Ruta de la Carta contra el Hambre en Madrid. Un relato en tres etapas

Evaristo Villar

Como si de un organismo vivo se tratara, en la ruta de la Carta contra el Hambre podemos apreciar tres etapas sucesivas: su constitución, su implantación y una tercera de expansión. Las tres finalizan con sendas conferencias o encuentros públicos que pretenden ser, a la vez, balance del trabajo realizado y proyección de nuevos objetivos de cara al futuro.

I. Constitución y I Conferencia, “Por el derecho a la alimentación”. Tuvo lugar en Madrid el 10 de abril de 2015, en la Sala Europa de la Sede de la Comisión Europea en España.

La convocatoria la hicimos desde la recientemente creada “Plataforma contra el Hambre en Madrid” con dos motivos dominantes: su propia presentación en sociedad y la proclamación oficial de un texto como programa, la Carta contra el Hambre.

La plataforma se había fijado, para esta I conferencia, tres objetivos: sensibilizar a la sociedad madrileña sobre el drama del hambre en la ciudad, reivindicar el derecho básico a la alimentación de toda la ciudadanía y buscar cómplices para abordar este problema de forma institucional, racional y justa.

La agrupación la constituyeron 40 colectivos procedentes del variopinto entramado de la sociedad madrileña. En ella se dieron cita la mayor parte de las agrupaciones y redes solidarias de la ciudad: movimientos sociales y vecinales, religiosos y laicos, asociaciones del 15M, de mayores y universitarios, etc. Desde el primer momento, la plataforma fijó su sede en la FRAVM o Federación Regional de Asociaciones de Vecinos de Madrid. Por otra parte, el momento estelar de la conferencia consistió en la presentación de la Carta contra el Hambre, un texto elaborado y consensuado, después de múltiples debates y reuniones, por todos los colectivos integrantes de la plataforma [1].

Esta I conferencia contó con representación del Ayuntamiento de Madrid y la presencia de los principales centros de reparto de alimentos de la ciudad: Banco de Alimentos, Cáritas, Cruz Roja y Mensajeros de la Paz. Muy interesante en este encuentro fue la “Mesa de los Testigos”, pequeñas organizaciones de calle, con sus propuestas y reivindicaciones: Despensa Solidaria, Bancos Populares de Alimentos, San Carlos Borromeo y grupos de atención al Gallinero.

Me parece importante recoger en este primer apartado los que considero fueron los dos frutos o logros mayores en esta su primera fase: la Carta contra el Hambre y la firma del Pacto contra el Hambre.

  1. La Carta contra el Hambre

Hasta su presentación oficial en la I Conferencia, la Carta contra el Hambre había tenido ya un largo recorrido. Sus inicios arrancan en los entornos del 15M, en el 2013, en el madrileño barrio de Carabanchel. Pero su redacción definitiva no se cerró hasta al mes de abril de 2015, fecha de su proclamación oficial.

El contenido de este importante texto podemos resumirlo en tres capítulos:

Comienza la Carta haciendo un breve diagnóstico de la presencia del hambre en Madrid. Esta mediación analítica se apoya en la propia percepción que tienen los colectivos de la plataforma, así como en los datos proporcionados sobre este tema por ECV y EPA del INE 2013 y 2014. Datos interpretados, a su vez, por grupos de sociólogos como el Equipo RIOS y el Colectivo IOÈ. El balance es realmente alarmante. Por recoger solo los datos más gruesos, en la ciudad existe una población del 13,4% en riesgo de pobreza. Una pobreza que es severa, por debajo del 30% de la mediana nacional, que afecta a unas 150.000 personas. Hay hogares sin ingresos (el 5,5%), unas 71.902 familias que representan cerca de 176.000 personas. Otro dato bien elocuente: 106.000 personas, según las mismas fuentes, tuvieron que recibir ayuda alimentaria durante el 2014.

Datos éstos que, según el texto, hacen del Hambre una palabra maldita y prohibida en las administraciones públicas y en los medios generalistas. Datos que convierten a Madrid, junto a Lisboa y Atenas, en capital de la pobreza en la UE. Este fenómeno está desbordando actualmente todos los servicios sociales de atención primaria en la ciudad, y, a pesar de la generosa solidaridad de la población, corre el riesgo de cronificarse en la capital.

Para interpretar jurídicamente lo que está pasando en Madrid, la Carta alude, sin nombrarlos expresamente, a aquellos textos legales, nacionales e internacionales, que han sido ratificados en su momento por España. Se trata de leyes y protocolos que fundamentan el derecho a la alimentación de todos los seres humanos allí donde se encuentren. Por ejemplo, los arts. 1 y 25.1 de La Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, o el art. 11.1 y 2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, de 1966. Existen otros protocolos de la ONU que ratifican la protección de este mismo derecho en los sectores más vulnerables como la infancia, la mujer y las personas discapacitadas. Más cercano a vuestros días, en su Cumbre del Milenio, la ONU se dio como prioridad la “erradicación de la pobreza extrema y el hambre”, y en el 2015 ratificó este mismo propósito, en la Agenda 2030, apostando por el “hambre cero”.

En España, además de La Carta Social Europea de 1961, ratificada en 1980, y otros documentos posteriores, contamos con La Constitución Española del 1978 que, aunque no aborda directamente el tema, sí lo hace implícitamente al ratificar los documentos internacionales anteriores. Pero más directamente, existen otros documentos como la Ley 17/2011 sobre Seguridad Alimentaria y Nutrición. A nivel autonómico llama poderosamente la atención el hecho de que, a pesar del crecimiento de la geografía del hambre en la Comunidad, se siga confiando este asunto mayormente a la gestión privada. La ausencia de ley al respecto es más clamorosa cuanto que el art. 26.1.23 del Estatuto de Autonomía de Madrid de 1983 faculta a la Asamblea para legislar en favor de “los grupos sociales de especial atención”. Y lo mismo hacen otras leyes en sintonía con la Ley estatal 7/2000 reguladora de las Bases de Régimen Local.

A pesar de todo este cuerpo jurídico, que sitúa el derecho a la alimentación en el mismo rango que la vivienda, la sanidad, la educación y el trabajo, el poder político ha declinado su responsabilidad y ha entregado la solución del hambre a la caridad y solidaridad privadas. Esta dejación trata de silenciar el contrato social que el poder político tiene pactado con la ciudadanía, convirtiéndose en rehén de las grandes corporaciones agroalimentarias y financieras que dominan el país.

En tercer lugar, la Carta apuesta por unas mediaciones prácticas a medio y a corto plazo. A medio plazo, por la que, en su ausencia, es causa inmediata del hambre: la exigencia de empleo y sueldo dignos, por la creación de una renta básica, etc. Y a corto plazo, por la justa distribución de alimentos. Se advierte, además, del peligro de llegar a convertir la filantropía en sustituto de una administración pública eficaz. La Carta apuesta por la creación de un servicio asistencial plenamente apoyado por ley. Según estimaciones de la plataforma, una dotación de 78.5 millones de euros sería suficiente para hacer frente a la emergencia alimentaria en el municipio de Madrid. Finalmente, entre las prácticas más urgentes –mientras dure la crisis alimentaria– la Carta apuesta por la reposición de becas comedor y su apertura también en época vacacional, etc. En perspectiva, pero comenzando ya, es preciso convertir los centros de reparto en centros de vida y cultura ciudadana, contando con la participación de las personas afectadas.

A mi modo de ver, son tres los criterios que están al fondo de la inspiración de esta Carta: la superación de la mentalidad paternalista, la resistencia a la privatización de un derecho ciudadano básico y la opción por la justicia impregnada de solidaridad.

  1. Pacto contra el Hambre

Desde la experiencia de vida, le advertía Manuel Machado al también poeta vallisoletano Jorge Guillén: “Hasta que el pueblo las canta, / las coplas, coplas no son; / y cuando las canta el pueblo, / ya nadie sabe el autor”. ¿Genialidades entre poetas? Sí, pero hay algo más en juego. Se trata de la presencia del poder democrático para hacer eficaz una feliz idea.

Conscientes de la necesaria mediación política para hacer realidad la inspiración de esta Carta, buscamos, desde el primer momento, la complicidad de las instituciones de la Comunidad, comenzando por el Ayuntamiento de Madrid y las fuerzas políticas que en esos momentos aspiraban a ocuparlo. De este modo, la Carta, que hasta entonces se había mantenido en el espacio meramente social, prepolítico, dio un gran salto cruzando los umbrales de la administración municipal y de los partidos políticos.

Con este propósito, a principios de mayo de 2015, la plataforma convocó una reunión con todas las candidaturas que se presentaban, en las alecciones del 24M, al Ayuntamiento de Madrid. A esta convocatoria, celebrada el 6 de mayo en la FRAVM, asistieron, excepto el PP, representantes del resto de candidaturas, y se acordó, como primer gesto, la creación de una pequeña comisión para elaborar un texto representativo de todas las sensibilidades políticas. La comisión se formó con representantes de la Carta contra el Hambre, de UPyD y de Podemos, Y el texto, que recibió desde entonces el nombre de “Pacto contra el Hambre”, fue posteriormente asumido y firmado el 20 de mayo del 2915, unos días antes de las elecciones, por todas las fuerzas políticas, excepto el PP, que se disputaban el Ayuntamiento y la Comunidad de Madrid,

Aparte de otros detalles del momento, el pacto se centra expresamente en cuatro objetivos: la realización de un diagnóstico del problema real del hambre en la ciudad y comunidad de Madrid; la habilitación de una partida específica para hacer frente a la emergencia alimentaria; la participación en el proyecto de las personas afectadas; y, finalmente, la coordinación de los municipios y la Comunidad en la realización de este asunto [2]

II. Implantación y II Conferencia: “Acabar con el hambre por ley”. Tuvo lugar el 1 de junio de 2017 en el Palacio de Cibeles. Centro Cibeles de Cultura y Ciudadanía. Auditorio Caja de Música del Ayuntamiento de Madrid.

Firmado el Pacto contra el Hambre y con el Ayuntamiento de Madrid en manos de una coalición de izquierdas presidida por Ahora Madrid, la sensibilidad hacia los temas sociales se ha ido incrementando. No obstante, la emergencia alimentaria en la ciudad y comunidad, debido al lento y deficiente reparto de alimentos, sigue siendo un problema real. Incrementado, además, por la llegada constante de migrantes y refugiados, la precariedad en el trabajo, los desahucios, etc.

En esta situación, la plataforma se sintió obligada a seguir profundizando algunos campos iniciados en la fase anterior y abrir otros nuevos que, exigidos por la nueva situación, han posibilitado un avance sustancial en las apuestas de la Carta contra el Hambre. Así, la continuidad con el trabajo en el ámbito escolar, técnico y político y la novedosa presentación de la Iniciativa Legislativa Municipal (ILM) –similar en la Comunidad a la ILP amparada por el art. 87.3 de la Constitución– pueden resumir perfectamente el balance presentado en la II Conferencia.

Digamos que esta II Conferencia se celebró en la Sala de Música del Ayuntamiento de Madrid, contando con el equipo directivo del Ayuntamiento y su alcaldesa, Manuela Carmena, al frente, con los regidores de otros ayuntamientos de la Comunidad (Fuenlabrada, San Fernando de Henares, Móstoles y Getafe), así como de otras ciudades españolas (Barcelona, Valencia y Vitoria-Gasteiz). La presencia del director del Equipo de Derecho a la Alimentación de la FAO, Juan Carlos García Cebolla, nos sirvió para vincular esta iniciativa con las propuestas que, en este tema, se están haciendo desde este organismo internacional.

  1. Las iniciativas educativas, técnicas y políticas

* En el ámbito educativo se hizo presente, contando con la participación de alumnos y profesores, la situación de emergencia alimentaria, así como el derecho a la alimentación en diversos institutos y universidades de la Comunidad. Es de justicia destacar, en esta toma de conciencia y trabajo de campo y mapeo, la gran labor realizada por la Facultad de Trabajo Social, Ciencias políticas y Sociología de la Universidad Complutense, siguiendo la “metodología de aprendizaje servicio” (ApS) que tan exitosa resultó.

* En la Jornada Técnica sobre el derecho a la alimentación, organizada 22 de septiembre de 2016, participaron, con la dirección de la plataforma, diversos ayuntamientos (Valencia, Sevilla, Zaragoza, Victoria-Gasteiz). Durante la jornada se confrontaron diversas experiencias y modos de abordar los problemas comunes como el Derecho a la Alimentación (cómo hacerlo institucionalmente efectivo), las distintas modalidades del reparto de alimentos, (cheque, cartilla de consumo, becas escolares), el acopio de alimentos (centralizado o promoviendo mercados de proximidad), la participación de las personas afectadas y su incidencia política, etc.

* Ratificación política del Pacto contra el Hambre por los partidos políticos con representación en el Ayuntamiento de Madrid y en la Comunidad. Esta ratificación tuvo lugar el 17 enero 2017 con el doble objetivo de evaluación y de darle un nuevo impulso al pacto firmado en 21015. En esta ocasión se sumó también un representante del PP.

La reunión finalizó con la ratificación de los tres acuerdos siguientes:

Hacerse presentes activamente en la II Conferencia de la Carta contra el Hambre, prevista para el 1 de junio de 2017 en Madrid.

Participar en el proceso de elaboración de una ILM que asegure el derecho a la alimentación de todas las personas residentes en la Comunidad y la asignación del presupuesto adecuado para atenderlas.

Actualizar los contenidos del Pacto de 2015 y articular más eficazmente la coordinación de las administraciones públicas para llevarlos a cabo.

  1. Presentación de la Iniciativa Legislativa Municipal (ILM). La presentación de la Proposición de Ley de Garantía del Derecho Básico a la Alimentación en la Comunidad de Madrid, fue, sin duda, el momento estelar de la II Asamblea,

Cinco ayuntamientos (Madrid, Fuenlabrada, San Fernando de Henares, Móstoles y Getafe) habían ratificado en sus respectivos plenos el texto base, elaborado por los servicios jurídicos de Ahora Madrid y aprobado en el pleno del Ayuntamiento de la capital. Posteriormente, el 24 de octubre de 2018 el texto fue introducido en el registro de la Asamblea de la Comunidad de Madrid para su correspondiente debate y tramitación.

El articulado de esta ley se apoya en dos pilares plenamente constitucionales, el régimen democrático y la participación política de la ciudadanía, Y consta de: unas disposiciones generales, dos títulos centrales, una disposición adicional transitoria y tres anexos.

El título preliminar o disposiciones generales se articula en tres apartados: el objeto de esta ley (art. 1), el ámbito de aplicación (art. 2), y los fines y principios de la misma.

El título I, dedicado al desarrollo del régimen jurídico del reconocimiento del derecho a la alimentación, consta también de tres artículos: reconocimiento del derecho (art.4), obligaciones de las administraciones públicas (art. 5) y competencias de los municipios (art 6).

El título II se centra en el señalamiento de las medidas de garantía del derecho a la alimentación y se desarrolla en cinco densos artículos: el dedicado al fondo de emergencia alimentaria de la Comunidad de Madrid (art 7), el plan municipal de mejora del acceso a la alimentación suficiente y adecuada (art. 8), la creación del observatorio de la emergencia alimentaria (art. 9), la coordinación institucional (art. 10), y el fomento de la participación ciudadana (art. 11).

En La disposición adicional transitoria se crea una comisión parlamentaria con competencia en materia de recursos y garantías en el tema.

Finalmente, en el apartado de Anexos, se recogen tres documentos: el que detalla las razones para la tramitación de esta ley, el que certifica el acuerdo corporativo de cada ayuntamiento en su aplicación, y el que acredita, por parte del Instituto Nacional de Estadística, el número de habitantes censados en cada municipio [3].

III. Expansión y III Conferencia: “Contra el hambre y por el derecho a la alimentación”. La conferencia se celebró en el Espacio Cultural Mercado del Ayuntamiento de Getafe el 3 de abril de 2019.

Varios motivos nos obligaron a organizar esta tercera conferencia: conseguida la complicidad de cinco ayuntamientos (y alguno más en camino) y presentada la ILM en la Asamblea de la Comunidad, el número de grupos y colectivos conocedores de la Carta y dispuestos a apoyar la ILM. ha venido creciendo cada día. El distrito de Tetuán por ejemplo, vinculado a la Carta contra el Hambre desde sus inicios, se está convirtiendo en un referente en Madrid por su forma de trabajo colectivo, su autoorganización horizontal, su apoyo mutuo y respeto a la diversidad, En este municipio madrileño ya está muy adelantada la creación de un centro de análisis permanente y de cultura alimentaria, uno de los objetivos que persigue la Carta contra el Hambre [4].

Por otra parte, como se analizó más detenidamente en el transcurso de la conferencia, la dualización de la población madrileña ha hecho que el riesgo de pobreza se haya seguido incrementando. Siendo la Comunidad de Madrid la más rica en España, con un PIB per cápita de 135,1% sobre la media nacional de 100%, resulta que el riesgo de pobreza y exclusión, según el INE 2018, está en el 16,1%. Muy alto. Lo que supone que unas 352.000 personas (148.000 hogares) sufran insuficiencia –leve, moderada o severa– alimentaria, con el agravante de que la mitad de estos hogares tienen a uno o a los dos progenitores en paro. Esta dualización ha llegado a establecer una verdadera barrera entre los barrios ricos de la ciudad (Chamartín, Salamanca, Chamberí, Retiro y Moncloa-Aravaca) y los que cuentan con una renta más baja (Puente de Vallecas, Usera, Villaverde y Carabanchel).

A estos motivos, ya de por sí suficientes para tomarse en serio el fenómeno de la pobreza y exclusión, en la plataforma tuvimos que añadir otros dos más de carácter formal, pero que tienen que ver mucho con la ruta de la Carta contra el Hambre: uno ha sido el sorprendente rechazo por parte de la Asamblea de Madrid de admisión a trámite de la ILM; y otro, la buena noticia de la puesta en marcha del Observatorio para la Garantía del derecho a la Alimentación. De esto vamos a tratar a continuación.

Pero, digamos antes, que en esta III conferencia, además de la alcaldesa de Getafe, Sara Hernández Barroso, y de ediles y representantes de los ayuntamientos de Madrid, San Fernando, Valdemoro, Rivas Vaciamadrid, y Móstoles, tuvimos la oportunidad de volver a contar con una mesa de la FAO y la presencia, entre otros, del ex rector y catedrático de la Universidad Complutense, Carlos Berzosa.

1º Rechazo de la ILM por la Asamblea de Madrid. Por 64 votos en contra (PP y Cs) y 63 a favor (Podemos y PSOE) la Asamblea de Madrid, en sesión del 24 de febrero de 2019, decidió no aceptar a trámite la ILM promovida por la Carta contra el Hambre y presentada por cinco ayuntamientos de la Comunidad. Un verdadero revés en el proceso, siempre lento y difícil, pero ascendente, de la Carta en sus cinco años de existencia.

Ante esta “sorprendente” decisión –sorprendente porque Ciudadanos, después de haber firmado el Pacto contra el Hambre y haber manifestado públicamente su posible abstención (12 de mayo 2018 en la mesa del stand de San Isidro)–, la plataforma no se da por vencida e interpreta este rechazo como un impasse ante las inmediatas elecciones y está decidida a presentar otra ILM ante la nueva Asamblea que surja de las elecciones del 26M del 2019. Esperando que una renovación de la Asamblea, con menos peso de las derechas, pueda desprenderse del lastre negativo que ha tenido, en los últimos años, tan perniciosos efectos sobre las clases populares madrileñas.

2º Observatorio para la Garantía del Derecho a la Alimentación en la Comunidad de Madrid

Su creación aparece ya anunciada en la ILM (art. 9) con el objetivo de “facilitar una amplia participación social en la vigilancia del pleno derecho a la alimentación”. Se trata de un órgano de “carácter consultivo” al que corresponden funciones como las siguientes: investigar la situación alimentaria en la Comunidad de Madrid; evaluar los resultados obtenidos en relación a la aplicación de la Ley; publicar y difundir los aprendizajes y resultados obtenidos…”

Conscientes de la utilidad y urgencia de esta herramienta, en la plataforma ya hemos comenzado a dar los primeros pasos, Se ha constituido temporalmente un Grupo Motor de 13 personas con el propósito de ir poniendo en marcha un anteproyecto que se irá completando durante el proceso de creación. En el anteproyecto se recogen ya algunos elementos importantes como los siguientes:

Los Criterios (independencia, solvencia científica, participación ciudadana, soberanía alimentaria y economía sostenible); y los Objetivos: recoger información sobre las políticas públicas y privadas relacionadas con la garantía del derecho a la alimentación; hacer acopio de información sobre el acceso a los alimentos de las personas vulnerables; constituirse en centro de información fiable en temas de emergencia alimentaria; difundir la información en municipios, organizaciones y medios de comunicación, etc.

Su campo de estudio abarca desde la producción y consumo de alimentos, la vinculación de estos con la salud y el medio ambiente, hasta la gobernanza local y la educación.

En el organigrama previsto, además de la Carta contra el Hambre, participan instituciones como los ayuntamientos de la Comunidad, centros de reparto de alimentos, sindicatos, universidades públicas y privadas, colectivos de Economía Social Solidaria, la FRAVM y las AMPAS).

Finalmente, ante el riesgo de que la emergencia alimentaria se vaya incrementando y cronificando en la ciudad y Comunidad de Madrid, la plataforma de la Carta contra el Hambre está decidida a seguir abriendo ruta hasta conseguir una alimentación justa y sana para toda la ciudadanía.

[1] El texto de la Carta contra el Hambre y los colectivos firmantes puedes consultarlo en Éxodo 129, junio 2015, junto al resto de materiales importantes de esta I Conferencia.

[2] Texto del Pacto contra el Hambre en Éxodo 129, junio 2015

[3] Para mayor detalle, puede verse el articulado de esta ley en Éxodo 139 (junio 2017), pp.46-50. Acabar con el Hambre por Ley. Iniciativa Legislativa Municipal, donde pueden encontrarse otros materiales interesantes de la II Conferencia.

[4] Cfr. la segunda edición (inédita) de su muy documentado estudio Inseguridad alimentaria en el distrito de Tetuán (Madrid), elaborado por la Comisión de derecho a la alimentación de la Mesa contra la exclusión y por los derechos sociales en Tetuán, 2019.

Apología del Papa eléctrico

Gorka Larrabeiti, Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria

El presente “Punto de mira” en este número de ÉXODO puede sorprender a nuestros lectores. Ante todo, por su título, pero sobre todo por su contenido. Se sale, sin duda, de lo que normalmente pretende ofrecer un punto de mira: trazar el estado de la cuestión, de la temática que se quiere tratar en cada número. Por eso, éste requiere dos palabras que lo “sitúen” en el contexto de este número.

A primera vista, este punto de mira parece ser más un artículo de la sección “A fondo”. Y lo sería si fuera, sin más, un artículo sobre el papa. Pero no lo es. O lo es de una manera tan singular que nos parece un excelente y lúcido punto de mira sobre el estado de la cuestión del mundo actual: de la política, de la economía, de la cultura, de la religión, de la crisis que atraviesan todas ellas y de los enormes desafíos a que se enfrentan – lo que era, justamente, la temática de este número.

Lo singular es que es un punto de mira trabajado desde la mirada del papa Francisco, desde sus vivencias y sus propuestas carismáticas y valientes como sacudidas eléctricas… (de ahí lo del “Papa eléctrico”). Y lo doblemente singular, lo increíblemente singular es, además, que este texto ha sido elaborado por tres personas no creyentes, pero con un sentido y una lucidez verdaderamente sorprendentes e interpelantes.

Es un punto de mira que apunta hacia el horizonte de la LIBERACIÓN.

 Acaban de cumplirse seis años de pontificado de Francisco y algo muy serio debe de estar sucediendo en el mundo y en el seno de la Iglesia para que personas no creyentes, y además de izquierdas, como lo somos nosotros, sientan la necesidad de pronunciarse públicamente en defensa de un Papa. Ni parece muy normal ni debiera ser necesario. No siendo expertos en la materia y en un contexto muy polarizado, corremos incluso el riesgo de ser vapuleados y, si nos atrevemos a hacerlo, pese a previsibles malentendidos y prejuicios, es porque no podemos pasar por alto esta evidencia: la Iglesia ha pasado de ser un actor protagonista de la vida política a ser, al mismo tiempo, actor, escenario y motivo de una gran batalla. No sabemos hasta qué punto la ciudadanía es consciente de la gravedad de la situación, de lo encarnizada y trascendental que es esta lucha. Nos preguntamos por qué en España lo que sucede en el Vaticano a la gente le interesa tan poco. Creemos que, en general, la gente ve la Iglesia más como un organismo anclado en el tiempo que como una barca a merced de las olas de la historia. Los medios de comunicación poco ayudan a entender el momento, pues tienden a destacar los clásicos escándalos que revelan homofobia, machismo, antiabortismo, así como otras muchas falsas polvaredas – el besamanos del anillo del Pescador, la purga antifeminista en el Osservatore Romano… – que deben de saber a gloria a los muchos y poderosos enemigos tanto internos como externos del papa Bergoglio. Esa visión de la Iglesia varada en el tiempo se debe, pues, a que se silencian o soslayan, por no decir censuran, la doctrina social y geopolítica de este Papa agitado, y a que rara vez se informa de la sólida alianza de intereses entre sectores de la extrema derecha internacional y sectores de las alas más retrógradas y fanáticas de la Iglesia. Si algo hay que está anquilosado, es la información sobre el Vaticano. E pur si muove

No se sospeche de nosotros: seguimos siendo igual de no creyentes, seguimos discrepando con el Papa – y radicalmente – en las cuestiones bioéticas o en el concepto de familia; seguimos pensando que todo Papa es el monarca absoluto de una rancia institución heteropatriarcal, etc… Y, sin embargo, tras haber examinado su papado, conscientes del peligro que para la sociedad entraña la visión del mundo de sus enemigos integristas, nos sentimos obligados a defenderlo por dos motivos: por lo que tiene en sí mismo de estimable (buen cristiano, pensador ilustrado y compañero de viaje), pero sobre todo porque consideramos que, si se responde con desinterés o pasotismo a esos sepulcros blanqueados que combaten su labor pastoral y política, si titubeamos en el diálogo y el debate con las fuerzas mejores de la Iglesia el resultado será contraproducente para todos, creyentes y no creyentes, como ya avisaba Pier Paolo Pasolini.

¿Quién es, para nosotros, Francisco? De él sabemos que es hijo porteño de emigrantes italianos, que creció en el peronismo, que es amante de Dostoievsky y Hölderlin, que fue profe de literatura, que tiene más de cura prágmático de barrio que de teólogo refinado. Tras el shock por la renuncia de Ratzinger, Francisco es un despeje seguro al córner del Concilio Vaticano II, una solución in extremis en el momento de prestigio más bajo y en el caos interno mayor que ha vivido la Iglesia, según dicen, desde la Reforma. En plena pujanza de nuevos movimientos religiosos con gancho emotivo, como lo son las diferentes iglesias evangélicas que se están expandiendo por Europa y América; salpicada por escándalos financieros, corrompida de globales abusos sexuales, Francisco es un cambio radical de juego, un regreso a lo esencial, al Evangelio. Su batalla sucede más en el tiempo que en el espacio: “No hay que dar preferencia a los espacios de poder frente a los tiempos, a veces largos, de los procesos. Lo nuestro es poner en marcha procesos, más que ocupar espacios”. En esto se parece mucho a Juan de Mairena, poeta del tiempo. Francisco, Papa del tiempo, con jactancia propia de novato, está dispuesto a gobernar como Mairena escribía: “por todos y para todos, y en último término, contra todos”. Es urbanita global, no como Ratzinger o Wojtyla, más eurocéntricos y provincianos; viene del sur de la periferia global armado de franciscanismo retórico y secundado por el siempre fiel AMDG ejército jesuita. Profundamente indisciplinado, apenas lo designan Papa revoluciona signos y símbolos e, inmediatamente, olvidados los negros cuervos del final del papado de Ratzinger, se habla – ¿recuerdan? – de “primavera vaticana”. Desde entonces, Francisco es una sacudida que no cesa. El Papa eléctrico, como lo llama Antonio Spadaro S.J., director de La Civiltà cattolica, genera campos magnéticos opuestos. “Este es el periodo más luminoso en la historia de la Iglesia desde la época apostólica”, reivindican sus partidarios. “Desobedecer al Papa es un deber si ejercita su poder de modo pecaminoso”, incita cizañero el cardenal estadounidense Burke, amigo de Steve Bannon y de Matteo Salvini, adalides todos ellos de las “raíces judeocristianas”, concebidas como engañifas de incienso, arietes de guerra cultural y souvenirs de folklore identitario. Francisco es la piedra en el camino contra la que chocan esos campeones restauracionistas, fanáticos legalistas del primado de Occidente que tan temerosos dicen estar de “perder la Iglesia”; una piedra sobre la que se levanta una esperanza inquieta y creativa frente a quienes quisieran recuperar la Cristiandad perdida haciendo que la Iglesia vuelva a ser el corazón doctrinalmente seguro de todo el Occidente blanco; un pedrusco frente a los teocons y frente a esa nueva facción estadounidense que el historiador del Cristianismo y vaticanista Massimo Faggioli define como “catolicismo teológicamente neoortodoxo, moralmente neointegralista, políticamente antiliberal, antiinternacionalista y estéticamente neomedieval”. Contra todos ellos, Francisco resiste espartano y partisano, inquieto e incompleto, sin callar y amordazado, confesando y confesado, siempre imperfecto, humano, en claroscuro: “Yo soy un pecador. Esta es la definición más exacta. Y no se trata de un modo de hablar o de un género literario. Soy un pecador”. En una lúgubre Europa que, según esos apocalípticos y tenebrosos reconquistadores de valores, estaría aquejada de descristianización masiva, relativismo e islamización sin freno, Francisco reivindica tres cosas: las luces del discernimiento y del Derecho frente a las sombras y los miedos; la vida en comunidad frente a la negra soledad; la audacia en la frontera frente a la segura inseguridad de la fortaleza.

¿Qué demonios ha hecho durante estos años para granjearse tantos enemigos, para que se hable de cisma incluso? Pues básicamente dar dos buenos calambrazos: uno a la geopolítica global, hablando demasiado claro, liso y llano sobre la pobreza y la iniquidad como máximos problemas reales de este mundo, y el otro a la geopolítica vaticana, concentrando mucha atención en el Islam y en China, menos en Occidente, y acaso – solo acaso – dando un primer paso para abrir un proceso hacia una desvaticanización de la Iglesia.

Comencemos por lo primero. Hay muchos poderes económicos que no le perdonarán sus críticas feroces, certeras, ya eternas, a esta economía que “mata”, a ese “primer terrorismo”. Trump, Salvini, Orban o Le Pen jamás le perdonarán su palabra clara y solidaria a 80 metros del muro en Tijuana, en Lesbos o en Lampedusa, su primera visita. Francisco insiste e insiste en que la cuestión migratoria es “el verdadero nudo político global”. Ningún fundamentalista cristiano, ni menos aún los destropopulistas olvidarán aquellas declaraciones en las que desmontaba las famosas raíces cristianas de Europa que tanto aireara Ratzinger: “Hay que hablar de raíces, en plural, pues hay muchas más de una. En ese sentido, cuando oigo hablar de las raíces cristianas de Europa, a veces temo el tono que se emplea, que puede ser vengativo o triunfalista. Entonces se convierte en colonialismo”. Menos aún le perdonarán los integristas católicos ese Documento sobre la Fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, firmado junto con el Gran Imam de Al-Azhar, que derrumba teóricamente no solo la tesis del conflicto de civilizaciones de Samuel P. Huntington, piedra angular sobre la que se erigió la política del gobierno Bush de la exportación de la democracia y que justificó las guerras de Afganistán e Irak, sino también el fundamento religioso de todo acto terrorista. Tampoco se le perdonará en Hong Kong ni en Estados Unidos que el principio de acuerdo con China pueda desactivar el argumento de la falta de libertad religiosa en China como arma política contra Pekín. Así de elocuentemente valoraba este acuerdo Steve Bannon, el exconsejero de Trump y líder de The Movement, esa suerte de internacional destropopulista: “Es atroz. Han firmado un acuerdo con el Estado más totalitario del mundo y completamente ateo. Hay 20 millones de fieles santos a los que han dejado tirados. ¿Un acuerdo secreto? Lo único que te dicen es que elegirán ellos a los obispos. Todo esto terminará con el restablecimiento de las relaciones diplomáticas. Eso es de lo que va todo esto. Y venderán a Taiwán y a todos sus cristianos.” En realidad, ya se trate de Venezuela, Palestina, Siria o Yemen, lo que a Francisco no se le perdona es que haga lo posible por apagar incendios, algunos de los focos de esa “Tercera Guerra Mundial a pedazos” que otros quisieran seguir atizando.

Tampoco se le perdona su condición de labrador viejo, sabio y lento, que, día tras día, siembra propuestas constructivas con eslóganes sencillos y eficaces. No es que diga que el dios dinero y su profeta el beneficio no pueden ser el centro de la vida, sino que sostiene que ese lugar ha de ocuparlo el ser humano, al que le bastan tres tes para vivir con dignidad: Tierra, Techo y Trabajo. No es que reproche al mundo entero y en concreto a los líderes políticos mundiales la “globalización de la indiferencia” y “la cultura del descarte”, sino que propone detalladamente acoger, proteger, promover e integrar a los emigrantes y refugiados. De su bellísima encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común solo diremos que en ella se encuentra la única respuesta posible al “diluvio” en el que ya vivimos: una ecología integral – ambiental, económica, social, cultural, cotidiana, intergeneracional, biencomunista, radical – o sea, una conversión comunitaria hacia aquello que llamó Pablo VI “una civilización del amor”. Si la disyuntiva existencial ante la que nos hallamos es la de elegir entre esa esperanza o más diluvio, entonces alabada sea esa bendita civilización del amor.

¿Habla de amor el Vaticano? Aquí muchos traerán a colación, no sin razón, el tema de los abusos sexuales de los sacerdotes. ¿Qué amor ni qué diablos cabe esperar de una institución criminal que ha tolerado y encubierto los abusos de pederastia y que acaba de descubrir – aleluya – los abusos sexuales a las religiosas? ¿Cómo no denunciar que el Encuentro sobre “La Protección de los menores en la Iglesia” recientemente celebrado en el Vaticano concluyera, de hecho, sin medidas concretas? ¿Acaso no estamos ante una operación más de fachada? Esas dudas, junto a la debida indignación y de la imperativa solidaridad con las víctimas, deben ser lo obvio, lo primero, lo sustancial. Sin vacilaciones. Los partidarios de Francisco justificarán su actuación diciendo que finalmente se ha afrontado abiertamente el problema, que han participado por primera vez mujeres en un encuentro de este tipo y que acaba de promulgar nuevas normas penales anti-abusos sexuales para el Estado de la Ciudad del Vaticano y la Curia romana, incluidos los nuncios apostólicos. No es suficiente. Está claro. Con todo, quedarse en esa crítica no afronta el grave problema ante el que se halla la Iglesia y que puede acabar salpicando a la sociedad entera. De esta batalla crucial para la Iglesia y para el mundo, los grandes medios, incomprensiblemente, callan.

Digamos que el escándalo de los abusos ha abierto una doble grieta en la Iglesia. La primera salta a la vista. Divide a la Iglesia en dos. Por un lado, un sector retrógrado de la Iglesia, cuyas cabezas visibles son los cardenales Burke y Brandmüller, sostiene que “la plaga de la agenda homosexual se ha extendido dentro de la Iglesia, fomentada por redes organizadas y protegida por un clima de complicidad y silencio”. El mal, según esta corriente de la Iglesia, sería la homosexualidad en sí. Una enfermedad. Un tumor que habría que extirpar, dijéramos. La prensa no monta escándalos por semejantes sandeces. Aún más: se diría que esas opiniones gozan de gran predicamento en la maleza de Internet donde proliferan sitios fundamentalistas – poco leídos, dicen– que se hacen eco de dichas declaraciones. (P.S.: El largo texto que publicó el 10 de abril Benedicto XVI sobre la crisis de abusos sexuales en la Iglesia también se inscribe en esa corriente que alimenta la confusión entre abusos sexuales y homosexualidad y, al fin, la oposición a Francisco). Frente a esos homófobos, hay un sector progresista cuya cara más visible es la Conferencia Episcopal Alemana, que ha comenzado a abordar cuestiones anatematizadas hasta ahora: celibato, papel de la mujer, homosexualidad, masturbación, transgénero. La prensa que se las da de laica, al no informar sobre este debate y limitarse a denunciar la inacción del papado, acaba haciendo el juego a los oscurantistas, pues se desplaza el foco de la agenda política vaticana de lo social y geopolítico a la familia y lo bioético, a los “principios no negociables” de Ratzinger, el terreno – la cortina de incienso – que más respiro da a los fundamentalistas y menos apasiona a Francisco: “No podemos seguir insistiendo solo en cuestiones referentes al aborto, al matrimonio homosexual o al uso de anticonceptivos. Es imposible. Yo no he hablado mucho de estas cuestiones y he recibido reproches por ello. Pero si se habla de estas cosas, hay que hacerlo en contexto. Por lo demás, ya conocemos la opinión de la Iglesia y yo soy hijo de la Iglesia, pero no es necesario estar hablando de estas cosas sin cesar”. Francisco tiene otras prioridades: “Las enseñanzas de la Iglesia, sean dogmáticas o morales, no son todas equivalentes. Una pastoral misionera no se obsesiona por transmitir de modo desestructurado un conjunto de doctrinas para imponerlas insistentemente. El anuncio misionero se concentra en lo esencial, en lo necesario, que, por otra parte es lo que más apasiona y atrae, es lo que hace arder el corazón, como a los discípulos de Emaús”.

Hablábamos de dos grietas. Pues bien: la segunda afecta a la estructura profunda del Vaticano. Es un problema mayúsculo. Probablemente sea ahora el mayor problema, lo que más preocupa a los enemigos de Francisco. El historiador Massimo Faggioli, tras señalar paralelismos entre la falta de reformas descentralizadoras a raíz de la Reforma o del Concilio Vaticano II, afirma: “La crisis de los abusos sexuales de hoy deriva en buena parte de que en el Vaticano llevan 50 años rechazando toda propuesta para descentralizar o modernizar la Curia Romana, cuya estructura poco ha cambiado desde su fundación en 1588, justo después del Concilio de Trento”. Veamos si conseguimos explicar lo que extramuros hemos entendido: los abusos sexuales son un problema global que exige una respuesta global. Para responder globalmente, caben dos caminos: Francisco podría optar por descentralizar la Iglesia y renunciar al primado espacial de Roma sin que ello significase renunciar al primado espiritual. Ubi Petrus, ibi Ecclesia. Allá donde esté el Papa, estará la autoridad espiritual. Frente a él, sus enemigos en la Curia Romana jamás renunciarán a ese poder romano; frente a él, sus enemigos de fuera del Vaticano jamás renunciarán a la potencia simbólica y política del Vaticano, a ese primado espacial de Occidente. Víctor Manuel “Tucho” Fernández, estrecho colaborador de Francisco, contestaba así a la pregunta de si sería posible un Papa sin Vaticano, un Papa fuera del Vaticano: “La Curia vaticana no es una estructura esencial. El Papa podría irse y vivir fuera de Roma, tener un dicasterio en Roma y otro en Bogotá, y a lo mejor conectarse por teleconferencia con expertos de liturgia residentes en Alemania. Lo que ha de rodear al Papa, en sentido teológico, es el Colegio de los Obispos para servir al pueblo”. ¿Sucederá algún día que Roma deje de ser espacialmente el centro del catolicismo? Quién sabe. Lo que sí está visto es que el mero interrogante compacta aún más una cruzada contra el Papa que con tal de no “perder Roma”, hace de todo por reconquistarla: desde fomentar, como decíamos, la agenda bioética y de los “valores” familiares y las “raíces” identitarias a través de la organización de eventos “provida”, como el Congreso Mundial de las Familias o el Rome Life Forum, a montar “un motor evangelizador”, el llamado The Movement, esa internacional destropopulista ideada por Bannon en la que están involucrados Salvini, Orban, Bolsonaro o Vox, o bien el Dignitatis Humanae Institute, una academia político-religiosa cuyo fin declarado es “promover la civilización occidental y sus raíces judeocristianas según el pensamiento nacionalista populista que ha desarrollado Bannon”.

Insistimos: sorprende que quienes se rasgan las vestiduras por lo poco que ha hecho Francisco sobre el problema de los abusos guarden un silencio sepulcral sobre esa convergencia de intereses entre miembros de la Curia que perdieron poder en este papado, sectores fanáticos de la Iglesia estadounidense, agitadores como Bannon, tradicionalistas ortodoxos rusos, neocatecumenales europeos y políticos de extrema derecha europeos. ¿Cómo es que apenas se ha comentado la noticia, destapada por Open Democracy, según la cual cristianos fundamentalistas ligados a Trump y Steve Bannon figuran entre una docena de grupos que vertieron 50 millones $ en distintas asociaciones y partidos de extrema derecha europeos durante la última década? La gravedad del momento y la peligrosa estrategia ante la que se encuentra la Iglesia la explica y resume muy clara Antonio Spadaro: “De una teología que pretende condicionar la ideología política hemos pasado a que sea la ideología la que quiere adueñarse de la teología”. Francisco resiste. Por supuesto que no reniega de lo que Ratzinger consideraba como principios no negociables: “La familia fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer es esencial”, “[Abortar] es como contratar un sicario para resolver un problema”. Pero tampoco se pone a esgrimir esos principios – eso quisieran y eso hacen sus enemigos – como arma política para reconquistar poder e influencia. Afirma Spadaro: “La cultura de la familia no puede ser la parte instrumental de una guerra cultural. Es un error de método y así acaba siéndolo también de sustancia”.  Allí donde vemos que hay católicos que se niegan a que se instrumentalice políticamente una cuestión moral, nosotros queremos advertir cierta mentalidad ilustrada, cierta actitud “republicana”.

Entramos en un terreno – la República – en el que nos sentimos más cómodos. Creemos que la máxima aspiración realista a la que podemos aspirar en cuanto no creyentes no es a que la Iglesia desaparezca de los mapas y del tiempo. Ya que existe, expongamos cuál sería la mejor de las iglesias posibles para nosotros. Y, sin duda, la respuesta sería una Iglesia ilustrada. La cuestión es: ¿puede ser un Papa, de algún modo, ilustrado? Si ese Papa fuera Ratzinger, la respuesta sería indudablemente no. En una conferencia titulada Europa. Sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana, Benedicto XVI, al explicar el efecto de la Revolución Francesa en la sociedad, concluía con amargura: “Dios y su voluntad cesan de ser relevantes en la vida pública”. No, Ratzinger no solo no era un ilustrado sino que se diría que consideraba ese periodo una derrota de la que derivaban muchos de los males de Europa, o sea, de Occidente. No cabe duda de que la naturaleza de la Iglesia, desde Constantino, es en sí contradictoria, por ser agua y aceite, religión y Estado. Una iglesia constantiniana en la que los católicos estén representados por una autoridad política concreta parece el modo más sencillo de resolver ese oxímoron histórico de imposible química política. La Iglesia constantiniana siempre ha defendido – en el presente y el espacio – el primado de Occidente. Así lo ha hecho hasta Francisco, el cual, ante una Iglesia en sus más bajas horas de consenso y prestigio, abandona el constantinismo y vira audazmente, sin ahorrarse peligros, hacia una Iglesia universal y evangélica, hacia “un hospital de campo”. Ello se traduce en la renuncia a una única forma de partido político católico concreto y en la apuesta por una alternativa coral que englobe a todos los que, creyentes y no creyentes, comulguen con la doctrina social de la Iglesia. Al sostener Francisco que, “para avanzar en la construcción de un pueblo, el tiempo es superior al espacio”, repite de algún modo aquello que decía Cristo: que su reino no es de este mundo, que lo que es del César es del César. O mejor: sabe, acepta y cree que, para gobernar los Estados, ya está el Derecho. En el discurso ante el cuerpo diplomático de este año, Francisco defendió, citando a Pablo VI, “el primado de la justicia y del derecho”: “Vosotros —decía el Papa Montini— habéis consagrado el gran principio de que las relaciones entre los pueblos deben regularse por el derecho, la justicia, la razón, los tratados, y no por la fuerza, la arrogancia, la violencia, la guerra y ni siquiera, por el miedo o el engaño”.

Esa “fraternidad”, palabra clave del documento firmado conjuntamente con el Gran Imam de Al Azhar, ¿no nos suena acaso a “Liberté, egalité, fraternité”? ¿No evoca lenguajes constitucionales? Adentrándonos en ese  texto, la palabra “derechos” se repite catorce veces en referencia a los derechos de las mujeres, los niños, los ancianos, los explotados, los exiliados…. Se emplean asimismo las siguientes expresiones jurídicas: “justicia”, “convenciones internacionales”, “textos legislativos”, “leyes”, “derecho internacional”, “la fuerza de la ley”, “legislaciones rigurosas”. Tomen nota también de este pasaje elocuente: “El concepto de ciudadanía se basa en la igualdad de derechos y deberes bajo cuya protección todos disfrutan de la justicia. Por esta razón, es necesario comprometernos para establecer en nuestra sociedad el concepto de plena ciudadanía y renunciar al uso discriminatorio de la palabra minorías, que trae consigo las semillas de sentirse aislado e inferior; prepara el terreno para la hostilidad y la discordia y quita los logros y los derechos religiosos y civiles de algunos ciudadanos al discriminarlos”. ¿No revela ese texto que el Derecho – el concepto de ciudadanía –  es el único camino pacífico para dirimir cuestiones interreligiosas?

Otro ejemplo más. En la Conferencia Internacional sobre el tema “Los derechos humanos en el mundo contemporáneo: conquistas, omisiones, negaciones”, organizada por el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral y por la Pontificia Universidad Gregoriana, con motivo del 70 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y del 25 aniversario de la Declaración y del Programa de Acción de Viena, Francisco, probablemente el único líder global que se sigue batiendo por los derechos humanos, soltó otro de sus luminosos calambrazos: “Deseo, en esta ocasión, dirigir un llamamiento sincero a aquellos con responsabilidades institucionales, pidiéndoles que coloquen los derechos humanos en el centro de todas las políticas, incluidas las de cooperación para el desarrollo, incluso cuando esto signifique ir contra la corriente.”. El derecho en el centro de lo terrenal: a esto nos referimos – eso aplaudimos – cuando decimos que vemos en Francisco un hombre de luces, un ciudadano ilustrado. El Dios de Francisco, como el de Descartes, pone en marcha el mundo, y lo sostiene desde fuera, para dejar luego que se rija por sus propias leyes humanas, donde ningún dios puede servir para justificar la humillación social, la explotación y la desigualdad. Francisco apuesta, como Kant, por “la mayoría de edad de la Humanidad”, que implica la responsabilidad de los dirigentes (políticos, empresarios y periodistas) y el sometimiento de todos por igual a leyes – y no a intereses privados – protectoras y liberadoras.

Podríamos seguir ilustrando este rasgo suyo con más ejemplos significativos, como su batalla por la abolición de la pena de muerte. Baste para concluir, por su proximidad y alcance, lo que contestó al periodista Jordi Évole a propósito del pago de impuestos de la Iglesia al Estado español: “la Iglesia es un ente, una sociedad, y los hombres de Iglesia son ciudadanos y tienen que cumplir con todos sus derechos de ciudadanos”.

Lo que no parece que se pueda poner en duda es que el Papa ha iniciado un diálogo entre creyentes y no creyentes, entre creyentes católicos y los de otras religiones. Un diálogo es un diálogo, no una imposición imperialista o un programa proselitista, como protagonizó en otros tiempos la Iglesia.  Que aceptara la entrevista con Jordi Évole es un botón de muestra de su voluntad de descender a la arena pública, advirtiendo de que los problemas estructurales a los que nos enfrentamos interpelan por igual a la conciencia de los católicos, de los ateos y, en general, de todo ser humano. Porque lo que está en juego no es sólo la conciencia personal o la intimidad religiosa de las personas, sino este sistema político y económico mundial, que ha condenado a la miseria y la emigración a millones de seres humanos y amenaza ya con la viabilidad ecológica más elemental de planeta. El Papa ha dado un primer paso para hacer comprender que aquí estamos todos comprometidos, seamos o  no creyentes. Sería una gran irresponsabilidad que, en cambio, los ateos, nos empecinemos en prescindir de los creyentes para afrontar la gravedad del problema. La Iglesia, al menos en este momento, no está alineada con esa revolución de los ricos contra los pobres que inició el neoliberalismo desde los años ochenta y que nos ha conducido al desastre global de nuestros días. No se puede decir lo mismo, por ejemplo, de las iglesias evangelistas y pentecostales, a las que, en su afán de combatir a cualquier precio la teología de la liberación, el Papa Wojtyla regaló Latinoamérica, y en general, a todos los pobres del planeta. La actitud de Francisco es enteramente distinta y sería estúpido no comprenderlo así. Pese a su indudable declive, la Iglesia sigue siendo, como dijo Gramsci, una de las mayores organizaciones de masas de la humanidad, una organización que cuenta con una parroquia en cada barrio y cada pueblo, un verdadero medio de comunicación y de organización de masas. Sería paradójico que la izquierda política, blindada en su ateísmo, no fuera capaz de ver, lo que el Papa sí ha visto, a saber, que, en estos momentos, los creyentes y los no creyentes tenemos un enemigo común:  el terrorismo estructural que rige los destinos del planeta, eso, en definitiva, que algunos (también el Papa) seguimos llamando capitalismo.

Así pues, por todo lo que hemos contado: por sus feroces y certeras críticas al capitalismo financiero, por esa propuesta de ecología integral tan coherente y tan completa, por ese respeto que demuestra hacia los creyentes y no creyentes que compartimos la casa común: por eso y no obstante sigamos radicalmente en desacuerdo, sobre todo, en las cuestiones bioéticas, hemos roto esta lanza en su nombre, rompiendo al mismo tiempo el silencio de una izquierda farisea pero laicamente correcta que, en medio del escándalo de los abusos, jamás apoyará a un Papa – vade retro – ni aunque lo ataquen nuestros mayores enemigos, ni aunque nos convenga porque en muchas cosas estemos eléctricamente de acuerdo, ni siquiera aunque esté en juego el presente, el futuro, la Tierra.

Aportación de la mujeres a la transformación de la Iglesia: 2. En América Latina y en España

Evaristo Villar
  1. Aportación de las mujeres en América Latina

En el siglo xx se abandona el talante de sometimiento que el cristianismo había mantenido desde la colonización en AL. Desde el giro copernicano que supuso el Vaticano II (1962-1965) y la resignificación pastoral hacia los pobres de la II Conferencia de Medellín (1968) se orientó hacia la Teología de la Liberación, inicialmente formulada por Gustavo Gutiérrez (Teología de la Liberación. Perspectivas, 1971).

Desde entonces surgió una dislocación de la Iglesia desde el centro a la periferia. Surgieron millares de Comunidades de Base, el pueblo se apropió de la Biblia, se multiplicaron los laicos delegados de la Palabra acompañando a las masas populares y campesinas, comenzó la transformación y radicalización de la vida religiosa, así como el reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescendientes… Fue un hervidero de ideas, de reflexión teológica, de compromiso social y de experiencia espiritual. A partir de entonces, el desarrollo de la nueva teología se abrió en tres vertientes: la surgida desde la praxis pastoral de la Iglesia (desde la reflexión bíblica y espiritual), la que emerge desde los grupos revolucionarios (basada en el compromiso político de los cristianos revolucionarios), la que se hace a partir de la historia (desde la dimensión más directamente sociopolítica) y la que va naciendo desde la praxis natural de los pueblos latinoamericanos (ligada al análisis histórico-cultural).

En este contexto se pueden entender las distintas corrientes de empoderamiento y autovaloración de las mujeres en A.L. Así las organiza la filósofa y feminista Sandra Harding en World Sciences Report 1996, documento elaborado para la Unesco: corriente liberal (que defiende los valores de la libertad, dignidad, igualdad y autonomía), la corriente socialista/marxista (que vincula la desigualdad socioeconómica a la desigualdad sexual) y la corriente radical (centrada en la crítica al patriarcado o dominación del hombre sobre la mujer).

En este preciso contexto, vinculado a los diferentes tonos y corrientes, nacen también las diferentes corrientes de teología hecha por las mujeres en A.L. Estamos asistiendo a un cambio de paradigma en las relaciones del hombre y la mujer. Este cambio está forzando la superación del patriarcalismo y entrando en el empoderamiento de la mujer. Y esto solo se consigue deconstruyendo las imágenes de sometimiento y construyendo otras nuevas que inspiren prácticas más igualitarias y humanizadoras entre los dos sexos. Esto es lo que están haciendo antropólogas, filósofas, científicas y teólogas con gran maestría y creatividad. El trabajo de estas mujeres consiste en ir construyendo una alternativa al relato patriarcal centrado en la dominación, el pecado y la muerte y estableciendo una relación nueva con la vida, el poder, lo sagrado y la libertad.

Un ejemplo de esto aparece en el mensaje a los pueblos de América Latina y del Caribe, celebrado del 30 de agosto al 2 de septiembre en el salvador, del III Encuentro continental de Teología Latinoamericana y Caribeña que, a los 50 años de la II Conferencia de Medellín, selló el viraje de la Iglesia hacia los pobres y su liberación. Contó este evento con una gran representación de teólogas. Dice así en su 5 punto: “Nos unimos a las luchas de las mujeres que, en todos los países, son víctimas de distintos tipos de violencia. En estos 50 años reconocemos la contribución de las teologías negras, las de los pueblos originarios y, de manera especial, la propuesta hecha por la teología feminista de pensar una Iglesia fundamentada de hecho en el discipulado de iguales. Asumimos la causa de las víctimas de abusos sexuales cometidos contra niños, adolescentes, contra mujeres y contra hermanos y hermanas LGBT. Es urgente cambiar la estructura patriarcal y clerical de nuestras iglesias”.

Una de la más brillantes es la teóloga y religiosa brasileña Ivonne Gebara, que, preguntada por el hecho de que la mujer, siendo mayoritaria en la Iglesia, no tenga un papel clave en la misma —no puede ser ordenada sacerdote, no tiene derecho a acceder a cargos que implican autoridad, solo puede aspirar a ser madre y virgen—, dice lo siguiente: “Creo que el problema no es que nosotras como mujeres accedamos a ser papas. El problema es que este modelo jerárquico (jerarquía no solo social sino también sexual) tiene que cambiar. La cuestión no es que la Iglesia establezca que las mujeres sean ordenadas, sino más bien el que exista una concepción distinta del ser humano. La salida no es ordenar a las mujeres, sino empezar a cambiar las relaciones, contenidos y acciones… Existe una idea de naturaleza que hay que cambiar; el sacerdocio de las mujeres no es esencial, sino que se reconozca su derecho a pensar, actuar, tener liderazgo, decir cosas distintas que los hombres y que sean reconocidas por eso. Hay que crear nuevas relaciones en la sociedad; eso quiere decir que también hay que repensar los contenidos teológicos, porque hay cosas que ya no se pueden sustentar, que han sido válidas en un mundo teocéntrico y medieval, donde todo era organizado desde una imagen de Dios como “padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra”, pero ahora ya no se tiene esa idea de Dios. Los nuevos paradigmas de la ciencia, los movimientos ecológicos, feministas, etc., han hecho cambiar la mentalidad, por lo que ya no se puede decir lo mismo que antes”.

  1. Aportación de las teólogas españolas

Las teólogas españolas no han ido a la zaga en este empeño. Desde el convencimiento de Teresa de Cepeda y Ahumada en el s. XVI (“no hay virtud de mujer que los jueces, todos hombres, no tengan por sospechosa”), las teólogas españolas han realizado considerables aportaciones a la transformación de la sociedad y de la Iglesia. Se ha llegado hasta el punto de que, esta misma revista Éxodo por primera vez aparezca un número dedicado a “las teologías feministas” y todas las colaboraciones aparezcan firmadas por mujeres. Sin quererlo ni pretenderlo, la presencia de las colaboraciones firmadas por varones ha sido dominante en los ya casi 150 números publicados desde el principio en 1989.

Es verdad que al duro recorrido por la igualdad de las mujeres en España, a pesar de los importantes avances realizados, “le quedan muchos retos pendientes hasta conseguir la autonomía personal y el reconocimiento social”, como piensa María José Clavo Sebastián, investigadora de Igualdad y Género en la Universidad de la Rioja. Pero “ya no hay marcha atrás en lo conseguido por las mujeres”, afirma Rosa Cursach, directora del Institut Balear de la Dona. Hasta “rozar el horizonte de lo increíble” como piensa la filósofa y teóloga Montserrat Escribano-Cárcel.

Son muy conscientes de estar viviendo en una Iglesia “no pensada para ellas”. Y esto necesitan reflexionarlo, como dice Mª Luisa Paret, no solo desde la teología, sino desde la propia praxis. Pero también saben perfectamente que “la historia de la Salvación fluye a través de ellas” y esto abre “un tiempo de nueva creatividad eclesial para las mujeres creyentes”. Se trata, en definitiva, de “soñar una Iglesia con nuevas relaciones y llegar a una eclesiología de la comunión compartida”, como afirman reiteradamente Silvia Martínez, doctora en Educación y Presidenta de la Asociación de Teólogas Españolas y Neus Forcano, Filóloga y miembro del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona que, por su parte, afirma que “las mujeres no somos ni queremos ser tratadas como un complemento”.

En definitiva, “no se trata de más participación de las mujeres en la Iglesia pues ya son mayoría”, como afirma la teóloga y perteneciente al Equipo de Redacción de Éxodo Pilar Yuste. Actualmente tenemos, sigue diciendo, “una Iglesia con cuerpo de mujer y cabeza de varón. De lo que se trata es de mayor capacidad de acción”. Tampoco se necesita una teología de la mujer, pues ya existe, sino de abrirse a su escucha.

Aportaciones de las mujeres a la transformación de la Iglesia. Una mirada a la historia

Isabel Gómez Acebo

Los cimientos[1]

Nunca lo tuvieron fácil las mujeres en el cristianismo, pues, aunque Jesús de Nazaret se rodeó de discípulas, y María Magdalena fue la discípula a la que primero se apareció, encomendándole la misión de comunicar la buena nueva de su resurrección, la historia la degradó, convirtiéndola en prostituta… En las cartas de Pablo aparecen muchas mujeres colaborando en sus misiones, pero cuando las religiones se institucionalizan van perdiendo la frescura de los orígenes. Es muy conocida la frase que afirma: “si el carisma de un fundador no se institucionaliza, se pierde, y si lo hace, se pervierte.”

En ese proceso de institucionalización se buscaron apoyos filosóficos para defender la subordinación femenina y los encontraron en Platón y Aristóteles, sobre todo. Y como chivo expiatorio tomaron la figura de Eva, madre de todas las mujeres y responsable del mal en el mundo. Esta visión despreciativa de la mujer venía obligatoriamente acompañada de una serie de limitaciones como el silencio (“Las mujeres han de callar en las asambleas” 1Cor. 14, 34), los monasterios, las rejas, la prohibición de leer la biblia, la tutela de un varón…

Pero a pesar de estas trabas, muchas mujeres consiguieron trabajar para un mundo y una iglesia mejores. A lo largo de los siglos han existido millones de mujeres que han realizado ese trabajo en silencio, pero es hora de romper ese silencio femenino con nombres propios que hagan patente que ha habido mujeres escritoras, mártires, visionarias, científicas, consejeras, religiosas y laicas, casadas, solteras y viudas. Imposible dar cuenta de todas ellas y de su aportación a la vida y a la transformación de la iglesia. Intentamos aquí poner nombre al menos a un puñado de las más relevantes y su aportación.

En los orígenes del cristianismo

En los inicios del cristianismo fueron sobre todo mujeres mártires, como Felicitas y Perpetua, que impulsaron a muchos cristianos timoratos a dar testimonio de su fe, incluso con la propia vida. Pero también actuaron de guías en la búsqueda de Dios o de diaconisas educando, predicando y bautizando, incluso presidiendo la mesa de la celebración, como testimonia un fresco en la catacumba romana de santa Priscila…, lo que demuestra que el protagonismo de las mujeres fue mucho mayor, y más relevante, del que se les ha reconocido.

En la sorprendente Edad Media

En la menos conocida y reconocida Edad Media encontramos también a mujeres promoviendo actividades rompedoras de reforma de la iglesia, como fueron las Beguinas, comunidades de mujeres libres, “las mujeres más libres de la Edad Media”, que idearon un modo innovador de vida en común laica, el Beguinato, que se dedicaban a la caridad y a la enseñanza de los más pobres y marginados fuera del claustro.

Por el mismo tiempo se da una verdadera explosión de la vida mística entre las mujeres, que a la vez se manifiesta como una experiencia profunda de libertad. Monjas que rompen los moldes del silencio a los que la iglesia las había sometido y expresan con libertad esa experiencia y la visión que ellas tienen de la misma, apoyándose, con fina inteligencia, en visiones de Jesús o de María de Nazaret para que nadie pudiera declararlas heréticas, pero también hablando abiertamente de su cuerpo en la relación Dios.

En el lenguaje de su tiempo, estas mujeres expresaron intuiciones y experiencias sobre Dios y su relación con él que se adelantaron a la mejor teología de nuestro tiempo. La gran mística Hildegarda de Bingen (1098-1136) intuyó que la falta de fuerza de la mujer permite hacer un paralelismo con la debilidad del Dios de Jesús. Y la menos conocida Juliana de Norwich (1342-1420?) se hizo sin embargo famosa por sus imágenes maternas aplicadas a Jesucristo y por hablar sin pudor de Dios como madre.

Otras apostaron por un camino de relativa laicidad, por terceras órdenes que les permitían una mayor libertad, y buscaron la santidad viviendo en el mundo. Por ejemplo, Angela de Foligno (1248-1297?), que siguiendo la espiritualidad franciscana alcanza una vivencia intensa de unidad con Cristo, en la cual su cuerpo estará sumamente implicado, a la vez que en esa misma vivencia experimenta con no menor intensidad el abandono y la ausencia de Dios en su misterio, iniciando una “noche oscura” que marcará la mejor experiencia mística cristiana. Por esta profunda experiencia mística –“dama de tinieblas”– fue nombrada maestra de teólogos y llegó a tener un importante grupo de discípulos.

Este camino de laicidad fue transitado, a su modo, mediante la implicación de la mujer religiosa y mística, Catalina de Siena (1347-1380). A partir también de una experiencia mística se empeñó con inusitada libertad y convicción en que el Papa dejara Aviñón y retornara a Roma y recuperara su libertad y la unidad de la iglesia. Aun siendo analfabeta, su vivencia mística la impulsó a desplegar una dilatada acción política.

Este sorprendente protagonismo de la mujer en la iglesia y la sociedad se vio potenciado por otra mujer, esta vez casada y también mística, Brígida de Suecia (1303-1373), que, tras la muerte de su marido, fundó un convento en el que los religiosos estaban sujetos, en lo temporal, a las religiosas. Y se implicó igualmente en el retorno del Papa de Aviñón a Roma, lo que le valió ser nombrada en 1999, junto con Catalina de Siena y la religiosa judía Edith Stein, Copatrona de Europa.

 

En la contradictoria Modernidad

A partir del Concilio de Trento, justamente al inicio de la Modernidad, la edad de la libertad, esta trayectoria de mística y libertad sufre una quiebra en la iglesia católica: se recortan las alas a las mujeres, no se autorizan traducciones de la Biblia, se prohíbe que las religiosas se dediquen a la vida activa y se las encierra en los conventos. A partir de este momento, las mujeres, desposeídas de libros, tuvieron que refugiarse en elementos icónicos, fundamentalmente de Cristo crucificado y de María… Pero, sorprendentemente, estas limitaciones impulsaron su inteligencia y creatividad.

Aparece un grupo de mujeres escritoras que ejercerán un gran influjo en la vida de la iglesia, y más allá de ella. Teresa de Jesús (1515-1582) fue una de las más destacadas. Mujer de una profunda experiencia mística, llena de extraordinarios éxtasis y de riquísimas y certeras visiones que, empujada por sus confesores, relató en numerosos libros que fueron obras maestras, como Las moradas, Camino de perfección o Libro de la vida, tuvo a la vez un gran y fino sentido de la libertad, que hubo de proteger para que la Inquisición no se la arrebatara. Por ejemplo, incluyendo faltas de ortografía en sus escritos para aparecer como iletrada. Y no se la dejó arrebatar. Como ya Angela de Foligno, echó mano sin rubor de un lenguaje corporal para expresar la profundidad de la unión mística con Dios, la cima de la oración en la unión del alma con Cristo con la atrevida imagen de la esposa.

Mención singular merece la famosa religiosa mexicana, Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695). Famosa por sus amplios conocimientos, su librería personal, sus instrumentos científicos y su correspondencia con intelectuales con los que alternaba en discusiones literarias y filosóficas, esta mujer moderna escribió un auto sacramental donde habla de las tradiciones indígenas y del conflicto que generaron con la religión católica, lo que le valió, no la admiración, sino una reprimenda por haberse atrevido a adentrarse en el dominio masculino de la teología. Pero ella continuó defendiendo su libertad intelectual y el derecho de las mujeres a tener una educación superior.

Y no menor mención merecen aquellas fundadoras religiosas que, a pesar de las prohibiciones del concilio de Trento, se atrevieron a seguir la inspiración del espíritu y enviaron a sus monjas a realizar su misión en la calle, allí donde se encontraban los pobres y necesitados. Así Luisa de Marillac (1591-1660), de la mano de Vicente de Paúl, o Angela de Merici (1474-1540).

 

En la época de las revoluciones

La Revolución Francesa dio un vuelco a la situación de las mujeres en la religión católica. Se producen grandes cambios sociales y muchas mujeres religiosas comprendieron la urgencia de salir a la calle a ayudar a la gente. Se fundaron nuevas congregaciones y suplieron a los sacerdotes en muchas tareas, como la educación y las misiones, de modo que se dio una “feminización” de la iglesia, incluso de la teología, que se hizo menos especulativa y más compasiva. Y surgieron nuevas Fundaciones de religiosas que se arriesgaron hasta los lugares y las tareas más periféricos, como el mundo del trabajo (Dorothy Day), y en general, allí donde el sufrimiento esperaba una respuesta.

 

Hacia el siglo xx

El slogan de la libertad fue ganando terreno en toda la sociedad. El primer colectivo que la reclamaba fue el de los esclavos. Las mujeres se implicaron en la lucha por la abolición de la esclavitud, venciendo la oposición religiosa a su silencio. En julio de 1848, un grupo de 68 mujeres y 32 hombres firmaron en Seneca Falls un importante documento. Y fue otra mujer, Elizabeth Stanton, la que se encargó de redactar la Declaración de principios, enfrentándose a las restricciones políticas de las mujeres: no poder votar ni presentarse a elecciones, ni ocupar cargos públicos… Esta Declaración está considerada como el texto fundacional del feminismo y el punto de partida de las luchas de las mujeres por el reconocimiento de los mismos derechos que los varones.

Hay que reconocer que fueron las mujeres protestantes las pioneras en la denuncia de una extendida lectura sesgada de los textos sagrados, marcados por un acentuado carácter patriarcal y androcéntrico. La propia Elizabeth Stanton escribió el libro The Woman’s Bible para rebatir que fuera voluntad de Dios que las mujeres sean inferiores a los varones y servidoras suyas. Que esa idea no era más que una lectura negativa elaborada y defendida por los escritores e intérpretes varones.

Este trabajo de crítica femenina dio sus frutos a lo largo de los siglos xix y xx en una rica producción de estudios que enriquecieron la visión de la mujer en la iglesia, desbaratando muchas de las ideas y los prejuicios de la lectura androcéntrica. Y si bien las mujeres católicas fueron en este empeño de nuevo a la zaga porque a ellas no se les permitió realizar estudios hasta más tarde, se pusieron a la cabeza cuando pudieron formarse.

A partir de los años 70 del siglo xx la producción de estas mujeres, protestantes y católicas, se hizo tan numerosa y rica que se puede hablar ya de la creación de una consistente teología feminista. Sus reflexiones llevan a cabo un cambio profundo en la visión teológica de los contenidos esenciales de la fe. Que Dios no es varón ni mujer; que María de Nazaret no es una diosa apartada del resto de las mujeres; que Jesús de Nazaret no nombró sacerdotes a los apóstoles; que María Magdalena no fue una prostituta, sino la primera mujer que anunció en Evangelio; que las seguidoras de Jesús tuvieron que estar presentes en la Última Cena; que en los primeros siglos del cristianismo hubo diaconisas ordenadas en un acto semejante al de los diáconos; y que muchos de los textos que se leen en la Eucaristía son misóginos, producto de la cultura del momento, y no tiene sentido, por tanto, que se lean en el siglo xxi…Estos temas, y muchos más, fueron desarrollados lúcidamente por las mujeres en una teología nueva y liberadora, sobre la que se incidirá más adelante

 

Reacciones tardías y reafirmación de la libertad de las mujeres

La autoridad de la iglesia católica intentó, por supuesto, revertir estos cambios profundos, pero ya era tarde. El intento más palpable fue, en los inquietantes años 30, la publicación de la encíclica Casti Connubii de Pío XI, en la que defiende la sujeción y la obediencia de la mujer al varón y el que las mujeres no ejerzan un trabajo fuera del hogar. Pero, efectivamente, esta reacción de la autoridad de la iglesia católica llegaba tarde.

Las libertades sociales conseguidas no solo opusieron una firme resistencia a ese último intento de sumisión de la mujer, sino que abrieron un horizonte nuevo de libertad que generó desafíos más radicales y complejos, sobre todo en la iglesia católica. Con las libertades sociales llegó de la mano la libertad sexual. Lo que pilló a la iglesia católica mucho más atrasada y descolocada. Las mujeres descubrieron el sexo como uno de los impulsos básicos del ser humano, íntimamente ligado con su libertad. Y el descubrimiento de la píldora anticonceptiva vino a agrandar y reforzar esa conciencia de libertad, pero sin duda también a generar un nuevo y más profundo foco de conflicto para las mujeres en la iglesia.

Juan XXIII[2] nombró una Comisión reducida de expertos para que estudiara los fundamentos de la píldora y sus consecuencias, y Pablo VI la amplió con expertos que se mostrarían contrarios a ella. Pero el matrimonio Crowley los convenció finalmente del peso de las razones a favor. El matrimonio demostró que el método de cálculo de los días fértiles no funcionaba, frenaba la intimidad de los cónyuges y dañaba su matrimonio. Era la práctica contra la teoría. Al final la Comisión presentó dos textos al Papa: el primero, defendido por una abrumadora mayoría, propuso que se dejara el control de la fertilidad en manos de los cónyuges, pues no suponía un acto malo per se, y si se aceptaban fórmulas como el método Ogino-Knaus, que separaba el acto sexual de sus efectos reproductivos, era legítimo que los seres humanos utilizaran su inteligencia para controlar la naturaleza.

El sentido de los fieles de las mujeres

Mientras tanto, la filtración del informe final de los peritos dio la esperanza a muchas mujeres que pensaron que se levantarían las prohibiciones, y algunos sacerdotes empezaron a autorizar la píldora para distanciar las maternidades. La praxis de las mujeres creó sin duda un clima favorable para su aceptación definitiva. Pero justamente cuando se afianzaba este clima favorable apareció la encíclica Humanae Vitae, que cayó como una bomba: no llegó la aceptación, sino la prohibición definitiva de los anticonceptivos. El Concilio Vaticano II había advertido sin embargo de que la última instancia para decidir los actos que se llevarían a cabo era la conciencia. No creo que muchas mujeres fueran conscientes de este dato, pero ellas respondieron unánimemente contra la Encíclica y utilizaron los métodos anticonceptivos. Me parece que es el caso de sentido de los fieles más palpable tratándose de mujeres.

En nuestros días, ese sentido de los fieles está actuando con igual lucidez en la petición que la Organización Internacional de Superioras de Órdenes Religiosas ha elevado al Papa Francisco de reinstaurar la figura de las diaconisas de los primeros siglos, puesto que ellas, en lugares de misión, están ya cumpliendo labores sacerdotales. El Papa, que no esperaba semejante demanda, prometió nombrar una comisión que estudiara el tema. Parece, no obstante, que su recorrido ha terminado, de momento, en un cajón… Uno de los desafíos que las mujeres más concienciadas han asumido conscientemente en la iglesia de nuestros días es justamente el firme compromiso en vencer las resistencias que se alzan en la iglesia al reconocimiento del diaconado femenino, e incluso del sacerdocio, y a la consiguiente transformación de estos ministerios que de ello derivaría

El carisma y la ética del cuidado, que las mujeres han asumido espontáneamente a lo largo de la historia del cristianismo, constituye ya una aportación “diaconal” de primer orden a la iglesia, pero no ha sido valorado como se merece, y sobre todo no ha sido reconocido por la jerarquía de la iglesia como una misión que pertenece a su esencia y estructura, porque la constituye. El cuidado ha de convertirse en cuidadanía samaritana que define la identidad de los seguidores de Jesús de Nazaret.

[1] He tomado las ideas de mi libro El papel de las mujeres en las grandes religiones, Santillana, Madrid, 2019

 

[2] Este apartado lo he tratado en “Drama en dos actos”, en La Humanae Vitae a los 50 años, San Pablo, Madrid, 2018, pp. 7-22

Memoria, justicia y reconstrucción democrática

José Antonio Pérez Tapias

PRIMERA PARTE: REFLEXIÓN FILOSÓFICA

El olvido de los otros masacrados: injusticia sobre injusticia del (falso) progreso

Va con la vida humana el empeño por dar sentido a la propia existencia. Y ésta, siendo de cada uno como individuo, es existencia social. De ahí que la mediación entre sentido de la historia y sentido de la existencia es clave antropológica, a la vez que ética, que acompaña a la tensión utópica en la cual siempre, de alguna forma, nos movemos. La sensibilidad moral que ello supone es la que se activa de manera cualificada desde ese reverso de la esperanza que es la memoria, la cual, con los pies bien asentados en el presente, no olvida aquello que no debe ser olvidado. Ha de tratarse del recordar que no rehúye la dimensión trágica de la propia existencia humana. Este recordar, que posibilita la «solidaridad anamnética» con los que la muerte dejó atrás, es el que matiza el postulado del progreso –el progreso humano que ha de ser objeto de compromiso ético-político, ya que no hay progreso garantizado- como la «apuesta moral de sentido» que se hace desde la memoria. Ésta no puede dejar de ser memoria de las «víctimas de la historia», a las cuales debemos de manera ya insaldable nuestra misma esperanza, ésa que viene de atrás a la vez dando sentido y rebasando los logros que podamos contar en nuestro presente.

Un progreso que se alía con la memoria de las víctimas tiene que ser un progreso muy distinto del que se ha pensado como progreso indefinido sobre los raíles interminables de un tiempo homogéneo y continuo –traslación a la historia del tiempo físico, captado con los moldes mecanicistas de la ciencia moderna-. La memoria nos trae el recuerdo de todos los momentos en que la historia «quedó en suspenso», de las rupturas de su «curso» en las que se plantearon las alternativas entre las que hubo que optar, de las brechas que se abrieron en esos momentos de crisis, que fueron decisivos –“de  decisión”-, unas veces para salir adelante impulsando tendencias positivas, otras, para quedar varados en lo negativo, y después, siempre para vernos metidos en el entrecruzamiento de esas tendencias en medio del cual se gesta lo nuevo, tantas veces imprevisto. Considerar el progreso, también hacia delante, desde una memoria de esta forma selectiva es hacerlo desde el trasfondo de un tiempo que antropológicamente se vive como discontinuo, que es heterogéneo en sus momentos, que se extiende o se dilata, pero que siempre está sujeto a las «interrupciones» que lo atraviesan. Viendo la historia como “interrupción del tiempo”, como Reyes Mate señaló en escrito suyo titulado con esas mismas palabras, nos induce, puestos a repensar el progreso, a hacerlo en los términos de un «progreso disruptivo», que es lo consecuente además con un postulado que se formula sin la seguridad de ningún gran avalista.

Desde la experiencia de lo que las rupturas en la historia suponen tratamos de reconstruir su sentido, recogiendo lo que desde ella, en medio de sus ruinas, nos llega como herencia, incluida la herencia mítica que se nos ofrece como legado simbólico preñado de un sentido que se «revela» y, por tanto, que también se oculta, dado que no es susceptible de administrarse conceptualmente sin restos. Y cruzándose con las «interrupciones» del tiempo histórico ahí se nos presentan las «interrupciones» a las que se ve sometido nuestro tiempo biográfico, como dos «líneas» discontinuas que se entrecruzan, lo que hace imperiosa la mediación, pero sin ninguna posibilidad de síntesis toda vez que la vida de cada uno –no hace falta insistir en que de todos- se ve emplazada ante la «interrupción definitiva» que es la muerte. A partir de ahí, el sentido siempre queda en suspenso, pero no cerrada su posibilidad, la cual, sin embargo, sólo será posibilidad ética, esto es, dependiente de una opción moral cuya dimensión de libertad arraiga en la matriz de responsabilidad que intersubjetivamente permite una vida humana con «sentido» -el sentido de la vida de los individuos «separados» no cabe vivirlo «en solitario», sino sólo «en solidario», desde una solidaridad moral, reverso de la justicia, que se halla en las antípodas del vivir gregario-.

La «interrupción» del tiempo que sitúa al progreso disruptivo como par inseparable de una utopía no-mitificada implica la asunción radical de que la historia no es abarcable en su totalidad, pues ésta, además de que no hay concepto para ello que la razón pueda utilizar, se quiebra a cada paso. Se trata de las insoslayables rupturas que deben llevarnos a la renuncia de la categoría de «totalidad» respecto a la realidad históricamente gestada, lo cual nos sitúa en el punto crucial en el que una razón utópica consecuente con su finitud abandona el escatologismo racionalista, no sólo con la teoría del conocimiento de la que se sirvió sino también con la conceptualización de la realidad en que se apoyó. La renuncia a la totalidad sitúa el sentido que lo utópico delinea como lo vivido que intentamos pensar en el límite de lo incognoscible, como sentido que permite autocomprendernos desde nuestra racionalidad, pero no explicarnos exhaustivamente. Por ello, tal renuncia abre paso a la rehabilitación de la utopía desde un nuevo paradigma. En una modernidad definitivamente en crisis, es el paradigma que resitúa lo utópico como horizonte de sentido, emergente desde la realidad de la que tira hacia delante, con la vista, ciertamente, vuelta hacia atrás como aquel ángel de la historia con el que Benjamin la rememoraba comentando el cuadro de Paul Klee que tanto le dio que pensar. Es el horizonte que tiene su punto focal en la misma humanidad que es por excelencia «u-tópica». Es la humanidad de cada uno de nosotros, sujetos de la historia, humanidad que no puede quedar encerrada en ninguna presunta totalidad, y sólo desde y para ella lo utópico gana su perfil, como diría Adorno, cual «tierra de nadie entre el ser y la nada», el «no-lugar» en el que ponemos las metas de nuestra humanización desde el «no-lugar» en el que se sitúa una humanidad que, como subjetividad, sólo puede reconocerse en el lugar moral de la responsabilidad a que el otro siempre convoca –idea machaconamente subrayada por Lévinas en De otro modo que ser o más allá de la esencia-.

Así, pues, la alteridad de la utopía no sólo pasa por el reconocimiento recíproco del otro, sino que está vinculada a la alteridad de ese otro que rompe cualquier totalización, alteridad que nos es constituyente en las relaciones intersubjetivas en las que nosotros, humanos, siendo «de otro modo que ser», somos siempre y en cada caso «uno para el otro» -fórmula levinasiana que ya aparecía en los escritos tempranos de Marx-, existencia en relación cuyo potencial ético de trascendencia nos saca incluso del goce del amor para lanzarnos al «éxodo» tras la justicia, para que el amor sea verdadero. En el amor y en la justicia «ubicamos» los polos de una utopía antropológica consciente y consecuentemente laica que debe su rehabilitación a la primacía de la ética. Ésta bien puede entenderse con el Lèvinas de Totalidad e infinito como la «filosofía primera» en la que consiste la metafísica a-tea que puede propugnarse como «metafísica para una época postmetafísica», es decir, radicalmente renovada metafísica, capaz de asumir la secularidad y reubicar laicamente lo sagrado en la humanidad de cada hombre, que desde la primacía ética del otro, en el cual lo infinito se «revela» como «rostro», exige respeto incondicionado.

Si desde fuera de la totalidad hay que pensar lo utópico, ello implica una subjetividad ya siempre interpelada por la alteridad. Desde tales coordenadas, esa subjetividad, más allá de la totalidad fragmentada, puede asir el hilo del sentido cuyo «otro cabo», ése al que señala la infinitud que se revela en el «rostro» del otro, máxime si es el otro que desde su humanidad maltratada reclama justicia, traspasa al «más allá» ya incoado por la trascendencia de la «exterioridad» en que la subjetividad se «ubica», al cual apunta nuestra razón, pero en el que no puede instalarse. Lo que importa es que ese «más allá», en el afuera de toda totalización de donde emergen exigencias incondicionales, sí resuena en el más acá de la historia, donde el clamor de justicia convoca a nuestra humanidad a resistir a que la injusticia sea la última palabra –tal era la motivación que aguijoneaba a Horkheimer para mantener vivo “el anhelo de lo absolutamente otro”-.

SEGUNDA PARTE: EJERCICIO DE MEMORIA HISTÓRICA

De la memoria de las víctimas al futuro (republicano) de la democracia

Hegel, lejos de lo que se entiende vulgarmente como idealismo, no tenía reparo alguno en recordar crudamente que la historia es un “matadero” –en otros momentos refinaba el diagnóstico desde su idealismo filosófico hablando de la historia como “viernes santo especulativo”, día de crucifixión-. Es por ello que en la memoria de todos los pueblos quedan registradas las ignominiosas fechas de sus particulares historias de crímenes. Así, en la España contemporánea el 18 de julio, por ejemplo, es día de memoria, en el que no hay nada que celebrar y sí mucho que recordar. Es, por citar otro caso, como la “Kristallnacht” o Noche de los cristales rotos en Alemania, la del 9 de noviembre, día en el que en 1938, asaltando viviendas y establecimientos de los judíos, dio comienzo la persecución contra los mismos en el gigantesco progromo que desembocó en los campos de exterminio. El 18 de julio es para recordar el golpe de Estado contra la II República a cuya cabeza se puso el general Franco para acabar con el orden constitucional, apoyado por las fuerzas fascistas del momento e iniciando una guerra de exterminio de todo vestigio republicano, con la sacrílega bendición de la guerra civil como “cruzada” por parte de la Iglesia católica. Las víctimas de la guerra civil y de la cruenta dictadura que le siguió, muchas de ellas enterradas en fosas comunes de las que todavía no han sido exhumados sus restos, son el aguijón de memoria que al día de hoy la democracia española lleva clavado. Ese aguijón, de cuyo punzante  efecto se hacía cargo la literatura apocalíptica, como Metz nos enseñó a leer con su teología política, es lo que nos obliga a mirar el futuro sin pasar la página de un pasado imborrable, y ello porque la justicia también ha de ser anamnética, es decir, ha de implicar memoria, reconocimiento y reparación.

Sin memoria no hay futuro. Sin memoria sólo hay, en todo caso, mera prolongación del presente; y el futuro, más allá de lo que sea el solo sucederse de los días, humanamente es otra cosa. Sin memoria no hay más que espurias ilusiones puestas en el falso horizonte de una visión continuista del tiempo. Sólo la memoria moviliza la intención utópica que delinea ese verdadero horizonte de libertad, igualdad y solidaridad en el que se ubican las exigencias de justicia que en el pasado quedaron insatisfechas. Sin memoria no cabe más que la espera, mientras que la esperanza la nutre el recuerdo de lo que no debe ser olvidado. No es ese recuerdo el que se limita a hacer crecer la indiscriminada acumulación de datos que nos puede hundir en el sinsentido a causa del “mal de archivo” –perspicazmente diagnosticado por el filósofo Derrida hace años-. La memoria que vale es la memoria de las víctimas a las que la vida les fue injusta y violentamente arrebatada. Y, siendo así, el punto de vista de las víctimas es el que aporta la perspectiva privilegiada para hablar de futuro más allá de todo cinismo, es decir, para hablar de futuro sin dejar atrás la dignidad.

El ejercicio de lo que hemos llamado “memoria histórica” no es un pasivo mirar hacia atrás que, pervirtiendo la memoria psicológica, ate al pasado –Nietzsche llevaba razón en la crítica a esa paralizante atadura historicista-; tampoco se queda en académica tarea historiográfica, por más que sea de todo punto necesaria.  La memoria histórica es recuerdo de quienes y de lo que desde el pasado nos interpela. Datos, restos, documentos y testimonios se sitúan en la órbita de un cuestionar el presente para que en ningún caso sea amnésico, esto es, despiadado. Es impío dejar tapadas las fosas comunes, es inhumano pasar de largo ante las cunetas donde los asesinados fueron arrojados…, como si allí no hubiera pasado nada. Ya dejó escrito Goethe en su Fausto que la tarea en la que el diablo se empeña con especial saña es la destrucción del recuerdo. Como añade Adorno, es demoníaco sustraerle a los asesinados lo único que de suyo podemos regalarles: la memoria.  Por eso, está bien la justa decisión política de exhumar restos, de rescatar voces, de levantar impunidades de verdugos inmisericordes y sentencias de tribunales inicuos, de reconocer, en suma, tanta deuda acumulada con quienes padecieron una injusticia que ya no se puede liquidar pero que, sin embargo, es deuda que se nos incrementa a diario en tanto nuestro presente, y lo que en él disfrutamos de políticamente valioso, les hace acreedores de lo logrado en una historia que les fue robada.

Velar por esa memoria histórica, además de obligación moral contraída con las víctimas y sus allegados, es compromiso político de una democracia que no puede gravitar sobre la amnesia –a la que los interesados en el olvido condujeron la amnistía con la que se inauguró la transición de la dictadura a la democracia-. Hablamos, pues, igualmente de memoria democrática desde el convencimiento de que una democracia amnésica es un páramo de indignidad. La memoria nos dignifica, personal y colectivamente, tanto como nos humaniza la esperanza que ella misma enciende. Y si el recuerdo de las víctimas es lo prioritario, junto a él es importante también el reconocimiento de aquello con lo que las víctimas estaban identificadas y con cuyo sello quedaron estigmatizadas para el sacrificio a manos de sus matarifes. Sin pasar por alto la pluralidad de las víctimas –teniendo también en cuenta que no sólo las hubo por el lado republicano-,  lo cierto es que la memoria histórica debe abarcar también la memoria de la II República como orden constitucional legítimo que fue violentamente abortado.

Tras cuarenta años de democracia, es inexcusable reivindicar la legitimidad de la II República. Con ello va el reconocer lo que quedó reprimido respecto a ella, no sólo bajo la opresión de la dictadura franquista, sino también en el pacto que permitió que ésta quedara atrás. Sobre todo lo vinculado a la República cayó un manto de espeso silencio que apenas ahora empieza a levantarse, teniendo que vencer incluso la presión ideológicamente dominante que convirtió en maldita la misma palabra “república” y todo lo que tuviera sabor republicano. Y la democracia española no podrá seguir viviendo bajo la férula de esa represión, con la que quedó bien trabado un sistema democrático en el que el orden constitucional se vio condicionado a la renuncia al pronunciamiento de la ciudadanía sobre la alternativa monarquía o república –la defensa de la república por parte del diputado socialista Gómez Llorente en la Comisión Constitucional del Congreso quedó atrapada en la red del “accidentalismo” teorizado por Alfonso Guerra, luego convertido en inamovible defensa de la monarquía sine die-. Todo se metió en el mismo paquete de un Estado definido como monarquía parlamentaria en una Constitución sometida en bloque al refrendo popular, ocultando que con la instauración de la democracia iba la restauración borbónica al modo impuesto por el dictador. De esa forma, el sistema político, con su estructura social y su base económica, quedó construido como edificio en el que la Corona no fue diseñada sólo para la representación simbólica del Estado, sino para ser piedra angular de la que depende la permanencia de lo que se denomina, dado el deterioro de la dinámica política y de las instituciones de nuestra democracia, “régimen del 78”.

Si hoy se habla en esos términos es porque el sistema político nacido con la Constitución del 78 ha mostrado sus límites en la actual crisis institucional del Estado. Además de los graves problemas atinentes a su configuración territorial y otros, es inocultable la crisis profunda que afecta también a la Corona. Se quiso soslayar con la abdicación de Juan Carlos I, pero la ha acentuado el papel jugado por Felipe VI ante el conflicto de Cataluña. Elemento añadido en cuanto a factor de deslegitimación son los casos de corrupción, primero en los aledaños del rey y después, como estamos comprobando al tener noticia de lo que pueden ser comportamientos del rey emérito calificables como posibles presuntos delitos fiscales, tocando más en su núcleo a la institución monárquica. Si en la ciudadanía crece la sospecha de que hay un extraño hilo que conecta las cloacas del Estado con su jefatura, el replanteamiento político de la monarquía será aún más perentorio.

Sea como sea, la memoria de la República y el valor de lo republicano –no sólo una forma de Estado, sino además una idea de democracia y un concepto de ciudadanía- no dependen en exclusiva de los lamentables avatares negativos en los que se vea metida la familia real. Su valor político no depende de lamentables hechos coyunturales, aunque ciertamente sean indicativos del deterioro de una institución sin credibilidad. Son fuertes por sí mismas las razones que aviva la memoria republicana, desde la cual cabe pensar  el futuro de una España republicana como horizonte postulado para nuestra democracia. Sabemos, además, que en España no habrá reforma constitucional en serio mientras dicho horizonte no se abra, pues la monarquía no resiste una reforma constitucional de la envergadura de la que necesitamos, que por eso mismo se ve constantemente bloqueada. La memoria histórica, pasando por la prioritaria memoria de las víctimas de la guerra civil y la dictadura –y del exilio-, nos habla ciertamente de un futuro de democracia radicalizada –eso es república- para España. Tal es, de manera análoga a la reparación que mediante el reconocimiento debemos a las víctimas, la reconstrucción democrática radical que como sociedad nos debemos a nosotros mismos.

TERCERA PARTE: COMENTARIO POLÍTICO

Sería falsa la paz del cementerio

No parece tarea fácil sacar los restos del dictador Francisco Franco del Valle de los Caídos. La verdad es que sorprende –y hasta escandaliza- que la legislación sea tan remisa para exhumar los restos de quienes yacen anónimas en fosas comunes que apresurada y despiadadamente se hicieron rellenando barrancos o cavando en cunetas, cuando no junto a tapias de cementerios, mientras que resulta tan garantista a la hora de trasladar los restos de quien estuvo al frente de los victimarios. También para eso hay que deshacer el nudo de lo que se pretendió dejar atado y bien atado. Cabe esperar que modificaciones en la llamada Ley de Memoria Histórica, y mediando incluso resoluciones del Tribunal Supremo, sea definitivamente posible zanjar una cuestión de dignidad democrática que sólo los que mantienen su apego a la dictadura, por más que por mucho tiempo disimulado, se resisten a ver en tales términos.

Junto a esa esperanza en cuanto a lograr la exhumación de los restos del general Franco por compromiso democrático, no hay que cejar en tratar de resolver el asunto de forma que se consiga de una vez que se vea respetada la memoria de las víctimas del franquismo con la fuerza simbólica de ese acto de reparación. Ésta no se producirá en el modo deseable si, una vez conseguido el sacar los restos del dictador del panteón donde han estado, se da curso a la propuesta de convertir el Valle de los Caídos en un cementerio civil –idea en su día trasladada a la ciudadanía por el mismo presidente Sánchez-. Además, mal se resolvería el asunto si los restos exhumados del general golpista, genocida y dictador, fueran a parar al enterramiento del que dispone su familia en la madrileña catedral de La Almudena, frente al Palacio de Oriente. Por fortuna, desde el mismo gobierno se declara la firme intención de no permitir tal desafuero, que, contra elementales exigencias democráticas, supondría un nuevo lugar de peregrinación fascista en el centro de la capital de España. Desgraciadamente, salvo las manifestaciones en contra de comunidades de base, se echan en falta autorizadas voces de Iglesia que rompa un clamoroso silencio eclesiástico que  sólo puede ser interpretado como connivente recuerdo de la dictadura con ecos de nacional-catolicismo.

Pero volvamos al Valle de los Caídos, por las cuestiones que en torno a dicho lugar se plantean. Sin duda, el día en que el gobierno aprobó el decreto-ley para la reforma del articulado de la Ley de Memoria Histórica, a fin de dar firme cobertura jurídica a la exhumación de quien reposa en monumento funerario cuya megalómana construcción respondió a decisión criminal de él mismo, fue vivido por muchos como jornada en la que la dignidad democrática se levantó recordando a los “caídos” que allí fueron arrojados por decenas de miles. Precisamente por esa clara decisión a favor de la memoria no se entiende el porqué de la propuesta de un “cementerio civil”. Contra lo que puede entender una bienintencionada recepción de dicha propuesta, tal destino no es el apropiado para un lugar que, con toda su pétrea solidez, oscila entre panteón del dictador –y de Primo de Rivera, fundador de la Falange, sobre cuyos restos se escamotea la posibilidad de traslado toda vez que se le trata como “víctima” por cuanto fue fusilado en la cárcel de Alicante en los comienzos de la guerra civil- y gigantesca fosa común de miles de republicanos, ya fusilados, ya muertos por extenuación a causa de los trabajos forzados en donde quedarían enterrados. Es sorprendente que el presidente Sánchez lanzara tal propuesta tras visitar en Santiago de Chile el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos erigido como recordatorio de los crímenes de la dictadura de Pinochet. Es paradójica conclusión de aquella visita que en relación al Valle de los Caídos se renuncie a que sea lugar de memoria, para que sea “cementerio civil”, con lo que esa idea tiene precisamente de neutralización de la memoria.

La idea de un “cementerio civil” –funciona al respecto una improcedente traslación  del “modelo Arlington” del famoso cementerio para los héroes estadounidenses, desde la Guerra de Secesión hasta hoy, muertos en acciones militares o por atentados criminales- supone un cambio notable respecto a las mismas conclusiones expuestas en noviembre de 2011 por comisión promovida por el gobierno socialista de Zapatero para dilucidar el futuro del Valle de los Caídos. Esa comisión insistió en la “resignificación” del lugar, de manera que dejara atrás su condición de monumento para la mayor gloria del dictador.

Es cierto que, señalando dificultades para la exhumación de los restos de Franco que ahora se trata de sortear con el mencionado decreto, el informe de tal comisión ponía el acento en una “resignificación” posible y necesaria, focalizándola hacia la reconciliación entre los españoles. De suyo es imposible reconvertir en símbolo de reconciliación lo que fue lugar de infame represión de los vencidos. Pero, por ello, muchos consideramos que la resignificación es imprescindible, mas justamente como lugar de memoria de las víctimas y recuerdo de la barbarie que a esa condición las llevó –cabe aludir, salvando distancias, al “modelo Auschwitz”-. Incluso desde el punto de vista arquitectónico, a pesar de la fealdad que comporta para muchos la pretenciosa grandiosidad monumental, ello no deja de ser testigo de la estética fascista de una época ominosa de triste recuerdo –incluyendo el de una Iglesia que arrastra el peso de su connivencia con la dictadura desde el nacionalcatolicismo con que bendijo desde el inicio la guerra civil como “cruzada”-. Todo ello no debe quedar oculto para la historia.

Si, como escribe el poeta argentino Juan Gelman –que en magistrales piezas tanto dolor expresó por lo sufrido bajo la ignominiosa dictadura que asoló a su país-, “la memoria pone a la herida en su lugar”, a la memoria nos debemos y no a la paz de un cementerio como el que se propone, la cual, obviando el recuerdo de lo que no debe ser olvidado, siempre sería falsa.

Memoria, justicia, reparación

Éxo4Editorial: Memoria, justicia, reparación

Punto de mira: Memoria, justicia y reconstrucción democrática, JOSÉ ANTONIO PÉREZ TAPIAS

Entrevista: JULIO ANGUITA, BENJAMÍN FORCANO

A fondo: Restos de Franco, restos de franquismo, IGNACIO SÁNCHEZ-CUENCA; Estado de Derecho, Democracia, Verdad, Justicia y Reparación, JAVIER CHINCHÓN ÁLVAREZ; Sin justicia no hay reparación, CLAUDIA CANO HINOJOSA; Las ambigüedades de la Iglesia con el franquismo, EVARISTO VILLAR

En la brecha: Exigimos conocer la verdad, JAIME RUIZ REIG; El Comisionado de la Memoria Histórica del Ayuntamiento de Madrid, TERESA ARENILLAS; La mayor prueba de amor es dar la vida por los demás, ARMANDO MÁRQUEZ OCHOA

Actualidad: Carta al Arzobispo de Madrid, VARIOS COLECTIVOS; Libros: Lo que nos está pasando. Un comentario, JUANJO SÁNCHEZ

Migrantes y refugiados. La batalla se libra en el discurso

Javier Fariñas Martín

Tic, tac. Uno. Tic, tac. Dos. Tic, tac. Tres. Tic, tac. Cuatro.

Cada número con su nombre.

Con sus apellidos.

Con su historia.

Con su vida.

Con todo.

O con nada.

Tic, tac. Cinco.

Y así hasta 68,5 millones.

De personas.

Durante el año 2017, cada dos segundos una persona tuvo que emprender un desplazamiento forzoso en el mundo. Si esa larga hilera se hubiera organizado, cada dos segundos hubiéramos visto cómo un hombre, una mujer, una niña o un niño, dejaba su casa con un destino más o menos incierto. Así hasta completar una lista de más de 68 millones de historias personales. De ellos, 25,4 millones fueron refugiados. Son datos del informe Tendencias Globales 2017 de ACNUR, la agencia de Naciones Unidas para los Refugiados, publicado en junio de 2018. Según indican, han contabilizado casi tres millones más de refugiados que en el año anterior. Se trata del mayor incremento experimentado en los últimos años. Entre los países causantes de tal crisis humanitaria se encuentran viejos conocidos como Siria, República Democrática de Congo o Sudán del Sur, junto a nuevos inquilinos de este poco glamuroso hábitat como Bangladesh, que ha recibido a cientos de miles de rohingyas procedentes de Myanmar.

Si en lugar de una simple enumeración, ACNUR hubiera incluido la filiación de esa eterna lista, las causas y consecuencias del fenómeno migratorio cambiarían. Porque el número asusta (68,5 millones), pero en (demasiadas) ocasiones nos conformamos con cuantificar los fenómenos para no encontrarnos con las personas (68,5 millones) que hay detrás.

Una de ellas es Dinai But Ruach, de Sudán del Sur, 18 años. Cambió su país natal por Etiopía en 2017. Vive en Gure Shombola, un nuevo campo abierto por uno de los países que ha hecho de la acogida algo habitual. Etiopía, con 889.400 personas refugiadas dentro de sus fronteras, se ha convertido en el noveno país más acogedor del mundo. «Sudán del Sur no es bueno para nosotros. Hubo peleas, disparos, se llevaron niños. Las casas, incluida la mía, fueron destruidas». Son palabras de Dinai.

¿Más nombres?

Tic, tac.

Mutaybatu. De profesión, abuela. 55 años. Es una rohingya sin protagonismo en los informativos. Huyó como pudo. «Caminamos durante 10 días y luego cruzamos en bote. Fue un viaje lleno de dificultades, no teníamos comida, de vez en cuando comíamos lo que podíamos encontrar como hierbas y malezas u hojas de los árboles».

El rostro del éxodo

Nombres aparte, en una generalización apresurada, se puede afirmar que la mayoría de desplazados forzosos, ya sean migrantes o refugiados, son naturales de países en desarrollo; que casi dos tercios de las personas que tienen que salir de sus hogares son desplazados que se quedan en su propio país a expensas de que la situación mejore; y que la mayoría de los que salen de sus fronteras lo hacen para quedarse en las naciones limítrofes. Etiopía, país del que hablábamos antes, es un ejemplo. Uganda, que ha absorbido buena parte de las víctimas de la crisis de Sudán del Sur, otro. En la zona de los Grandes Lagos, la mezcla de refugiados congoleños, ruandeses o burundeses es una realidad. Los rohingyas en Bangladesh. Los centroamericanos por cualquier país de la zona. Los venezolanos que han optado por países del entorno… Lo que puede parecer la excepción resulta que es la norma. OXFAM Intermón en su informe Origen, tránsito y devolución. Las personas refugiadas y la crisis política de la UE advierte que «las lógicas de movilidad internacional tienen un patrón esencialmente regional […]. Perder esta perspectiva lleva a hablar de ‘llegadas masivas’, ‘asaltos’ y ‘crisis de fronteras’ de Europa, alimentando una percepción distorsionada de la realidad. La opinión pública y los electores de los Estados miembros son cada vez más sensibles al discurso del miedo, la seguridad y la identidad, sustrato del discurso antiinmigración». El número de migrantes y refugiados que optan por dar el salto a Occidente es minoritario, a pesar de que los medios de comunicación y los políticos solo se fijan en esa parte (interesada) del fenómeno.

Y se detienen en ello, sobre todo, cuando surgen líderes políticos que exacerban sus proclamas contra los migrantes y refugiados –el celebérrimo Donald Trump y otros tantos como él, entre los que encontramos a varios presidentes y líderes europeos–, o cuando un niño llamado Aylan yace en la mesa de nuestro salón a la hora de la comida; o cuando otro llamado Adou pasa la frontera hispanomarroquí dentro de una maleta; o cuando los centroamericanos pretenden atravesar el muro que divide Estados Unidos de México aupados (literalmente) a un tren apodado La Bestia; o cuando se cuentan por decenas o centenares los caídos en el desierto del Sahara o ahogados en el Mediterráneo. O cuando.

En definitiva, caemos en la cuenta de su existencia cuando han dejado de existir. Cuando mueren o en las ocasiones en las que su periplo se convierte en una aventura tan épica que llama nuestra atención. La migración y el éxodo se han convertido en dos realidades peligrosas. En 2017, ACNUR reconocía que uno de cada 49 personas que se planteó ese reto falleció o desapareció. Entre enero y julio de 2018, el porcentaje se elevó peligrosamente: uno de cada 31 no logró el objetivo.

El Mare Nostrum se puede haber convertido en la gran valla fronteriza de nuestro continente. Tan solo entre junio y julio de 2018 fallecieron en sus aguas 850 migrantes, casi un 30 por ciento más que el año pasado en esos dos meses. Todo parece indicar que el endurecimiento del control fronterizo es causa directa de esos fallecimientos. Así lo señaló Matteo de Bellis, investigador de Amnistía Internacional al presentar el informe Between the devil and the Deep blue sea, cuando indicó que «el reciente aumento del número de muertes en el mar no es solo una tragedia; es una vergüenza». Algunos periodistas expertos en el fenómeno migratorio como Naiara Galarraga Gortázar se refieren al Mediterráneo como «el mayor cementerio de inmigrantes y refugiados del mundo».

A pesar de todo, el tópico sigue haciendo que nos preguntemos por qué quieren venir. Por qué lo siguen intentando. Por qué no se cansan. Parte de las respuestas tienen que ver con las guerras, la corrupción, el hambre, la falta de perspectivas de futuro o la persecución por causas políticas o por la condición sexual o religiosa de los migrantes o refugiados. La inclusión de todas esas motivaciones en un saco común hace que en muchas ocasiones no seamos capaces de desmarañar a aquellos que buscan migrar solo por una legítima aspiración de una vida mejor de aquellos que viven amenazados en sus países por su condición sexual o religiosa, o por disentir del partido en el poder.

Las todavía recientes devoluciones en caliente que el Ejecutivo español autorizó el pasado mes de agosto mostraron esta realidad con precisión. Se expulsó por la puerta de atrás con tanta premura a un grupo de 116 subsaharianos –pasaron apenas 29 horas en Ceuta– en base a un acuerdo bilateral con Marruecos fechado en 1992, que no tuvieron tiempo de la asistencia que reconoce el propio acuerdo y que se incluye también en cualquier protocolo de actuación internacional sobre migración. La llegada a Ceuta del centenar largo de subsaharianos llegó pocas semanas después de otra, mucho más numerosa, en la que superaron vallas y concertinas más de 600 personas. En la hemeroteca abierta que es Internet encontramos en numerosos medios una frase atribuida al ministro del Interior español, Fernando Grande Marlaska: «¡Les quiero fuera ya!». Desde el Ejecutivo se justificó la acción en base al acuerdo del 92 y exponiendo que ni había menores ni solicitantes de asilo. Debido al número de personas, 116, y a las prisas con las que se ejecutó la acción, la duda es más que razonable sobre el incumplimiento de la palabra dada y firmada.

Volvamos a las causas del fenómeno migratorio o de refugio. Junto a las ya enumeradas, encontramos otra no menos frecuente: la migración o el éxodo por causas medioambientales. Fenómenos meteorológicos extremos –las sequías están causando en los últimos años estragos en numerosos países en desarrollo– generan hambrunas sistemáticas en zonas determinadas del planeta. Junto a estos efectos causados por la naturaleza –en los últimos años países como Zimbabue, Zambia, Sudán del Sur o algunas zonas del Cuerno de África han visto severamente comprometidas sus cosechas por sequías severas–, están aquellos provocados por la codicia de las grandes multinacionales, que esquilman los recursos naturales de América del Sur, Asia o África sin rubor. Los casos de abusos de las grandes corporaciones, capaces de desecar estados de India tan solo para fabricar refrescos; legitimadas para devastar el Delta del Níger a través de la explotación petrolífera; o para arrasar con la gran reserva de la biosfera mundial, la Amazonia, son más que frecuentes. La política de tierra quemada, el acaparamiento sistemático de tierras o la imposición del uso de transgénicos, está provocando millones de desplazamientos. ¿Por qué? Porque en su lugar de origen ya no quedan recursos de los que vivir. Aunque no se quiera ver así el fenómeno, estamos ante una migración forzosa, en la que Occidente tiene mucho que ver. Es culpable o cómplice, por acción o por omisión.

Sin ánimo de agotar la casuística del fenómeno migratorio, apuntamos una opción más: el ser humano tiene derecho a migrar. Nadie puede impedir –teóricamente– a un semejante que migre. Apelar a la Declaración de los Derechos Humanos, después de la retahíla de dramas directos e indirectos enumerados, puede parecer una boutade. Pero, ante todo, cualquier persona tiene derecho a migrar, aunque para unos sea más fácil que para otros. No todos los individuos son contemplados bajo el mismo prisma. Hay migrantes de primera y de segunda. Estos últimos son los protagonistas de los párrafos anteriores, aquellos que llegan a Occidente con un sueño en la maleta y un futuro por escribir. Los privilegiados, por el contrario, son las élites deportivas, económicas o culturales. Cuando el migrante brilla en cualquiera de estas lides no hay mares que cruzar en patera ni vallas que saltar. La enumeración de sus nombres podría ocupar buena parte de estas páginas. Da igual de dónde procedan. Si el migrante –porque ellos también lo son– descuella en el deporte de élite, en la música o es, simplemente, rico, no hay trabas. La cuestión, por tanto –y esto sería tema para otra reflexión–, no es si somos capaces de acoger al migrante, sino de qué condiciones deben concurrir en él o en ella para que le abramos los brazos y le consideremos uno de los nuestros. Pero, repito, eso es tema de otro debate. Mientras tanto,  la sociedad,  como la clase política, debe afrontar el reto de dar respuesta a una realidad para la que no cabe la indiferencia, y que en ocasiones solo provoca hostilidad.

En el informe Antinmigración. El auge de la xenofobia populista en Europa, elaborado por la Fundación porCausa, «hoy la antinmigración se produce en un contexto económico y tecnológico muy diferente, en el que la imbricación de intereses, el acceso a la información y la capacidad de cruzar fronteras de forma legal o irregular hacen mucho más difícil introducir medidas proteccionistas extremas. Pero esta dificultad no ha hecho más que disparar la frustración de sociedades que han sido al mismo tiempo castigadas por la Gran recesión y espoleadas por un discurso populista que ofrece soluciones simples a desafíos extremadamente complejos». Europa, la humanista y garante de las libertades, Europa debe dar un paso al frente, que no siempre tiene la valentía de ejecutar.

En un mundo de apariencias, la dirigencia europea parece dispuesta a terminar de una vez por todas con las causas que generan un fenómeno migratorio cada vez más relevante y con una mayor presencia en los medios de comunicación. Repetimos: en apariencia. Para explicar este posicionamiento, pueden servir como ejemplo el discurso de Jean-Claude Juncker en el último Debate sobre el Estado de la Unión, que tuvo lugar el pasado mes de septiembre. En su intervención, el presidente de la Comisión Europea recordó que «África no necesita caridad, sino una cooperación auténtica y justa». Esa relación «auténtica y justa» –reiteramos las palabras del luxemburgués– evitaría un flujo migratorio que, en la actualidad, parece difícil de frenar, y más teniendo en cuenta por dónde irán las políticas europeas en el futuro.

La Unión Europea, que se ha jactado históricamente de ser el principal donante de los países en desarrollo, para el período 2021-2027 –en lo que el organismo continental denomina como el Marco Financiero Plurianual (MFP)– va a destinar a África subsahariana, según Euractiv, 28.300 millones de euros, un 7 por ciento más que la cantidad destinada al mismo fin en el MFP para el período 2014-2020. Euractiv advierte también que la fijación de la Comisión Europea con África también tiene que ver, y mucho, con el tema de seguridad, ya que para el sexenio 2021-2027 prevé destinar 30.830 millones de euros a cuestiones relacionadas con África subsahariana: en concreto a aquellos que quieren venir a territorio europeo. La migración y la gestión fronteriza son las partidas beneficiarias de tal cantidad. Por tanto, la UE dedicará más fondos a proteger las fronteras que a promover el desarrollo en el vecino continente del Sur. En concreto, Euractiv explica que a la gestión de las fronteras dedicará 18.800 millones de euros, lo que supone cuadriplicar la partida dedicada a este fin en el MFP 2014-2020, cuando la cantidad ascendió a 5.600 millones. Euractiv reconoce que «al menos la mitad de estos fondos podrían terminar dedicados a contrarrestar la migración irregular, ejecutar devoluciones y apoyar a los Estados miembros con recursos adicionales para proteger sus fronteras en caso de situaciones de emergencia».

Este discurso ­–pero también esta forma de hacer política– no resulta en absoluto contradictorio con los que pronunciaron los presidentes de las principales instituciones europeas en otoño de 2017 cuando recibieron el Princesa de Asturias de la Concordia. Jean-Claude Juncker, de la Comisión; Donald Tusk, del Consejo Europeo; y Antonio Tajani, del Parlamento Europeo. Los tres aprovecharon la coyuntura para apoyar al Gobierno de España en un asunto interno y para resaltar la importancia del ombligo europeo. Poco quedó del compromiso con los menos favorecidos. Hay que empeñarse en encontrar entre líneas lo que hubiera sido muy fácil explicitar: la UE es solidaria y hermana de los pueblos que también ayudan a construir Europa. Pero aquello no salió de sus bocas.

Entre el discurso político y la realidad

Icónica fue la imagen del entonces primer ministro italiano, Enrico Letta, en el funeral en Lampedusa (en realidad, la primera Lampedusa, aquella que se llevó el 3 de octubre de 2013 la vida de, al menos, 366 personas). Allí aparecía solo y consternado, arrodillado ante uno de los féretros que componían una hilera interminable. Sí, el primer ministro arrodillado cuando a las familias se les impidió acudir. Letta protagonizó una imagen perfecta en cuanto a composición, estética, pero también indicativa de la preocupación de la clase dirigente europea ante el problema migratorio, que no es otro que un problema de imagen política, de qué mensajes lanzar a la opinión pública para obtener el rédito electoral pertinente. La fotografía de Letta es una de tantas.

En julio de 2018 Austria asumió la presidencia rotatoria de la Unión Europea. En esta cita, el presidente del Parlamento Europeo, Antonio Tajani, fue preguntado por el fenómeno migratorio y por la llegada de personas a territorio europeo, procedentes especialmente de África subsahariana. Ante esta realidad, y ante la posibilidad de que para 2050 la población africana alcance los 2.500 millones de personas, Tajani reconoció que si la UE no actúa, los flujos que ahora conocemos serán una minucia con los que se aventuran para tal fecha. De forma más o menos literal, el político italiano señaló que «Veremos movimientos bíblicos de personas del sur al norte». El aviso para navegantes de Tajani encontró su complemento en las palabras de Jean-Claude Juncker, presidente de la Comisión Europea, para quien «la afirmación de que no estamos haciendo nada por África no se ajusta a lo que en realidad estamos haciendo». El tercer protagonista del solemne evento, el canciller austriaco Sebastian Kurz, anunció un cambio de paradigma en la política europea sobre el fenómeno migratorio. Entre julio y diciembre de 2018 la prioridad de la UE será garantizar las fronteras del conglomerado europeo. El lema de esta presidencia es “Una Europa que protege”. La pregunta es a quién y cómo.

Un barco, el Aquarius, y alguna que otra irrupción numerosa por la frontera mediterránea, han destapado las incongruencias de un sistema que ha dado la espalda definitivamente a los vecinos del Sur. El primer –y mediatizado– episodio del Aquarius, en junio de 2018, abrió la caja de Pandora de la confusión. Mientras que algunos países, con Italia a la cabeza, ladeaban enérgicamente la cabeza ante la posibilidad de que el barco, con un puñado de migrantes a bordo, pudiera tomar tierra en algunos de sus puertos, el Gobierno español ofreció los espigones de Valencia como toma de tierra con la realidad. El desembarco, con amplia cobertura mediática y política oscureció lo que vino después: el olvido de los que allí llegaron. Algunos líderes europeos tuiteaban y pregonaban futuras políticas y proponían miradas más limpias sobre un fenómeno viciado desde su origen. Agua de borrajas, como casi siempre.

Dos meses más tarde, el segundo –y menos mediatizado– episodio del Aquarius, con otros cuantos migrantes a bordo (Tic, tac. Uno. Tic, tac, dos…) nos devolvió a la realidad. Los puertos no se abrieron. Las proclamas buenistas se tornaron pragmáticas. Europa first. E, incluso, Matteo Salvini, el rostro más visible del Gobierno de Italia, puso en los dos platillos de la balanza del bien y del mal el hundimiento del puente de Génova y la no llegada del Aquarius a puerto italiano alguno. Era el 14 de agosto: «En un día tan triste, noticias positivas. El ‘Aquarius’ atracará en Malta y los inmigrantes a bordo se distribuirán entre España, Francia, Luxemburgo, Portugal y Alemania. Como prometí, no en Italia, ya hemos hecho suficiente», dijo.

Este tipo de discursos y actitudes no es, por extraño que nos parezca, nada más que la consecuencia de una política migratoria común que comenzó a fraguarse en el ya lejano 1985 cuando se rubricó el Acuerdo de Schengen, que supuso la eliminación de las fronteras exteriores entre los países firmantes. Este acuerdo, que afecta en primer lugar y teóricamente a los residentes de la zona Schengen, contempla asimismo unas pautas sobre cómo acceder a la misma, así como a la concesión de visados para tal fin. En 2004, y para fortalecer la vigilancia del entorno Schengen, nació la Agencia Europea de Gestión de la Cooperación Operativa en las Fronteras Exteriores de la Unión Europea (Frontex), cuyo presupuesto no ha dejado de crecer desde entonces (de los 6,2 millones de 2005 a los 302 millones de 2017).

Desde entonces hasta la fecha se han rubricado tratados como los de Maastricht, Ámsterdam o Lisboa, en los que se ha insistido en la competencia migratoria en los tratados de la propia Unión Europea; o se han producido diversas crisis migratorias –algunas de ellas con España como protagonista, como la ‘crisis de las vallas’ en 2005, que provocó el refuerzo de las vallas de Ceuta y Melilla; o la ‘crisis de las pateras’, un año más tarde, con intentos de entrada a través de embarcaciones por el archipiélago canario–; hasta llegar a la Agenda Europea sobre Migración, del año 2015, que de momento es el último instrumento comunitario para abordar el fenómeno migratorio. Esta Agenda, según la Fundación porCausa «consolida las tendencias que venían planteándose a medida que se adoptaba un enfoque común: securitización, privatización, externalización y asistencia humanitaria de la política migratoria común basada en el control de las fronteras exteriores».

El Consejo Europeo, en su reunión de junio de 2018 abordó la crisis de migrantes y refugiados iniciada en 2015. Para el Consejo, las medidas adoptadas fueron satisfactorias porque «El número de cruces ilegales de fronteras detectados hacia la UE se ha reducido en un 95 por ciento en comparación con las cifras máximas que se alcanzaron en octubre de 2015». Por tanto, marcos como la Agenda Europea sobre Migración provocan el rédito deseado, aunque pasemos por alto que «una población 70 veces más grande que la que intenta acceder a Europa de manera irregular vive en la Unión como inmigrantes legales» y que «la mayor parte de ellos procede de otros Estados miembros», tal y como asegura OXFAM Intermón en Origen, tránsito y devolución. Las personas refugiadas y la crisis política de la UE.

¿Y la ciudadanía?

La solución al fenómeno migratorio y de refugio debe ser holística. Aunque los dirigentes de las naciones y las organizaciones regionales, transnacionales y mundiales tienen que asumir su cuota de responsabilidad, no es menos cierto que la sociedad también ha de sentirse interpelada por esta realidad. Si tomamos como referencia la UE, los eurobarómetros de octubre de 2017 y marzo de 2018 marcan una tendencia peligrosa para la integración de los que han nacido fuera de la Unión. Los eurociudadanos creen que la población no unionista es mucho mayor a lo que realmente es.

Junto a esa percepción de que son más de los que son, migrantes y refugiados se enfrentan a otro tópico, el que les coloca como depredadores que esquilman los recursos públicos de los países de acogida. Este efecto se produce, de manera singular, en épocas de vacas flacas económicas. Cuando las economías europeas bufaban como un tren de vapor en medio de una llanura, nadie reparaba en la presencia benéfica de migrantes procedentes de cualquier parte del mundo. Pero con el arranque de una crisis de la que la sociedad no termina de ver el fin, las cosas cambiaron. Esa falsa intuición es el germen de la aparición de una aversión, cuando no xenofobia, hacia aquellos que quieren vivir entre nosotros. Percepción o intuición que se revelan falsas. El Centro Nacional de Investigación Científica de Francia (CNRS) ha estudiado el impacto económico de migrantes y refugiados en 15 países de la Unión Europea entre 1985 y 2015. Son tres décadas de estudio que rompen con el estigma. Aunque la repercusión es mayor entre los migrantes que en el caso de los refugiados, en ambos casos su influencia es positiva. El diario El País, que recogía el 20 de junio de 2018 las principales conclusiones del estudio del CNRS, señalaba que «en el caso de los inmigrantes, cuando su tasa sube en un punto, el PIB per capita mejora en los cuatro años siguientes, llegando a una subida del 0,32 por ciento en el segundo año tras la llegada. Los efectos también son positivos en el ingreso de impuestos y, aunque más modestos, en la reducción del paro». Hyppolyte d’Albis, coautor del estudio, advertía que «el impacto de los solicitantes de asilo es mejor que el de los migrantes permanentes. Esto se debe a que, en general, los que piden asilo no pueden trabajar durante el tiempo en que la administración revisa su solicitud». Con mayor o menor celeridad, en cualquier caso, migrantes y refugiados son causa directa de una mejora de la economía europea. Aunque no queramos verlo.

Desde Hospitalidad.es –iniciativa impulsada por las organizaciones del Sector Social de la Compañía de Jesús– están desarrollando la campaña «Desmontando mitos xenófobos», que incide en seis falsas verdades que se cuelan en el imaginario colectivo. Aunque hacen referencia a España, la clave de esas afirmaciones puede extrapolarse a buena parte de la UE. A la tergiversación de la realidad, responden con datos. Uno: ‘España no puede absorber a millones de africanos’. Según Hospitalidad.es, tomando datos de ACNUR, desde 2005 han llegado a España por canales irregulares 221.190  personas. Ni son millones, ni son solo africanos: menos del 12 por ciento de la población extranjera en España es de origen africano. Dos: ‘Hay llegadas masivas’. En 2015 la UE recibió a más de un millón de personas. Hasta mediados de 2018 la cifra había caído hasta 60.000. En España, había llegado un migrante o refugiado por cada 2.000 personas–. Tres: ‘No podemos dar papeles a todos’. En cuanto a los cacareados ‘papeles para todos’, durante 2017 se repatriaron como media, cada día, a 26 personas, según datos del Informe CIE SJM. Además, dos tercios de las solicitudes de asilo fueron denegadas. Cuatro: ‘Hay un efecto llamada’. Falso. El cierre de otras rutas mediterráneas, como la que unía Libia e Italia, o Turquía y Grecia provocan el traslado de las vías de acceso a Europa. En este caso, Hospitalidad.es reconduce el mensaje y puntualiza que no hay ‘un efecto llamada’, sino “un ‘efecto expulsión’ de millones de personas huyendo de una situación de violencia y pobreza en busca de un futuro digno y en paz”. Cinco: ‘Nos vienen a invadir’. Los datos contrarrestan esta advertencia. Según Eurostat en Europa hay una persona migrante por cada 100.000 habitantes. Los eurociudadanos creen que la población no unionista es mucho mayor a lo que realmente es. Comparar esta situación con la de países como Líbano o Jordania, que entre ambos acogen a cerca de dos millones de ciudadanos sirios, es una ofensa al sentido común. Y seis: ‘Son un gasto para España’. La respuesta la ha dado el CNRS líneas arriba.

En el informe Antinmigración. El auge de la xenofobia populista en Europa, de la Fundación porCausa, recuerdan que «El discurso antinmigración es proteccionista (‘roban nuestros empleos y agotan nuestro sistema de protección’), identitario (‘destruyen nuestros valores y cultura’) y alarmista (‘los terroristas son inmigrantes’). Y, ciertamente, es populista en la medida en que transmite una visión distorsionada de la realidad para ofrecer soluciones simples a problemas complejos. Por eso sus impulsores son extremadamente peligrosos, porque consiguen ‘contaminar’ la posición de los partidos tradicionales por una doble vía: el endurecimiento de la retórica y las políticas de los partidos de gobierno conservadores y centristas; y la relegación de los partidos de izquierda a una posición defensiva en la que la mera protección de los derechos fundamentales deja poco espacio a la propuesta de políticas alternativas».

Lo que es cierto –como indica el título del último informe de Karibu sobre los Centros de Internamiento de Extranjeros, del que también se ocupa este número– es que «Urge otra mirada, urge otro modelo de acogida».

Tic, tac. Uno.

Tic, tac. Dos.

1. Testigo: El “momento 68″. Un entierro imposible

Jaime Pastor

“¡En el 68 tuve la impresión de vivir lo que se había vivido en el 89, durante la Comuna, y también en 1830 y 1848!”, Denise (Nicolas Daum, Mayo del 68: la palabra anónima, Madrid, Acuarela & Machado, 2018, p. 327).

Mucho se ha escrito sobre el 68 con ocasión de conmemoraciones anteriores, pero de nuevo con ocasión de este cincuentenario nos ha llegado otra oleada de publicaciones, procedente sobre todo del país que fue el epicentro de aquel año, Francia. Esta vez, además, la historia oral está siendo especialmente rica en testimonios y vivencias de personas “anónimas”, dejando así en segundo plano a algunas de las que aparecieron como principales líderes durante aquel año y cuya trayectoria posterior es bastante controvertida.

Quizás esta nueva remesa sea una buena muestra de que con la distancia que tenemos hoy respecto a aquel Acontecimiento y a la vista de lo que ha ido transcurriendo después, hay mayor consenso en reconocer la relevancia de unas jornadas que marcaron un momento de discontinuidad radical respecto al largo periodo vivido después del final de la Segunda Guerra Mundial. Un momento histórico cuyo alcance global no es comparable con ningún otro que se haya producido en los decenios posteriores y que, como reclamó Hannah Arendt, recordaba las “revoluciones de 1848”, si bien éstas no salieron del ámbito europeo. Parece ya, pues, incuestionable que, como reivindicaba el amigo Daniel Bensaïd (2008) en el 40 aniversario, por mucho que se esfuercen sus enemigos, el 68 sigue siendo un “caso no archivado” y nunca será posible enterrarlo.

En efecto, “los años 68”, definición empleada por un buen número de historiadores para ampliar el campo de estudio de lo que fue una revuelta global, significaron un momento de ruptura con el consenso vigente –no exento de tensiones– en el mundo de posguerra entre los dos grandes bloques que iba en detrimento de un “Tercer Mundo” que, con Vietnam como referente principal, no dejaba de desafiarlo. Un momento que en el Oeste coincidía con el techo al que estaban llegando las expectativas de mejora del Estado de bienestar, mientras en el Este salían a la luz las contradicciones de unas sociedades y unas economías cuyo telos socialista se veía cada vez más bloqueado por el despotismo burocrático estatal.

Es cierto que el papel protagonista de esa revuelta correspondió a una nueva generación, principalmente estudiantil, dispuesta a ser la fuerza catalizadora del malestar creciente que se estaba extendiendo por el mundo. Con todo, en las protestas participaron otras capas sociales en mayor o menor medida, siendo sin duda en Francia donde alcanzaron su punto álgido mediante la confluencia con un movimiento obrero que llegó a paralizar el país mediante la Huelga General más masiva de su historia.

Junto a Francia, la guerra de Vietnam era sin duda la que más dramáticamente describía el choque entre el nuevo orden de posguerra y las ansias populares de acabar con el colonialismo, mientras que Checoslovaquia representaba la esperanza en un socialismo democrático y autogestionario, finalmente frustrada por la invasión soviética. México mostraría, en fin, la cara brutal del régimen de la “revolución institucionalizada” frente a una protesta estudiantil, a la que no tuvo pudor alguno en reprimir en vísperas de unos Juegos Olímpicos que debían desarrollarse en “paz”.

El “Gran Rechazo” se manifestó en muchos más lugares: en EEUU, en la Alemania occidental, en Italia, en Yugoslavia, en Pakistán, en Egipto, en Argentina, en Japón, en Brasil, en Senegal… Las imágenes de la guerra de Vietnam y del Mayo francés ayudaron a esa rápida difusión a través de ese medio de comunicación de masas que ya era la televisión, y en ellas se sentía representada una nueva subjetividad rebelde global que apostaba por el nuevo internacionalismo que tenía en el Che, asesinado en octubre de 1967 en Bolivia, su figura icónica.

Así ocurrió también en el caso español, especialmente entre una parte significativa del estudiantado universitario: a la identificación con el rechazo a un autoritarismo que bajo la dictadura se mostraba de forma extrema se fueron uniendo el antiimperialismo, el creciente rechazo al “modelo” burocrático de socialismo que representaba la URSS y la búsqueda de otro proyecto de universidad y de sociedad. Las imágenes del concierto de Raimon y de la manifestación posterior el 18 de mayo de 1968 en Madrid han quedado quizás como las más simbólicas expresiones de esa voluntad de sentirse parte de esa revuelta global, bruscamente truncada luego con el asesinato de Enrique Ruano y el estado de excepción de enero de 1969.

El Mayo francés, “como una revolución”

Fue sin duda en Francia donde se vivió un proceso que no llegó a ser una revolución pero sí fue vivido como tal por la gran mayoría de la sociedad, por quienes participaron en él y también por sus enemigos (Boltanski y Chiapello, 2002: 243). La percepción compartida de que “el poder está en la calle”, la “liberación de la palabra” –expresando con ella la disposición a “transformar el mundo” y “cambiar la vida”–, las barricadas, las experiencias de autogestión compartidas, la voluntad, en fin, de “escapar por todos los medios a un orden alienado pero tan fuertemente estructurado e integrado que la simple contestación corre el riesgo siempre de ser puesta a su servicio” (como se decía en un Manifiesto publicado el 9 de mayo, suscrito por Sartre, Lefebvre, Lacan, Blanchot, entre otros), todo ello era muestra del entusiasmo colectivo que se fue manifestando durante esas jornadas .

Sabemos bien que ese proceso no condujo a una revolución y que tampoco la mayoría de sus participantes se planteó la toma del poder estatal. Éste, en cambio, sí se sintió impotente durante unos días frente a la prácticamente total paralización del país, obligando incluso a De Gaulle, que había llegado a la Presidencia de la República gracias a un golpe de estado, a pensar en una posible solución militar. Finalmente, ésta no fue necesaria ya que los Acuerdos de Grenelle alcanzados con las direcciones sindicales y apoyados por el PCF, el principal partido obrero en aquel entonces, consiguieron frenar la dinámica ascendente de la Huelga General y de la autoorganización en los centros de trabajo. De Gaulle conseguiría así revertir la relación de fuerzas a su favor para desviarla hacia la convocatoria de unas elecciones generales a finales de junio que ganaría con holgura. Es cierto que esos Acuerdos significaron conquistas cuantitativas importantes para la clase obrera francesa, pero también lo es que pese a ello las resistencias a la vuelta al trabajo, especialmente en las grandes fábricas, fueron notables y el “retour à la normale” sólo llegó a mediados de junio.

Del “Gran Rechazo” al “Gran Susto”

A pesar del reflujo, eslóganes como “No es más que un comienzo, la lucha continúa” o “Mayo 68, inicio de una lucha prolongada” vinieron a expresar la sensación de fuerza colectiva que se había compartido durante esas jornadas y la aspiración a abrir un nuevo ciclo histórico.

El debate sobre las interpretaciones del Mayo francés comenzó inmediatamente. De Gaulle ya lo había calificado como una “empresa de subversión comunista”, y Raymond Aron, el intelectual de referencia de la derecha francesa, lo definió como un “psicodrama” sin por ello dejar de reconocer que había demostrado la “fragilidad del orden moderno”. No faltaron, como se sabe, análisis que trataron de reducirlo a una simple revuelta estudiantil, la de unos “hijos de la burguesía” que pronto pasarían a formar parte de las nuevas élites empresariales y políticas.

Con todo, el punto de inflexión que significaron Mayo y el 68, en general, no sólo en Francia sino en muchas partes del planeta, fue algo incuestionable tanto entre quienes participaron en aquella experiencia fundadora de una nueva generación como en sus enemigos. Metáforas como “la brecha” o “el subsuelo” ayudaron a entender que ya nada sería como antes y que nuevos movimientos sociales y, con ellos, “nuevas vanguardias” irían emergiendo en los años siguientes al margen de los sindicatos y de los partidos tradicionales de la izquierda.

La voluntad de “transformar el mundo” y “cambiar la vida” (“lo personal es político”), desde un radical antiautoritarismo, permitiría ir ampliando la crítica de las relaciones de poder a todas las esferas, a las distintas instituciones del Estado y a las de toda la sociedad, generando así una diversidad de movimientos sociales –destacando el feminista y el ecologista–, que fueron desvelando las distintas formas de dominación existentes en nuestras sociedades. La “crítica social” de la explotación y la “crítica artista” de la alienación, como resumieron Boltanski y Chiapello (2002), iban entonces de la mano.

En la disociación posterior de ambas críticas jugó un papel clave el temor que desde arriba se fue expresando ante  el “Gran Rechazo”. Un “Gran Susto”, como lo describió nuestro amigo Paco Fernández Buey, se fue extendiendo entre las clases dominantes, las cuales, obligadas a su vez por el cambio de ciclo económico que marcaron los años 1971-1974, fueron  rediseñando una nueva estrategia. Ésta les exigía ir sentando las bases de un nuevo régimen de acumulación y de gestión empresarial que fuera a su vez capaz de contrarrestar el nuevo ciclo abierto por el 68. Al servicio de esos propósitos fue  conformándose un neoliberalismo que no tuvo ningún reparo en convertir en su primer laboratorio a la dictadura de Pinochet en Chile a partir de septiembre de 1973. Igualmente, Informes como el de la Comisión Trilateral de 1975, que alertaba frente a la “sobrecarga de demandas democráticas” y a la “crisis de gobernabilidad” que se estaba extendiendo por el “efecto 68”, contribuirían a la consolidación de una “nueva razón del mundo” (Dardot y Laval, 2013) que iría sustituyendo al “sentido común” que había sido hegemónico hasta el 68 –el compromiso fordista-keynesiano del bienestar– por otro que iría en una dirección contraria a la buscada por aquella revuelta global.

Lo que vino después ya es conocido: mientras el movimiento obrero sufrió sucesivas derrotas a partir, sobre todo, de la llegada de Reagan y Thatcher al poder, los “nuevos” movimientos sociales lograron forzar reformas parciales significativas que, sin embargo, llevarían luego a muchos de sus grupos promotores a una progresiva “oenegeización” e institucionalización en perjuicio de su potencial antisistémico. Tampoco la mayoría de las organizaciones políticas a la izquierda de los partidos tradicionales consiguieron superar su condición de extraparlamentarias, salvo en la RFA, en donde finalmente el Partido Verde acabaría resignándose a la “real politik” en contra incluso de sus principios pacifistas.

El legado

Como analiza muy bien Boris Gobille (2018), los esfuerzos de neutralización del legado del 68 pasaron por contramovilizaciones, batallas políticas y culturales y nuevas estrategias empresariales, a las que se fueron adaptando los grandes sindicatos y la izquierda tradicional y sin que llegara a tiempo un relevo político y sindical alternativo. Fue así como se trató de reinterpretar desde arriba el 68 como una revuelta individualista que acabaría siendo funcional al neoliberalismo, ocultando su profunda dimensión solidaria, antiautoritaria y antisistémica.

¿Qué queda entonces del 68? Lo primero, y sobre todo, haber existido como Acontecimiento que no puede ser borrado, recordándonos así que en la historia transcurren momentos de discontinuidad y de ruptura, de protagonismo de los y las de abajo en la impugnación de lo real como lo único posible. También, que es en esos momentos cuando la cuestión del poder, en su sentido amplio, pasa a primer plano: de su resolución hacia abajo o hacia arriba depende su transformación o no en apertura de  procesos que puedan conducir a resultados efectivamente revolucionarios. Finalmente, y sobre todo, su apelación a mantener viva la “melancolía rebelde”, como nos propone Michael Löwy (2017), aquélla que “se diferencia tanto de la resignación como de la ‘compasión’ por las víctimas”. En eso estamos.

Jaime Pastor es politólogo y editor de Viento Sur

 

Referencias bibliográficas

Bensaïd, D. (2008), “Mayo sí (Caso no archivado)”, en M. Garí, J. Pastor y M. Romero (eds.), 1968. El mundo pudo cambiar de base, Madrid, Catarata-Viento Sur, pp. 19-28.

Boltanski, L., y Chiapello, E. (2002), El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid: Akal.

Dardot, P., y Laval, Ch. (2013), La nueva razón del mundo, Barcelona: Gedisa.

Gobille, B. (2018), “Explotación, alienación y división social del trabajo en el movimiento crítico de mayo-junio de 1968 en Francia”, Viento Sur, 17/02/2018. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article13490

Löwy, M. (2017), “Melancolía de izquierda”, Viento Sur, 24/05/2017. Accesible en www.vientosur.info/spip.php?article12631

La senda de los testigos

Reyes Mate
  1. 1. Aunque el siglo xxi esté recién estrenado, hay sensación de agotamiento, como si se prolongara la crisis de fin de siglo, cifrada en el término de posmodernidad, y no acabara de aparecer lo nuevo. Esperamos un nuevo tiempo que sea capaz de dar respuesta a lo que la humanidad arrastra. Esa espera puede traducirse en pasividad, esperando que algo ocurra, o, por el contrario, en compromiso, en actitud vigilante.

El secreto está en la mirada. Podemos tener una mirada complaciente con los tiempos que corren porque van a mejor. No podemos negar que hoy se vive más y mejor en todo el mundo. Por supuesto que hay problemas por resolver;  que hay sectores sociales a los que el bienestar no ha alcanzado; incluso que el bienestar generalizado tiene como efecto secundario no querido, el malestar de los más vulnerables. Pero todo es cuestión de tiempo. El modelo de sociedad que ha conseguido tantos logros acabará reciclando los desperfectos secundarios e integrando a esos sectores sociales, hoy marginados, en la marcha triunfal de la historia que nosotros protagonizamos.

También cabe otra mirada. Podemos preguntarnos cómo ven la vida  aquellos desgraciados que pagan la factura del progreso: las víctimas de la historia. Dice Adorno que esa mirada debe parecerse a la de aquellos condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza abajo, “tal como la superficie de la tierra tiene que haberse presentado a esas víctimas en las infinitas horas de su agonía” [1].  Veían al mundo de otra manera. En su  perspectiva, la marcha triunfal de los otros se les representaba como un infierno. Veían que el mundo de sus torturadores estaba construido sobre los sufrimientos de los condenados.

Walter Benjamin abunda en esta doble mirada sobre la realidad que tienen los que disfrutan del progreso y los que lo so-portan, con la imagen del Ángel de la Historia en la Tesis Novena  de su escrito “Sobre el concepto de historia” [2]. Ahí el progreso está representado por el Ángel de la historia del que dice que vuela vertiginosamente, impulsado por un fuerte viento que viene del pasado. Así es el progreso, una marcha triunfal e imparable que “viene del Paraíso”, es decir, que está alimentado por los deseos de felicidad representados por ese lugar en el que el hombre fue feliz. Lo que llama poderosamente la atención, en la imagen que describe Walter Benjamin, es que el Ángel de la historia es todo menos feliz: está despavorido. La razón de ese terror le viene de que vuela hacia adelante pero con el rostro vuelto atrás. Lo que le aterroriza es lo que ve: un montón de cadáveres y escombros sobre los que se cimenta la marcha que le empuja imparable hacia adelante. Eso no lo puede aceptar,  por eso quisiera detener la marcha, echar una mano a los caídos e impedir tanto desastre. Es inútil, el progreso lo arrastra hacia adelante. Dos miradas, pues, la dolorida del Ángel y la complaciente de quienes cabalgan el progreso, que es la nuestra. Todos miramos en la misma dirección, pero vemos cosas distintas: nosotros vemos la historia con los ojos del progreso mientas que el ángel, al echar la vista atrás, descubre todo el sufrimiento sobre el que cabalga el progreso.

  1. Dos miradas pues posibles. De una, la del progreso, tenemos cumplida información. Hoy ya sabemos que no salva. No siempre fue así. Hegel, por ejemplo, al hacer balance de cómo los humanos han construido la historia, advierte, un tanto sorprendido, que está amasada con violencia, ejercida normalmente contra los más débiles. Le asusta tanta inhumanidad, pero en seguida se repone porque encuentra una explicación: es el precio del progreso. La mirada del vencedor es la del progreso.

Hegel, como todos nosotros, sabe que ha habido siempre víctimas, pero nos hemos afanado en privarlas de significación, en hacerlas invisibles. Lo que con eso se quiere decir no es que “pasemos” de ellas, sino que las despreciamos. No podemos “pasar” de ellas porque sustentan nuestro bienestar. Lo que entonces hacemos es despreciar su sufrimiento. Un pensador negro, Aimé Cesaire, el escritor “francés” nacido en la isla Reunión, descendiente de esclavos, y autor del “Discours sur le colonialisme” y del “Discours sur le négritude” [3],  se ha empeñado en explicarnos qué significa  privar de significación a las víctimas, en este caso, a los esclavos. Nos recuerda, por ejemplo, que para el ilustrado Renan “no aspiramos a la igualdad, sino a la dominación. No se trata de suprimir las desigualdades entre los hombres, sino de ampliarlas y someterlas al imperio de la ley”. Del muy cristiano Joseph-Marie, Conde de Maistre, reproduce un texto que justifica la conquista violenta de tierras lejanas y la reducción de sus gentes a esclavos porque “ la esclavitud de estas gentes tiene de anormalidad lo que tiene la doma de un caballo o de un buey”. Son seres inferiores y de la raza negra que se sepa “no ha salido un Einstein, un Stravinski o un Gershwin”. El Conde de Gobineau, fundador del racismo moderno, lo tiene más claro al decir que “solo hay historia entre los blancos”.  Si solo los blancos tienen historia, eso significa que los negros o tostados yacen en la prehistoria. Louis Veillot, un periodista católico ultramontano, que sin ser santo es citado como si lo fuera por Pío IX y Pío X, despeja cualquier escrúpulo cristiano que pudiera tener quien leyera aquello de Pablo de Tarso aboliendo la distinción entre libres y esclavos. Nada de eso, “la sociedad necesita esclavos. Solo puede sobrevivir al precio de que haya gente que trabaja hasta la extenuación y lo pasen mal”. No se trataba solo de ganarse el pan con el sudor del de enfrente, sino también de considerar el mundo como su propia finca.

Son nombres honorables que nos representan. Representan también la ideología sobre la que se ha construido la historia. Son los constructores de los escombros y cadáveres que horrorizan al ángel de la historia. Esa es la tónica de la historia y el tono de cómo se nos ha transmitido y la hemos realizado.

Esa imagen de nosotros mismos que nos devuelve el espejo de la historia, sostenida por un descendiente de esclavos, nos horroriza. Y decimos en nuestro favor que eso ha cambiado. Ha cambiado ciertamente, pero los problemas siguen de otra manera porque seguimos construyendo el mundo con la mirada de los herederos del progreso. El lector de Éxodo entiende lo que quiero decir. El cambio solo es posible si miramos el mundo con los ojos de los vencidos.

Pero las víctimas han comenzado a hacerse visibles. Dos factores han jugado a su favor. En primer lugar, el concepto de memoria ha ido ganando músculo. En nuestro tiempo ya no es un mero sentimiento la vivencia subjetiva del pasado. Ahora es una categoría capaz de hacer presente el pasado de los vencidos. Las víctimas ya tienen, en la memoria, un abogado decidido que desafía el tiempo. Y, también, el hecho de que en todo este tiempo de invisibilización de las víctimas ha habido algunos testigos que no han aceptado las explicaciones a lo Hegel del sufrimiento en el mundo, sino que lo han denunciado desde lugares expuestos. Son los testigos que en tiempos oscuros han mantenido vivo el rescoldo de la memoria de tantos infortunios.

  1. Un nuevo tiempo está ligado al éxito de esta otra mirada. ¿Es eso posible? El análisis de este número de Éxodo resulta instructivo. Se lo dedicamos a un testigo excepcional, Pedro Casaldáliga, y hacemos mención de otro visionario, Martin Luther King. Sus miradas compasivas responden perfectamente a la otra mirada de la que aquí se trata. Sus causas no eran las del progreso, sino la de una historia emancipadora cuyo centro de gravedad era precisamente lo excluido por el progreso. El problema de estas figuras señeras es su excepcionalidad. Son pioneros, y eso habla de su soledad; eran “avisadores del fuego”, y eso dice mucho de la ceguera de sus contemporáneos. El pionero va un paso por delante; el “avisador del fuego”, una figura muy benjaminiana, está por delante de su tiempo. Su mundo está en llamas, pero nadie lo advierte, salvo esas pocas figuras que saben leer la parte oculta de la realidad.

Digo que estas figuras son problemáticas no en el sentido de que a ellos les falte algo,  sino porque revelan la debilidad de su mirada al estar solos, sea porque los demás no les siguen sea porque los otros no ven lo que ellos divisan. De ahí la pregunta por la universalización de su mirada: ¿hay manera de generalizarla?, ¿puede conformar su testimonio el talante de una nueva generación?

Hay un deber moral de seguirles, desde luego. Es difícil responder hoy a la pregunta de cómo ser bueno sin referirse a ese tipo de miradas. Pero, también hay que reconocerlo, la moral no rompe muros o lo hace muy lentamente. Otra cosa es que de esa generalización dependa la supervivencia de la especie. Que el cambio de mirada sea no sólo una exigencia moral sino una condición existencial para seguir vivos porque hemos llegado a un punto de complejidad histórica que sólo así sobreviviremos. Mientras escribo estas líneas llega la noticia del fallecimiento de Stephen Hawking, el hombre de ciencia que proponía a la humanidad alquilar una plaza en Marte porque el hombre había dejado inservible el planeta Tierra. Antes de hacerle caso, cabe preguntarse si todas las cartas estén repartidas y si ya no hay nada que hacer. Pienso que nos queda una por jugar. Se llama deber de memoria. Hablemos pues de la memoria.

La memoria es una vieja acompañante de la cultura occidental, aunque ha ido de menos a más. Ubicada en el seno de los llamados “sentidos internos” (lejos pues de la zona noble del ser humano, ocupada por el entendimiento y la voluntad), lo suyo era provocar sentimientos. Memoria y vivencia subjetiva del pasado iban de la mano. La cosa cambia en la Edad Media cuando el pasado se convierte en norma del presente. La memoria adquiera valor normativo. Quien ha captado bien ese aspecto es Umberto Eco en El nombre de la Rosa. Como se recordará, los monjes mueren envenenados porque quieren conocer un libro nuevo de Aristóteles que ha llegado al convento. Alguien, el viejo bibliotecario, no lo puede permitir. Está convencido de que la humanidad ya sabe lo necesario para salvarse. El papel de la cultura es transmitir ese saber. No hay lugar para lo nuevo por eso envenena a los que no respetan el conocimiento acumulado buscándole complementos.

Con la modernidad la memoria pierde todo protagonismo y pasa al ostracismo. Si tenemos la razón, decía Descartes, para qué la memoria. El hombre ilustrado tiene que guiarse por la razón libre, por eso no hay lugar para autoridades externas, sea el pasado, la tradición, la naturaleza o el  mismísimo Dios. La modernidad es, como dice Habermas, postradicional.

Todo cambia, sin embargo, en el siglo xx cuando entra en escena el pueblo de la memoria. Judíos había habido en Europa desde tiempo inmemorial, pero vivían aparte. En la Modernidad, por ejemplo, solo había sitio para el judío asimilado, es decir, para el judío que renegara de sus propias raíces. Había que elegir entre ser judío o ser moderno. Así hasta la Primera Guerra Mundial que fue vivida como el fracaso del proyecto ilustrado de Europa. Muchos se plantearon entonces repensar la Modernidad sobre otras bases. Es en ese momento cuando aparece la Carta al Padre de Joseph Kafka que es como el manifiesto de una generación de judíos cultos que reprochaban a sus padres haberles ocultado, por vergüenza o desprecio, una cultura milenaria que les resultaba clave en este momento de crisis. Ellos se pusieron manos a la obra.

El primer fruto de ese esfuerzo lo tenemos en Francia, en torno a la Primera Guerra Mundial, con los llamados “sociólogos de la memoria”,  encabezados por Maurice Halbwachs. Estos hablan de “memoria colectiva”, para dar a entender que la memoria no es solo individual y subjetiva; y, también, de “memoria histórica” para diferenciar la memoria humana de la natural. Reivindican a la memoria como principio de construcción de la realidad: el futuro es imposible si no tenemos, como decía Kafka, las patas traseras bien asentadas en el pasado. Gracias a ellos, entendimos que el pasado o la tradición no casaban necesariamente con tradicionalismo. Al contrario, había una memoria que era cómplice del futuro.

El segundo gran cambio tiene lugar en torno a la Segunda Guerra Mundial. Una generación de filósofos, encabezados por Walter Benjamin, descubren que la memoria es, además de sentimiento, también conocimiento. Y lo es porque la realidad no está compuesta solo de hechos, sino también de no-hechos. No hay que confundir realidad con facticidad porque de la realidad forma parte una parte oscura que es, ni más ni menos, que una historia de sufrimiento. Es el universo de las víctimas. De ellas se ocupa la memoria. A partir de ese momento, las víctimas, siempre ignoradas, tuvieron abogado. Ya no eran el precio del progreso, sino el tribunal de la historia. Gracias a la memoria, procesos políticos sobre víctimas quedaban en entredicho. El baremo de valoración de la historia ya no era el éxito, el progreso técnico, el IPC, sino el sufrimiento que causaba o evitaba. Estamos ante un cambio epocal porque hasta ese momento el logos occidental era atemporal. Una teoría era tanto más válida cuanto mejor aguantaba el tiempo y el espacio. Ahora aparece un logos-con-tiempo, una razón anamnética para la que el sufrimiento es un valor epistémico. Adorno resumía esta idea al decir que a partir de ahora “dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad”. Sospechosa, desde el punto de vista racional o científico, debería ser cualquier afirmación que no tuviera en cuenta el peso epistémico del sufrimiento.

Con ser importante este descubrimiento, quedaba por venir lo más decisivo, el deber de memoria que es lo que aquí importa. Tuvo lugar en Auschwitz donde ocurrió lo impensable. Aquello no fue un genocidio más, sino un proyecto de olvido. Nada debía quedar del pueblo judío: ni restos físicos, ni huellas metafísicas. Todo debía ser exterminado. El ser humano hizo lo que no fue capaz de pensar ni de imaginar. Y ¿qué pasa cuando ocurre lo impensable?,  ¿cómo dominar la situación si no somos capaces de saber por qué ocurrió aquella catástrofe que sí fuimos capaces de hacer aunque no de pensar? Pues lo que entonces ocurre es que lo ocurrido se convierte en lo que da que pensar. El ser humano tiene que deponer la orgullosa actitud ilustrada que le había hecho creer que con la razón, con su capacidad cognitiva, podía dominar el mundo. Estamos lejos del grito de guerra lanzado por Galileo, mente concipio, dando a entender que la naturaleza manifiesta su verdad en la medida en que se ajusta a un proyecto cognitivo que emana de la mente. Para los modernos, como Galileo, el conocer es un asunto de certezas subjetivas y no de conquistas de esencias objetivas. Era el momento del cogito cartesiano, orgulloso de proclamar que las cosas son en la medida en que se convierten en combustible de la mente, del conocimiento subjetivo. Auschwitz acaba con el orgullo cognitivo moderno. A partir de ahora habrá que ser más modesto y entender que debemos repensar todo a la luz de la barbarie que cometimos, aunque no fuéramos capaces de pensarla. Ahí nace el deber de memoria que no consiste solo ni en primer lugar en acordarse de las víctimas, sino en la obligación de re-pensar todo lo que conforma nuestra vida a partir de la barbarie, de Auschwitz.

Es importante tener presente que el deber de memoria es algo más que el gesto moral de acordarnos de los judíos gaseados en los campos o de los maestros socialistas asesinados por los franquistas o de las monjas de clausura asesinadas a su vez por matones desatados. El deber de memoria consiste más bien en re-pensar la ética, la política, el derecho, el arte, la religión o la historia a la luz de la barbarie para poder construir el mundo con una lógica distinta de la que llevó a la catástrofe (que eso es lo que quiere decir la coletilla “para que no se repita” que asociamos al deber de memoria). Consiste en repensar el mundo para hacerlo de otra manera.

  1. Esto significa que nuestra generación, la de los que vivimos después de ese acontecimiento, tenemos que vivir con la responsabilidad de pensar todo y pensarnos de nuevo partiendo de la barbarie cometida. ¿Por qué tenemos que llevar esa carga o deber? Pues por pura lógica o por pura supervivencia. Todos estamos de acuerdo en que aquello fue una monstruosidad que atacó los cimientos de la humanidad. Decimos que fue un crimen contra la humanidad y eso significa dos cosas: en primer lugar, un crimen contra la integridad de la especie (un genocidio) al privarla de una de sus ramas (la que representa el pueblo judío); pero también, un crimen contra el proceso civilizatorio que recogemos en el término “humanidad”, como cuando decimos de alguien que “tiene una gran humanidad”. Contra esos también se atentó en Auschwitz de suerte que la humanidad salió de ahí más pobre en humanidad. Y eso nos afecta a todos y cada uno de nosotros. Deber de memoria significa pues conciencia del daño causado y voluntad de que eso no se repita o, lo que es lo mismo, voluntad de construir la historia de otra manera, de ahí la necesidad de re-pensar de arriba abajo la política y también la ética. La lógica que llevó a la catástrofe no puede seguir marcando el ritmo.

El deber de memoria carga a toda nuestra generación con la carga de mirar el mundo desde abajo o, lo que es lo mismo, de hacer un mundo que hace frente al sufrimiento. Pues bien, esa tarea generacional nos aproxima a testigos excepcionales, como Casaldáliga o Luther King, que se pusieron en marcha solos y contra todos. Para una generación consciente del deber de memoria el encuentro con estos adelantados tiene una nueva significación. Ya no son pioneros sino representantes de un nuevo tiempo. Están llamados a encabezar una marcha que tiene que ser no la de unos pocos seres moralmente exigentes, sino la marcha de la historia, si la humanidad no quiere perecer.

No hay que hacerse ilusiones ya que la historia no cambia por obra y gracia de un buen racionamiento, suponiendo que este lo sea. Lo que importa es que ese razonamiento sea como un crisol en el que cristalizan movimientos sociales en marcha y profundas aspiraciones sociales. Desde muchos frentes se oye decir que otro mundo es posible y nadie puede ignorar todo lo que hay de frustración por el mundo existente y de deseo por un nuevo tiempo. Es verdad que el deber de memoria aparece como categoría en un momento determinado de la historia, pero responde a un grito que viene de lo profundo de los tiempos. Lo que le ha hecho audible es, por un lado, la experiencia singular que hizo de Europa de la barbarie, y, por otro, la presencia de la memoria mesiánica que es el tipo de memoria que subyace a la categoría de deber de memoria. Tan cierto como que no hay razón para el optimismo de que esto cambie, es que ahora estamos conceptualmente pertrechados con una forma de pensar que da al optimismo si no alas al menos profundidad.

  1. Una reflexión final. Tanto Casaldáliga como Luther King son figuras de nuestro tiempo con un componente religioso indudable. No es un hecho menor. Es difícil imaginar un nuevo tiempo sin referirse a la religión, aunque no a cualquier tipo de religión. Al menos es lo que plantea un filósofo con autoridad en la materia como es Walter Benjamin. Su reflexión sobre un tiempo nuevo que lleva a cabo en las llamadas Tesis sobre el concepto de historia comienza con una tesis programática: que ese tiempo es impensable si “el materialismo histórico”, es decir, la racionalidad crítica, y la “teología”, es decir la tradición mesiánica judía, no piensan de nuevo su relación o, más precisamente aún, si no establecen una alianza. Lo que esto quiere decir, en relación a nuestro tema, es que el nuevo tiempo que inaugura el deber de memoria –esa construcción de la historia teniendo en cuenta el sufrimiento– tiene que tener en cuenta la sabiduría acumulada en la “teología”. Veamos cómo.

La memoria, clave del nuevo rumbo, no arregla nada, sino que crea problema, abre heridas. Quien la invoque no puede enrocarse en ella, sino entenderla como el inicio de un proceso que debe acabar en algo distinto que el recuerdo, es decir, en la paz o reconciliación. La relación entre memoria y paz es todo menos automático. Sobran ejemplos, en efecto, en los que la memoria solo sirve para atizar el odio o la venganza. Para que eso no ocurra, la memoria de la víctima tiene que orientarse hacia el “nunca más”, una propuesta que se patentó en Auschwitz. Esa relación entre memoria y paz no es nada forzada porque lo que la memoria quiere resaltar no es solo la experiencia vivida por la víctima, sino también la injusticia de su sufrimiento. Lo que pide la víctima es que respondamos, como nos pide Primo Levi, a “si esto es un hombre”. La justicia que demanda consiste en responder a esa pregunta, es decir, en hacernos cargo del sufrimiento padecido. Y es ahí donde aparece el “nunca más” porque hacerse cargo de los daños infligidos conlleva cuestionar la lógica que los produjo. Frente a esa lógica –que en algún momento dirá que es la del progreso– solo cabe la interrupción y, por tanto, la no repetición, es decir, el “nunca más”. Hay pues una relación íntima entre justicia y no repetición, es decir, novedad.

La respuesta a los gritos de la víctima inaugura un tiempo nuevo porque nos desliga de la vieja lógica que ha llevado a la catástrofe y abre un nuevo tiempo. Hanna Arendt llama a eso perdón que no borra el pasado; al contrario, lo tiene presente pero para desligarse de su forma de hacer la historia. La memoria y el perdón forman pues una elipse donde se concentra la tradición judeocristiana.

La memoria sólo puede llegar a buen puerto si pasa pues por el perdón, una categoría moral de fuerte significación moral o religiosa, pero que aquí es convocada por su valor antropogénico. Hanna Arent, que ha dedicado al perdón unas páginas memorables, reconoce que se inspira en Jesús de Nazareth, advirtiendo que la sabiduría que ahí se recoge supera cualquier marco confesional. Jesús habla de cómo se conforma la humanidad del hombre, algo que capta bien Calderón de la Barca en La Vida es Sueño. El encadenado Segismundo vuelve al mundo de los hombres dos veces: la primera como justiciero, y sólo consigue sentirse “como un hombre entre las fieras”; la segunda, perdonando, y experimenta haberse encontrado con la humanidad de los hombres.

Pero ¿por qué sería el perdón el gesto más humano y más humanizante? Quizá porque la libertad humana está íntimamente ligada a la culpa. Esto es al menos lo que se desprende del relato bíblico de la “caída”, que es un mito ciertamente, pero que filósofos tan ilustrados como Rousseau o Kant (“la historia de la libertad comienza con el mal”) se toman muy en serio. Reconozcamos al menos que es un relato provocador: Dios crea al hombre más perfecto (dotado, dice la teología, con el donum integritatis) y resulta que su primer acto libre es una transgresión,  que es la causante del sufrimiento  de la humanidad y hasta de la muerte.

¿Qué se nos quiere decir? No sólo algo que nos sabemos muy bien, a saber, que para ser culpable hay que ser libre.  Quizá esto: que la libertad ha sido la causante del mal en el mundo o, en palabras de Rousseau, que las desigualdades sociales existentes no son cosas de la naturaleza (en el estado natural, dice, había igualdad total), sino injusticias causadas por el hombre. El mal con todo su séquito de sufrimiento, injusticias y muerte, es cosa del ser humano. Lo que pasa es que esto lo podemos entender de dos maneras bien distintas: somos responsables, sí, pero tan solo del mal que causamos cada uno; o bien, somos responsables por ser humanos de todo el mal existente. Y así lo interpreta Kant. Adam nos representa bien. La deriva trasgresora de la libertad nos caracteriza. Todos, dice, hubiéramos actuado como el Primer Hombre.

Y aquí interviene el perdón como posibilidad de liberarnos del encadenamiento a y de la trasgresión para volver a ser libres y empezar de nuevo. Quien perdona comete una grave irregularidad lógica porque en lugar de devolver mal por mal, de acuerdo a la lógica de la trasgresión, actúa contra todo pronóstico. “Al no reaccionar condicionado por el acto que le ha provocado, dice Arendt, libera de las consecuencias lógicas que pudieran derivarse tanto al que perdona como al perdonado”, y así posibilita un ejercicio de la libertad liberada del desgaste que ha supuesto su mal uso. Lo que distinguiría este nuevo ejercicio de la libertad del originario es que aquel tiene tras de sí una experiencia de culpabilidad, mientras que el originario actuaba desde una ingenua inocencia como si el acto libre por el mero hecho de serlo fuera bueno.

Siendo pues el perdón el gesto humano que habilita de hecho el ejercicio de una libertad ordenada a responder del mal que puso en marcha su primer gesto transgresor, ¿por qué carece de peso específico en política? Comparemos su peso con el de la justicia que ese sí es innegable. La justicia y el perdón tienen en común reparar el daño causado por el ser humano. La justicia lo hace guiada por al principio de la equidad, es decir, de que se puede restaurar el equilibrio que rompe la injusticia. El perdón matiza que ese re-equilibrio es imposible porque algo irreparable se ha roto. Lo que cabe es un nuevo comienzo que sólo es posible si se desplaza el acento de la reparación imposible al perdón, es decir, si se desplaza el acento del ofensor al ofendido.

Extraña sabiduría esta que es, no lo olvidemos, la que se desprende del deber de memoria, porque, ante lo irreparable del daño, la justicia se trasforma en memoria de la injusticia o, más exactamente, en memoria de la víctima que no pide reparación de sus males irreparables sino que esto no se repita, que todo se haga de otra manera. Pide un nuevo comienzo y para ello el ser humano tiene que sufrir un cambio interior, tiene que liberarse de la lógica transgresora que ha causado la catástrofe. Para esa metanoia tiene que ser liberado, mediante el perdón, de la cadena perpetua que le ata a las consecuencias de la transgresión. El perdón, como la justicia, merece ser elevado a virtud pública.

Ese nuevo tiempo al que nos hemos referido convoca necesariamente la sabiduría de tradiciones religiosas como las de Casaldáliga o Luther King porque ayudan a comprender la hondura de la desesperanza que vivimos y también a alumbrar la esperanza que necesitamos.

[1] Citado por Zamora, J. A.,  “Civilización y barbarie. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50 aniversario de su publicación”, en Scripta Fulgentina, 14, 1997, 264.

[2] Mate, R., Medianoche en la historia. Comentario a las Tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid 2009.

[3] Cesaire, A., Discours sur le colonialisme” suivi du l Discours sur le négritude, Présence Africaine, Paris 2004.

Laicidad, en la antesala del 2020

Francisco Delgado

Balance y causas de las carencias en laicidad, dentro el entramado político y del tejido social de la España actual

I. A modo de preámbulo

Los pueblos que constituyen el actual Estado español han estado sometidos, durante siglos, a “practicar” una determinada religión obligatoria: “la católica y romana”. Ello ha marcado, profundamente, nuestra historia, cultura, tradiciones… en materia de religión y/o secularización. Y también nuestra convivencia social, leyes, libertades, grado de democracia…

La unidad católica de España, se remonta al III Concilio de Toledo del año 589, con el abandono del arrianismo por parte de los reyes godos. Se afianza durante la Reconquista y con el poder absoluto de los Reyes católicos en el siglo XV, continúa con el establecimiento de la Inquisición (que duraría –de facto– hasta la mitad del siglo XIX), durante el Imperio de Carlos I y Felipe II y, posteriormente, con la colonización y cristianización de América y otros territorios. A España apenas llega la Reforma protestante, ni los principios de la Ilustración. Con el inicio del siglo XIX se aprueba una Constitución liberal (la de 1812), pero que afianza el catolicismo político indisoluble y “eterno” de la nación española, prohibiendo cualquier otro culto o convicción.

A lo largo de este convulso siglo XIX, sectores liberales tratan de establecer la libertad de culto, restar poder a la Iglesia católica romana, se producen varias desamortizaciones de bienes muertos propiedad de la Iglesia católica, que se re-venden a la nobleza, sobre todo para sanear las deprimidas arcas del Estado y sus deudas.

Sin embargo en la línea marcada por los Concordatos de 1418, 1737 y 1753, se firma el Concordato isabelino de 1851 (base ideológica y política de los actuales Acuerdos concordatarios de 1979), en donde (muy resumidamente):

  1. Se re-establecen las relaciones preferenciales del Estado (monárquico-isabelino) español con la Santa Sede, después de varias rupturas en el siglo XIX, como consecuencia, por un lado de las desamortizaciones de Mendizábal (entre otras) y también por las desavenencias entre el Estado central español y el papado por su respaldo al Carlismo, que por entonces apoyaba diversos procesos secesionistas.
  2. Se declara que la única religión del Estado es la católica y romana, quedando prohibidas otras religiones, en la línea que marcó la Constitución “liberal” de 1812.
  3. Se concede a la Iglesia católica amplios poderes para incidir ideológicamente en la Enseñanza y su capacidad para censurar obras escritas que no estuvieran de acuerdo a la moral católica.
  4. Se les subvencionará el culto y el clero de forma oficial y obtienen exenciones tributarias de todo su patrimonio y negocios mercantiles.

Un siglo después (1953), la dictadura franquista actualizará (después de un costoso proceso de desencuentros con la Curia romana) el Concordato, (con el Papa Pío XII), ratificando los enormes privilegios políticos, tributarios, económicos, simbólicos, jurídicos y en materia de Enseñanza y Servicios sociales.

En medio de todo ese proceso histórico, surgió un muy breve y muy convulso “oasis democráticodurante los años de la II República española, que trató de establecer el Estado laico (es decir, la libertad de culto y la libertad de conciencia), la Enseñanza única y laica, que eliminó los privilegios simbólicos, jurídicos, políticos, fiscales y económicos de cualquier entidad religiosa o de otra naturaleza ideológica.

La II República no llegó a durar una década, el fascismo internacional y las potencias liberales se encargaron, directa o indirectamente, de atacar los valores republicanos y laicistas… con la “falacia” de que la República caería en manos del comunismo internacional.

También una gran parte del clero católico, ya antes de proclamarse la República, la atacaron y luego fueron aliados del golpe de Estado de 1936 y de la represión franquista (durante y posterior). Aunque es cierto que algunas revueltas populares y políticas, que surgieron durante el periodo republicano, atacaron al clero y a sus bienes, generando odios y dolor innecesario.

Constitución de 1978

En 1977, se establecía una democracia formal, después de cuatro décadas de un régimen totalitario que cometió diversidad de atropellos contra personas y grupos no “adictos” al Régimen”, en lo que se puede considerar como “crímenes de lesa humanidad” y en donde y hasta 1967 (Ley de libertad religiosa) estuvieron prohibidas otras religiones o convicciones que no fueran las que proclamaba la católica romana. Y ello con un potente apoyo del aparato de jerarquía católica oficial.

En diciembre de 1978 se aprueba una Constitución que (aun en su ambigüedad) declara el Estado como no confesional. Sin embargo, unos días después (enero de 1979), un Gobierno interino (con el Parlamento disuelto) firma cuatro Acuerdos concordatarios con la Santa Sede (de muy dudosa constitucionalidad) y en la línea ideológica de los concordatos isabelino (1851) y franquista (1953), antes mencionados, en los que se vuelven a establecer enormes privilegios simbólicos, jurídicos, económicos, tributarios y en materia de Enseñanza. Acuerdos hoy, cuatro décadas después, vigentes, que –en mi opinión– son de muy dudosa constitucionalidad y que –además– han quedado muy obsoletos.

Estos Acuerdos están suponiendo un enorme lastre para poder avanzar en libertad de conciencia y en laicidad institucional. Además de que no hay suficiente voluntad política para adecuar el Estado a una realdad plural y secular de una inmensa mayoría de la ciudadanía.

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II. Secularización de la ciudadanía, frente a una tendencia a la confesionalidad, tanto política, como institucional

En la diversidad de territorios que conforman (hoy) el Estado español existe una potente secularización de la sociedad, (incluso por encima –en algunas cuestiones– de la media europea) y AFORTUNADAMENTE se han aprobado y están vigentes derechos civiles, en la línea de cualquier Estado democrático europeo de nuestro entorno.

Sin embargo, desde los poderes del Estado, se mantienen unas relaciones muy privilegiadas con El Vaticano y, en los últimos tiempos se tiende a una especie de multi-confesionalidad, por parte de casi todo el espectro político de cualquier ideología y en cualquier región y municipio.

Según últimos estudios del CIS (que coinciden con otros estudios sociológicos de diversas universidades o y organismos públicos) a finales de 2017 el 68,7% de la ciudadanía se declaran católic@s, cuando hace algo más de dos décadas rondaban el 90%.

El CIS se refiere a encuestados de todas las edades. Pero, si lo desglosamos por franjas de edad que basculen entre los 20 y los 40 años, las cifras descienden por debajo del 50%.

Es más (y esto es lo importante) cuando preguntan a ese casi 69% si cumple con los preceptos católicos, como se puede observar –en el cuadro adjunto– son sólo algo más del 16% los que habitualmente asisten a misa u otros rituales.

Un indicativo, muy fiable, son las personas que señalan la casilla en la Declaración del IRPF, para que se financie la Iglesia católica, año tras año, no pasan del 35%.

Las personas que se declaran ateos, agnósticos o no creyentes, ya superan el 26% y entre los menores de 40 años superan el 40%.

Otro dato interesante es que –según datos de la Memoria anual de la Conferencia Episcopal Española–, en 2013 se bautizaron sólo al 58% de los niños que nacieron. A pesar de ser un rito de paso muy arraigado popularmente, es decir que hay más de un 40% de los nacidos que (ya) no se bautizan.

En cuanto a matrimonios civiles, estos superan (con creces) los que se hacen por ritos de carácter religioso. Los últimos datos es que de media, en el conjunto del Estado, aproximadamente dos de cada tres matrimonios se realizan por el ritos civiles (juzgado o ayuntamiento) y en algunos territorios como Euskadi y Catalunya los números a favor de los ritos civiles son mucho más altos.

Si ello lo trasladamos a la Enseñanza, a pesar de las presiones (más o menos encubiertas) que se ejercen en (algunos) centros sobre las familias, para que éstas matriculen a sus hijos e hijas en religión, en el curso 2015-16, el número de alumnado que asistía a clase de religión (en el conjunto de las etapas y del Estado, en los centros de titularidad pública) no pasaba del 45%. Si nos atenemos a toda la Enseñanza, incluida la católica las cifras aumentan, lógicamente. Y si nos centramos en el alumnado de secundaria (cuando los chavales pueden decidir por ellos mismos), las cifras descienden muchísimo.

Un interesante estudio (muy reciente) hecho en Andalucía (territorio que nos viene ofreciendo en las encuestas del CIS una media más alta en cuanto a religiosidad católica, entre la ciudadanía adulta) es muy elocuente:

“Investigadores del Departamento de Pedagogía de la Universidad de Granada, dentro del grupo Valores Emergentes, Educación Social y Políticas Educativas”, han llevado a cabo el estudio entre los meses de mayo y junio de 2017 en todas las universidades de Andalucía.

Entre las conclusiones y sugerencias, la investigación ha puesto de manifiesto que la “descristianización” de la sociedad (en Andalucía) es un hecho evidente, y de modo progresivo, en todas las capas sociales.

Los jóvenes, desde hace años, se encuentran alejados de la Iglesia y, actualmente, la religión para muchos de ellos ocupa los últimos lugares en una escala de valoración de las cosas importantes de la vida (16%) y ya sólo un 40% se define como católico.

Los promotores del estudio explicaron que “lo más grave” es que la propia Iglesia católica, como institución, es (ahora) un elemento activo más de colaboración en esta “descristianización” de la sociedad española.

Se trata por tanto de una contradicción con su misión evangélica, pues no sólo no contribuye a que los jóvenes encuentren a Dios, sino que es un obstáculo para muchos de ellos.

Estos datos, entre otros, reafirman el avance de la secularización de la sociedad española, aunque solo sean análisis cuantitativos.

Sin embargo la cuestión de la laicidad, hoy por hoy, no forma parte de las AGENDAS POLÍTICAS de forma nítida y clara. Sólo se aprecian ciertos escarceos, pequeñas iniciativas y denuncias, algunas declaraciones de intenciones… y muy poco más

Y lo más grave es que la inmensa mayoría de las y los responsables políticos –hoy en activo– tienen un enorme desconocimiento de lo que para las libertades y la democracia representa un proyecto laicista de Estado.

Para ser claros: la mayoría de políticos y políticas en España, (incluidos los más jóvenes) confunden laicismo, con ateísmo, anti-religiosidad…

…o, incluso, se confunde (interesadamente) con multi-confesionalidad o diálogo inter-religioso (muy de moda desde algunos años), aunque en España (todavía), como se observa por la encuesta del CIS reseñada anteriormente, las religiones minoritarias representan el 2,8% de la población. Pero, desde el ámbito político, suelen utilizarlo como coartada para mantener los privilegios de la Iglesia católica, apelando a una errónea e interesada forma de interpretar la libertad religiosa.

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III. Neoliberalismo y religiones

A los estragos sociales que está causando, en las últimas décadas, el neoliberalismo, es decir una nueva forma de capitalismo y ciber-capitalismo depredador e insaciable hay que sumar la alianza con las diferentes corporaciones religiosas, entre ellas “El Vaticano”, que tratan de imponer sus dogmas en contra de derechos civiles varios y que apoyan la privatización (en su favor) de los Servicios Públicos, con la finalidad de hacer negocio mercantil e ideológico, sobre todo en la Enseñanza.

Pero también (y cada vez más) a través de la privatización de la Sanidad y de los Servicios Sociales comunitarios (infancia, pobreza, personas mayores…), se organizan verdaderas multinacionales religiosas de la caridad… y así en todo el Planeta, los gobiernos “ceden” a éstas una parte más o menos importante de la atención sanitaria, educativa, social… que debería de ser una prioridad pública, por aquello de la justicia social y el Estado compensador.

Y en este nuevo escenario de una renovada complicidad de la política con la religión corporativa (y viceversa) aparecen nuevos grupos y corrientes neo-fascistas y xenófobas, ciertas formas de nacionalismos patrióticos con un fuerte componente emocional y excluyente, que encuentran un adecuado espacio de poder en toda Europa, de forma muy peligrosa.

Ello constituye (a medio y largo plazo) un enorme peligro para las libertades, los derechos civiles, la igualdad de género e, incluso, la destrucción de fuertes Estados democráticos, sociales, redistributivos y de Derecho, tal y como la Ilustración los concebía.

Ya lo están siendo con planteamientos xenófobos los cada vez más potentes grupos neo-cristianos de fuerte componente fascista en todo Centroeuropa al impedir, desde el poder político al que han llegado, la entrada de inmigrantes y refugiados, por ejemplo… pero más adelante exigirán la eliminación de otros derechos.

El muy reciente “fenómeno Trump” (un gran aliado del poder religioso) o la posición privilegiada en el poder de los neo y pentecostales en Brasil son un ejemplo, pero hay más. Por ejemplo, la oposición religiosa a la libertad de las mujeres, en cuanto a decidir sobre su maternidad o su sexualidad, está generando enormes problemas en toda América latina, algunos de los cuales están inmersos en procesos revolucionarios o han salido de ello. También en el ámbito de la Enseñanza, se están perdiendo avances en laicidad como en Méjico y Uruguay.

La religión que en algunos Estados europeos se había relegado (en parte), a lo largo del siglos XIX y XX a los ámbitos privados que le corresponde por su naturaleza, hoy –sin embargo– ocupa, de nuevo, espacios de poder político, caso de Francia o del centro y del este europeo, especialmente las diversas iglesias cristiano ortodoxas, que están acumulando un enorme poder político, patriótico y económico en Rusia, Grecia, Bulgaria, Rumanía y hasta en Serbia.

En este entramado, los sectores islámicos (moderados) también “sacan tajada”, exigen compensaciones políticas en la línea del mal entendido como diálogo inter-religioso, que comenzó –al inicio de este siglo– concretamente en Turquía y propiciado por un presiente español (Zapatero) empeñado en ello, en mi opinión, con una estrategia muy errónea, con la intención de contrarrestar al islamismo radical y criminal… pero ha sido en vano. Sólo hay que observar la deriva islamista de Turquía, con una terrible pérdida derechos (sobre todo de las mujeres y la infancia, también la libertad de de expresión de los medios de comunicación) y la caída (de facto) del Estado laico, tan importante en esa parte de Europa a lo largo del siglo XX.

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IV. Importancia de la laicidad y de la libertad plena de conciencia para asentar una democracia y los derechos civiles

La laicidad debe formar parte de todo proyecto jurídico y político de un Estado Democrático, Social y de Derecho, y por tanto también de las organizaciones de ámbito superior que los pueblos europeos acuerden libremente construir para extender y unificar sus conquistas sociales y democráticas.

La laicidad no es ninguna “religión”, ni tampoco la “religión” de los no creyentes o de los ateos, agnósticos, indiferentes…. la laicidad es un principio democrático de funcionamiento político e institucional que no niega ninguna identidad, tampoco la religiosa, ni está en contra de las creencias particulares, sino que respeta la libertad y derechos de cualquiera de ellas, al establecer principios básicos que permiten garantizar su articulación en el ámbito común de una sociedad que es plural.

La laicidad se asienta en tres principios intrínsecos a la propia democracia y a los Derechos Humanos:

  • La libertad de conciencia.
  • La igualdad de derechos sin privilegios, ni discriminación.
  • La universalidad de las políticas públicas.

Lo que implica la clara distinción entre el ámbito público y el privado y la estricta separación entre la política y las religiones u otros particularismos ideológicos.

Sin embargo, en el conjunto europeo, como en el anterior capítulo poníamos de relieve, se percibe una situación acelerada de pérdida de derechos y libertades cívicas en casi todos los campos.

Ideologías, como las religiosas oficiales y las neoliberales, imponen sus formas excluyentes de entender el mundo y las relaciones interpersonales, su moral y dogmas particulares y sus políticas sociales desiguales al conjunto de la ciudadanía, generando, con ello, enormes desigualdades sociales y económicas y recortes de derechos a la mayoría de la población y especialmente a los grupos más desfavorecidos por razón de clase social, sexo, orientación sexual, origen étnico o nacional, capacidades funcionales, etc.

Se hace, por tanto, necesario impulsar el laicismo como movimiento a favor de la laicidad en todo el ámbito europeo. Por ello Europa Laica propuso a la sociedad civil y a sus organizaciones de base, a los partidos políticos, a los diferentes gobiernos y a las instituciones europeas en el año 2014 una “Carta Europea por la Laicidad y la Libertad de Conciencia”, que fue entregada oficialmente en el Parlamento Europeo (Bruselas), a su Presidencia y a los Grupos Parlamentarios y, también, en el seno del Consejo de Europa con sede en Estrasburgo (que lo componen 47 países de todo el Continente) y a su Presidencia y Secretaría General… como recordatorio y a modo de Tratado anexo a la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) y a la legislación internacional sobre los Derechos de la Infancia.

Esta Carta, se puede leer en:

https://laicismo.org/2014/05/carta-europea-por-la-laicidad-y-la-libertad-de-conciencia/61735/

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V. Expectativas a medio plazo

Una parte de la sociedad española viene proponiendo una reforma (más o menos profunda) de la actual Constitución, hay quienes reclaman un “nuevo proceso constituyente”. Pero en ambos casos dependerá, claro está, de las mayorías y minorías políticas y hasta dónde llegará, realmente, la “soberanía popular”… en un mundo global, cuyo “sistema capitalista depredador” lo inunda todo, desde la base social, hasta el poder. Salvo que asistamos a un nuevo proceso revolucionario, en “clave s.XXI”, que modifique, radicalmente, la forma de organización social y política de la sociedad. Y no parece que a medio plazo vaya a suceder.

Los principios de la Ilustración, basados en aumentar los derechos de la persona, considerarlas ciudadanas y no siervas… se fueron afianzando a los largo de décadas en una gran parte de Europa y del continente americano, aunque de forma muy lenta y con mucho esfuerzo.

Al mismo tiempo que las sociedades se iban secularizando, también los Gobiernos y las instituciones de los Estados, se iban desprendiendo –poco a poco– del poder de las iglesias. Pero como hemos ido reflexionando anteriormente esta situación, desgraciadamente, está comenzando a cambiar en este inicio del s.XXI y no precisamente para bien.

Ciñéndonos a los territorios que actualmente, jurídica y administrativamente, conforman el Estado español, una determinada moral, el boato y costumbres de la religión católica, siguen casi intactas e incrustadas en una parte amplia de las estructuras del Estado.

Como ya se ha comentado en el primer capítulo, unos Acuerdos concordatarios con la Santa Sede vienen a certificar las históricas prebendas que la Iglesia católica mantenía en materia tributaria, en financiación directa, en el ámbito escolar y en los servicios sociales, en cuestión del patrimonio artístico, en el ámbito de las fuerzas armadas… etc.

Pero por si esto era poco, los diversos gobiernos de la democracia (en los tres ámbitos: estatal, local y autonómico) han aumentado parte de estas prebendas con aun más financiación, mayor alcance de los tributos, aumento de los conciertos educativos para financiar la enseñanza dogmática católica, privatización de servicios sanitarios, educativos y sociales de todo tipo a favor de órdenes religiosas, asociaciones, etc.

Al inicio de este 2018, estamos ante nuevo escenario. Para muchos, las viejas estructuras políticas están en cuestión, han aparecido nuevos líderes, aparentemente nuevas formas de participación, también los viejos y “menos viejos” partidos pretenden renovarse, pero ello sucede cuando una parte importante del tejido social sólido NO religioso se ha ido desvaneciendo, poco a poco y el antiguo activismo sindical se ha ido corporativizando y perdiendo prestigio social.

Aunque, ¿por qué no confiar… que en esta nueva etapa, con una sociedad realmente muy secularizada, una nueva forma de hacer política, vaya a cambiar ¡por fin! las actuales relaciones caducas y preferenciales de las instituciones del Estado, con la Iglesia católica y también las que comienzan a darse con otras religiones.

En ese caso: ¿cuáles podrían ser los tres ejes principales de actuación a corto y medio plazo?:

  1. Garantizar la independencia efectiva del Estado con respecto a cualquier confesión religiosa, asegurando –así– la neutralidad ideológica de las administraciones públicas.
  2. Eliminar cualquier tipo de privilegio o discriminación en el trato económico y fiscal para todas las entidades de carácter privado, sean religiosas o no, con el fin de asegurar el principio democrático de la igualdad de derechos ante la Ley y la separación de los ámbitos público y privado.
  3. Asegurar una Educación laica, como derecho universal, igual e integrador, dentro de un proyecto común de ciudadanía.

Para ello hay que modificar algunos preceptos de la Constitución de 1978; denunciar y derogar los Acuerdos concordatarios con la Santa Sede y diversos acuerdos de cooperación con otras confesiones; reformar diversas leyes de carácter tributario, generar leyes y normas de secularización institucional (a través de una Ley de Libertad de Conciencia), pero, sobre todo, modificar actitudes y conductas de los poderes públicos y de los responsables políticos, normalizando una real separación del Estado de la religión, ya sea la católica o cualquier otra.

Es un error confundir la laicidad de las instituciones con el del diálogo inter-religioso o tratar de mezclarlo, como en los último años se pretende hacer en algunos Ayuntamientos y CCAA.

Tratar de mezclar laicidad institucional con el Diálogo Inter-religioso no tiene sentido alguno ya que entre ambos no hay temas comunes que tratar, a diferencia de los que serían propios entre las distintas confesiones sobre lo religioso, su contenido espiritual, entendimiento o confluencias. Poner en un mismo nivel ambos temas es confundir asuntos de distinto plano y categoría conceptual y social.

Las confesiones religiosas (todas) deben ser tratadas como organizaciones privadas de fieles sujetas al derecho común, como cualquier otra Asociación o Entidad privada. Ser católico, evangelista, judío, musulmán, o nada, o de cualquier otra identidad o convicción particular, resulta irrelevante para el contenido de universalidad que deben tener las políticas públicas y normas de convivencia.

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VI. A modo de conclusión

Nos encontramos en la antesala del año 2020 y parece que el siglo XXI comenzó “ayer” e incluso la aprobación de la Constitución de 1978, ahora tan denostada por una parte de la sociedad, como si ésta (ella sola) tuviera la culpa de algunos de los graves desmanes políticos cometidos en estos años… aunque hay que reconocer los errores que se cometieron en 1977 y 78, que hay que solucionar lo antes posible, siempre que seamos capaces.

Pero sin embargo hay que ser conscientes de que se han dado enormes pasos en derechos civiles, desde 1978, algunos de ellos con oposición muy firme de la cúpula católica y de otras religiones minoritarias: como la posibilidad del divorcio, la interrupción voluntaria del embarazo, derechos de las mujeres y de la infancia, diversidad de modelos de familia, matrimonios de personas del mismo sexo… y hay más.

Sin embargo en cuanto a laicidad de las instituciones del Estado, de la Enseñanza… se ha avanzado muy poco o nada e, incluso, en algunas cuestiones se ha retrocedido… Por ello la meta que nos debemos proponer para la próxima década 2020-2030… Es tratar de romper esa barrera, hacer la Transición en esta cuestión… Más allá de que se reforme la Constitución o se abra un verdadero proceso constituyente.

La actual secularización de la sociedad propicia avanzar hacia el Estado laico.

Aunque podría suponer un cierto obstáculo el repunte internacional de una involución en materia de laicidad y de derechos civiles. Y ello tenemos que tenerlo muy en cuenta cuando se marquen estrategias. Porque no sólo es necesario hacer acertados diagnósticos y mantener vivo el deseo, sino elegir el camino y la estrategia más adecuada para conseguir un objetivo.

Ya que a nivel planetario, la desigualdad social y económica, impuesta por un capitalismo depredador insaciable (lo que algun@s denominan neoliberalismo, creo que de forma muy suave) está minando los principios más elementales de las democracias, allá donde se estaban asentando o estaban de forma muy incipiente, incluso democracias consolidadas en mayor o menor grado. Como consecuencia de ganando la tesis de que es mejor que el mercado opere ciegamente (la religión del s. XXI) y ello está propiciando, además de enormes desigualdades sociales, crisis tremendas que afectan a los derechos y libertades.

Por ello es tan difícil articular un tejido social sólido y organizado, sobre todo en el ámbito de la izquierda sociológica y política clásica. Situaciones últimas tenemos varias, por ejemplo en los procesos revolucionarios que han surgido hace unos años en el norte de África, que –por ahora– han desembocado en nuevas dictaduras religiosas y en reinos de taifas, también tenemos algunos ejemplos en América latina y en otros lugares del Planeta.

La situación en el horizonte del 2020 es muy compleja, de ahí que habrá que articular renovadas fórmulas de acción colectiva, social y política…

… y quizá aprovechando que en este año (2018), se cumple el 60 aniversario de la proclamación de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, 50 años del asesinato, de M Luter King, como consecuencia de sus ideas y de la defensa radical de los Derechos Civiles y 40 años de la aprobación de la Constitución de 1978, que aun con los errores cometidos, nos permitió salir de cuatro décadas de totalitarismo y oscurantismo político nos de aliento y fuerza para reflexionar sobre cómo abordar –con rigor– el futuro en materia de Laicidad y de Derechos y Libertades.

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Francisco Delgado (*)

Tipógrafo y diplomado en Psicología Industrial. Fue diputado en 1977 y senador en 1979, durante 5 años presidente de la Confederación española de AMPAS, miembro del Consejo Escolar del Estado, durante 15 años y entre los años 2008 y 2017, presidente de Europa Laica.

Autor de diversas publicaciones, la última: “La cruz en las aulas” (Akal-2015)

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