidente, y acaso – solo acaso – dando un primer paso para abrir un proceso hacia una desvaticanización de la Iglesia.

Comencemos por lo primero. Hay muchos poderes económicos que no le perdonarán sus críticas feroces, certeras, ya eternas, a esta economía que “mata”, a ese “primer terrorismo”. Trump, Salvini, Orban o Le Pen jamás le perdonarán su palabra clara y solidaria a 80 metros del muro en Tijuana, en Lesbos o en Lampedusa, su primera visita. Francisco insiste e insiste en que la cuestión migratoria es “el verdadero nudo político global”. Ningún fundamentalista cristiano, ni menos aún los destropopulistas olvidarán aquellas declaraciones en las que desmontaba las famosas raíces cristianas de Europa que tanto aireara Ratzinger: “Hay que hablar de raíces, en plural, pues hay muchas más de una. En ese sentido, cuando oigo hablar de las raíces cristianas de Europa, a veces temo el tono que se emplea, que puede ser vengativo o triunfalista. Entonces se convierte en colonialismo”. Menos aún le perdonarán los integristas católicos ese Documento sobre la Fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, firmado junto con el Gran Imam de Al-Azhar, que derrumba teóricamente no solo la tesis del conflicto de civilizaciones de Samuel P. Huntington, piedra angular sobre la que se erigió la política del gobierno Bush de la exportación de la democracia y que justificó las guerras de Afganistán e Irak, sino también el fundamento religioso de todo acto terrorista. Tampoco se le perdonará en Hong Kong ni en Estados Unidos que el principio de acuerdo con China pueda desactivar el argumento de la falta de libertad religiosa en China como arma política contra Pekín. Así de elocuentemente valoraba este acuerdo Steve Bannon, el exconsejero de Trump y líder de The Movement, esa suerte de internacional destropopulista: “Es atroz. Han firmado un acuerdo con el Estado más totalitario del mundo y completamente ateo. Hay 20 millones de fieles santos a los que han dejado tirados. ¿Un acuerdo secreto? Lo único que te dicen es que elegirán ellos a los obispos. Todo esto terminará con el restablecimiento de las relaciones diplomáticas. Eso es de lo que va todo esto. Y venderán a Taiwán y a todos sus cristianos.” En realidad, ya se trate de Venezuela, Palestina, Siria o Yemen, lo que a Francisco no se le perdona es que haga lo posible por apagar incendios, algunos de los focos de esa “Tercera Guerra Mundial a pedazos” que otros quisieran seguir atizando.

Tampoco se le perdona su condición de labrador viejo, sabio y lento, que, día tras día, siembra propuestas constructivas con eslóganes sencillos y eficaces. No es que diga que el dios dinero y su profeta el beneficio no pueden ser el centro de la vida, sino que sostiene que ese lugar ha de ocuparlo el ser humano, al que le bastan tres tes para vivir con dignidad: Tierra, Techo y Trabajo. No es que reproche al mundo entero y en concreto a los líderes políticos mundiales la “globalización de la indiferencia” y “la cultura del descarte”, sino que propone detalladamente acoger, proteger, promover e integrar a los emigrantes y refugiados. De su bellísima encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común solo diremos que en ella se encuentra la única respuesta posible al “diluvio” en el que ya vivimos: una ecología integral – ambiental, económica, social, cultural, cotidiana, intergeneracional, biencomunista, radical – o sea, una conversión comunitaria hacia aquello que llamó Pablo VI “una civilización del amor”. Si la disyuntiva existencial ante la que nos hallamos es la de elegir entre esa esperanza o más diluvio, entonces alabada sea esa bendita civilización del amor.

¿Habla de amor el Vaticano? Aquí muchos traerán a colación, no sin razón, el tema de los abusos sexuales de los sacerdotes. ¿Qué amor ni qué diablos cabe esperar de una institución criminal que ha tolerado y encubierto los abusos de pederastia y que acaba de descubrir – aleluya – los abusos sexuales a las religiosas? ¿Cómo no denunciar que el Encuentro sobre “La Protección de los menores en la Iglesia” recientemente celebrado en el Vaticano concluyera, de hecho, sin medidas concretas? ¿Acaso no estamos ante una operación más de fachada? Esas dudas, junto a la debida indignación y de la imperativa solidaridad con las víctimas, deben ser lo obvio, lo primero, lo sustancial. Sin vacilaciones. Los partidarios de Francisco justificarán su actuación diciendo que finalmente se ha afrontado abiertamente el problema, que han participado por primera vez mujeres en un encuentro de este tipo y que acaba de promulgar nuevas normas penales anti-abusos sexuales para el Estado de la Ciudad del Vaticano y la Curia romana, incluidos los nuncios apostólicos. No es suficiente. Está claro. Con todo, quedarse en esa crítica no afronta el grave problema ante el que se halla la Iglesia y que puede acabar salpicando a la sociedad entera. De esta batalla crucial para la Iglesia y para el mundo, los grandes medios, incomprensiblemente, callan.

Digamos que el escándalo de los abusos ha abierto una doble grieta en la Iglesia. La primera salta a la vista. Divide a la Iglesia en dos. Por un lado, un sector retrógrado de la Iglesia, cuyas cabezas visibles son los cardenales Burke y Brandmüller, sostiene que “la plaga de la agenda homosexual se ha extendido dentro de la Iglesia, fomentada por redes organizadas y protegida por un clima de complicidad y silencio”. El mal, según esta corriente de la Iglesia, sería la homosexualidad en sí. Una enfermedad. Un tumor que habría que extirpar, dijéramos. La prensa no monta escándalos por semejantes sandeces. Aún más: se diría que esas opiniones gozan de gran predicamento en la maleza de Internet donde proliferan sitios fundamentalistas – poco leídos, dicen– que se hacen eco de dichas declaraciones. (P.S.: El largo texto que publicó el 10 de abril Benedicto XVI sobre la crisis de abusos sexuales en la Iglesia también se inscribe en esa corriente que alimenta la confusión entre abusos sexuales y homosexualidad y, al fin, la oposición a Francisco). Frente a esos homófobos, hay un sector progresista cuya cara más visible es la Conferencia Episcopal Alemana, que ha comenzado a abordar cuestiones anatematizadas hasta ahora: celibato, papel de la mujer, homosexualidad, masturbación, transgénero. La prensa que se las da de laica, al no informar sobre este debate y limitarse a denunciar la inacción del papado, acaba haciendo el juego a los oscurantistas, pues se desplaza el foco de la agenda política vaticana de lo social y geopolítico a la familia y lo bioético, a los “principios no negociables” de Ratzinger, el terreno – la cortina de incienso – que más respiro da a los fundamentalistas y menos apasiona a Francisco: “No podemos seguir insistiendo solo en cuestiones referentes al aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. Es imposible. Yo no he hablado mucho de estas cuestiones y he recibido reproches por ello. Pero si se habla de estas cosas, hay que hacerlo en contexto. Por lo demás, ya conocemos la opinión de la Iglesia y yo soy hijo de la Iglesia, pero no es necesario estar hablando de estas cosas sin cesar”. Francisco tiene otras prioridades: “Las enseñanzas de la Iglesia, sean dogmáticas o morales, no son todas equivalentes. Una pastoral misionera no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas insistentemente. El anuncio misionero se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús”.

Hablábamos de dos grietas. Pues bien: la segunda afecta a la estructura profunda del Vaticano. Es un problema mayúsculo. Probablemente sea ahora el mayor problema, lo que más preocupa a los enemigos de Francisco. El historiador Massimo Faggioli, tras señalar paralelismos entre la falta de reformas descentralizadoras a raíz de la Reforma o del Concilio Vaticano II, afirma: “La crisis de los abusos sexuales de hoy deriva en buena parte de que en el Vaticano llevan 50 años rechazando toda propuesta para descentralizar o modernizar la Curia Romana, cuya estructura poco ha cambiado desde su fundación en 1588, justo después del Concilio de Trento”. Veamos si conseguimos explicar lo que extramuros hemos entendido: los abusos sexuales son un problema global que exige una respuesta global. Para responder globalmente, caben dos caminos: Francisco podría optar por descentralizar la Iglesia y renunciar al primado espacial de Roma sin que ello significase renunciar al primado espiritual. Ubi Petrus, ibi Ecclesia. Allá donde esté el Papa, estará la autoridad espiritual. Frente a él, sus enemigos en la Curia Romana jamás renunciarán a ese poder romano; frente a él, sus enemigos de fuera del Vaticano jamás renunciarán a la potencia simbólica y política del Vaticano, a ese primado espacial de Occidente. Víctor Manuel “Tucho” Fernández, estrecho colaborador de Francisco, contestaba así a la pregunta de si sería posible un Papa sin Vaticano, un Papa fuera del Vaticano: “La Curia vaticana no es una estructura esencial. El Papa podría irse y vivir fuera de Roma, tener un dicasterio en Roma y otro en Bogotá, y a lo mejor conectarse por teleconferencia con expertos de liturgia residentes en Alemania. Lo que ha de rodear al Papa, en sentido teológico, es el Colegio de los Obispos para servir al pueblo”. ¿Sucederá algún día que Roma deje de ser espacialmente el centro del catolicismo? Quién sabe. Lo que sí está visto es que el mero interrogante compacta aún más una cruzada contra el Papa que con tal de no “perder Roma”, hace de todo por reconquistarla: desde fomentar, como decíamos, la agenda bioética y de los “valores” familiares y las “raíces” identitarias a través de la organización de eventos “provida”, como el Congreso Mundial de las Familias o el Rome Life Forum, a montar “un motor evangelizador”, el llamado The Movement, esa internacional destropopulista ideada por Bannon en la que están involucrados Salvini, Orban, Bolsonaro o Vox, o bien el Dignitatis Humanae Institute, una academia político-religiosa cuyo fin declarado es “promover la civilización occidental y sus raíces judeocristianas según el pensamiento nacionalista populista que ha desarrollado Bannon”.

Insistimos: sorprende que quienes se rasgan las vestiduras por lo poco que ha hecho Francisco sobre el problema de los abusos guarden un silencio sepulcral sobre esa convergencia de intereses entre miembros de la Curia que perdieron poder en este papado, sectores fanáticos de la Iglesia estadounidense, agitadores como Bannon, tradicionalistas ortodoxos rusos, neocatecumenales europeos y políticos de extrema derecha europeos. ¿Cómo es que apenas se ha comentado la noticia, destapada por Open Democracy, según la cual cristianos fundamentalistas ligados a Trump y Steve Bannon figuran entre una docena de grupos que vertieron 50 millones $ en distintas asociaciones y partidos de extrema derecha europeos durante la última década? La gravedad del momento y la peligrosa estrategia ante la que se encuentra la Iglesia la explica y resume muy clara Antonio Spadaro: “De una teología que pretende condicionar la ideología política hemos pasado a que sea la ideología la que quiere adueñarse de la teología”. Francisco resiste. Por supuesto que no reniega de lo que Ratzinger consideraba como principios no negociables: “La familia fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer es esencial”, “[Abortar] es como contratar un sicario para resolver un problema”. Pero tampoco se pone a esgrimir esos principios – eso quisieran y eso hacen sus enemigos – como arma política para reconquistar poder e influencia. Afirma Spadaro: “La cultura de la familia no puede ser la parte instrumental de una guerra cultural. Es un error de método y así acaba siéndolo también de sustancia”.  Allí donde vemos que hay católicos que se niegan a que se instrumentalice políticamente una cuestión moral, nosotros queremos advertir cierta mentalidad ilustrada, cierta actitud “republicana”.

Entramos en un terreno – la República – en el que nos sentimos más cómodos. Creemos que la máxima aspiración realista a la que podemos aspirar en cuanto no creyentes no es a que la Iglesia desaparezca de los mapas y del tiempo. Ya que existe, expongamos cuál sería la mejor de las iglesias posibles para nosotros. Y, sin duda, la respuesta sería una Iglesia ilustrada. La cuestión es: ¿puede ser un Papa, de algún modo, ilustrado? Si ese Papa fuera Ratzinger, la respuesta sería indudablemente no. En una conferencia titulada Europa. Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana, Benedicto XVI, al explicar el efecto de la Revolución Francesa en la sociedad, concluía con amargura: “Dios y su voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública”. No, Ratzinger no solo no era un ilustrado sino que se diría que consideraba ese periodo una derrota de la que derivaban muchos de los males de Europa, o sea, de Occidente. No cabe duda de que la naturaleza de la Iglesia, desde Constantino, es en sí contradictoria, por ser agua y aceite, religión y Estado. Una iglesia constantiniana en la que los católicos estén representados por una autoridad política concreta parece el modo más sencillo de resolver ese oxímoron histórico de imposible química política. La Iglesia constantiniana siempre ha defendido – en el presente y el espacio – el primado de Occidente. Así lo ha hecho hasta Francisco, el cual, ante una Iglesia en sus más bajas horas de consenso y prestigio, abandona el constantinismo y vira audazmente, sin ahorrarse peligros, hacia una Iglesia universal y evangélica, hacia “un hospital de campo”. Ello se traduce en la renuncia a una única forma de partido político católico concreto y en la apuesta por una alternativa coral que englobe a todos los que, creyentes y no creyentes, comulguen con la doctrina social de la Iglesia. Al sostener Francisco que, “para avanzar en la construcción de un pueblo, el tiempo es superior al espacio”, repite de algún modo aquello que decía Cristo: que su reino no es de este mundo, que lo que es del César es del César. O mejor: sabe, acepta y cree que, para gobernar los Estados, ya está el Derecho. En el discurso ante el cuerpo diplomático de este año, Francisco defendió, citando a Pablo VI, “el primado de la justicia y del derecho”: “Vosotros —decía el Papa Montini— habéis consagrado el gran principio de que las relaciones entre los pueblos deben regularse por el derecho, la justicia, la razón, los tratados, y no por la fuerza, la arrogancia, la violencia, la guerra y ni siquiera, por el miedo o el engaño”.

Esa “fraternidad”, palabra clave del documento firmado conjuntamente con el Gran Imam de Al Azhar, ¿no nos suena acaso a “Liberté, egalité, fraternité”? ¿No evoca lenguajes constitucionales? Adentrándonos en ese  texto, la palabra “derechos” se repite catorce veces en referencia a los derechos de las mujeres, los niños, los ancianos, los explotados, los exiliados…. Se emplean asimismo las siguientes expresiones jurídicas: “justicia”, “convenciones internacionales”, “textos legislativos”, “leyes”, “derecho internacional”, “la fuerza de la ley”, “legislaciones rigurosas”. Tomen nota también de este pasaje elocuente: “El concepto de ciudadanía se basa en la igualdad de derechos y deberes bajo cuya protección todos disfrutan de la justicia. Por esta razón, es necesario comprometernos para establecer en nuestra sociedad el concepto de plena ciudadanía y renunciar al uso discriminatorio de la palabra minorías, que trae consigo las semillas de sentirse aislado e inferior; prepara el terreno para la hostilidad y la discordia y quita los logros y los derechos religiosos y civiles de algunos ciudadanos al discriminarlos”. ¿No revela ese texto que el Derecho – el concepto de ciudadanía –  es el único camino pacífico para dirimir cuestiones interreligiosas?

Otro ejemplo más. En la Conferencia Internacional sobre el tema “Los derechos humanos en el mundo contemporáneo: conquistas, omisiones, negaciones”, organizada por el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral y por la Pontificia Universidad Gregoriana, con motivo del 70 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y del 25 aniversario de la Declaración y del Programa de Acción de Viena, Francisco, probablemente el único líder global que se sigue batiendo por los derechos humanos, soltó otro de sus luminosos calambrazos: “Deseo, en esta ocasión, dirigir un llamamiento sincero a aquellos con responsabilidades institucionales, pidiéndoles que coloquen los derechos humanos en el centro de todas las políticas, incluidas las de cooperación para el desarrollo, incluso cuando esto signifique ir contra la corriente.”. El derecho en el centro de lo terrenal: a esto nos referimos – eso aplaudimos – cuando decimos que vemos en Francisco un hombre de luces, un ciudadano ilustrado. El Dios de Francisco, como el de Descartes, pone en marcha el mundo, y lo sostiene desde fuera, para dejar luego que se rija por sus propias leyes humanas, donde ningún dios puede servir para justificar la humillación social, la explotación y la desigualdad. Francisco apuesta, como Kant, por “la mayoría de edad de la Humanidad”, que implica la responsabilidad de los dirigentes (políticos, empresarios y periodistas) y el sometimiento de todos por igual a leyes – y no a intereses privados – protectoras y liberadoras.

Podríamos seguir ilustrando este rasgo suyo con más ejemplos significativos, como su batalla por la abolición de la pena de muerte. Baste para concluir, por su proximidad y alcance, lo que contestó al periodista Jordi Évole a propósito del pago de impuestos de la Iglesia al Estado español: «la Iglesia es un ente, una sociedad, y los hombres de Iglesia son ciudadanos y tienen que cumplir con todos sus derechos de ciudadanos».

Lo que no parece que se pueda poner en duda es que el Papa ha iniciado un diálogo entre creyentes y no creyentes, entre creyentes católicos y los de otras religiones. Un diálogo es un diálogo, no una imposición imperialista o un programa proselitista, como protagonizó en otros tiempos la Iglesia.  Que aceptara la entrevista con Jordi Évole es un botón de muestra de su voluntad de descender a la arena pública, advirtiendo de que los problemas estructurales a los que nos enfrentamos interpelan por igual a la conciencia de los católicos, de los ateos y, en general, de todo ser humano. Porque lo que está en juego no es sólo la conciencia personal o la intimidad religiosa de las personas, sino este sistema político y económico mundial, que ha condenado a la miseria y la emigración a millones de seres humanos y amenaza ya con la viabilidad ecológica más elemental de planeta. El Papa ha dado un primer paso para hacer comprender que aquí estamos todos comprometidos, seamos o  no creyentes. Sería una gran irresponsabilidad que, en cambio, los ateos, nos empecinemos en prescindir de los creyentes para afrontar la gravedad del problema. La Iglesia, al menos en este momento, no está alineada con esa revolución de los ricos contra los pobres que inició el neoliberalismo desde los años ochenta y que nos ha conducido al desastre global de nuestros días. No se puede decir lo mismo, por ejemplo, de las iglesias evangelistas y pentecostales, a las que, en su afán de combatir a cualquier precio la teología de la liberación, el Papa Wojtyla regaló Latinoamérica, y en general, a todos los pobres del planeta. La actitud de Francisco es enteramente distinta y sería estúpido no comprenderlo así. Pese a su indudable declive, la Iglesia sigue siendo, como dijo Gramsci, una de las mayores organizaciones de masas de la humanidad, una organización que cuenta con una parroquia en cada barrio y cada pueblo, un verdadero medio de comunicación y de organización de masas. Sería paradójico que la izquierda política, blindada en su ateísmo, no fuera capaz de ver, lo que el Papa sí ha visto, a saber, que, en estos momentos, los creyentes y los no creyentes tenemos un enemigo común:  el terrorismo estructural que rige los destinos del planeta, eso, en definitiva, que algunos (también el Papa) seguimos llamando capitalismo.

Así pues, por todo lo que hemos contado: por sus feroces y certeras críticas al capitalismo financiero, por esa propuesta de ecología integral tan coherente y tan completa, por ese respeto que demuestra hacia los creyentes y no creyentes que compartimos la casa común: por eso y no obstante sigamos radicalmente en desacuerdo, sobre todo, en las cuestiones bioéticas, hemos roto esta lanza en su nombre, rompiendo al mismo tiempo el silencio de una izquierda farisea pero laicamente correcta que, en medio del escándalo de los abusos, jamás apoyará a un Papa – vade retro – ni aunque lo ataquen nuestros mayores enemigos, ni aunque nos convenga porque en muchas cosas estemos eléctricamente de acuerdo, ni siquiera aunque esté en juego el presente, el futuro, la Tierra.

Aportación de la mujeres a la transformación de la Iglesia: 2. En América Latina y en España

Evaristo Villar

Éxodo 147
– Autor: Evaristo Villar –

  1. Aportación de las mujeres en América Latina

En el siglo xx se abandona el talante de sometimiento que el cristianismo había mantenido desde la colonización en AL. Desde el giro copernicano que supuso el Vaticano II (1962-1965) y la resignificación pastoral hacia los pobres de la II Conferencia de Medellín (1968) se orientó hacia la Teología de la Liberación, inicialmente formulada por Gustavo Gutiérrez (Teología de la Liberación. Perspectivas, 1971).

Desde entonces surgió una dislocación de la Iglesia desde el centro a la periferia. Surgieron millares de Comunidades de Base, el pueblo se apropió de la Biblia, se multiplicaron los laicos delegados de la Palabra acompañando a las masas populares y campesinas, comenzó la transformación y radicalización de la vida religiosa, así como el reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescendientes… Fue un hervidero de ideas, de reflexión teológica, de compromiso social y de experiencia espiritual. A partir de entonces, el desarrollo de la nueva teología se abrió en tres vertientes: la surgida desde la praxis pastoral de la Iglesia (desde la reflexión bíblica y espiritual), la que emerge desde los grupos revolucionarios (basada en el compromiso político de los cristianos revolucionarios), la que se hace a partir de la historia (desde la dimensión más directamente sociopolítica) y la que va naciendo desde la praxis natural de los pueblos latinoamericanos (ligada al análisis histórico-cultural).

En este contexto se pueden entender las distintas corrientes de empoderamiento y autovaloración de las mujeres en A.L. Así las organiza la filósofa y feminista Sandra Harding en World Sciences Report 1996, documento elaborado para la Unesco: corriente liberal (que defiende los valores de la libertad, dignidad, igualdad y autonomía), la corriente socialista/marxista (que vincula la desigualdad socioeconómica a la desigualdad sexual) y la corriente radical (centrada en la crítica al patriarcado o dominación del hombre sobre la mujer).

En este preciso contexto, vinculado a los diferentes tonos y corrientes, nacen también las diferentes corrientes de teología hecha por las mujeres en A.L. Estamos asistiendo a un cambio de paradigma en las relaciones del hombre y la mujer. Este cambio está forzando la superación del patriarcalismo y entrando en el empoderamiento de la mujer. Y esto solo se consigue deconstruyendo las imágenes de sometimiento y construyendo otras nuevas que inspiren prácticas más igualitarias y humanizadoras entre los dos sexos. Esto es lo que están haciendo antropólogas, filósofas, científicas y teólogas con gran maestría y creatividad. El trabajo de estas mujeres consiste en ir construyendo una alternativa al relato patriarcal centrado en la dominación, el pecado y la muerte y estableciendo una relación nueva con la vida, el poder, lo sagrado y la libertad.

Un ejemplo de esto aparece en el mensaje a los pueblos de América Latina y del Caribe, celebrado del 30 de agosto al 2 de septiembre en el salvador, del III Encuentro continental de Teología Latinoamericana y Caribeña que, a los 50 años de la II Conferencia de Medellín, selló el viraje de la Iglesia hacia los pobres y su liberación. Contó este evento con una gran representación de teólogas. Dice así en su 5 punto: “Nos unimos a las luchas de las mujeres que, en todos los países, son víctimas de distintos tipos de violencia. En estos 50 años reconocemos la contribución de las teologías negras, las de los pueblos originarios y, de manera especial, la propuesta hecha por la teología feminista de pensar una Iglesia fundamentada de hecho en el discipulado de iguales. Asumimos la causa de las víctimas de abusos sexuales cometidos contra niños, adolescentes, contra mujeres y contra hermanos y hermanas LGBT. Es urgente cambiar la estructura patriarcal y clerical de nuestras iglesias”.

Una de la más brillantes es la teóloga y religiosa brasileña Ivonne Gebara, que, preguntada por el hecho de que la mujer, siendo mayoritaria en la Iglesia, no tenga un papel clave en la misma —no puede ser ordenada sacerdote, no tiene derecho a acceder a cargos que implican autoridad, solo puede aspirar a ser madre y virgen—, dice lo siguiente: “Creo que el problema no es que nosotras como mujeres accedamos a ser papas. El problema es que este modelo jerárquico (jerarquía no solo social sino también sexual) tiene que cambiar. La cuestión no es que la Iglesia establezca que las mujeres sean ordenadas, sino más bien el que exista una concepción distinta del ser humano. La salida no es ordenar a las mujeres, sino empezar a cambiar las relaciones, contenidos y acciones… Existe una idea de naturaleza que hay que cambiar; el sacerdocio de las mujeres no es esencial, sino que se reconozca su derecho a pensar, actuar, tener liderazgo, decir cosas distintas que los hombres y que sean reconocidas por eso. Hay que crear nuevas relaciones en la sociedad; eso quiere decir que también hay que repensar los contenidos teológicos, porque hay cosas que ya no se pueden sustentar, que han sido válidas en un mundo teocéntrico y medieval, donde todo era organizado desde una imagen de Dios como “padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra”, pero ahora ya no se tiene esa idea de Dios. Los nuevos paradigmas de la ciencia, los movimientos ecológicos, feministas, etc., han hecho cambiar la mentalidad, por lo que ya no se puede decir lo mismo que antes”.

  1. Aportación de las teólogas españolas

Las teólogas españolas no han ido a la zaga en este empeño. Desde el convencimiento de Teresa de Cepeda y Ahumada en el s. XVI (“no hay virtud de mujer que los jueces, todos hombres, no tengan por sospechosa”), las teólogas españolas han realizado considerables aportaciones a la transformación de la sociedad y de la Iglesia. Se ha llegado hasta el punto de que, esta misma revista Éxodo por primera vez aparezca un número dedicado a “las teologías feministas” y todas las colaboraciones aparezcan firmadas por mujeres. Sin quererlo ni pretenderlo, la presencia de las colaboraciones firmadas por varones ha sido dominante en los ya casi 150 números publicados desde el principio en 1989.

Es verdad que al duro recorrido por la igualdad de las mujeres en España, a pesar de los importantes avances realizados, “le quedan muchos retos pendientes hasta conseguir la autonomía personal y el reconocimiento social”, como piensa María José Clavo Sebastián, investigadora de Igualdad y Género en la Universidad de la Rioja. Pero “ya no hay marcha atrás en lo conseguido por las mujeres”, afirma Rosa Cursach, directora del Institut Balear de la Dona. Hasta “rozar el horizonte de lo increíble” como piensa la filósofa y teóloga Montserrat Escribano-Cárcel.

Son muy conscientes de estar viviendo en una Iglesia “no pensada para ellas”. Y esto necesitan reflexionarlo, como dice Mª Luisa Paret, no solo desde la teología, sino desde la propia praxis. Pero también saben perfectamente que “la historia de la Salvación fluye a través de ellas” y esto abre “un tiempo de nueva creatividad eclesial para las mujeres creyentes”. Se trata, en definitiva, de “soñar una Iglesia con nuevas relaciones y llegar a una eclesiología de la comunión compartida”, como afirman reiteradamente Silvia Martínez, doctora en Educación y Presidenta de la Asociación de Teólogas Españolas y Neus Forcano, Filóloga y miembro del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona que, por su parte, afirma que “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un complemento”.

En definitiva, “no se trata de más participación de las mujeres en la Iglesia pues ya son mayoría”, como afirma la teóloga y perteneciente al Equipo de Redacción de Éxodo Pilar Yuste. Actualmente tenemos, sigue diciendo, “una Iglesia con cuerpo de mujer y cabeza de varón. De lo que se trata es de mayor capacidad de acción”. Tampoco se necesita una teología de la mujer, pues ya existe, sino de abrirse a su escucha.

Aportaciones de las mujeres a la transformación de la Iglesia. Una mirada a la historia

Isabel Gómez Acebo

Éxodo 147
– Autor: Isabel Gómez Acebo –

Los cimientos[1]

Nunca lo tuvieron fácil las mujeres en el cristianismo, pues, aunque Jesús de Nazaret se rodeó de discípulas, y María Magdalena fue la discípula a la que primero se apareció, encomendándole la misión de comunicar la buena nueva de su resurrección, la historia la degradó, convirtiéndola en prostituta… En las cartas de Pablo aparecen muchas mujeres colaborando en sus misiones, pero cuando las religiones se institucionalizan van perdiendo la frescura de los orígenes. Es muy conocida la frase que afirma: “si el carisma de un fundador no se institucionaliza, se pierde, y si lo hace, se pervierte.”

En ese proceso de institucionalización se buscaron apoyos filosóficos para defender la subordinación femenina y los encontraron en Platón y Aristóteles, sobre todo. Y como chivo expiatorio tomaron la figura de Eva, madre de todas las mujeres y responsable del mal en el mundo. Esta visión despreciativa de la mujer venía obligatoriamente acompañada de una serie de limitaciones como el silencio (“Las mujeres han de callar en las asambleas” 1Cor. 14, 34), los monasterios, las rejas, la prohibición de leer la biblia, la tutela de un varón…

Pero a pesar de estas trabas, muchas mujeres consiguieron trabajar para un mundo y una iglesia mejores. A lo largo de los siglos han existido millones de mujeres que han realizado ese trabajo en silencio, pero es hora de romper ese silencio femenino con nombres propios que hagan patente que ha habido mujeres escritoras, mártires, visionarias, científicas, consejeras, religiosas y laicas, casadas, solteras y viudas. Imposible dar cuenta de todas ellas y de su aportación a la vida y a la transformación de la iglesia. Intentamos aquí poner nombre al menos a un puñado de las más relevantes y su aportación.

En los orígenes del cristianismo

En los inicios del cristianismo fueron sobre todo mujeres mártires, como Felicitas y Perpetua, que impulsaron a muchos cristianos timoratos a dar testimonio de su fe, incluso con la propia vida. Pero también actuaron de guías en la búsqueda de Dios o de diaconisas educando, predicando y bautizando, incluso presidiendo la mesa de la celebración, como testimonia un fresco en la catacumba romana de santa Priscila…, lo que demuestra que el protagonismo de las mujeres fue mucho mayor, y más relevante, del que se les ha reconocido.

En la sorprendente Edad Media

En la menos conocida y reconocida Edad Media encontramos también a mujeres promoviendo actividades rompedoras de reforma de la iglesia, como fueron las Beguinas, comunidades de mujeres libres, “las mujeres más libres de la Edad Media”, que idearon un modo innovador de vida en común laica, el Beguinato, que se dedicaban a la caridad y a la enseñanza de los más pobres y marginados fuera del claustro.

Por el mismo tiempo se da una verdadera explosión de la vida mística entre las mujeres, que a la vez se manifiesta como una experiencia profunda de libertad. Monjas que rompen los moldes del silencio a los que la iglesia las había sometido y expresan con libertad esa experiencia y la visión que ellas tienen de la misma, apoyándose, con fina inteligencia, en visiones de Jesús o de María de Nazaret para que nadie pudiera declararlas heréticas, pero también hablando abiertamente de su cuerpo en la relación Dios.

En el lenguaje de su tiempo, estas mujeres expresaron intuiciones y experiencias sobre Dios y su relación con él que se adelantaron a la mejor teología de nuestro tiempo. La gran mística Hildegarda de Bingen (1098-1136) intuyó que la falta de fuerza de la mujer permite hacer un paralelismo con la debilidad del Dios de Jesús. Y la menos conocida Juliana de Norwich (1342-1420?) se hizo sin embargo famosa por sus imágenes maternas aplicadas a Jesucristo y por hablar sin pudor de Dios como madre.

Otras apostaron por un camino de relativa laicidad, por terceras órdenes que les permitían una mayor libertad, y buscaron la santidad viviendo en el mundo. Por ejemplo, Angela de Foligno (1248-1297?), que siguiendo la espiritualidad franciscana alcanza una vivencia intensa de unidad con Cristo, en la cual su cuerpo estará sumamente implicado, a la vez que en esa misma vivencia experimenta con no menor intensidad el abandono y la ausencia de Dios en su misterio, iniciando una “noche oscura” que marcará la mejor experiencia mística cristiana. Por esta profunda experiencia mística –“dama de tinieblas”– fue nombrada maestra de teólogos y llegó a tener un importante grupo de discípulos.

Este camino de laicidad fue transitado, a su modo, mediante la implicación de la mujer religiosa y mística, Catalina de Siena (1347-1380). A partir también de una experiencia mística se empeñó con inusitada libertad y convicción en que el Papa dejara Aviñón y retornara a Roma y recuperara su libertad y la unidad de la iglesia. Aun siendo analfabeta, su vivencia mística la impulsó a desplegar una dilatada acción política.

Este sorprendente protagonismo de la mujer en la iglesia y la sociedad se vio potenciado por otra mujer, esta vez casada y también mística, Brígida de Suecia (1303-1373), que, tras la muerte de su marido, fundó un convento en el que los religiosos estaban sujetos, en lo temporal, a las religiosas. Y se implicó igualmente en el retorno del Papa de Aviñón a Roma, lo que le valió ser nombrada en 1999, junto con Catalina de Siena y la religiosa judía Edith Stein, Copatrona de Europa.

 

En la contradictoria Modernidad

A partir del Concilio de Trento, justamente al inicio de la Modernidad, la edad de la libertad, esta trayectoria de mística y libertad sufre una quiebra en la iglesia católica: se recortan las alas a las mujeres, no se autorizan traducciones de la Biblia, se prohíbe que las religiosas se dediquen a la vida activa y se las encierra en los conventos. A partir de este momento, las mujeres, desposeídas de libros, tuvieron que refugiarse en elementos icónicos, fundamentalmente de Cristo crucificado y de María… Pero, sorprendentemente, estas limitaciones impulsaron su inteligencia y creatividad.

Aparece un grupo de mujeres escritoras que ejercerán un gran influjo en la vida de la iglesia, y más allá de ella. Teresa de Jesús (1515-1582) fue una de las más destacadas. Mujer de una profunda experiencia mística, llena de extraordinarios éxtasis y de riquísimas y certeras visiones que, empujada por sus confesores, relató en numerosos libros que fueron obras maestras, como Las moradas, Camino de perfección o Libro de la vida, tuvo a la vez un gran y fino sentido de la libertad, que hubo de proteger para que la Inquisición no se la arrebatara. Por ejemplo, incluyendo faltas de ortografía en sus escritos para aparecer como iletrada. Y no se la dejó arrebatar. Como ya Angela de Foligno, echó mano sin rubor de un lenguaje corporal para expresar la profundidad de la unión mística con Dios, la cima de la oración en la unión del alma con Cristo con la atrevida imagen de la esposa.

Mención singular merece la famosa religiosa mexicana, Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695). Famosa por sus amplios conocimientos, su librería personal, sus instrumentos científicos y su correspondencia con intelectuales con los que alternaba en discusiones literarias y filosóficas, esta mujer moderna escribió un auto sacramental donde habla de las tradiciones indígenas y del conflicto que generaron con la religión católica, lo que le valió, no la admiración, sino una reprimenda por haberse atrevido a adentrarse en el dominio masculino de la teología. Pero ella continuó defendiendo su libertad intelectual y el derecho de las mujeres a tener una educación superior.

Y no menor mención merecen aquellas fundadoras religiosas que, a pesar de las prohibiciones del concilio de Trento, se atrevieron a seguir la inspiración del espíritu y enviaron a sus monjas a realizar su misión en la calle, allí donde se encontraban los pobres y necesitados. Así Luisa de Marillac (1591-1660), de la mano de Vicente de Paúl, o Angela de Merici (1474-1540).

 

En la época de las revoluciones

La Revolución Francesa dio un vuelco a la situación de las mujeres en la religión católica. Se producen grandes cambios sociales y muchas mujeres religiosas comprendieron la urgencia de salir a la calle a ayudar a la gente. Se fundaron nuevas congregaciones y suplieron a los sacerdotes en muchas tareas, como la educación y las misiones, de modo que se dio una “feminización” de la iglesia, incluso de la teología, que se hizo menos especulativa y más compasiva. Y surgieron nuevas Fundaciones de religiosas que se arriesgaron hasta los lugares y las tareas más periféricos, como el mundo del trabajo (Dorothy Day), y en general, allí donde el sufrimiento esperaba una respuesta.

 

Hacia el siglo xx

El slogan de la libertad fue ganando terreno en toda la sociedad. El primer colectivo que la reclamaba fue el de los esclavos. Las mujeres se implicaron en la lucha por la abolición de la esclavitud, venciendo la oposición religiosa a su silencio. En julio de 1848, un grupo de 68 mujeres y 32 hombres firmaron en Seneca Falls un importante documento. Y fue otra mujer, Elizabeth Stanton, la que se encargó de redactar la Declaración de principios, enfrentándose a las restricciones políticas de las mujeres: no poder votar ni presentarse a elecciones, ni ocupar cargos públicos… Esta Declaración está considerada como el texto fundacional del feminismo y el punto de partida de las luchas de las mujeres por el reconocimiento de los mismos derechos que los varones.

Hay que reconocer que fueron las mujeres protestantes las pioneras en la denuncia de una extendida lectura sesgada de los textos sagrados, marcados por un acentuado carácter patriarcal y androcéntrico. La propia Elizabeth Stanton escribió el libro The Woman’s Bible para rebatir que fuera voluntad de Dios que las mujeres sean inferiores a los varones y servidoras suyas. Que esa idea no era más que una lectura negativa elaborada y defendida por los escritores e intérpretes varones.

Este trabajo de crítica femenina dio sus frutos a lo largo de los siglos xix y xx en una rica producción de estudios que enriquecieron la visión de la mujer en la iglesia, desbaratando muchas de las ideas y los prejuicios de la lectura androcéntrica. Y si bien las mujeres católicas fueron en este empeño de nuevo a la zaga porque a ellas no se les permitió realizar estudios hasta más tarde, se pusieron a la cabeza cuando pudieron formarse.

A partir de los años 70 del siglo xx la producción de estas mujeres, protestantes y católicas, se hizo tan numerosa y rica que se puede hablar ya de la creación de una consistente teología feminista. Sus reflexiones llevan a cabo un cambio profundo en la visión teológica de los contenidos esenciales de la fe. Que Dios no es varón ni mujer; que María de Nazaret no es una diosa apartada del resto de las mujeres; que Jesús de Nazaret no nombró sacerdotes a los apóstoles; que María Magdalena no fue una prostituta, sino la primera mujer que anunció en Evangelio; que las seguidoras de Jesús tuvieron que estar presentes en la Última Cena; que en los primeros siglos del cristianismo hubo diaconisas ordenadas en un acto semejante al de los diáconos; y que muchos de los textos que se leen en la Eucaristía son misóginos, producto de la cultura del momento, y no tiene sentido, por tanto, que se lean en el siglo xxi…Estos temas, y muchos más, fueron desarrollados lúcidamente por las mujeres en una teología nueva y liberadora, sobre la que se incidirá más adelante

 

Reacciones tardías y reafirmación de la libertad de las mujeres

La autoridad de la iglesia católica intentó, por supuesto, revertir estos cambios profundos, pero ya era tarde. El intento más palpable fue, en los inquietantes años 30, la publicación de la encíclica Casti Connubii de Pío XI, en la que defiende la sujeción y la obediencia de la mujer al varón y el que las mujeres no ejerzan un trabajo fuera del hogar. Pero, efectivamente, esta reacción de la autoridad de la iglesia católica llegaba tarde.

Las libertades sociales conseguidas no solo opusieron una firme resistencia a ese último intento de sumisión de la mujer, sino que abrieron un horizonte nuevo de libertad que generó desafíos más radicales y complejos, sobre todo en la iglesia católica. Con las libertades sociales llegó de la mano la libertad sexual. Lo que pilló a la iglesia católica mucho más atrasada y descolocada. Las mujeres descubrieron el sexo como uno de los impulsos básicos del ser humano, íntimamente ligado con su libertad. Y el descubrimiento de la píldora anticonceptiva vino a agrandar y reforzar esa conciencia de libertad, pero sin duda también a generar un nuevo y más profundo foco de conflicto para las mujeres en la iglesia.

Juan XXIII[2] nombró una Comisión reducida de expertos para que estudiara los fundamentos de la píldora y sus consecuencias, y Pablo VI la amplió con expertos que se mostrarían contrarios a ella. Pero el matrimonio Crowley los convenció finalmente del peso de las razones a favor. El matrimonio demostró que el método de cálculo de los días fértiles no funcionaba, frenaba la intimidad de los cónyuges y dañaba su matrimonio. Era la práctica contra la teoría. Al final la Comisión presentó dos textos al Papa: el primero, defendido por una abrumadora mayoría, propuso que se dejara el control de la fertilidad en manos de los cónyuges, pues no suponía un acto malo per se, y si se aceptaban fórmulas como el método Ogino-Knaus, que separaba el acto sexual de sus efectos reproductivos, era legítimo que los seres humanos utilizaran su inteligencia para controlar la naturaleza.

El sentido de los fieles de las mujeres

Mientras tanto, la filtración del informe final de los peritos dio la esperanza a muchas mujeres que pensaron que se levantarían las prohibiciones, y algunos sacerdotes empezaron a autorizar la píldora para distanciar las maternidades. La praxis de las mujeres creó sin duda un clima favorable para su aceptación definitiva. Pero justamente cuando se afianzaba este clima favorable apareció la encíclica Humanae Vitae, que cayó como una bomba: no llegó la aceptación, sino la prohibición definitiva de los anticonceptivos. El Concilio Vaticano II había advertido sin embargo de que la última instancia para decidir los actos que se llevarían a cabo era la conciencia. No creo que muchas mujeres fueran conscientes de este dato, pero ellas respondieron unánimemente contra la Encíclica y utilizaron los métodos anticonceptivos. Me parece que es el caso de sentido de los fieles más palpable tratándose de mujeres.

En nuestros días, ese sentido de los fieles está actuando con igual lucidez en la petición que la Organización Internacional de Superioras de Órdenes Religiosas ha elevado al Papa Francisco de reinstaurar la figura de las diaconisas de los primeros siglos, puesto que ellas, en lugares de misión, están ya cumpliendo labores sacerdotales. El Papa, que no esperaba semejante demanda, prometió nombrar una comisión que estudiara el tema. Parece, no obstante, que su recorrido ha terminado, de momento, en un cajón… Uno de los desafíos que las mujeres más concienciadas han asumido conscientemente en la iglesia de nuestros días es justamente el firme compromiso en vencer las resistencias que se alzan en la iglesia al reconocimiento del diaconado femenino, e incluso del sacerdocio, y a la consiguiente transformación de estos ministerios que de ello derivaría

El carisma y la ética del cuidado, que las mujeres han asumido espontáneamente a lo largo de la historia del cristianismo, constituye ya una aportación “diaconal” de primer orden a la iglesia, pero no ha sido valorado como se merece, y sobre todo no ha sido reconocido por la jerarquía de la iglesia como una misión que pertenece a su esencia y estructura, porque la constituye. El cuidado ha de convertirse en cuidadanía samaritana que define la identidad de los seguidores de Jesús de Nazaret.

[1] He tomado las ideas de mi libro El papel de las mujeres en las grandes religiones, Santillana, Madrid, 2019

 

[2] Este apartado lo he tratado en “Drama en dos actos”, en La Humanae Vitae a los 50 años, San Pablo, Madrid, 2018, pp. 7-22

Memoria, justicia y reconstrucción democrática

José Antonio Pérez Tapias

Éxodo 146
– Autor:  José Antonio Pérez Tapias –

PRIMERA PARTE: REFLEXIÓN FILOSÓFICA

El olvido de los otros masacrados: injusticia sobre injusticia del (falso) progreso

Va con la vida humana el empeño por dar sentido a la propia existencia. Y ésta, siendo de cada uno como individuo, es existencia social. De ahí que la mediación entre sentido de la historia y sentido de la existencia es clave antropológica, a la vez que ética, que acompaña a la tensión utópica en la cual siempre, de alguna forma, nos movemos. La sensibilidad moral que ello supone es la que se activa de manera cualificada desde ese reverso de la esperanza que es la memoria, la cual, con los pies bien asentados en el presente, no olvida aquello que no debe ser olvidado. Ha de tratarse del recordar que no rehúye la dimensión trágica de la propia existencia humana. Este recordar, que posibilita la «solidaridad anamnética» con los que la muerte dejó atrás, es el que matiza el postulado del progreso –el progreso humano que ha de ser objeto de compromiso ético-político, ya que no hay progreso garantizado- como la «apuesta moral de sentido» que se hace desde la memoria. Ésta no puede dejar de ser memoria de las «víctimas de la historia», a las cuales debemos de manera ya insaldable nuestra misma esperanza, ésa que viene de atrás a la vez dando sentido y rebasando los logros que podamos contar en nuestro presente.

Un progreso que se alía con la memoria de las víctimas tiene que ser un progreso muy distinto del que se ha pensado como progreso indefinido sobre los raíles interminables de un tiempo homogéneo y continuo –traslación a la historia del tiempo físico, captado con los moldes mecanicistas de la ciencia moderna-. La memoria nos trae el recuerdo de todos los momentos en que la historia «quedó en suspenso», de las rupturas de su «curso» en las que se plantearon las alternativas entre las que hubo que optar, de las brechas que se abrieron en esos momentos de crisis, que fueron decisivos –“de  decisión”-, unas veces para salir adelante impulsando tendencias positivas, otras, para quedar varados en lo negativo, y después, siempre para vernos metidos en el entrecruzamiento de esas tendencias en medio del cual se gesta lo nuevo, tantas veces imprevisto. Considerar el progreso, también hacia delante, desde una memoria de esta forma selectiva es hacerlo desde el trasfondo de un tiempo que antropológicamente se vive como discontinuo, que es heterogéneo en sus momentos, que se extiende o se dilata, pero que siempre está sujeto a las «interrupciones» que lo atraviesan. Viendo la historia como “interrupción del tiempo”, como Reyes Mate señaló en escrito suyo titulado con esas mismas palabras, nos induce, puestos a repensar el progreso, a hacerlo en los términos de un «progreso disruptivo», que es lo consecuente además con un postulado que se formula sin la seguridad de ningún gran avalista.

Desde la experiencia de lo que las rupturas en la historia suponen tratamos de reconstruir su sentido, recogiendo lo que desde ella, en medio de sus ruinas, nos llega como herencia, incluida la herencia mítica que se nos ofrece como legado simbólico preñado de un sentido que se «revela» y, por tanto, que también se oculta, dado que no es susceptible de administrarse conceptualmente sin restos. Y cruzándose con las «interrupciones» del tiempo histórico ahí se nos presentan las «interrupciones» a las que se ve sometido nuestro tiempo biográfico, como dos «líneas» discontinuas que se entrecruzan, lo que hace imperiosa la mediación, pero sin ninguna posibilidad de síntesis toda vez que la vida de cada uno –no hace falta insistir en que de todos- se ve emplazada ante la «interrupción definitiva» que es la muerte. A partir de ahí, el sentido siempre queda en suspenso, pero no cerrada su posibilidad, la cual, sin embargo, sólo será posibilidad ética, esto es, dependiente de una opción moral cuya dimensión de libertad arraiga en la matriz de responsabilidad que intersubjetivamente permite una vida humana con «sentido» -el sentido de la vida de los individuos «separados» no cabe vivirlo «en solitario», sino sólo «en solidario», desde una solidaridad moral, reverso de la justicia, que se halla en las antípodas del vivir gregario-.

La «interrupción» del tiempo que sitúa al progreso disruptivo como par inseparable de una utopía no-mitificada implica la asunción radical de que la historia no es abarcable en su totalidad, pues ésta, además de que no hay concepto para ello que la razón pueda utilizar, se quiebra a cada paso. Se trata de las insoslayables rupturas que deben llevarnos a la renuncia de la categoría de «totalidad» respecto a la realidad históricamente gestada, lo cual nos sitúa en el punto crucial en el que una razón utópica consecuente con su finitud abandona el escatologismo racionalista, no sólo con la teoría del conocimiento de la que se sirvió sino también con la conceptualización de la realidad en que se apoyó. La renuncia a la totalidad sitúa el sentido que lo utópico delinea como lo vivido que intentamos pensar en el límite de lo incognoscible, como sentido que permite autocomprendernos desde nuestra racionalidad, pero no explicarnos exhaustivamente. Por ello, tal renuncia abre paso a la rehabilitación de la utopía desde un nuevo paradigma. En una modernidad definitivamente en crisis, es el paradigma que resitúa lo utópico como horizonte de sentido, emergente desde la realidad de la que tira hacia delante, con la vista, ciertamente, vuelta hacia atrás como aquel ángel de la historia con el que Benjamin la rememoraba comentando el cuadro de Paul Klee que tanto le dio que pensar. Es el horizonte que tiene su punto focal en la misma humanidad que es por excelencia «u-tópica». Es la humanidad de cada uno de nosotros, sujetos de la historia, humanidad que no puede quedar encerrada en ninguna presunta totalidad, y sólo desde y para ella lo utópico gana su perfil, como diría Adorno, cual «tierra de nadie entre el ser y la nada», el «no-lugar» en el que ponemos las metas de nuestra humanización desde el «no-lugar» en el que se sitúa una humanidad que, como subjetividad, sólo puede reconocerse en el lugar moral de la responsabilidad a que el otro siempre convoca –idea machaconamente subrayada por Lévinas en De otro modo que ser o más allá de la esencia-.

Así, pues, la alteridad de la utopía no sólo pasa por el reconocimiento recíproco del otro, sino que está vinculada a la alteridad de ese otro que rompe cualquier totalización, alteridad que nos es constituyente en las relaciones intersubjetivas en las que nosotros, humanos, siendo «de otro modo que ser», somos siempre y en cada caso «uno para el otro» -fórmula levinasiana que ya aparecía en los escritos tempranos de Marx-, existencia en relación cuyo potencial ético de trascendencia nos saca incluso del goce del amor para lanzarnos al «éxodo» tras la justicia, para que el amor sea verdadero. En el amor y en la justicia «ubicamos» los polos de una utopía antropológica consciente y consecuentemente laica que debe su rehabilitación a la primacía de la ética. Ésta bien puede entenderse con el Lèvinas de Totalidad e infinito como la «filosofía primera» en la que consiste la metafísica a-tea que puede propugnarse como «metafísica para una época postmetafísica», es decir, radicalmente renovada metafísica, capaz de asumir la secularidad y reubicar laicamente lo sagrado en la humanidad de cada hombre, que desde la primacía ética del otro, en el cual lo infinito se «revela» como «rostro», exige respeto incondicionado.

Si desde fuera de la totalidad hay que pensar lo utópico, ello implica una subjetividad ya siempre interpelada por la alteridad. Desde tales coordenadas, esa subjetividad, más allá de la totalidad fragmentada, puede asir el hilo del sentido cuyo «otro cabo», ése al que señala la infinitud que se revela en el «rostro» del otro, máxime si es el otro que desde su humanidad maltratada reclama justicia, traspasa al «más allá» ya incoado por la trascendencia de la «exterioridad» en que la subjetividad se «ubica», al cual apunta nuestra razón, pero en el que no puede instalarse. Lo que importa es que ese «más allá», en el afuera de toda totalización de donde emergen exigencias incondicionales, sí resuena en el más acá de la historia, donde el clamor de justicia convoca a nuestra humanidad a resistir a que la injusticia sea la última palabra –tal era la motivación que aguijoneaba a Horkheimer para mantener vivo “el anhelo de lo absolutamente otro”-.

SEGUNDA PARTE: EJERCICIO DE MEMORIA HISTÓRICA

De la memoria de las víctimas al futuro (republicano) de la democracia

Hegel, lejos de lo que se entiende vulgarmente como idealismo, no tenía reparo alguno en recordar crudamente que la historia es un “matadero” –en otros momentos refinaba el diagnóstico desde su idealismo filosófico hablando de la historia como “viernes santo especulativo”, día de crucifixión-. Es por ello que en la memoria de todos los pueblos quedan registradas las ignominiosas fechas de sus particulares historias de crímenes. Así, en la España contemporánea el 18 de julio, por ejemplo, es día de memoria, en el que no hay nada que celebrar y sí mucho que recordar. Es, por citar otro caso, como la “Kristallnacht” o Noche de los cristales rotos en Alemania, la del 9 de noviembre, día en el que en 1938, asaltando viviendas y establecimientos de los judíos, dio comienzo la persecución contra los mismos en el gigantesco progromo que desembocó en los campos de exterminio. El 18 de julio es para recordar el golpe de Estado contra la II República a cuya cabeza se puso el general Franco para acabar con el orden constitucional, apoyado por las fuerzas fascistas del momento e iniciando una guerra de exterminio de todo vestigio republicano, con la sacrílega bendición de la guerra civil como “cruzada” por parte de la Iglesia católica. Las víctimas de la guerra civil y de la cruenta dictadura que le siguió, muchas de ellas enterradas en fosas comunes de las que todavía no han sido exhumados sus restos, son el aguijón de memoria que al día de hoy la democracia española lleva clavado. Ese aguijón, de cuyo punzante  efecto se hacía cargo la literatura apocalíptica, como Metz nos enseñó a leer con su teología política, es lo que nos obliga a mirar el futuro sin pasar la página de un pasado imborrable, y ello porque la justicia también ha de ser anamnética, es decir, ha de implicar memoria, reconocimiento y reparación.

Sin memoria no hay futuro. Sin memoria sólo hay, en todo caso, mera prolongación del presente; y el futuro, más allá de lo que sea el solo sucederse de los días, humanamente es otra cosa. Sin memoria no hay más que espurias ilusiones puestas en el falso horizonte de una visión continuista del tiempo. Sólo la memoria moviliza la intención utópica que delinea ese verdadero horizonte de libertad, igualdad y solidaridad en el que se ubican las exigencias de justicia que en el pasado quedaron insatisfechas. Sin memoria no cabe más que la espera, mientras que la esperanza la nutre el recuerdo de lo que no debe ser olvidado. No es ese recuerdo el que se limita a hacer crecer la indiscriminada acumulación de datos que nos puede hundir en el sinsentido a causa del “mal de archivo” –perspicazmente diagnosticado por el filósofo Derrida hace años-. La memoria que vale es la memoria de las víctimas a las que la vida les fue injusta y violentamente arrebatada. Y, siendo así, el punto de vista de las víctimas es el que aporta la perspectiva privilegiada para hablar de futuro más allá de todo cinismo, es decir, para hablar de futuro sin dejar atrás la dignidad.

El ejercicio de lo que hemos llamado “memoria histórica” no es un pasivo mirar hacia atrás que, pervirtiendo la memoria psicológica, ate al pasado –Nietzsche llevaba razón en la crítica a esa paralizante atadura historicista-; tampoco se queda en académica tarea historiográfica, por más que sea de todo punto necesaria.  La memoria histórica es recuerdo de quienes y de lo que desde el pasado nos interpela. Datos, restos, documentos y testimonios se sitúan en la órbita de un cuestionar el presente para que en ningún caso sea amnésico, esto es, despiadado. Es impío dejar tapadas las fosas comunes, es inhumano pasar de largo ante las cunetas donde los asesinados fueron arrojados…, como si allí no hubiera pasado nada. Ya dejó escrito Goethe en su Fausto que la tarea en la que el diablo se empeña con especial saña es la destrucción del recuerdo. Como añade Adorno, es demoníaco sustraerle a los asesinados lo único que de suyo podemos regalarles: la memoria.  Por eso, está bien la justa decisión política de exhumar restos, de rescatar voces, de levantar impunidades de verdugos inmisericordes y sentencias de tribunales inicuos, de reconocer, en suma, tanta deuda acumulada con quienes padecieron una injusticia que ya no se puede liquidar pero que, sin embargo, es deuda que se nos incrementa a diario en tanto nuestro presente, y lo que en él disfrutamos de políticamente valioso, les hace acreedores de lo logrado en una historia que les fue robada.

Velar por esa memoria histórica, además de obligación moral contraída con las víctimas y sus allegados, es compromiso político de una democracia que no puede gravitar sobre la amnesia –a la que los interesados en el olvido condujeron la amnistía con la que se inauguró la transición de la dictadura a la democracia-. Hablamos, pues, igualmente de memoria democrática desde el convencimiento de que una democracia amnésica es un páramo de indignidad. La memoria nos dignifica, personal y colectivamente, tanto como nos humaniza la esperanza que ella misma enciende. Y si el recuerdo de las víctimas es lo prioritario, junto a él es importante también el reconocimiento de aquello con lo que las víctimas estaban identificadas y con cuyo sello quedaron estigmatizadas para el sacrificio a manos de sus matarifes. Sin pasar por alto la pluralidad de las víctimas –teniendo también en cuenta que no sólo las hubo por el lado republicano-,  lo cierto es que la memoria histórica debe abarcar también la memoria de la II República como orden constitucional legítimo que fue violentamente abortado.

Tras cuarenta años de democracia, es inexcusable reivindicar la legitimidad de la II República. Con ello va el reconocer lo que quedó reprimido respecto a ella, no sólo bajo la opresión de la dictadura franquista, sino también en el pacto que permitió que ésta quedara atrás. Sobre todo lo vinculado a la República cayó un manto de espeso silencio que apenas ahora empieza a levantarse, teniendo que vencer incluso la presión ideológicamente dominante que convirtió en maldita la misma palabra “república” y todo lo que tuviera sabor republicano. Y la democracia española no podrá seguir viviendo bajo la férula de esa represión, con la que quedó bien trabado un sistema democrático en el que el orden constitucional se vio condicionado a la renuncia al pronunciamiento de la ciudadanía sobre la alternativa monarquía o república –la defensa de la república por parte del diputado socialista Gómez Llorente en la Comisión Constitucional del Congreso quedó atrapada en la red del “accidentalismo” teorizado por Alfonso Guerra, luego convertido en inamovible defensa de la monarquía sine die-. Todo se metió en el mismo paquete de un Estado definido como monarquía parlamentaria en una Constitución sometida en bloque al refrendo popular, ocultando que con la instauración de la democracia iba la restauración borbónica al modo impuesto por el dictador. De esa forma, el sistema político, con su estructura social y su base económica, quedó construido como edificio en el que la Corona no fue diseñada sólo para la representación simbólica del Estado, sino para ser piedra angular de la que depende la permanencia de lo que se denomina, dado el deterioro de la dinámica política y de las instituciones de nuestra democracia, “régimen del 78”.

Si hoy se habla en esos términos es porque el sistema político nacido con la Constitución del 78 ha mostrado sus límites en la actual crisis institucional del Estado. Además de los graves problemas atinentes a su configuración territorial y otros, es inocultable la crisis profunda que afecta también a la Corona. Se quiso soslayar con la abdicación de Juan Carlos I, pero la ha acentuado el papel jugado por Felipe VI ante el conflicto de Cataluña. Elemento añadido en cuanto a factor de deslegitimación son los casos de corrupción, primero en los aledaños del rey y después, como estamos comprobando al tener noticia de lo que pueden ser comportamientos del rey emérito calificables como posibles presuntos delitos fiscales, tocando más en su núcleo a la institución monárquica. Si en la ciudadanía crece la sospecha de que hay un extraño hilo que conecta las cloacas del Estado con su jefatura, el replanteamiento político de la monarquía será aún más perentorio.

Sea como sea, la memoria de la República y el valor de lo republicano –no sólo una forma de Estado, sino además una idea de democracia y un concepto de ciudadanía- no dependen en exclusiva de los lamentables avatares negativos en los que se vea metida la familia real. Su valor político no depende de lamentables hechos coyunturales, aunque ciertamente sean indicativos del deterioro de una institución sin credibilidad. Son fuertes por sí mismas las razones que aviva la memoria republicana, desde la cual cabe pensar  el futuro de una España republicana como horizonte postulado para nuestra democracia. Sabemos, además, que en España no habrá reforma constitucional en serio mientras dicho horizonte no se abra, pues la monarquía no resiste una reforma constitucional de la envergadura de la que necesitamos, que por eso mismo se ve constantemente bloqueada. La memoria histórica, pasando por la prioritaria memoria de las víctimas de la guerra civil y la dictadura –y del exilio-, nos habla ciertamente de un futuro de democracia radicalizada –eso es república- para España. Tal es, de manera análoga a la reparación que mediante el reconocimiento debemos a las víctimas, la reconstrucción democrática radical que como sociedad nos debemos a nosotros mismos.

TERCERA PARTE: COMENTARIO POLÍTICO

Sería falsa la paz del cementerio

No parece tarea fácil sacar los restos del dictador Francisco Franco del Valle de los Caídos. La verdad es que sorprende –y hasta escandaliza- que la legislación sea tan remisa para exhumar los restos de quienes yacen anónimas en fosas comunes que apresurada y despiadadamente se hicieron rellenando barrancos o cavando en cunetas, cuando no junto a tapias de cementerios, mientras que resulta tan garantista a la hora de trasladar los restos de quien estuvo al frente de los victimarios. También para eso hay que deshacer el nudo de lo que se pretendió dejar atado y bien atado. Cabe esperar que modificaciones en la llamada Ley de Memoria Histórica, y mediando incluso resoluciones del Tribunal Supremo, sea definitivamente posible zanjar una cuestión de dignidad democrática que sólo los que mantienen su apego a la dictadura, por más que por mucho tiempo disimulado, se resisten a ver en tales términos.

Junto a esa esperanza en cuanto a lograr la exhumación de los restos del general Franco por compromiso democrático, no hay que cejar en tratar de resolver el asunto de forma que se consiga de una vez que se vea respetada la memoria de las víctimas del franquismo con la fuerza simbólica de ese acto de reparación. Ésta no se producirá en el modo deseable si, una vez conseguido el sacar los restos del dictador del panteón donde han estado, se da curso a la propuesta de convertir el Valle de los Caídos en un cementerio civil –idea en su día trasladada a la ciudadanía por el mismo presidente Sánchez-. Además, mal se resolvería el asunto si los restos exhumados del general golpista, genocida y dictador, fueran a parar al enterramiento del que dispone su familia en la madrileña catedral de La Almudena, frente al Palacio de Oriente. Por fortuna, desde el mismo gobierno se declara la firme intención de no permitir tal desafuero, que, contra elementales exigencias democráticas, supondría un nuevo lugar de peregrinación fascista en el centro de la capital de España. Desgraciadamente, salvo las manifestaciones en contra de comunidades de base, se echan en falta autorizadas voces de Iglesia que rompa un clamoroso silencio eclesiástico que  sólo puede ser interpretado como connivente recuerdo de la dictadura con ecos de nacional-catolicismo.

Pero volvamos al Valle de los Caídos, por las cuestiones que en torno a dicho lugar se plantean. Sin duda, el día en que el gobierno aprobó el decreto-ley para la reforma del articulado de la Ley de Memoria Histórica, a fin de dar firme cobertura jurídica a la exhumación de quien reposa en monumento funerario cuya megalómana construcción respondió a decisión criminal de él mismo, fue vivido por muchos como jornada en la que la dignidad democrática se levantó recordando a los “caídos” que allí fueron arrojados por decenas de miles. Precisamente por esa clara decisión a favor de la memoria no se entiende el porqué de la propuesta de un “cementerio civil”. Contra lo que puede entender una bienintencionada recepción de dicha propuesta, tal destino no es el apropiado para un lugar que, con toda su pétrea solidez, oscila entre panteón del dictador –y de Primo de Rivera, fundador de la Falange, sobre cuyos restos se escamotea la posibilidad de traslado toda vez que se le trata como “víctima” por cuanto fue fusilado en la cárcel de Alicante en los comienzos de la guerra civil- y gigantesca fosa común de miles de republicanos, ya fusilados, ya muertos por extenuación a causa de los trabajos forzados en donde quedarían enterrados. Es sorprendente que el presidente Sánchez lanzara tal propuesta tras visitar en Santiago de Chile el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos erigido como recordatorio de los crímenes de la dictadura de Pinochet. Es paradójica conclusión de aquella visita que en relación al Valle de los Caídos se renuncie a que sea lugar de memoria, para que sea “cementerio civil”, con lo que esa idea tiene precisamente de neutralización de la memoria.

La idea de un “cementerio civil” –funciona al respecto una improcedente traslación  del “modelo Arlington” del famoso cementerio para los héroes estadounidenses, desde la Guerra de Secesión hasta hoy, muertos en acciones militares o por atentados criminales- supone un cambio notable respecto a las mismas conclusiones expuestas en noviembre de 2011 por comisión promovida por el gobierno socialista de Zapatero para dilucidar el futuro del Valle de los Caídos. Esa comisión insistió en la “resignificación” del lugar, de manera que dejara atrás su condición de monumento para la mayor gloria del dictador.

Es cierto que, señalando dificultades para la exhumación de los restos de Franco que ahora se trata de sortear con el mencionado decreto, el informe de tal comisión ponía el acento en una “resignificación” posible y necesaria, focalizándola hacia la reconciliación entre los españoles. De suyo es imposible reconvertir en símbolo de reconciliación lo que fue lugar de infame represión de los vencidos. Pero, por ello, muchos consideramos que la resignificación es imprescindible, mas justamente como lugar de memoria de las víctimas y recuerdo de la barbarie que a esa condición las llevó –cabe aludir, salvando distancias, al “modelo Auschwitz”-. Incluso desde el punto de vista arquitectónico, a pesar de la fealdad que comporta para muchos la pretenciosa grandiosidad monumental, ello no deja de ser testigo de la estética fascista de una época ominosa de triste recuerdo –incluyendo el de una Iglesia que arrastra el peso de su connivencia con la dictadura desde el nacionalcatolicismo con que bendijo desde el inicio la guerra civil como “cruzada”-. Todo ello no debe quedar oculto para la historia.

Si, como escribe el poeta argentino Juan Gelman –que en magistrales piezas tanto dolor expresó por lo sufrido bajo la ignominiosa dictadura que asoló a su país-, “la memoria pone a la herida en su lugar”, a la memoria nos debemos y no a la paz de un cementerio como el que se propone, la cual, obviando el recuerdo de lo que no debe ser olvidado, siempre sería falsa.