Rosa Cursach

Rosa Cursach es teóloga y feminista. Hasta su nombramiento como directora del Institut Balear de la Dona, Rosa Cursach ha sido profesora de Religión y Ética (ESO) y de Filosofía (Bachillerato) en el Colegio Beato Ramon Llul de Inca. Es filósofa, teóloga y fundadora de la entidad Creyentes y Feministas, y, además, ha colaborado con el grupo de Desigualdades, Género y Políticas Públicas de la Universidad de las Islas Baleares. Rosa ha llevado a cabo numerosas investigaciones y publicaciones sobre el feminismo y la igualdad en el ámbito nacional e internacional. 

Rosa, nos gustaría que te presentaras, ¿cuáles son tus orígenes en el feminismo y en el cristianismo feminista y a qué te dedicas actualmente?

Me cuesta situarme para poder explicártelo con una línea cronológica: primero estudié teología en el CETEM (Centro de Estudios Teológicos de Mallorca) y posteriormente Filosofía en la (Universitat de les Illes Balears) UIB. De alguna forma podríamos decir que mi experiencia de toparme con el patriarcado eclesial y teológico me lleva al feminismo y desde de la filosofía me encuentro con el construir una mirada crítica feminista hacia el cristianismo. En estos momentos soy la Directora del Institut Balear de la Dona, en el Gobierno de las Islas Baleares.

¿Dónde te ha resultado más difícil “ser mujer”: en la sociedad, en las instituciones culturales o en la iglesia?

Para mi “ser mujer” no es difícil, siempre que este “ser mujer” no implique preconcepciones estereotipadas, me identifico como mujer, más bien como mujer feminista. Ahora bien, las mujeres estamos “maltratadas” en todos los ámbitos, se nos percibe como intrusas en todos los espacios, públicos e institucionales, y de ahí los esfuerzos del patriarcado para devolvernos al lugar donde éste nos coloca, a lugares de subordinación.

La presencia de las mujeres en los diferentes escenarios (socio-económicos, políticos, culturales, religiosos, etc.), así como los roles y el papel que desempeñan en la toma de decisiones ha cambiado en las últimas décadas. ¿Cuáles son, a tu juicio, esos cambios mayores y qué valoración te merecen?

Es cierto que las mujeres estamos presentes en muchos ámbitos, no en todos, yo no veo las mujeres en puestos de poder en ámbito religioso, por ejemplo. Sí que estamos en gobiernos, en la academia, el mundo de la empresa, etc. Aunque el patriarcado (las élites masculinas, económicas, políticas, religiosas, etc.) se esfuerza, como dije anteriormente, para que no ocupemos estos espacios que considera le pertenecen, y para ello hace un gran trabajo, reforzado por la publicidad y los medios de comunicación, y por descontado, con ayuda de las violencias machistas en todas sus variantes.

En referencia a los avances que hay en la sociedad, quiero detenerme en uno reciente, la Marcha de las Mujeres que hubo en Washington. Yo la veo como culmen de muchas otras marchas como “Ni Una Menos en América Latina” o el “7N en el Estado Español”, y al mismo tiempo como un punto de partida, porque, a mi modo de ver, simboliza un advertir que no hay marcha atrás para lo ya conseguido por las mujeres.

Y ahí enlazo con vuestra pregunta, las mujeres hemos avanzado en libertad, las mujeres somos sujetos de derechos, somos sujetos políticos, etc. Aunque venga Donald Trump con su misoginia, aunque Putin rebaje la violencia doméstica de delito a falta en la ley, etc., hay avances que no tienen marcha atrás. Veo que es necesario confeccionar una agenda común de las mujeres donde nos coordinemos y nos defendamos juntas para que se nos tenga en cuenta en la vida pública.

¿Cómo están afectando estos cambios a las mujeres creyentes? ¿Piensas que se puede hablar, desde la llegada de Francisco, de avances sustanciales tanto en el pensamiento como en la promoción de las mujeres en la Iglesia católica?

Yo estudié teología en el Centro de Estudios Teológicos de Mallorca, como dije anteriormente, soy la última promoción de mujeres que pudieron estudiar con los seminaristas. A partir de entonces a las mujeres se les prohibió estudiar con los seminaristas, podían asistir a estudiar ciencias religiosas, pero no teología, para ello tenías que ir a una Facultad de Teología. En Baleares no hay facultad. El CETEM está adscrito a la Facultat de Teología de Catalunya, una forma fácil de limitar el acceso de las mujeres a la Teología. En referencia a la pregunta, es verdad que en la vida cotidiana los curas siguen vistiendo de negro y las parroquias siguen funcionando como siempre. En ese aspecto yo no veo cambios, pero la verdad es que no estoy cercana al mundo eclesial.

¿Qué juicio te merece la promoción al diaconado de las mujeres católicas, anunciada recientemente por Francisco? Y ¿qué razones les impiden llegar al sacerdocio y al episcopado como ocurre en las iglesias protestantes?

A mí, de entrada, me parece ¡un despropósito! Quiero explicarme. No se trata de dar “migajas”, concesiones a las mujeres, como si fuera un premio, a estas alturas… Me pregunto, ¿por qué diaconisas y no obispas?, ¿por qué basarse en el argumento de la tradición si el fundamento básico de esta situación es la construcción política de la Iglesia? Son razones de poder las que niegan el sacerdocio a la mujer, no la tradición, creo.

Piensas que el movimiento feminista tiene algo que aportar a las comunidades y al movimiento cristiano de base hoy? ¿En qué puede traducirse esa aportación?

El movimiento feminista en toda su pluralidad creo que es el movimiento que más ha aportado y sigue aportando para la consecución de la libertad, de la justicia, de la solidaridad, de la paz, etc. Cualquier vindicación, cualquier intento de avanzar hacia la justicia, hacia la paz, hacia la solidaridad, etc., o es feminista o no será. Yo desearía que en todas las comunidades cristianas se lea o escuche la alocución de Ángela Davis en Washington el pasado 21 de enero, seguro que da muchas pistas más.

¿Cuáles son, a tu juicio, las principales aportaciones que una feminista cristiana puede ofrecer hoy día a la sociedad civil?

Para los medios, las cristianas militantes no existen, no se las llama en los debates, se llama siempre a un hombre, excepto cuando rara vez se trata el tema del sacerdocio femenino. La idea de Iglesia se asimila normalmente con los obispos. Sin embargo, la aportación teológica y eclesial de las teólogas feministas al feminismo ha sido importante. Por ejemplo Elisabeth Schüssler Fiorenza, con su categoría de kyriarcado (Cristología feminista crítica, Trotta, 2000) está aportando la intersección de subordinaciones múltiples, de género, etnia, clase… por un lado, y por otra parte, un análisis del entramado del patriarcado. Porque la teología desvela unos elementos de análisis novedosos para llegar más profundamente a los problemas fundamentales de las estructuras machistas.

Pero creo que las teólogas deben ofrecer más fuera de la Iglesia que dentro de la misma para no quedarse mirándose a sí mismas.

Eugenio Trías hizo esto, es decir, en su última etapa estudió la filosofía de la religión, acertando en el hecho de que necesitamos hacer un análisis crítico de la religión para que la religión no nos devore desde la institución. Es por eso necesario una crítica feminista de la religión, porque es una aportación liberadora para creyentes y no creyentes sin duda.

La violencia machista contra las mujeres, que tanto nos humilla, es como una plaga inextinguible incrustada en el cuerpo social. ¿A qué se debe este fenómeno anacrónico e indigno?, ¿cuáles son sus causas?, ¿existe algún remedio o terapia capaz de extirparla?

La violencia machista es un fracaso social. Que haya varones que consideren que las mujeres somos objetos y que pueden decidir sobre nuestras vidas, sobre nuestros cuerpos, hasta el punto de que puedan decidir quitarnos la vida… esto es un fracaso del género masculino. El género masculino necesita reinventarse y ya pueden espabilar porque nosotras no vamos a esperarles.

Las causas de la violencia son el machismo, las estructuras patriarcales de la sociedad, etc.

Yo antes que me nombraran Directora del Institut Balear de la Dona, me movía en ámbitos feministas, sobre todo académicos y sociales, pensaba que el patriarcado estaba ya más extinguido. Pero, cuando desde el Institut te relacionas con muchos sectores, percibes la diversidad de tentáculos del patriarcado y lo difícil que es sacudir los cimientos. Y aprecio con más facilidad los avances y retrocesos que ha habido en esto.

Fue un gran error eliminar el Ministerio de Igualdad. Teníamos la ley de Igualdad del 2007; y anteriormente del 2004, la ley contra la violencia de género. Y se creó el Ministerio de Igualdad y en dos años se elimina. Fue el primer recorte con la crisis. No sólo se elimina el instrumento para desarrollar ambas leyes, si no que simbólicamente se nos dice que la Igualdad es un lujo y que en tiempos de vacas flacas hay que prescindir de ella.

La única forma de extirpar la violencia hacia las mujeres es que realmente las mujeres gocemos de todos los derechos en todos los ámbitos sociales.

Considero que es muy importante nombrar la violencia de género. En un funeral que estuve de una chica joven, asesinada por violencia de género, el obispo ni menciono la causa de la muerte. La violencia de género se debe nombrar, no se debe negar, no se debe obligar a difuminarla entre otras violencias. Pero no se trata solo de nombrar datos, sino de analizar qué se hace y con qué sentido se hace. Asumir que la violencia de género es un problema social obliga a cambiar estructuras. Para la institución machista es mejor tratarlo como una cuestión privada y no hacer nada y simplemente llevar la contabilidad de cuántas mujeres mueren o denuncian.

¿Cuáles son, desde tu punto de vista, los grandes temas que debe abordar la sociedad civil en el inmediato futuro sobre la participación de las mujeres en la vida pública?

En estos momentos se habla de feminizar la política, yo diría feminizar “feministamente” y no sin mujeres. Y en todos los ámbitos de la sociedad: la política, la economía, la cultura, el deporte, la religión, la comunicación, en las calles y en las plazas, etc. Tenemos que estar en todas partes y hacernos ver y que se nos escuche, tenemos mucho que aportar.

Un tema que veo fundamental es la Educación: tenemos escuela mixta pero no escuela coeducativa, y se educa reproduciendo estereotipos en las familias y en la escuela. No se interviene en las narrativas sociales sobre lo que somos como hombres y mujeres. Este terreno lo posee y lo desarrolla especialmente la publicidad, e institucionalmente pasamos de largo sobre ello. Siendo la nuestra una sociedad de consumo, más que ciudadanos activos, la publicidad debe ser educada, es decir, tomar medidas desde el gobierno y las empresas como un pacto social frente a la violencia machista (es el caso de la campaña www.reaccionen.com que hemos lanzado en Baleares). Pero no desde una postura “salvadora” hacia las mujeres, como culpabilizándolas de su situación, sino dirigido a toda la ciudadanía. Ofrecer gafas violeta, es decir, ayuda a las empresas y a las instituciones para que abran sus ojos ante la publicidad, que crean que transmite estereotipos y se comprometan en crear narrativas igualitarias y justas.

Creo que, si se consiguiera el paro de las mujeres del 8 de marzo —que ya se está moviendo en las redes desde colectivos feministas (http://observatorioviolencia.org/paro-internacional-de-mujeres-8-de-marzo/)— sería es un avance porque nos convertiríamos en un colectivo influyente para los grandes poderes.

Y, desde tu experiencia, ¿cuáles son los temas y tareas más urgentes a poner a punto en la Iglesia de cara a establecer la igualdad y no discriminación de las mujeres?

Si se me permite un chiste muy serio, “dentro de la Iglesia no hay salvación”, jajaja….Es un juego de palabras con la famosa frase ¿verdad? No hay salvación en la Iglesia con una élite masculina que lo domine todo.

Igual sucede en la administración pública, una estructura decimonónica, casi teológica, con unos textos sagrados masculinos que sitúa a los hombres como intérpretes con derecho a la palabra… La obsesión con asegurarse el poder en ambos ámbitos hace olvidar el por qué una institución se crea. La iglesia lo olvida, también la Administración pública.

En el caso de la Iglesia, quien tiene la palabra del magisterio en la Iglesia son los hombres, y en la administración son los jurídicos, hombres. Ser mediación es controlar el poder. Dominas el lenguaje y con ello estás controlando el saber.

Los medios de comunicación a veces marcan la agenda política y la institución se somete al mercado. En este caso, no sucede igual con la Iglesia. La Iglesia tiene un peso cultural, pero tiene un peso residual en la ciudadanía por su reducida presencia pública. Su papel de salvaguarda de determinados esencialismos, que ya a nadie interesan, la hace estar ausente de la sociedad, aunque se perciba que los mensajes de Francisco son diferentes e interesantes para un activismo social.

Es por eso urgente una Iglesia con una estructura no patriarcal.

Manuel Reyes Mate

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar

REYES MATE es uno de los filósofos más destacados de este país. Impulsor de la creación del Instituto de Filosofía del CSIC y director del mismo hasta 1998, desplegó desde él una línea de investigación en filosofía completamente original y nueva en nuestro país: “Filosofía después del Holocausto”. Ella da idea de su también original posicionamiento ideológico “a contrapelo de la historia”, como pedía Walter Benjamin. Lo que se refleja en la lectura que hace en esta entrevista de la religión, de la política y de la soberanía, tema de este número de nuestra revista ÉXODO. Es –nos diría con Semprún– “deber de memoria”. Nada extraño que recibiera en 2009 el Premio Nacional de Ensayo por su libro La herencia del olvido.

Hemos querido dedicar este número de nuestra revista ÉXODO al tema de la soberanía porque en ella se manifiesta mucho de lo que le está pasando a este país y de los valores que en ello están en juego. La soberanía, ¿está de actualidad o está en crisis? ¿O está de actualidad porque está en crisis?

El concepto de soberanía es polisémico, pero la primera connotación es el soberanismo. La soberanía ocupa un lugar importante en la opinión pública, pero el debate, a mi modo de ver, está en torno al soberanismo. El término es muy sintomático porque hemos pasado en unos años de debatir el tema de la autonomía al soberanismo. Ha habido un desplazamiento nada ingenuo. Debatir sobre la autonomía es debatir sobre el derecho a decidir, mientras que el soberanismo es asumir ya el resultado, en definitiva, la independencia.

Hablemos, pues, del derecho a decidir en primer lugar…

A mi modo de ver, una cosa es lo que está ocurriendo en Cataluña y otra es el concepto como tal. Este es muy equívoco porque, en teoría democrática, el derecho a decidir es absoluto: no hay instancia superior a la voluntad del ciudadano. Pero filosóficamente es otra cosa, no creo que podamos decidir todo. La libertad tiene un límite, que es el sentido de la responsabilidad. Y, desde ella, no tenemos derecho a decir: decido la sociedad que quiero, si no incorporamos inmediatamente la responsabilidad adquirida. Nos encontramos en un mundo que es resultado de un proceso histórico que nos compromete con el pasado. Bartolomé de las Casas decía: los españoles del futuro tendrán que asumir la responsabilidad de este tiempo. A la hora de decidir, llevamos a la espalda una mochila: la responsabilidad. El derecho a decidir no es absoluto.

El filósofo judeoalemán Walter Benjamin hablaba del duelo y de la deuda, lo que significa que, a la hora de decidir, tenemos que asumir el sufrimiento heredado y la deuda que esto conlleva. En este sentido, el relato bíblico de la caída es genial. Dios crea el ser humano perfecto y libre, pero el primer gesto de este hombre perfecto y libre es una trasgresión. Y dice Pablo, por la trasgresión vino el sufrimiento y la muerte. Lo que se está diciendo es que este mundo es el resultado de nuestras acciones. Y esto conlleva una responsabilidad. Creo que necesitamos pensar todo esto, al menos desde dos ángulos, el de la responsabilidad y el del reto de construir una Europa desde el deber de memoria, es decir, como nuevo espacio político sin fronteras, donde sea posible la convivencia.

Vayamos ahora al soberanismo…

La deriva desde el derecho a decidir al soberanismo es un fenómeno muy español. En Europa sería impensable un debate sobre el soberanismo o la independencia en este momento. En España se ha producido en muy poco tiempo por razones muy espurias. Se puede hacer un itinerario que va desde la crisis que supuso el rechazo del Estatuto de Autonomía de Cataluña por parte del Tribunal Constitucional como primer paso; luego, el conflicto brutal que provocó el primer gobierno de Mas con la CUP y finalmente el intento fracasado de negociación con el gobierno español para mejorar la dotación económica de Cataluña. A partir de aquí, se dispara ya el soberanismo como alternativa única. Es decir, aparece el concepto político de Estado-Nación como solución a los problemas políticos.

Según esta evolución, la actualidad de la idea y de la reivindicación de la soberanía, ¿es, a tu parecer, síntoma del vigor y de la seriedad de la democracia o manifiesta más bien otra cosa?

En principio, esto supone un retroceso en Europa, porque, si algo plantea la Segunda Guerra Mundial es la necesidad de repensar la política más allá de los nacionalismos, más allá del Estado-Nación.

Esa evolución es resultado de varios factores. Un primer factor que la explicaría es la mala universalidad que supone la globalización. Mientras ha habido guerra fría, la globalización ha dejado desprotegidos a individuos y comunidades, sobre todo a las clases medias. Y eso produce la reacción: el efecto Trump, efecto populista que significa refugiarse en lo propio negando todo derecho al otro, al extranjero, al emigrante que viene a cuestionar nuestro bienestar. Esto no es síntoma del vigor de la política, de la democracia.

Pero Europa, además, no puede entrar en este juego sin caer en una grave responsabilidad histórica. El concepto de Estado-Nación es muy potente, políticamente hablando, pero es a la vez muy discutible. Encierra en sí, como advirtió Hegel, la guerra, y de hecho llevó a las dos Guerras Mundiales. Fue la conciencia de este peligro lo que puso en marcha el Proyecto de Unión Europea.

Me parece muy importante, por eso, traer a la memoria y leer a Jorge Semprún en estos momentos. En sus ensayos políticos “Pensar Europa” repite la idea de que Europa nace en los campos de exterminio porque ahí se hace experiencia del “mal absoluto”, que él entiende como experiencia totalitaria tanto del comunismo como del nazismo. Eso supone, según él, el deber de crear un nuevo espacio sin fronteras, evocando la “Europa como unidad espiritual” de que hablaba el filósofo Husserl. Y esto no se está teniendo en cuenta por parte de quienes propician el soberanismo político, pensando que es la solución a un problema político.

De hecho, parece innegable que soberanía y ciudadanía expresan tendencias más bien opuestas: nacionalismos, ciudadanía mundial, planetaria…

Desde luego, el deber de memoria implica ante todo repensar la política, repensar el concepto de Estado-Nación… Con el Estado-Nación se produce una secularización de la política: confiere al Estado el poder que antes tenía Dios… El soberanismo significa por eso un retroceso: si queremos superar la violencia y asumir la política como elemento constructivo de la historia, debemos repensar profundamente el Estado y la Nación.

Pero es que, además, significa una enorme ingenuidad política y una irresponsabilidad pensar que lo que ha creado los problemas (el Estado-Nación) va a ser ahora la solución.

La soberanía reside en el pueblo, en la ciudadanía, afirma la Constitución en su artículo 1. ¿No queda ello desmentido, al menos en buena parte, en la realidad? ¿Qué soberanía y qué sujetos políticos están aquí en juego?

Yo creo que tenemos una enorme ambigüedad en nuestra cultura política. ¿Qué queda en definitiva de la soberanía si resulta que aparece recortada por las propias instituciones? Se toca aquí un problema vital que tiene que ver con nuestra cultura política y, en definitiva, con los mismos Derechos Humanos.

La formulación de los Derechos Humanos es profundamente equívoca. Sigo aquí el análisis crítico que hace el filósofo italiano Giorgio Agamben: en la Declaración de 1789 el primer artículo dice: todos nacemos iguales y libres. Ahí tenemos la carta magna de la mentalidad moderna. El ser humano nace con el derecho a ser tratado como igual y a ser libre. Pero avanzamos y en el artículo 3 de la Declaración se afirma que serán los Estados los que reconozcan la igualdad y la libertad. Y aquí reside la terrible ambigüedad. En cualquier debate sobre la ley de emigrantes cualquier político puede decir: bueno, esos derechos humanos ¿los tomamos en consideración o no? Esta es nuestra propia contradicción. Negociamos con los derechos humanos. De una parte, los estamos presentando como la carta magna que debería organizar la convivencia mundial y, por otra, los sometemos a negociación como si se tratara de meras “recomendaciones morales”.

Para que fueran realmente derechos, tendría que haber una instancia mundial que sancionara su aplicación. Hannah Arendt, la conocida filósofa judía-alemana, cuando analizaba el destino de todas esas capas de emigrantes yendo de un lugar para otro –expulsados de Serbia porque eran croatas, de Croacia porque eran serbios, etc.–, decía ya hace años, adelantándose a nuestro tiempo, que mucho más importante que tener derechos es “tener papeles”. Porque vivimos en una sociedad donde lo importante es la ciudadanía que conceden los Estados. La ciudadanía está en estos momentos vinculada a la sangre y a la tierra, no a los derechos humanos. Tú eres ciudadano de un lugar donde has nacido y así te reconoce el Estado. De este reconocimiento, y no del mismo ser humano, nace la ciudadanía. Y el Estado reconoce ciudadanos a los que son de su tierra y de su sangre, como decía el jurista conservador Carl Schmitt.

Este es, a mi modo de ver, el problema de la soberanía. Estamos jugando todos a engañarnos. Tendríamos que reconocer que no existen derechos humanos, que existen, más bien, unas aspiraciones morales. Y el camino para que estas aspiraciones se conviertan en derechos no es que los Estados vayan progresivamente reconociéndolas, sino que deberían estar obligados a respetarlas, no a concederlas. Lo que, evidentemente, no se da.

Volviendo al Deber de Memoria, ¿piensas que la ciudadanía, la mayoría social, de aquí o de Europa, de América o de Cuba, pongamos por caso, tiene conciencia de ese deber y se lo toma en serio, o más bien busca su propio bienestar y no mira más allá?

Nadie se ha tomado en serio el Deber de Memoria, es verdad. Cuando decimos que la memoria es una herramienta para evitar que se repita la catástrofe, la gente se ríe. Yo siempre pongo el mismo ejemplo: cuando acaba la Segunda Guerra Mundial también los aliados estaban muy interesados en no reeditar la catástrofe. Pero ellos no recurrieron a la memoria, sino a unas armas mucho más contundentes, por ejemplo, el Plan Marshall. Y la idea de que, para acabar con el fascismo y con las tentaciones totalitarias, la mejor medicina era una sociedad del bienestar…

Sin embargo, para las víctimas era mucho más importante la memoria, ¿por qué? Porque ellos podían hacerse una reflexión que los demás no podían hacer. Como víctimas de una historia, habían vivido algo inexplicable que ocurrió. Y cuando ocurre lo impensable, lo ocurrido se convierte en lo que “da que pensar”. Y eso es la memoria. Esa gran lección de Auschwitz, del Holocausto, significa que hemos de repensar la política, la ética, la estética a partir de la experiencia del horror, a partir de la experiencia de la idea de que hemos construido la historia sobre víctimas y sufrimiento. Si queremos llegar a las raíces de todo lo que estamos hablando, de una nueva concepción de la política donde el individuo no esté sometido al Estado y sea el principio real de legitimación de las instituciones, tenemos que tomarnos muy en serio la experiencia que ha hecho Europa a principios del siglo XX. Este es el camino para que los derechos humanos puedan ser, en verdad, Derechos Humanos.

No obstante, parece también innegable que la política actual está cruzada por tendencias fuertemente opuestas: vaciamiento de la soberanía nacional y ciudadana en aras de la globalización o de la partitocracia, y a la vez emergencia de nuevos sujetos políticos, conscientes y decididamente críticos con el sistema y sus corrupciones… Nos preguntamos hasta dónde puede llegar ese vaciamiento de la soberanía. Y sobre todo, a qué nos comprometen, en cuanto ciudadanos, estas dos tendencias

Yo creo también que hay dos tendencias opuestas, pero no sé si no son, en el fondo, convergentes. Es decir, por un lado la despolitización de la política en el sentido de que las decisiones políticas no las toman ya los políticos, sino las instancias económicas que producen las grandes crisis y obligan a la política a ir siempre detrás de ellas. La crisis que estamos viviendo desde el 2008 es un ejemplo. Esta despolitización de la política debilita la soberanía de los Estados porque estos tienen que atenerse a las decisiones económicas que se toman fuera de ellos mismos. De ahí la necesidad de crear un espacio como la UE que sí podría constituirse en sujeto político.

Pero esta tendencia de la despolitización de la política va unida a otra contraria, que es la politización de todo. Todo es política. Esto responde, de alguna manera, a la idea de que la vieja política no representa ya a los miembros de la sociedad que sufre la crisis. Esta y otras crisis han tenido un enorme costo social y toda esa parte de la población, lo que el sociólogo Zygmunt Bauman llama “deshechos humanos”, ha quedado sin referentes políticos. De ahí la necesidad de que aparezcan nuevos actores políticos que los representen. Y este es su éxito. Se han presentado como expresión de la indignación. El problema es si van a ser capaces de dar una respuesta política a esta indignación.

Pero tal vez la pregunta más grave atañe a lo que decías hace un momento: ¿Sería exagerado decir que no es en el pueblo, sino en “el ídolo capital” con su lógica inflexible, donde hoy reside la soberanía? ¿No hunde ahí la raíz más profunda de la crisis de soberanía, del vacío o ausencia de soberanía ciudadana, pero también la raíz de la corrupción de la vida política y de los propios sujetos políticos? ¿Hay modo de romper esa lógica fatal?

La política, en efecto, ha sido devorada por el ídolo capital. El breve pero lúcido texto del gran filósofo también judeoalemán Walter Benjamin “El capitalismo como religión” me parece fundamental. Al final, el único valor es el capital. Es un ídolo al que todo el mundo rinde culto, una religión perversa porque es la única que en vez de “salvación” ofrece “condena”. La nueva religión está basada en el concepto de “Schuld”, que significa a la vez culpa y deuda. El nuevo capitalismo es un capitalismo de endeudamiento. Tú no puedes funcionar más que endeudándote. Es lo que está pasando con Grecia: la necesidad de recaudar nuevos fondos para financiar su deuda la hunde más y más. Ese proceso de endeudamiento es un proceso de condena. Por eso habla Benjamin de culpa. Cuando se habla de los países del Sur diciendo: “gastáis más de lo que tenéis”, se está diciendo: sois culpables, vuestro endeudamiento os condena.

Esta idea de capitalismo como religión que en vez de salvar condena, que es una cadena de la que no nos podemos liberar, ese es, ciertamente, el tema. La política se ha transformado, al final, en la religión del capitalismo.

Y la salida de esta situación –el romper su lógica, que decíais– es ahora más difícil porque quien lo promueve cuenta con todos los medios y sabe lo que quiere hacer. Los lugares y las formas de resistencia son menos y más difíciles.

Cuando preguntamos ¿qué soberanía? estamos preguntando ¿qué política? ¿Dónde queda hoy la utopía de la luminosa idea de A. Heller, asumida por la nueva “filosofía política después de la muerte de Dios”, por ejemplo, de los franceses Claude Lefort, Michel Gauchet, y otros, de la necesidad de “la silla vacía que espera al Mesías” esa “silla vacía de poder”, imprescindible para que pueda darse verdadera “soberanía”, verdadera democracia?

También gustaba decir Walter Benjamin que “cada instante es una puerta por la que puede entrar el Mesías”. Yo creo que esa idea tiene que ver mucho con la secularización. Nuestro tiempo es un derivado del proceso de secularización. La secularización supone, por un lado, liberarse de la tutela religiosa, pero, por otra, significa metabolizar o transformar los conceptos teológicos en conceptos políticos. Lo que se plantea Benjamin es que esos conceptos morales o políticos, que son derivados de ese proceso de secularización, se van desgastando, van perdiendo contenido a medida que pierden la relación con su origen religioso. La política no genera conceptos políticos, vive de prestado. De ahí la importancia de mantener “la silla vacía”, de no perder la vinculación con las tradiciones que los generaron.

¿Tiene que ver esa idea con el proyecto de “teología política” que tú has trabajado tanto, siguiendo al teólogo alemán Juan Bautista Metz y en oposición a la teología política autoritaria del citado jurista Carl Schmitt? ¿No está vuestro proyecto, lo mismo que el de la teología de la liberación, perdiendo fuerza y ganándola la teología política de la derecha radical? ¿O hay signos esperanzadores de soberanías liberadoras?

Importa mucho buscar un lugar que te permita ver, desde el que puedas juzgar la situación. Y yo creo que la teología política es un buen observatorio. Pero, efectivamente, no cualquier teología política.

Hay una teología política originaria del judaísmo y del cristianismo que es eminentemente apocalíptica. Y es verdad que parece que esta teología política ha perdido fuerza y se impone la teología política conservadora y autoritaria y también la teología política gnóstica. Y es muy importante distinguir la primera de estas dos últimas.

Lo que caracteriza a la teología política ligada al judaísmo y al cristianismo es la concepción limitada del tiempo. El tiempo es escaso, limitado, y por eso es tan importante. El tiempo es mesiánico, es decir, la felicidad tiene que ocurrir aquí y ahora. Y es escatológica en el sentido de que anticipa el final viviendo fraternalmente.

En cambio, la teología gnóstica es la teología del progreso: del siempre hay tiempo, los recursos son infinitos; lo importante no está en el presente sino en el momento siguiente. El presente solo es combustible para el siguiente. Lo que conlleva la depreciación del aquí y del ahora. Y el miedo se relega al final. El final es catastrófico, no hay que pensar nunca en él. Esta es, en definitiva, la ideología del progreso que es imparable (te tienes que someter a él) e inagotable (lo que lleva a la expoliación de la tierra).

Es importante conocer y reconocer que detrás de esta idea hay una opción: la humanidad ha optado por el progreso, que conlleva la bagatelización del sufrimiento y la renuncia a la felicidad de los individuos en aras de una felicidad futura… y ha relegado la primera opción, la de la teología política apocalíptica del judaísmo y cristianismo. Y ello tiene consecuencias negativas para la política, también para la idea de soberanía y por supuesto para la idea de vida y sociedad humanas. Sobre ellas están llamando la atención pensadores laicos, libres de toda sospecha, como Agamben, Cacciari o Habermas… Es una buena noticia a la que deberíamos prestar atención. Está en juego el futuro de la soberanía y de la política, porque lo está el futuro de la humanidad.

Yannis Varoufakis

Evaristo Villar Y Juanjo Sánchez

El 5 del presente mes de julio se cumplió un año del “Oxi” del pueblo griego a las políticas de austeridad y recortes de la UE, ¿qué ha supuesto para Grecia la adopción posterior, por parte del gobierno de Tsipras, de unas políticas que el pueblo libremente había rechazado?

La repercusión inmediata fue otra vuelta de tuerca a una austeridad autodestructiva y que impulsa la recesión. Además, la gente de Grecia sufrió una considerable pérdida de soberanía, de autoridad sobre sus propias vidas y su propiedad (privada y pública). Con más detalle, la rendición tras el voto al OXI tuvo como consecuencia una mayor austeridad equivalente a más del 5% de la renta nacional y la creación de un fondo de privatizaciones con el objetivo de liquidar todos los bienes públicos restantes, un fondo presidido y controlado por los acreedores.

Ante el grexit y el brexit, las instituciones de poder europeas han mantenido un comportamiento muy diferente, rayano en la imposición dominante en un caso y en el favoritismo vergonzante en el otro. En definitiva, un trato desigual e incluso injusto. ¿Hasta dónde llegó ese trato desigual y en qué razones poderosas se ha apoyado?

Hay ejemplos mucho peores de injusticia en la implementación de las “normas” de la Unión Europea que comparando el grexit y el brexit. Uno de esos ejemplos es la imposición de sanciones a Estados miembros por incumplir los “objetivos”. Por un lado, España, Portugal y Francia, entre otros, se enfrentan a sanciones, pérdida de financiación y reprimendas porque el déficit presupuestario excede los límites del pacto fiscal. Por otro lado, nadie dice ni hace nada para sancionar a Alemania o los Países Bajos por violar el excedente máximo de comercio (o cuenta corriente) permitido a los Estados miembros (que ahora corresponde al 6% del PIB, mientras Alemania ya supera el 8%).

El brexit supone un cambio de tendencia con referencia a la Unión. Años atrás los países se peleaban por entrar. ¿Qué motivos reales están al fondo de la decisión de abandonar la UE por parte del Reino Unido? ¿Qué parte han tenido en esta decisión los euroescépticos y el complejo de superioridad anglosajón? ¿Estamos ante el proceso de desintegración de la Unión Europea que usted viene denunciando si no se acomete una profunda transformación democrática de la misma?

Sí, sin lugar a dudas. No se trata tan solo de un fenómeno británico. Después de todo, incluso hasta hace bien poco tiempo, una gran mayoría de británicos estaba a favor de que el Reino Unido permaneciera en la Unión Europea. Algo ha cambiado. Y ha cambiado por toda Europa, donde hemos visto un gran giro en la opinión pública. En países como Francia, Italia, e incluso en Alemania, la mayoría de ciudadanos ha perdido su confianza en las instituciones de la UE. La razón, obviamente, es la terrible gestión de una crisis cuya explosión estaba garantizada por la mala construcción de nuestra moneda común y nuestro mercado único por parte de la UE.

El brexit ha causado una verdadera conmoción o crisis en la UE. ¿Qué tendría que suceder para que este fenómeno pudiera convertirse en ocasión de esa profunda transformación democrática capaz de evitar la deriva de su propia desintegración?

Necesitamos que los europeos se movilicen para exigir la democratización. Para movilizar a los demócratas europeos necesitamos, en primer lugar, darles esperanzas de que existe un conjunto razonable de políticas alternativas que puedan ponerle fin a la crisis y beneficiar a Europa. En cuanto los europeos vean que estas políticas alternativas existen, y que el establishment actual de la UE se resiste a ellas (como sucede hoy en día), no me cabe duda de que habrá una explosión, una revolución política capaz de democratizar y racionalizar la UE. La dificultad es juntar esas políticas y comunicarlas efectivamente a los europeos. Consideramos que este es el deber del Movimiento por la Democracia en Europa 2025 (DiEM25).

A la vista de los sondeos hechos en los 28 países de la UE, cada día es mayor el número de desencantados con el proyecto europeo. ¿Quiénes son y por qué motivos crece, en tu opinión, el desencanto?

La decepción, y en algunos casos también la ira, es la consecuencia del autoritarismo incompetente de Bruselas, Frankfurt o dondequiera que se tomen las decisiones que empobrecen las vidas de las personas.

Tú que conoces muy de cerca la férrea inmovilidad dominante de la Troika, si tuvieras que enumerar los mayores problemas o desafíos que afectan a la Europa actual, ¿cuál sería tu elenco?

El mayor problema es que se han empeñado en hacer la pregunta equivocada. Cuando se enfrentan a una crisis crucial (la caída de los bancos italianos, la gran deuda privada española, el desastre humanitario en Grecia, los refugiados, etc.) nunca se preguntan “¿cómo podemos enfrentarnos a esta crisis con la mayor eficacia?” En vez de eso, se preguntan: “puesto que la crisis ha expuesto lo inadecuadas que son las “normas” de la UE al tratar con estos asuntos, ¿qué podemos hacer para preservar la presunción de que las “normas” son respetadas?” Parecen capitanes que no se preocupan sobre la navegabilidad de su barco, o sobre si este se hunde o no.

Estos problemas que acabas de enumerar, ¿se deben al diseño del proyecto europeo o a las torpezas de la dirección política actual?

A ambas. El diseño fue terrible –basado en un cártel de la industria pesada que más tarde adquirió una moneda común (el euro) que carecía de los amortiguadores de impactos que las uniones monetarias necesitan para sobrevivir sin aplastar a la gente. Y, entonces, cuando sucedió esa crisis inevitable, y los defectos de su diseño fueron expuestos, el liderazgo de la UE entró en una fase de Gran Negación que echó leña al fuego.

Sumida en el sistema económico capitalista, llevado hasta los extremos por el neoliberalismo político, ¿piensas que, en esta situación, es posible volver a entusiasmar a la ciudadanía europea, especialmente a las clases populares, las más damnificadas de la crisis? ¿Responde a ello tu Propuesta de Democratización profunda de la UE?

Sí y sí. En 2015 experimentamos este entusiasmo en Grecia. Yo fui un ministro de Finanzas que no dio nada en términos de incrementos de ayudas financieras, devoluciones de renta, incremento de salarios o pensiones. Pero, pese a mantener el puño cerrado, fui envuelto en admiración, cariño y apoyo entusiasta por la gente de la calle. ¿Por qué? Porque estaban ansiosos por un gobierno que luchara por ellos, que les devolviera su dignidad, que plantara cara al poder en su nombre. Necesitamos exportar este momento, la llamada Primavera de Atenas, por toda la Unión Europea. Eso es lo que DiEM25 intenta para hacer posibles la democratización y recuperación de Europa.

En pocas palabras, ¿en qué consiste tu/vuestra Propuesta DiEM25? ¿Qué pasos importantes estáis dando ya? ¿Y qué eco está encontrando en la propia UE y sus dirigentes?

El establishment intenta fingir que no existimos. Así es como debía ser. DiEM25 fue creado para enfrentarse a ellos y a su negación. Permanecen ajenos a todo intento de persuasión o comprensión. Nuestra tarea es movilizar a los demócratas europeos para enfrentarnos a sus “líderes” antes de que sea demasiado tarde. Para esto, proponemos tres pasos.

Nuestra prioridad inmediata es la transparencia absoluta en la toma de decisiones. Unos pocos rayos de luz que atraviesen la opacidad del proceso de toma de decisiones de la UE recorrerán un largo camino para prevenir los peores excesos de su autoritarismo. Por esta razón, estamos haciendo campaña para que se emitan en directo todas las reuniones del Consejo, del Ecofin y del Eurogrupo, se revelen los documentos de las negociaciones comerciales como el TTiP y se publiquen las actas del Banco Central. Nuestro siguiente paso es presentar propuestas políticas minuciosas para europeizar, y por tanto para estabilizar, las crisis de deuda pública, banca, inversión insuficiente, crecimiento de la pobreza y migración, a la vez que se acoten los poderes ilimitados de los burócratas y se devuelva el poder a los parlamentos nacionales, los consejos regionales, los ayuntamientos y las comunidades. (Esto no es ninguna contradicción. Es una falacia pensar que europeizar ámbitos como la gestión de la deuda pública y la planificación de inversión agregada deban suponer una mayor pérdida de soberanía nacional). Mirando aún más hacia el futuro, nuestro objetivo a medio plazo, una vez que se hayan estabilizado las diversas crisis de Europa, es convocar una asamblea constitucional donde los europeos deliberen sobre cómo conseguir, para 2025, una auténtica democracia europea, con un parlamento soberano que respete la autodeterminación nacional y comparta el poder con los parlamentos nacionales, las asambleas regionales y los concejos municipales.

Pero. ¿piensas que es posible un funcionamiento democrático real y consecuente en un sistema capitalista?

No. Pero a menos que empujemos en esta dirección, sucederán dos cosas. En primer lugar, el capitalismo se hará más brutal, ruin e inestable –empobreciendo aún más las vidas de la vasta mayoría–. En segundo lugar, las oportunidades de trascender al capitalismo, al usar nuevas tecnologías capaces de crear riqueza suficiente para todos, desaparecerá en el torbellino de la deflación y la miseria que engendraron la crisis actual.

En vuestra propuesta de regeneración democrática ¿qué papel le corresponde a los países del Sur?

Echando la vista atrás, a través de las brumas de la Historia, podemos recordar una época en la que el sur de Europa era fuente de civilización, humanismo y progreso. Entonces llegaron la Edad Media y la Revolución Industrial, que demostraron que el norte tenía mucho que ofrecer a Europa. La rueda de la Historia está girando y uno nunca sabe qué sucederá. Lo que sí sabemos es que, para prosperar, Europa necesita su centro y su periferia, necesita su norte, su sur, su este y su oeste. Nadie puede quedarse atrás, no solo porque sería equivocado, sino porque también sería ineficiente mantener a todas las regiones de Europa, y a poblaciones enteras, en un estado de depresión permanente.

En un contexto de globalización actual, ¿cómo tendría que ser la relación de Europa hacia fuera, hacia más allá de sí misma?

Necesitamos que Europa esté abierta a todas las personas del mundo, que esté lista para interpretar su papel de erradicar la guerra y terminar con la actitud de empobrecer al vecino por parte de las “élites” en lo que respecta a economía, geopolítica y, esto es crucial, el cambio climático.

Por último, en el marco de nuestra revista ÉXODO nos atrevemos a proponerte una última pregunta: ¿Crees que la inspiración “cristiana”, o mejor, “evangélica” puede aportar un impulso importante al compromiso por una democratización regeneradora como la de vuestro proyecto DiEM25?

Todos necesitamos fe. Y lo digo como un ateo convencido que, sin embargo, guarda un profundo respeto hacia las creencias filosóficas y religiosas de los demás. No es solo una cuestión de tolerancia de las creencias ajenas. Comprendo que la Razón analítica y el empirismo, al final, acaban topando con una barrera tras la cual no se puede continuar, incapaces de contestar preguntas básicas sobre ética y política. Nadie puede demostrar que los seres humanos son fundamentalmente buenos, que las políticas progresistas tienen una oportunidad contra pronósticos abrumadores, que Europa puede ser democratizada, que hay una diferencia entre precio y valor, que es racional ser moral. Todas estas son cuestiones de fe. Así que sí, como demócratas, como personas decentes, necesitamos inspiración, unidad espiritual y una determinación a hacer cosas buenas “porque nos dé la santísima gana”.

Isaac Rosa

Evaristo Villar, Juanjo Sánchez y Manuel G. Guerra

Isaac Rosa, escritor nacido en Sevilla, ha sido columnista en el diario Público y en la revista satírica El Jueves. Actualmente colabora habitualmente en Eldiario.es, en la revista mensual La Marea y en la Cadena Ser.

Escritor de gran imaginación y claridad, ha sido premiado en diferentes ocasiones por su producción novelística, alcanzando en este género un gran reconocimiento. Destacamos dos de sus novelas más conocidas: El vano ayer, Premio Rómulo Gallegos en 2005 y El país del miedo en 2008, ganadora del VIII Premio Fundación José Manuel Lara. 

Hablar de justicia hoy, en este ligero clima posmoderno y débil… ¿no resulta extraño, extemporáneo? ¿No pertenece –diría alguien– al siglo XIX?

No. Es una exigencia fundamental. Porque lo que nos caracteriza, entre otras cosas, especialmente en España, es la impunidad. Y esto en todos los sentidos: político, económico, social, etc. Por supuesto que la justicia sigue siendo una exigencia.

De acuerdo, sigue siendo una exigencia. Pero cuando, en el contexto actual, los gobiernos plantean el desafío que suponen los desahucios, los refugiados, el hambre, etc., ¿lo hacen como exigencia moral, de justicia, o más bien como temas de agenda política, que han de abordarse solo desde las leyes o estatutos vigentes?

Si lo que queréis decir es que estos graves problemas no están actualmente en el debate, es verdad, no están en el primer plano político, ni en el social, ni en el económico. Esto puede dar la impresión de que se trata de temas del pasado siglo. Pero, insisto, esta sería una grave equivocación, porque la justicia es, ante todo, la exigencia de reparar a las víctimas, a todas las víctimas. Y víctimas son hoy las personas refugiadas, las desahuciadas o todas las afectadas por la crisis en general. Todas ellas son víctimas de nuestros días.

Cuando, ante estos graves problemas de justicia, se está anteponiendo el miedo al terrorismo, el rechazo al diferente, o el racismo, la xenofobia, etc., ¿qué puede estar pasando en la conciencia moral de la ciudadanía?

Desde hace ya algunos años se está apreciando una fuerte desconexión entre la ciudadanía y los dirigentes políticos, tanto nacionales como europeos. Que Europa va sin rumbo, en una cierta inercia –desde antes ya de la misma crisis– no resulta difícil captarlo a cualquier observador medianamente interesado. Algo similar está ocurriendo entre nosotros. Y, en esta deriva de la política, la ciudadanía ha sentido que la tierra le tiembla bajo los pies. Entonces crece el sentimiento de vulnerabilidad e inseguridad, de incertidumbre y de inquietud por el futuro. La ciudadanía se siente desamparada por Europa y por sus gobiernos precisamente en el peor momento de la crisis. Y este sentimiento de inseguridad y desamparo acaba siendo el mejor terreno donde arraigan todos estos discursos y prácticas de rechazo a los diferentes, de xenofobia y de racismo. Lo acabamos de ver ahora en Austria; pero ese país, como sabemos, nos es el único en la UE donde todo esto está ocurriendo.

Tú estás comprometido en movimientos y foros sociales en los que enfrentáis estos grandes problemas sociales y humanos. ¿Qué experiencia estás haciendo en ellos? ¿No choca vuestra lógica de actuación con los imperativos de la política dominante, incluso con la indiferencia de la sociedad?

Yo intento ser optimista. Que hay indiferencia en la masa social, es cierto. Años atrás fue distinto: hubo conciencia de resistencia ciudadana. Estaban de actualidad, por ejemplo, las huelgas, las mareas, las marchas de la dignidad y muchas otras formas de lucha organizada. Pero, de unos años acá, está cundiendo la sensación de haber tocado techo. Como si se pensara: si hemos hecho todo lo que podíamos y no hemos logrado parar los recortes ni la contrarreforma, ¿qué se puede seguir haciendo ahora que los recortes nos han robado tantas energías?

Y da la sensación de que toda esa energía de entonces se ha desplazado hacia las instituciones políticas (partidos nuevos), hacia las corporaciones administrativas (ayuntamientos), etc. Yo intento quedarme con la parte positiva de todo esto. Y me refiero a todos esos núcleos de resistencia que siguen haciendo cosas por pequeñas, por insignificantes o efímeras que sean. No se puede ignorar que, pese al contexto adverso, se están introduciendo notables cambios en los barrios, en las ciudades, en las comunidades autónomas. Yo creo que sí están cambiando muchas cosas.

Desde hace cuatro o cinco años la mentalidad de mucha gente ya no es la misma de antes: la vuelta al pasado o el regreso a antes de la crisis. Lo que queríamos y pensábamos, incluso en el 15M, era volver a donde habíamos estado. Esto ya ha cambiado en mucha gente. Está convencida de que no se puede volver al 2007… Hay experiencias muy positivas que, aunque minoritarias y pequeñas, son semilla de algo que, a medio plazo, nos va a ir cambiando como sociedad.

A la vista de esas experiencias de resistencia y oposición del poder a políticas alternativas de justicia y derechos humanos, de reconocimiento y acogida, incluso de misericordia, ¿no resulta preocupante que los movimientos sociales y la ciudadanía en general no estallen en una rebelión social?

En torno al 2012, después del primer año de gobierno del Partido Popular –con el rescate bancario y la profundización de la crisis–, cuando me llamaban diferentes medios extranjeros para hacer sus reportaje sobre España, siempre me preguntaban lo mismo: ¿por qué la calle no estalla en España, por qué no está pasando nada a la vista de los escandalosos índices de paro y los recortes que se están llevando a cabo?

Yo tenía entonces la sensación, como decía antes, de que no se quería romper nada porque se tenía la esperanza de volver atrás, de reconstruir el pasado, de recuperar el bienestar perdido. Pero, a mi modo de ver, todo empezó a cambiar cuando la ciudadanía más activa empezó a caer en la cuenta de que la movilización había tocado techo, cuando empezó a experimentar que las marchas de la dignidad acaban mayormente no alcanzando el cambio de las justas reivindicaciones, sino en enfrentamientos con las fuerzas del orden. Entonces se da un vuelco muy importante en la actividad social. Quiero decir que la energía y el descontento social se desplazan de la calle hacia lo electoral. La gente ya no está deseando salir a la calle para reivindicar derechos recortados, sino que empieza a pensar en las urnas. La imagen gráfica de la gente con la papeleta entre los dientes para acudir a las urnas puede ser un buen testimonio de este cambio. Y esto ya ha ocurrido. Una gran parte del descontento popular y de la indignación del 15M ha recalado finalmente en expresiones políticas concretas.

Y este desplazamiento hacia las instituciones, ¿qué juicio te merece?, ¿lo ves acertado?

Esta es, sin duda, la parte de la actual situación que a mi más preocupa. Si digo la verdad, yo nunca he tenido tantos amigos concejales o diputados como ahora. Muchos de mis amigos que antes estaban en movimientos, agitando la calle hacia las transformaciones sociales necesarias, ahora están en las instituciones. Pero, claro, si llegado a las instituciones sigues teniendo capacidad para cambiar el rumbo de las cosas, el viaje habrá sido un acierto; pero si las instituciones siguen mostrándose tan tercas que acaban convirtiéndose en un agujero negro que absorbe toda tu energía y toda tu actividad, entonces habrás errado el viaje. Y, lo que es peor, este error puede llevar al desencanto y al desaliento a la ciudadanía.

En definitiva, si es verdad que con el paso de la calle a las instituciones se ha evitado el estallido y la rebelión social, no es menos cierto que, en este cambio de rumbo, nos hemos jugado o acallado también muchas otras cosas. Por eso yo pienso que la ida a las instituciones no puede ser una solución o camino único; es preciso seguir manteniendo la movilización social, que actualmente está bastante desactivada.

A la vista de lo que ha ocurrido en Grecia, Brasil, Argentina, Venezuela, etc., ¿confías en que ese activismo social que ya ha llegado a las instituciones –comenzando por su presencia en los gobiernos locales– va a ser capaz de introducir nuevos valores en la política y hacerlos valer frente a los imperativos de la política dominante?

No es fácil de adivinarlo. Podemos, por ejemplo, aparece a principios de 2014 en un momento de cansancio del activismo social. Esta formación política aparece al ver que no se han podido parar los recortes y privatizaciones y que la resistencia no ha dado los resultados esperados. Hay entonces un cierto desconcierto: ¿y ahora qué? Lo hemos hecho todo: huelgas, marchas, mareas, lucha contra los desahucios, etc. Pero, a la vista de los escasos resultados obtenidos, ¿cuál debería ser el siguiente paso? Y es en este momento cuando se produce ese desplazamiento hacia las instituciones.

Pero a mí me preocupa también no solo el viaje a las instituciones, sino el cambio de la propia agenda. En estos momentos se ha dejado de hablar de la grave crisis social y económica que seguimos teniendo y se habla más de la crisis política de los partidos. Los medios son un reflejo exacto de este cambio de tendencia. Hubo un tiempo en que las tertulias televisivas estaban llenas de economistas, ahora los que triunfan no son los sociólogos o los economistas, sino los politólogos de pizarra, los que saben de las tendencias demoscópicas. El rumbo está claro, hemos dejado de hablar de la crisis social, que sigue estando ahí, y hemos pasado a ocuparnos de la crisis política. Y este cambio es bien revelador. Y, a mi modo de ver, esto es grave.

Y, en concreto, ¿cómo ves la gestión de los nuevos ayuntamientos?

Los nuevos ayuntamientos, que llegaron haciendo bandera de una serie de reivindicaciones y generando muchas expectativas, se encuentran ahora con la cruda realidad. Llegaron luchando contra los desahucios en materia de vivienda, exigiendo el rescate ciudadano en materia de precariedad y pobreza, etc. Pero se están topando con la cruda realidad. Por una parte, no cuentan con la mayoría suficiente para desarrollar su propio programa político. Ni Ada Colao ni Manuela Carmena tienen mayoría suficiente para sacar adelante la política que quisieran. Pero, por otra parte, la realidad es limitada y tampoco son autosuficientes, como necesitarían, para cumplir el propio programa. El mismo gobierno estatal, sin ir más lejos, sigue teniendo por encima el Banco Central Europeo, el Fondo Monetario Internacional y la Comisión Europea. Ni siquiera España, como Estado, tiene soberanía económica. Desde aquí, ya no soy tan optimista, ya no estoy tan convencido de que se puedan cambiar tan rápidamente las cosas.

Tú acabas de publicar un valiente y lúcido cómic sobre y contra los desahucios: Aquí vivió: Historia de un desahucio. ¿Puedes incorporar a esta entrevista dos o tres intuiciones y propuestas que sugieres allí para enfrentar seriamente ese drama humano?

Lo que hemos tratado en este comic más que sobre los desahucios es sobre la lucha contra los desahucios. Lo que nos importaba sobremanera era dar a conocer una de las mejores noticias de estos últimos años que, a mi juicio, ha sido la lucha contra los desahucios. Yo suelo decir que los desahucios son la peor cosa que nos ha pasado en las últimas décadas y la lucha social que se ha desarrollado en contra, una de las mejores. Ver a esa gente que, después de pasar por una experiencia tan dramática, es capaz de rehacerse, organizarse, construir un colectivo para defender lo suyo y lo de los demás, es algo admirable.

Sobre todo, queríamos mantener este tema en el centro de la agenda política. Porque no queremos que, con el cambio de los ayuntamientos y del ciclo político en general, todo esto se crea resuelto y se dé por cerrado. Esto no es cierto. Sigue habiendo desahucios y esto sigue siendo grave.

Pero, si la crisis continúa, ¿por qué te han interesado expresamente los desahucios?

Sí, hay un motivo especial por el que a mí me interesa este fenómeno tan hondamente humano. Me interesan los desahucios porque son quizás el mejor catalizador de todo lo que nos ha pasado y nos sigue pasando aún hoy día. En cada desahucio está viva la crisis en todos sus términos. En una familia, que por una ejecución hipotecaria se ha quedado sin casa, si lo miras de cerca, de repente lo ves todo, ves la crisis en toda su dimensión: la pobreza, el desempleo, ves la desigualdad, la mala política de vivienda que nos ha traído hasta aquí, ves el sector financiero con toda la parte hipotecaria y la parte de rescate, ves la protesta ciudadana y la represión en torno a los activistas… En fin, por todo esto me interesan a mí los desahucios. Son un observatorio desde el que lo ves todo.

Junto a la justicia reivindicamos en este número de nuestra revista la misericordia. No ignoramos que tiene mala prensa en nuestras sociedades laicas y en buena parte por culpa de la propia religión. Pero nosotros la reivindicamos justamente en el sentido de aquella palabra del profeta, que reclamó Jesús de Nazaret: “Misericordia quiero y no sacrificios”. ¿No tendría un sentido crítico muy actual reivindicar una política con entrañas de misericordia frente a tanta política falsamente piadosa?

La palabra misericordia me huele a mí muy asociado al catolicismo. Y en España, por mucho que el papa esté proponiendo otro tipo de discurso más humanista, aquí seguimos teniendo al obispo de turno que habla de la cruzada, o contra lo que han calificado de “imperio gay”. Entiendo el concepto y me parece loable, pero sé que, en muchos ambientes, puede provocar incomprensión. Y, en este sentido, no estoy muy seguro del recorrido que le espera. Para mí, en concreto, Misericordia es la novela, por cierto muy actual, de Galdós.

La plataforma contra el Hambre ha desarrollado, con gran éxito de público y de gestión, la I Conferencia contra el Hambre. Casi todos los partidos que se presentaron el 24 de mayo de 2015 a las elecciones del Ayuntamiento de Madrid asumieron llevar en su programa los contenidos mayores de la Carta contra el Hambre. A la distancia de un año de las elecciones, la Plataforma está organizando ya la II Conferencia contra el Hambre. ¿Qué puede significar esto?

Yo lo decía antes. Y es la parte que me preocupa del momento actual. Estemos a finales de mayo de 2015, un año después de las elecciones municipales y casi medio año después de las generales, y solo estamos hablando de elecciones. Hemos perdido de vista la crisis social que sigue siendo devastadora y que va a dejar un daño social para muchísimo tiempo. Muchas familias que han caído en la exclusión, aunque desapareciera un día la crisis, ellas no van a poder salir ya de esa postración.

Pero, en pequeña escala, también se están haciendo cosas. En mi barrio de Hortaleza, por ejemplo, hay una serie de colectivos que están trabajando por visibilizar a todas esas familias que viven al límite por tener que seguir pagando una hipoteca. Familias que no pueden abordar un imprevisto económico porque difícilmente llegan a fin de mes. La existencia de estos grupos solidarios es una prueba de que la crisis social no se ha terminado, por más que intenten convencernos de lo contrario. Y que las conferencias contra el hambre siguen teniendo sentido lo confirman los espantosos niveles de desigualdad a que estamos llegando. Dentro de algunos años, mirando hacia atrás, sentiremos mucha vergüenza.

¿Qué pensar de esas docenas de refugiados que estamos recibiendo en estos días, ¿se trata de un paripé, de un mero trámite o tenemos derecho a esperar algo más?

A mí, en este tema, me preocupa también la indiferencia ciudadana. Hace siete u ocho meses estábamos todos llorando por un niño muerto en la playa, pero luego han seguido muriendo niños en las playas, familias enteras, y nos pillan insensibles, ya no nos conmueven. De vez en cuanto vemos alguna imagen en el telediario y momentáneamente nos conmueve, pero no estamos asumiendo que sea un problema nuestro.

Las migraciones son ciertamente un problema mundial. Personas que son forzadas a dejar sus países, ciudades y pueblos son signo evidente de un problema mundial humanitario y de justicia. Y se van no solo porque haya violencia en los lugares donde viven, sino porque se hace violencia para que se vayan. Este problema mundial de la movilidad forzada, unido al cierre de fronteras, nos está salpicando a toda la humanidad.

Finalmente, ¿moderado optimismo y pesimismo de cara al futuro?

Yo tiendo a quedarme con la parte positiva de las cosas. Frente a una visión pesimista general del momento en el que estamos, yo me quedo con esos pequeños focos que estoy viendo. Para mí lo decisivo no es que el PP o el PSOE pierdan más votos y los nuevos partidos los ganen. Me parece más importante que exista el grupo de gente que se está reuniendo en mi barrio para resolver ellos mismos los problemas que no le van a resolver las administraciones. Esta gente que se autorresponsabiliza está poniendo una semilla que, más allá de los resultados que pueda conseguir en el momento, está cambiando de mentalidad. No se trata de quitar a unos para poner a otros, lo que se está anunciando es un cambio en profundidad. Y esto es lo positivo. Esos activistas se están dedicando a apagar fuegos, a tapar los agujeros que han dejado abiertos las administraciones.

Esta participación de la ciudadanía es la que abre cauce a la esperanza. Cada vez hay más gente que está cambiando de mentalidad. Están surgiendo brotes de cuidados y de vida en común que van cargados de vida. Como este huerto vecinal, lleno de niños y de flores, donde estamos charlando tranquilamente mientras la tarde va cayendo…

Emmanuel Rodríguez

Miguel Ángel de Prada y Carlos Pereda

El interés de la revista Éxodo por la gestión común de la sociedad, por reivindicar la necesidad  de participar en la política se ha ido recogiendo a lo largo de los años. Últimamente se ha dedicado el Nº 123 (abril, 2014) ‘Recrear la política’ y el nº 128 (abril, 2015) ‘Para que otra democracia sea posible. Tú decides’,  a esta preocupación. En el presente nº 133 deseamos indagar con la ayuda de Emmanuel Rodríguez en el nuevo ciclo político español y en las perspectivas que se abren con la llegada a las instituciones de nuevas propuestas políticas.

Emmanuel Rodríguez es una voz autorizada en el panorama español, historiador e impulsor de proyectos colaborativos novedosos: Traficantes de Sueños, no sólo librería, no sólo editorial sino proyecto impulsor de nuevas formas de edición y difusión que adoptó y popularizó la licencia ‘creative commons’ para sus productos; la Fundación de los comunes, poniendo en la agenda pública la reivindicación de lo público frente a la tendencia populista a la externalización de la gestión y la depredación de bienes y servicios públicos; el Observatorio metropolitano de Madrid y su continuador Instituto para la democracia y el municipalismo (IDM) como base de análisis territorial y municipalista del poder frente al modelo desarrollista madrileño; impulsor también, junto a otras personas y colectivos, de la Carta por la Democracia en los momentos previos al surgimiento de nuevas propuestas electorales como el Partido X o Podemos. Se trataba de actuar en la innovación y reflexionar colectivamente. Autor de varios textos de referencia como Hipótesis Democracia. Quince tesis para la revolución anunciada (2013), reseñado en nº 123 de Éxodo, y el más reciente Por qué fracasó la democracia en España. La transición y el régimen del ’78 (2015).

En 2015 España ha vivido un nuevo ciclo electoral en un ambiente de novedad de propuestas electorales. En tu opinión, ¿qué han supuesto los resultados de las elecciones municipales y autonómicas?

El 15M nos trajo una situación inédita en la política del país en los últimos 30 o 40 años, con miles de personas queriendo ser protagonistas en la vida colectiva. Cuando el 15M se encuentra con límites, como proceso de movilización social o como movimiento permanente, hay sectores del mismo que se plantean iniciativas para llegar a las instituciones. Éstas fueron más o menos imaginativas y algunas cuajaron electoralmente de modo más o menos clásico, como fue en su momento el Partido X o el propio Podemos. Pero lo interesante desde el punto de vista del municipalismo es que se ensayaron nuevos caminos: la mayoría de las iniciativas no han sido partidos sino  candidaturas que se constituyen en completa autonomía unas respecto de otras, con sus propias pautas y que son reflejo de la riqueza de las bases sociales que había en cada lugar, en cada ciudad. Esto en su fase inicial es el invento más original que se ha dado desde la II República.

 Y la llegada a las instituciones de algunas de estas nuevas propuestas ciudadanas, ¿de qué modo han logrado transformarlas?

Lo que se produjo, una vez que llegaron a las instituciones, sobre todo con Podemos, fue una explosión. Se podía decir que buena parte del 15M se metió en Podemos o que incluso Podemos fue una especie de calco o de reproducción política de lo que fue el 15M más que un mero seguimiento, dado que a veces los actores de ambos no coinciden. Pero la cuestión es que todo ese proceso de entrada en las instituciones que, en principio, es muy novedoso, muy fresco e interesante, realmente en muy poco tiempo ha derivado en lo que podemos decir los viejos vicios de la institucionalización. Y nos hemos encontrado que la política como campo de acción colectiva volvió a ser un espacio de minorías, de expertos. Se ha dado esa paradoja porque no se han conseguido generar, dicho en términos clásicos, organizaciones que recojan las ansias de participar de esa parte de la población movilizada; no se han consolidado. En suma, no se ha generado una nueva tradición, fiel a su propia historia.

 

El 15M refleja la crítica a la tradición política clásica a través del municipalismo: se propone que el estado se construya de abajo arriba, democráticamente; se critica la política reducida a expertos y los mecanismos de representación separados de los gobernados, etc. El municipalismo sería el inicio de esa posibilidad de la construcción democrática de las instituciones según la tradición federal, republicana y radicalmente democrática. En muchas ciudades de tamaño pequeño o medio ese ideal o experiencia se ha podido poner en marcha con experiencias creativas. Otra cosa es en las macrociudades, en donde hay que enfrentarse a las oligarquías locales, grandes y complejas, controlar aparatos burocráticos enormes… y en las que existe una gran presión hacia la institucionalización clásica. Se han producido máquinas electorales exitosas pero éstas no han sido homogéneas: por un lado hay experiencias más parecidas a los partidos tradicionales y, por otro, esas tradiciones municipalistas plurales. Ambas perspectivas están presentes en el nuevo ciclo postelectoral y se pueden combinar y recombinar de formas distintas. No se puede prever qué dirección pueden tomar de forma mayoritaria; lo que sí se puede afirmar es que no sólo estamos ante un momento de cierre institucional, también hay posibilidad de apertura.

 

Pero entonces, ¿los resultados de las elecciones generales del 20D reflejan sobre todo esa descomposición social o suponen una apertura a la mayor participación de la ciudadanía?

Los resultados electores en las generales han sido espectaculares y reflejan que una parte de la población ha salvado la pantalla de todas las confianzas en el sistema de viejos partidos y apuesta por nuevas situaciones. ¿Cuánta parte de la población está dispuesta a dar ese salto?: pues quizá un 20 ó un 25%, y eso es una muy buena noticia. Sin embargo, para llegar a un cambio real no sólo basta ganar elecciones, hay que poner en marcha una nueva fase de conquistas sociales. Y eso es lo que debería inaugurar una nueva fase política, algo que está todavía por ver.

DEMOCRACIA REAL es una idea que ha guiado la confección de este número. Partimos de la constatación del consenso de que el capitalismo actual es incompatible con una democracia real, dado que los mercados quieren gobernar sobre los estados; también de que se ha ido estableciendo un consenso en España sobre el contenido de los derechos básicos sociales y políticos, que han enfrentado la privatización de los bienes públicos y han desafiado, por ejemplo, la denominada ley mordaza. Sin embargo no parece observarse un consenso tan amplio sobre las formas del nuevo estado, los canales de control del poder político o las formas de elección de los representantes. ¿Cuál es tu opinión al respecto?

Quizá todavía somos poco conscientes de la profunda crisis política en que nos encontramos y que la salida es aún muy incierta. Las respuestas neoliberales pierden legitimación por arriba,  como simples algoritmos de control del gasto, pero insisten en hacer desaparecer el estado del bienestar y buscan beneficios de carácter predatorio a costa de los bienes comunes. Las bases sociales que soportaban ese modelo, las clases medias, también están desapareciendo. Y en esta situación puede surgir la nostalgia de una democracia que respondía a esos viejos tiempos. Ahí podemos situar las discrepancias que señaláis. Sería la nostalgia por una situación social que no volverá porque lo que hay hoy son sociedades quebradas. Y lo que no pueden pretender los nuevos partidos es recomponer la vieja sociedad idílica pacificada, sino que deben ponerse del lado de los perdedores en el modelo neoliberal, de los desposeídos por el capital. No se trataría de recuperar mitos, como el de la participación en igualdad, como si existiera una posibilidad de consenso habermasiano  en donde nos vamos a reunir todos  y participar. No. La nueva democracia no va a ser eso. Si existe alguna posibilidad será en la creación de contrapoderes, de sujetos colectivos capaces de organizarse y arrancar conquistas. Estamos en una zona de transición. Buena parte de la denominada nueva política se ha  nutrido de esa clase media en descomposición que se imagina a ella misma que puede ocupar esos espacios y hacerlo mejor, es decir convertirse en buenos gestores de la crisis. Como si se tratara de una cuestión meramente ética, cuando la cuestión  es principalmente política. En mi opinión, lo que se precisa es una perspectiva distinta a buena parte de lo que  han planteado como estrategia de legitimación estas nuevas élites.

Entre las cuestiones pendientes para llegar a realizar una transformación social de calado, suele plantearse el tema de la unidad o el conseguir frentes amplios de quienes están por el cambio. En la situación española actual, ¿en qué medida crees que esto es posible?

Sobre los frentes amplios… Esto exigiría contestar con cierta complejidad. En el ciclo político que hemos vivido hay dos grandes fases. Una es el 15M, las expectativas que abre una fase de movilización generalizada, y luego otra fase, que podríamos llamar de carácter institucional, que recibe toda su gasolina en la fase anterior. Sería largo explicar por qué la fase inicial de movimiento se va agostando al no ser capaz de obtener más conquistas, lo que tiene mucho que ver con la dureza de la crisis y con la falta de tradiciones políticas organizativas. Pero en cualquier caso podemos constatar de forma muy clara que existen esas dos fases y que no tienen traducción automática de una a otra, es decir, la segunda construye mecanismos o máquinas de representación de tipo electoral pero también demandas del movimiento. Eso implica necesariamente la construcción de élites, distintas formas de élites que juegan en ese terreno. Entonces, el problema que se observa es que esas élites han sido siempre débiles respecto a la ola que las ha arrastrado, o sea, tienen dificultad para llegar a una confluencia más amplia y generar mecanismos democráticos al asumir esas nuevas herramientas electorales. Además se constata la ausencia de tradiciones organizativas, de organizaciones capaces de dar forma a las aspiraciones del movimiento; organizaciones que existían previamente en la socialdemocracia clásica, incluso existían en los viejos partidos comunistas en la tradición del centralismo democrático.

Respondiendo directamente a la pregunta sobre la incapacidad de no haber construido ese frente amplio, creo que tiene que ver con esa dinámica del movimiento, esa falta de organización y esa dinámica de competencias entre las distintas élites. Y, sin embargo, hay que señalar una diferencia grande entre los distintos polos que han estado negociando en un lugar y en otro. Por ejemplo, ¿por qué se llega a una confluencia en Galicia y en otros lugares no? Bueno, pues a eso responden razones que tienen que ver con el distinto peso de las marcas en cada lugar. De hecho, una de las invenciones de esta fase ha sido la construcción del partido empresa, ¿no?, que es fundamentalmente la construcción de una marca más que una organización. Son debilidades del ciclo.

Pero hay una segunda constatación. Y es que ahora mismo en confluencia se obtienen mejores resultados. Lo que se puede comprobar sencillamente viendo cómo donde se fue en confluencia se ha obtenido más o menos un 24% de votos y donde no se fue, se quedó en el 17, 18%. Entonces la cosa es clara porque la diferencia es grande. Ahora bien, si queremos mantener esa capacidad de seguir interviniendo en el juego institucional, lo fundamental es que se construya algo parecido, salvando muchísimas distancias, a lo que era en el viejo movimiento obrero la dualidad entre el partido y el sindicato o, si se quiere, entre el partido y el movimiento. Porque sin movimiento no hay política, eso es algo que tenemos que asumir. Sin un espacio que es conflictivo, abrupto, no definido, no perfectamente jerarquizado, que está abierto continuamente a nuevos nichos de enfrentamiento, de cambio, etc., los juegos institucionales y electorales se verán atenazados y asediados por toda clase de poderes, que son los que realmente gobiernan y que no es exactamente el gobierno institucional. Es preciso  generar una contraparte que fuerce a esas nuevas élites políticas a operar en otra dirección. El reto fundamental en la nueva fase que se abre es cómo se construyen esos espacios, vamos a llamarlos así, de contrapoder, esos espacios de movimiento. Porque es lo que permitirá que podamos hablar de que el ciclo político no se agotó en 2016 sino que puede continuar después.

Durante los dos últimos años una parte del debate político español ha contrapuesto lo que sería una reforma parcial de la constitución a un proceso constituyente en profundidad. En el momento actual, ¿sigue vigente esta contraposición o la nueva situación la va postergando?

Esta cuestión también hay que situarla históricamente para poder entenderla. Cuando sucede la crisis, parecía que ésta podía tener una expresión política directa en términos de un proceso constituyente, es decir, de cambio de lo que son las reglas desde las que se organiza el estado, el juego político, etc. Y que ese cambio podía ser una vía de solución para llevar el ciclo político más allá y abrir una posibilidad de mayor apertura, mayores conquistas sociales. Realmente esa no fue una apuesta asumida por la mayor parte del movimiento 15M y por eso no tuvo eco. Y no fue asumida por distintas razones. En mi opinión, una importantísima fue por su propia inmadurez, por decirlo en términos clásicos, por la propia ausencia de tradiciones políticas, de discusiones, de debates, que podrían haber articulado una expresión mejor a lo que allí se daba. Eso que era el contenido de las plazas, que tenían esa capacidad de expresar cómo queremos que se organice lo social, el estado y, por eso, daba lugar a todo tipo de comisiones que prácticamente eran comisiones constituyentes. Pero lo que finalmente se produjo fue que, en vez de apostar por ese juego de proceso constituyente, se apostó por una solución institucional de llegar al gobierno, que además era la vía más fácil, en términos pedagógicos, de convencer a la población de que realmente el cambio se podía lograr. Esto  fue una ingenuidad por parte de muchos y una oportunidad política, también, para otros de constituirse en un polo político fuerte, con lo bueno y con lo malo que tiene eso.

Desde entonces la preocupación por el proceso constituyente no está ya en la agenda del cambio. Está bien que se mantenga como preocupación pero la situación en la que estamos es a la expectativa de que se negocien gobiernos, de que haya pactos, porque se han encontrado vehículos electorales que, aunque sea con todas las diferencias, matices y debilidades, se erigen en representantes de la oportunidad de ese cambio. Por decirlo en términos históricos, ese debate no llegó a cuajar del todo, no pudo construirse como oportunidad aunque tenía muchos elementos para darse. A futuro, creo que es mucho más importante pensar cómo vamos a conseguir que todo este ciclo de movilización se articule en formas organizativas abiertas, plurales, en red o como se quieran llamar pero democráticas y capaces de generar conflicto y de forzar a los nuevos gobiernos del cambio.

 

¿Observas el surgimiento de movimientos o redes capaces de generar esa fuerza autónoma?

En cierto modo se están dando. Hay señales de disposición a buscar líneas de enfrentamiento, de demanda, lanzar iniciativas… Es todavía muy temprano y estamos en una fasecomo de calma chicha, que parece que está todo supertranquilo, aunque simultáneamente vienen recortes anunciados por Europa, o sea, la situación en España sigue una deriva de precarización.  El próximo gobierno va a tener que poner freno otra vez a la máquina del gasto público, ¿cómo se va a enfrentar esto sin nuevas reivindicaciones y organizaciones?

Un último punto, enlazando con la alusión hecha a Europa. Planteas en el libro ‘Hipótesis democracia’ que la crisis era crisis profunda y revolucionaria, y que la salida tenía que ser europea. ¿Sigue vigente este análisis?

– El libro Hipótesis democracia (2013) es un libro optimista, construido básicamente en un momento en que parecía que todo era posible y donde el estado estaba viviendo una crisis profunda. Tenía ese componente de colapso institucional y, a la vez, era también la crisis de la prima de riesgo, etc. Claro, además esta crisis era una crisis provincial que no se podía  separar de Europa. Yo no diría que ahora estemos en una crisis que se pudiera llamar revolucionaria, en el sentido que pudiera generar un marco de democratización radical, eso que  llamábamos antes proceso constituyente, sino en un proceso relativamente largo, donde hemos visto que en el Sur ha producido gran desestabilización al aplicarse medidas durísimas de control por programas de ajuste. Y también vemos ahora cómo esa crisis se está manifestando con formas de expresión política muy dispares y no necesariamente positivas. Lo estamos viendo en Francia en estos días, con esa especie de réplica aplazada del 15M, pero lo vemos también con el auge de la extrema derecha y el racismo en la propia Europa ante la llegada de refugiados.

¿Cómo se va a decantar esto en el futuro? Realmente lo veo con la misma incertidumbre que la gran mayoría. Observo que hay una batalla en ciernes y que probablemente este ciclo político, que será muy largo, se mueve entre dos polos: o la Europa entregada a sus viejos demonios, las viejas potencias imperiales pero implosionadas, minorizadas y provincializadas a escala global, dentro de un bloque económico realmente decadente; o la posibilidad de marcos de regeneración democrática que permitan construir soluciones, incluso si queréis civilizatorias, a medio plazo, en las cuales lo que es la crisis capitalista pueda tener un horizonte de posibilidad, vamos a decir, positivo, democrático. Apostar por un polo u otro es también decisión nuestra.

Rufino Velasco

Benjamín Forcano

Sé, querido Rufino, lo que ha supuesto para ti el investigar, estudiar y esclarecer la realidad de la Iglesia católica, que nace de Jesús. Muchos interrogantes te envolvían y era objetivo tuyo no cesar hasta lograr una comprensión, que fuera guía y, al mismo tiempo, discernimiento de una realidad bimilenaria, enormemente compleja, para desde ella empeñarse por seguir y construir lo que de verdad respondía a la originaria enseñanza del Nazareno.

Sin Jesús, no hay Iglesia. Y es natural que nos preguntemos cómo surgió, cómo fue su desarrollo, si siempre fue depositaria del Evangelio, si lo esquivó o traicionó, si se anquilosó, retrocedió o avanzó, o se transformó en formas de hacer y gobernar que se alejaban de sus marcas primordiales.

De todo esto, nos vas a hablar (desde el prisma de tu gran libro La Iglesia de Jesus, EVD, 1992, 456 pp., traducido al portugués por indicación de Leonardo Boff), hoy, que se ha cobrado conciencia del retorno a Jesús, acaso porque con el correr del tiempo quedó eclipsado o tergiversado en la Iglesia. Dicho esto, mi primera pregunta es:

¿Fue preocupación fundamental de Jesús fundar la Iglesia?

      La preocupación fundamental de Jesús fue la venida del Reino de Dios a Israel. Esa fue su predicación y su práctica y a eso obedeció la elección de los Doce, como representantes de las doce tribus de Israel. Jesús tiene la confianza de que su pueblo, a pesar de sus infidelidades, puede poner en práctica ese Reino y volver a ser el verdadero pueblo de Dios. Lo que Él quería implantar era el Reino de Dios. Para nada piensa en una Iglesia nueva.

Conviene recordar que el texto de Mt. 16, 18 ss, en opinión de la mayoría de los exegetas, está colocado fuera de lugar, narra la primera aparición de Jesús a Pedro, y sólo Mateo narra cómo Simón recibe el nombre de Roca o Pedro por estar relacionado con las apariciones del Resucitado. Y no sirve para probar desde él, que la Iglesia queda fundada sobre sus dirigentes Pedro y los demás apóstoles.

¿Entonces, cuál sería, si es que existe, la explicación correcta?

      Hay que abordar la cuestión desde dos experiencias fundamentales de los discípulos, que se grabaron muy a fondo en su conciencia y son el fundamento de lo que ellos experimentan más tarde como Iglesia.

¿Cuáles son esas experiencias?

      Dos: las experiencias prepascuales y la experiencia pascual.

Por la primera, ellos se sienten llamados y congregados a participar en el movimiento de Jesús y dentro de él inaugurar el Reino de Dios. Es en ellos donde se va a poner en práctica lo que significa que está cerca el Reino de Dios, cerca para los pobres: “Dichosos vosotros los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios” (Lc 6,20).

Para entrar en el movimiento de Jesús y seguirle, hay que empezar por ser pobre y elegir ser pobre: “Dichosos los que eligen ser pobres, porque estos tienen a Dios por Rey” (Mt 5,3). Y hay, además, que tener hambre y sed de justicia, es decir, entregarse con toda el alma para la liberación de los pobres según exige el Reino de Dios (Mt 5,6).

      Por la segunda, los discípulos afrontan de cerca la muerte de Jesús, la entienden como un fracaso que les hace huir y dejar a Jesús en la soledad absoluta cuando más los necesitaba. Natural era pensar entonces en la dispersión y no en la formación de una Iglesia a partir de ellos mismos.

¿Entonces, de dónde nace la Iglesia?

      Justo en el momento, para ellos inaudito, en que ocurre la resurrección de Jesús. En el saber que el muerto en la cruz está vivo, experimentan que las pretensiones de Jesús quedan refrendadas por Dios, no así las de los dirigentes de Israel, que enseñaban y actuaban en su nombre. En ese momento, los discípulos comienzan a creer de una nueva forma en Jesús y a entender ser verdad su anuncio liberador de los pobres. Es un salto cualitativo en sus vidas.

Juntos perciben la novedad de lo que le ha acontecido a Jesús, de alguna manera se sienten co-resucitados con él para una nueva forma de existencia, asumiendo todo lo que ya habían compartido con él. Congregados, se sienten unidos y surge la ek – klesia, llamada desde entonces la Iglesia.

¿Y es a partir de estas experiencias compartidas cuando comienza a caminar la Iglesia?   

Sí. No son unos dirigentes los que fundan la Iglesia como si a ellos se debieran las comunidades posteriores. No, sino que el impacto de la resurrección ha sido tal, que a todos los posee y todos se sienten unidos en un plano de igualdad y se ponen a actuar en una actitud diaconal (servicial). Es Jesús mismo quien se hace presente en ellos con la fuerza de la experiencia pascual.

      Y ya inmediatamente crecen y se concretan diversas comunidades cristianas. En cada una de ellas, hay uno de los discípulos que acompañaron a Jesús durante toda su vida. Y así suelen enumerarse cuatro comunidades principales: la marcada por la tradición paulina, la correspondiente al discípulo amado, la de Pedro y la de Santiago. Cuatro tradiciones, que arraigan por distintos países conocidos de entonces, con versiones plurales pero basadas siempre en las mismas y originarias experiencias.

Pablo se opone a los judaizantes y da al traste con la ley del mundo judío, más en concreto con la ley de la circuncisión.

Frente a los que pensaban que lo más importante era que Jesús había instituido los doce apóstoles, que nombraban “sucesores” para seguir su obra, las comunidades del discípulo amado piensan que la categoría de “discípulo” es “la categoría primera cristiana”, sobre la que se apoya la igualdad de todos los creyentes. La necesidad de sucesores, la suple el “Paráclito”, que es el verdadero maestro que enseña y guía ((Jn 14,26; 16,13). Nadie se sale de esto por ocupar un puesto o tener un cargo en la Iglesia, ni nadie se coloca por encima de esto. Previo a esto, y como algo común a todos, se da la experiencia de la fe en Jesús y del amor a Jesús.

¿Según esto, sería correcto afirmar, como siempre se ha hecho, que Jesús funda la Iglesia?

Jesús, al poner en marcha su movimiento en medio de su pueblo, no piensa en fundar su Iglesia como una realidad nueva dentro de Israel. Son las experiencias, que hemos dicho, la fuerza concreta que congrega a los discípulos en ek-klesia. La Iglesia nace como parte integrante de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Este es el punto de partida y otra cosa es la forma que va adquiriendo en sus diversas tradiciones. Desde el principio se dan distintas maneras de entender a Jesús y de vivir su seguimiento.

¿Esta diversidad no acabó con la comunión entre las distintas “iglesias”?

La Iglesia ha tenido en su historia diversos momentos y modos de desarrollo. En el primer milenio aparece la comunión como punto central que une a la totalidad de la Iglesia. En el segundo, se crea como principio primero de la institución eclesiástica, la jerarquía. Pero, en uno y otro, a pesar de todas las contradicciones, la Iglesia se presenta como convocada en torno a la comunión eclesial.

¿Podrías especificar brevemente los pasos de esta Iglesia en los primeros siglos?

               – En el primer siglo, el despegue del judaísmo y la apertura hacia el mundo pagano supuso una crisis profunda dentro de versiones normativas y organizativas distintas. Pero era mucho más urgente la transmisión del Evangelio vivido y practicado que la forma de organizarse los dirigentes de la Iglesia, quienes, Pablo a la cabeza, se consideraban los sirvientes de las comunidades. “¿Quién es, pues, Apolo? ¿Quién es Pablo?… ¡Sirvientes, por medio de los cuales habéis creído!” (Cor 3,5-7). Las comunidades cristianas, por su experiencia de fe, son la gran novedad que penetra en la historia.

               – En los siglos II y III, la Iglesia se va extendiendo poco a poco. Pero manteniendo el protagonismo de las comunidades locales dentro de la Iglesia. Se reunían en torno a un obispo, que tenía la misión de ser supervisor de un gran sector de la Iglesia, así, por ejemplo, Ignacio mártir, único obispo en Siria; Policarpo en el Asia Menor; Ireneo en las Galias; Clemente en la región de los romanos, y más tarde Cipriano en la región de África. Pero eran las comunidades las artífices de su propia vida y fuente de las iniciativas para poner en acto el Evangelio en el lugar que les ha tocado vivir. Son ellas las que afrontan y resuelven sus problemas, por mayoría, reunidas en común con su Obispo; lo hacen sabiéndose portadoras de la tradición recibida de los primeros Apóstoles de Jesús; y con la conciencia de que ejercen un servicio =“diaconía” que asegura la comunión=“koinonia”.

De esta manera, se entiende que los obispos no proceden aislados de sus comunidades, sino que vinculados con la fe de todo el pueblo creyente pueden representar la verdadera fe contra las herejías. Sólo impregnado por la fe de la comunidad puede el obispo responder de la ortodoxia de todo el pueblo creyente. Dentro de esta profunda comunión, el sentir común del pueblo se reconoce en unos escritos y no en otros y se llega a determinar qué libros pertenecen al Antiguo Testamento y cuáles al Nuevo, fijando así el canon de las Escrituras.

¿Quieres decir entonces que la elección de los obispos era obra y decisión de las comunidades?

      La ordenación del obispo se hacía mediante un gesto constitutivo previo, que era la “mano alzada”, confirmada luego por la imposición de manos. Elección de tradición apostólica y por tanto de origen divino. El pueblo que va a ser presidido por el obispo, afirma Cipriano, debe ser elegido por él. Es el pueblo quien tiene poder para elegir obispos dignos y recusar a los indignos. Y prescindir del deseo del pueblo es salirse de la “comunión eclesial”.

Hasta el siglo III, las comunidades celebraban las eucaristías en “la casa”. Hay un hermano que preside, pero sin precisar si es el “presbítero”, “el obispo” u otro miembro cualquiera de la comunidad. Existe la conciencia de que quien celebra la eucaristía es toda la comunidad. Interesa menos determinar quién la preside.

Pero en el siglo III se produce un cambio importante: se introduce el culto cristiano en la Iglesia, las celebraciones adquieren un rango particular, el primero que las preside es el obispo, a quien por primera vez se le da en la Iglesia la categoría de “sacerdote”. Esto no aparece nunca en el Nuevo Testamento y sin embargo pasa a ser normal llamar “sacerdotes” a los dirigentes (obispos y poco después a los presbíteros como suplentes suyos). Con esta nueva conciencia de sacerdotalizar a obispos y presbíteros, aparece la categoría del clero, pero no por ello la Iglesia se divide en dos sectores: los clérigos, con poder y los laicos, sin él. Todavía estamos en una Iglesia formada simplemente por cristianos.

¿Este todavía quiere decir que pronto dejará de existir el protagonismo de las comunidades cristianas?

      Al aplicar a obispos y un poco después a los presbíteros lo que se decía del “pueblo sacerdotal”, se va haciendo más común la sacerdotalización de obispos y presbíteros y la designación de los lugares sagrados, hasta producirse en el siglo IV la implantación de la Iglesia como religión oficial del Imperio por parte del emperador Constantino.

¿Consideras que este cambio histórico afecta profundamente a la Iglesia en su primer milenio?

No tengo más remedio que ser esquemático. Y lo voy a hacer aludiendo a cinco aspectos:

Primera novedad: se establece una alianza entre el Imperio y la Iglesia. El Imperio se entromete en los asuntos internos de la Iglesia y declara no sólo oficial sino obligatoria la religión cristiana. La Iglesia, por su parte, ve el camino abierto para consolidar el cristianismo a todo lo ancho del Imperio.

Segunda novedad: en el Imperio rige una doble autoridad, la de los sagrados pontífices y la potestad imperial, alternando según las circunstancias el cesaropapismo o la hierocracia.

Tercera novedad: se da por supuesto que todo el mundo es cristiano, sin que interese mucho la cualidad de la fe. Si antes se era cristiano por convicción, ahora apenas y se da la masificación y banalización de la vida cristiana.

Cuarta novedad: el protagonismo de las comunidades pasa a los dirigentes de la Iglesia, sobre todo de los obispos. Comienza a funcionar con normalidad la distinción entre clérigos y laicos, unos con poderes, otros sin ellos, unos activos y otros pasivos. La liturgia lo expresa plásticamente: los verdaderos celebrantes son los clérigos, los laicos son meros asistentes. La Eucaristía ya no es celebración de toda la comunidad reunida.

Quinta novedad: sin embargo, eso no disuelve la participación de las comunidades en las cuestiones importantes: además de participar en la elección de los obispos, logran integrarlos dentro de la comunidad sin que puedan proceder aislados de ella. No se olvida la condición del “pueblo sacerdotal”, sujeto celebrante de la eucaristía. La división entre clérigos y laicos no será real hasta el segundo milenio.

Como en el Imperio, que apenas cuenta con emperadores “cristianos”, se acrecientan las diferencias en ricos y pobres, la grandeza imperial se construye a base de impuestos castigando sobre todo a los más débiles, reduciéndolos muchas veces a esclavos.

      La Iglesia se mueve dentro de ese sistema de injusticia, que no se puede romper, por más que muchos Padres de la Iglesia critiquen duramente la fastuosa e injusta vida de los ricos. La Iglesia se esfuerza por la situación de los pobres, pero no es capaz de eliminar las causas de su pobreza, y acaba por resignarse a ser portadora de una salvación que acontece en la otra vida, al margen de lo que suceda en “esta vida”. El reino de Dios proclamado por Jesús es el lugar ultraterreno hacia el que camina la Iglesia, y deja de ser un proyecto de transformación del mundo desde los pobres.

A esto hay que añadir el influjo del platonismo, presente en muchos Padres, que inclina a que la Iglesia debe atender a las cosas eternas y no a las temporales, y que obtiene fuerte propagación en la Edad Media y llega hasta nosotros.

Tras el primer milenio, sostienes que la Iglesia comienza una gran reforma que marca un giro acaso el mayor que haya conocido la eclesiología católica.

Así es. Esa reforma fue obra de Gregorio VII, y por eso se llama reforma gregoriana. Esta reforma requiere, si se la quiere comprender, analizar el significado que tiene por entonces el imperio carolingio y el imperio romano-germánico. Carlomagno se considera investido como “rey y sacerdote” para realizar las obras propias de la Iglesia, una especie de enviado de Dios. El sacerdocio eclesial representa únicamente a Cristo, por lo que ocuparía un segundo lugar. Carlomagno es el soberano que gobierna a todos los cristianos. Surge una auténtica teocracia, con subordinación absoluta del papa y los obispos al emperador, quien puede poner y deponer al papa.

Se da entonces la cuestión de que los príncipes y los señores feudales se apoderan de las diócesis y son los que nombran obispos, a merced de sus deseos e intereses.

¿Y cómo afronta Gregorio VII este grave problema?

Se propone acabar con este tipo de teocracia, que sustenta las injerencias del poder temporal en la Iglesia: el orden querido por Dios en el mundo, cuenta con el poder espiritual, propio de la Iglesia y con el poder temporal, propio del emperador. Pero, quien realiza propiamente ese orden es la autoridad espiritual, que determina lo que es conforme a derecho y justicia; la autoridad temporal sirve a la realización de ese orden, pero subordinada a la autoridad espiritual de la Iglesia.

Es entonces cuando surge la institución de los cardenales como principio elector del papa, dando fin a las investiduras y asegurando el sometimiento de todos los señores temporales a las órdenes del papa.

Pero este cambio parece desatender si no estar en contra del recorrido anterior de la Iglesia.

Bueno, es verdad que con el papa Gregorio VII comienza otra etapa muy diferente en la Iglesia. La reflexión teológica ya no se centra en la Iglesia como comunión, sino como sociedad desigual. Este estatuto de desigualdad es el que ha prevalecido hasta nuestros días, según el cual la Iglesia es desigual porque a unos les es dado el poder de santificar, enseñar y gobernar (los clérigos) y a otros no (los laicos): “La multitud no tiene otro derecho que el de dejarse conducir y seguir dócilmente a sus pastores” (Pío X).

Si en el primer milenio lo que impera es la igualdad fundamental de todos, derivada de nuestra condición de creyentes, a partir de ahora pasan a primer plano la institución eclesiástica con los diferentes puestos o rangos que cada uno ocupa dentro de la Iglesia. El estatuto constitutivo pasa a ser la jerarquía, como realidad aislada y autosuficiente, dando lugar a la división entre clérigos y laicos como dos géneros de cristianos e identificando la Iglesia con la jerarquía; la palabra Iglesia deja de significar el pueblo creyente.

¿Entonces, en qué queda la tradición anterior de que la comunidad cristiana es el sujeto propio de la celebración eucarística?

Queda en que la misa cae absolutamente en manos del clero: sólo el cura dice misa y tiene el poder de consagrar, cosa que le viene a través del “orden”. Además, lo que se decía de la Iglesia de ser el verdadero cuerpo de Cristo, se lo aplica al cuerpo físico y real de Cristo, que se transustancia en la fórmula de la consagración y así el sacerdote tiene poder sobre el verdadero cuerpo de Cristo. En consecuencia, la misa pasa a ser propiedad del sacerdote y puede celebrarla él solo.

Todo lo que dices suena a un gran cambio en la Iglesia: los dirigentes más que sirvientes pasan a constituirse en una estructura de poder.

De poder, sí, cuya plenitud reside en el papa: “Someterse al romano pontífice es para toda humana creatura absolutamente necesario para la salvación” (Bonifacio VIII).

¿Y no hubo manera de cuestionar este tipo de poder concentrado sobre todo en el papa?

Sí, lo hizo el concilio de Constanza, que reactiva una conciencia de siempre: la Iglesia no está jamás en manos del papa solo. La Iglesia está siempre en manos de sí misma, del sentir de todo el pueblo convocado por Dios y en este contexto hay que entender el concilio como mayor que el papa y hay que entender también su ministerio y de toda autoridad en la Iglesia.

Y lo hizo también a su manera el principio protestante con la reforma, que sometió a revisión toda realización histórica de las Iglesias cristianas, aun cuando se quedó a medias.

¿Pero, a pesar de la reforma, no crees que persistieron las estructuras medievales, que parecían llamadas a desaparecer?

Persistieron y se prolongaron prácticamente hasta la llegada del Vaticano II. Esas estructuras le hicieron parapetarse como una fortaleza frente a tres hechos principales: la Ilustración, la Revolución francesa y los socialismos, principalmente el marxismo.

Uso sin trabas de la razón que se emancipaba frente a toda autoridad especialmente religiosa; implantación de los principios democráticos y exclusión de la religión como factor estructurante de la nueva sociedad; enfrentamiento con los movimientos sociales, señalando al marxismo como un “proyecto ateo” y que hizo que las Iglesias perdieran la conciencia de que “la causa de los pobres es causa de la Iglesia” y se la arrebatara, como se ha dicho , Marx; fueron factores determinantes de una mentalidad contra la que fue directamente el Vaticano II.

¿Quieres decir que el Vaticano II supuso un cambio histórico de gran envergadura que le llevaba a cerrar una etapa histórica de la Iglesia y a abrir otra nueva?

Sí, ese es precisamente el punto de partida, que muestra la autonomía del concilio y que comenzó por rechazar los esquemas previos elaborados por una comisión central de la Curia. Rechazo que apoyó la mayoría y otras propuestas que se centraban en el tema de la Iglesia, en su constitución o manera de entender a sí misma y de relacionarse con el mundo actual, tal como quedó escrito en dos documentos: la Lumen Gentium y la Gaudium et Spes.

Sé que esto es lo fundamental, y te voy a pedir que explanes los más importante de estos documentos porque desgraciadamente pronto quedaron menospreciados u olvidados, en el posconcilio.

Me planteas un desafío. Pero voy a intentarlo.

La nueva comprensión de la Iglesia, según el concilio, lleva a entenderla primero de todo como Pueblo de Dios. Esto quiere decir que el concilio pone en el primer plano de interés nuestra condición común de creyentes, recuperando de esta manera, una eclesiología de comunión tan propia del primer milenio de la Iglesia.

En la constitución de la Iglesia hay dos realidades: una sustantiva y otras relativas. La sustantiva es en la que todos coincidimos, todos somos cristianos, sin más. En ese ser cristianos, hay una acción gratuita de Dios, del que procede todo cuanto somos. Somos fruto de una acción de Dios que nos convoca no a salvarnos aisladamente, “sino constituyéndonos en Pueblo”. En ese ámbito comunitario acontece la fe, cada uno es con-vocado, la experiencia de fe nadie puede realizarla a solas: “Solus christianus, nullus christianus”. Esta es la eclesialidad primera, o como la llama el Nuevo Testamento la koinonia=comunión.

Por otro lado, está la eclesialidad segunda o las llamada diakonias, (servicios o instancias necesarias para realizar la koinonia). No es, pues, lo más importante la jerarquía o la vida religiosa, sino esa sustantiva comunión.

Igualmente, es esencial el concepto de que, si todos somos con-vocados, todos somos sujeto del con-sensus fidei, del sentir y consentir la fe, “excitado y sostenido por el Espíritu de la verdad”, y que precede y fundamenta toda “inteligencia de la fe“ que es la teología. En este segundo plano, se mueve siempre la Biblia, la teología, el magisterio y todo sometimiento a lo que enseña la autoridad. Una cosa es nuestra experiencia de fe y otra la conciencia refleja que de ella se tiene en la Iglesia. De este modo, el concilio contribuyó a devolver al Pueblo lo que le había sido secuestrado.

¿EL concilio concreta cómo devolver al pueblo este protagonismo perdido?

Pues sí, y muy claramente. Quien lea la LG (10, 12, 39-42) podrá comprobar que esta devolución supone un devolver al Pueblo el sacerdocio, la infalibilidad, el profetismo, la vocación universal a la santidad, la opción por los pobres. Temas que bien merece un comentario más extenso, pero no ahora en una entrevista.

¿Y aporta algo nuevo el concilio a la hora de entender su relación con el mundo?

¡Vaya si aporta! Consiste en que el concilio entiende el mundo como “lugar teológico”, es decir, como lugar en el que se constituye la revelación como revelación hecha al hombre. Lo cual, a un nivel histórico, significa que el Vaticano II fue hijo de su tiempo, dejándose influir en sus formulaciones por el optimismo del los años sesenta. Por otra parte, el concilio se mueve en ese entonces desde una perspectiva eurocéntrica, hablando del mundo como del Primer Mundo.

No obstante, leído el concilio a un segundo nivel o el de sus prensiones básicas, se descubre que hace un replanteamiento nuevo: el de cerrar una era en la historia de la Iglesia y de abrir otra nueva. La nueva era no puede hacerse presentando Iglesia y mundo como dos mundos contrapuestos, que luego hay que relacionar, sino entendiendo que, desde esa nueva relación, la Iglesia forma parte de la historia humana como pueblo de Dios. La Iglesia no es, originariamente, otra cosa que el mundo. Ambos convergen en una previa y sola humana realidad.

Obviamente, para esta nueva relación de la Iglesia con el mundo hay que poner fin a la llamada “situación de cristiandad”, es decir, renunciar a todo modelo político-religioso que pretenda darse cobertura ideológica con una determinada dogmática religiosa. Hay lugares en la sociedad que no debe ocupar la Iglesia.     Es igualmente importante que la Iglesia “aprenda a escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio” (GS, 4).

Finalmente, el concilio recuerda que hay que responder al doble desafío del humanismo laico y antropocéntrico de la cultura moderna, sin darle la espalda, tratándolo con una actitud samaritana y con la convicción de que es portador de valores como la autonomía del mundo, de la razón y de la ciencia y la democratización de la sociedad. Esta perspectiva llamada pastoral es precisamente la que constituye un auténtico progreso dogmático y le hizo producir efectos operativos muy profundos.

¿Cuál es, al final, tu conclusión?

Que el concilio cierra una etapa histórica y tiene por delante otra en que lo principal le queda todavía por hacer. El Vaticano II, tras el duro peso de involución y restauración sufrido, es la cuestión pendiente. Hemos entrado en el tercer milenio de la Iglesia y es hora de empujarla hacia lo que Jesús quiere de ella, una forma nueva de hacerse presente en la historia.

Ignacio Sánchez-Cuenca

Juanjo Sánchez y Evaristo Villar

Ignacio Sánchez-Cuenca, profesor de Ciencia Política en la Universidad Carlos III y director del Instituto Juan Marchde Ciencias Sociales de la misma Universidad, es uno de nuestros más destacados sociólogos, con una mirada penetrante y crítica sobre la realidad económica, política, social y cultural de nuestro país. Fruto de esa mirada y sus análisis son sus numerosos libros, entre los que destacamos Más democracia y menos liberalismo (Katz, 2010) y La impotencia democrática (Catarata, 2014). Pero de esa mirada crítica deriva también que sea uno de los sociólogos y politólogos que no han pasado de lado ante la desigualdad, sino que la han convertido en uno de los núcleos de su pensamiento y su quehacer. Ello nos llevó a la conversación que sigue a continuación.

Como señalas lúcidamente en uno de tus ricos artículos, la desigualdad no ha sido tomada en serio hasta prácticamente el pasado año –ni siquiera por parte de los ecoomistas, salvo raras y valientes excepciones (Stiglitz, Atkinson, Piketty…). ¿Cómo ha si- do posible semejante paradoja y qué signifi- ca ese silencio?

Los economistas tradicionalmente no le han dado apenas importancia porque lo que a ellos les preocupa es la eficiencia. Y la desigualdad, solo si tiene consecuencias sobre la eficiencia, entonces es motivo de preocupación. En la relación inversa entre crecimiento e igualdad ellos siempre han apostado por el crecimiento. Y los economistas han tenido una influencia desmedida en el pensamiento social en las últimas décadas. Tampoco ha tenido eco en la sociedad o entre los mismos partidos políticos. En España, la desigualdad ha tenido un nivel medio alto, es cierto, hasta la crisis. Pero no era un fenómeno que provocara especiales temores en la sociedad. A partir de la crisis, el fenómeno de la desigualdad comienza a crecer de forma muy acusada y entonces es cuando llega, políticamente hablando, el debate.

Pero los economistas, que van siempre a remolque en estas cosas, solo después del éxito de Piketty en Francia, EE.UU. o Inglaterra, es cuando empiezan a hablar de desigualdad.

En uno de tus gráficos sobre el crecimiento de la desigualdad, llama poderosamente la atención que ese crecimiento fuera exponencial justamente en los años duros de la crisis: del 2008 al 2012. ¿Ha sido entonces una crisis o más bien una estafa, como se ha denunciado desde el 15 M…?

Yo no creo que haya sido intencionada. Entre otras razones porque el patrón de la desigualdad en España es un poco distinto al de otros países avanzados. Lo que ha ocurrido en otros países, sobre todo los anglosajones, es que el 0,1% de la población más rica se ha hecho muchísimo más rica. En España a los supermillonarios no les ha ido mal en la crisis, pero tampoco se observa en su fortuna un crecimiento exponencial. El patrón de la desigualdad entre nosotros tiene más que ver con que los que estaban abajo se han hundido.

Y esto ha ocurrido porque el ajuste de la crisis se ha concentrado sobre todo en los que menos tienen. Y, en consecuencia, la degradación salarial ha afectado, sobre todo, a los que menos ganan. Lo que resulta paradójico porque ya ganaban muy poco y ahora reciben sueldos de miseria. El mileurista, antes de la crisis, era una víctima del sistema, hoy es un afortunado.

A mi modo de ver, esto es lo que genera desigualdad, porque la distancia entre los que menos ganan y los que tienen un sueldo alto ha aumentado considerablemente. Normalmente esta distancia se mide entre lo que gana el 20% de los más ricos y el 20% de los más pobres. Antes de la crisis era como cuatro veces más y hoy casi se ha duplicado, está en más de siete veces.

Para ser justos, tal vez habría que reconocer que no toda desigualdad es igual. Hay desigualdad creativa y hay desigualdad vampiresa. ¿Dónde situar la desigualdad que crea el grupo Zara y la que se genera con Rodrigo Rato o Berlusconi, por ejemplo? ¿Por qué razones es buena o mala la desigualdad?

Es una pregunta complicadísima. No se responde en dos palabras.

Los teóricos distinguen entre la desigualdad producida por los mecanismos del mercado y la que es consecuencia del diferente punto de partida en las oportunidades de las personas. Mientras consideran razonable la que produce el mercado y que no se puede eliminar –y el propio Rawls en su Teoría de la justicia argumentó que con cierto nivel de desigualdad se produce mayor eficiencia– la otra es arbitraria. Tiene que ver con el hecho de que, al comienzo de todo el proceso social, hay personas que parten con una gran desventaja. Es una desigualdad generada por la diferencia de oportunidades.

Sería absurdo, en el tipo de economía de mercado que tenemos, aspirar a una igualdad total, porque el mismo mercado genera desigualdad. Lo malo está en la desigualdad que se produce como consecuencia de la injusticia de partida. La diferencia entre el fundador de Zara y Rodrigo Rato es de otro orden. El fundador de Zara, a través de las reglas del mercado, hace una fortuna con un éxito internacional indudable. Mientras que Rato ha conseguido su fortuna por medios ilícitos y por una situación de privilegio gracias a su poder político. Ese tipo de desigualdad es totalmente arbitrario desde el punto de vista moral y es lo que más irrita a la gente.

Se podría decir entonces que la desigualdad buena es la que se manifiesta en la diversidad…

Sí, pero entonces ya no estaríamos hablando de desigualdad económica. Y la diversidad no tiene por qué ser negativa.

Pongamos algunos ejemplos: cuando el mismo trabajo se acompaña con salario distinto entre hombres y mujeres o cuando la misma profesión se remunera de forma distinta en las Comunidades Autónomas, ¿de qué estamos hablando?

A esos tipos de desigualdad los estudiosos llaman “desigualdad horizontal”. Es decir, diferencia entre personas que, en las mismas condiciones de trabajo, reciben ingresos distintos. Y, evidentemente, una parte de esas desigualdades horizontales son injustas, como la diferencia salarial que se establece entre hombres y mujeres. Pero hay otras desigualdades horizontales que no son dañinas. El hecho de que haya cierta competición entre Comunidades Autónomas y condiciones más favorables para algunas cosas entre ellas a mi no me parece mal. Un cierto grado de competición entre la Comunidades Autónomas por atraer a los mejores docentes o por recompensar a los mejores sanitarios no me parece mal, siempre y cuando haya unos mínimos comunes. Esto genera competencia hacia arriba, no hacia abajo.

Si el mercado, como has dicho, genera por sí mismo desigualdad, entonces una de las raíces de la desigualdad radica en la economía capitalista y está en el mercado. Ahora bien, cuando los políticos conservadores repiten machaconamente que hay que mantener la estabilidad de los mercados, ¿de qué están hablando?

Necesitamos distinguir aquí entre mercado y capitalismo. Mercado es un sistema competitivo en el que hay unos compradores y unos vendedores, lo que hace que quienes ofrecen mejores productos cobren ventaja ante quienes los tienes peores. El capitalismo, en cambio, consiste en que la propiedad de los medios de producción es privada. Puede haber capitalismo con mercado, pero puede haber también mercado sin capitalismo. De hecho, ha habido una larga tradición de socialismo de mercado.

La clave de la desigualdad mala o arbitraria se debe al tipo de capitalismo en el que estamos metidos, no tanto al mercado. Este capitalismo favorece, de forma exagerada, a los poderes financiaros que tienen una influencia desmedida sobre el mundo económico, social y político. Eso hace que se genere una desigualdad de partida que constriñe luego la capacidad de acción política de los gobiernos.

Desde los años ochenta los poderes financieros se han impuesto de tal modo en el mundo desarrollado que han roto el equilibrio entre capital y trabajo que se había logrado después de la Segunda Guerra Mundial. Este fenómeno se inició en los países anglosajones, EE.UU., Gran Bretaña y Australia y luego se ha generalizado a todo el mundo desarrollado. Y este es el origen de la crisis que nos afecta y la raíz más determinante de la desigualdad actual

Si una parte muy sustancial de la producción de la desigualdad actual hay que atribuírsela al tipo de capitalismo que tenemos, ¿qué parte de responsabilidad cabe asignarle a la otra fuente o al diferente punto de partida de las personas, de los pueblos, de las ideologías…?

Las dos raíces están profundamente relacionadas. La hegemonía de los poderes financieros sobre el resto de la sociedad ha agudizado las desigualdades de partida, que son las que luego producen la desigualdad social. Y esta, como se puede comprobar, es cada día más grande: hay ahora en España un tercio de personas que se quedan descolgadas del resto de beneficios que tiene el conjunto de la sociedad. Estamos en el 27 y pico por ciento de personas en riesgo de pobreza o exclusión social, lo que indica que un tercio de la población sabe, de antemano, que no va a tener posibilidad de encontrar trabajo estable, acceso a estudios superiores, etc.

Y lo peor es que el resto de la sociedad no parece estar muy preocupada o solidarizada con ese tercio que queda descolgado. Es necesario corregir cuanto antes esta desigualdad de partida. Pero yo no veo posibilidades políticas en el corto plazo.

Pero ahora que la desigualdad ha saltado ya al centro del debate público, la gran cuestión es cómo luchar contra la desigualdad, cómo superar este escándalo… ¿Qué sendas marcarías…?

Esto es muy difícil de saber porque el desafío es enorme. Creo que es el gran tema o desafío de nuestro tiempo.

Si volvemos al diagnóstico inicial (que los altos desniveles de desigualdad social son consecuencia del poder desmedido que tienen los grupos financieros en las sociedades actuales), lo que hay que pensar es cómo corregir eso. ¿Qué se pue- de hacer para que el tablero esté más igualado en el futuro?

Y hay diversas medidas que son muy ambiciosas. Una de ellas es la Renta Básica Universal para todo ciudadano y por el hecho mismo de serlo. En el momento en que haya un ingreso garantizado a todos los ciudadanos que les asegure una vida digna, eso permitirá que las desigualdades no sean tan enormes. ¿En qué sentido? En que la gente no estará tan pendiente del ciclo económico y no será tan vulnerable a los vaivenes de una economía muy financializada y muy globalizada. Esta vía se va abriendo paso, poco a poco, en algunos países como Finlandia.

Hay más medidas que se pueden tomar políticamente, por ejemplo, reforzar la fiscalidad, o imponer una tasa financiera a las operaciones económicas, o reforzar el papel del mismo Estado que se ha vaciado con la privatización de casi todos sus activos. Antiguamente los Estados respaldaban su deuda con todos los activos de un sector público muy amplio. La privatización los ha adelgazado en términos financieros y los ha hecho más dependientes de los inversores extranjeros. Con una banca pública, por ejemplo, podrían superar esa dependencia del exterior.

¿Y la Renta Mínima de Inserción…?

En el País Vasco funciona bastante bien y no tiene tanta estigmatización como en otras Comunidades Autónomas. Pero la Renta Básica creo que es más inteligente porque es universal y no discrimina a nadie. Por el hecho mismo de nacer y ser parte de una sociedad determinada, toda la ciudadanía tiene derecho a disfrutar de una parte de la riqueza de esa sociedad, al margen del cual sea su origen familiar o de cuáles sean sus ingresos. Parecería, de golpe, aberrante que los dueños de Zara disfrutaran de la Renta Básica Universal igual que uno de sus trabajadores más humildes. Pero esto es una cosa menor, porque no hay tantos multimillonarios en las sociedades. Y, sobre todo, porque el fundamento de to- do eso es que son ciudadanos.

Hay otra propuesta alternativa a la Renta Básica, de la que nunca se habla en España, y que a mí me parece interesante. Se trata de anticipar, al llegar a los 18 años, una cantidad que la sociedad estima necesaria para poder organizar una vi-da digna. (En EE.UU. se estima en 100 mil dólares). Con esa cantidad, la persona puede iniciar un proyecto brillante y también puede despilfarrarla como “el hijo pródigo”. Pero, de entrada, sabe que la sociedad cuenta con su responsabilidad y le da igualdad de oportunidades.

Y esa iniciativa de que el Estado financie en última instancia el mercado laboral, ¿cómo la ves?

Es una propuesta que Alberto Garzón ha llevado al programa de IU en las elecciones; los otros partidos no lo han hecho. Su filosofía, en sustancia, es esta: Así como el Estado se responsabiliza, en última instancia, de que ninguna entidad financiera pueda quebrar (y para eso tiene su banco central que financia, en última instancia, a los bancos en caso de que les vaya mal), así también el Estado puede hacer de financiador, en última instancia, del mercado laboral? Porque estos altos niveles de paro son una tragedia. ¿Por qué el Estado no va a poder responsabilizarse, en última instancia, de todos aquellos que se quedan fuera del mercado de trabajo cuando lo está haciendo con los bancos?

Eso se ha ensayado ya en algunos países como Argentina y EE.UU, aunque la experiencia no es suficientemente clara todavía. Tampoco se ha llevado hasta las últimas consecuencias en ninguna parte. En España, con cuatro millones y medo o cinco millones de parados, pienso que será muy difícil llevarlo a la práctica, pero tampoco hay por qué descartarlo.

Ante estas propuestas atrevidas, pero lúcidas, nos preguntamos, ¿no hay voluntad política o no hay dinero para ponerlas en práctica?

No soy un experto en Renta Básica, pero los que lo han estudiado suficientemente dicen que una implantación gradual es asumible. Porque, entre otras cosas, gran parte de los subsidios que se dan a través del estado de bienestar ya no hace falta repetirlos. Por ejemplo, en el subsidio de desempleo nos gastamos treinta mil millones de euros al año, que ya no sería necesario repetir.

¿Por qué no se hace? Hay dos respuestas independientes una de la otra. Una tiene que ver con el poco poder que tienen los gobiernos nacionales. Si a España se le ocurriera hacer eso ahora, siendo un país tan endeudado, automáticamente las instituciones europeas le iban a sacar la tarjeta roja. España se ha metido, como otros países, en esa trampa de la Unión Monetaria y ahora nuestro margen de maniobra es muy reducido. El Banco Central Europeo no va a permitir que esto suceda. Lo puede hacer Finlandia que dispone de recursos propios para llevarlo a cabo. La otra razón es porque mucha gente no quiere este tipo de transformaciones porque suponen un sacrifico personal. Es decir, en España hay un tercio de la población que está en una situación insostenible, pero también hay diez millones de accionistas y el 85 % de los hogares tiene un piso en propiedad. Y la gente es conservadora y no quiere poner en peligro ese tipo de conquistas.

Y al fin y al cabo, pensado con un poco de cinismo, el aumento de la desigualdad y la pobreza tampoco ha producido grandes desórdenes sociales. La gente no está asustada porque haya más desigualdad. Tampoco ha aumentado la inseguridad ciudadana, ni el crimen en las calles. Las revueltas han sido muy comedidas. En definitiva, no hay una percepción social de que estos niveles de desigualdad produzcan tensiones sociales irresolubles. Y, mientras eso no pase, aquellos más beneficiados por el sistema no van a querer cambiarlo fácilmente. Por supuesto que la gente no es totalmente fría y hay niveles de solidaridad y de preocupación por los demás. Pero no creo que sean tan intensos como para permitir en estos momentos una transformación profunda como la que estamos necesitando.

¿Sería posible hoy día una opción de izquierdas capaz de abordar alguna de estas iniciativas?

Yo creo que no. Siento ser pesimista, pero este tipo de avances siempre se han dado en países que están en condiciones mejores, que están siempre a la vanguardia en derechos civiles y sociales. Algo así puede suceder en Finlandia o en Suecia antes que en un país como España. Aunque hay que reconocer que en la legislatura de 2004 a 2008 España estuvo en la vanguardia en derechos civiles. Pero para una transformación económica tan profunda como esta que comentamos no veo que España esté madura ni que tenga recursos para hacerlo. No obstante, es fundamental que estas ideas vayan ganando posición en la sociedad.

Podemos soñar, cómo no, con un Gobierno de alianza de izquierdas. No sería el único que se da en Europa. Si esto ocurriera, todos los países del Sur de Europa —lo que nadie está señalando— tendrían un Gobierno de izquierdas (Syriza en Grecia, la socialdemocracia de Renzi en Italia, la alianza de izquierdas en Portugal, en Francia el socialismo aguado de Hollande). Por primera vez se podría formar en Europa un contrapeso a Alemania y a las instituciones de la UE. Y se podría llegar a reformas más profundas.

Una última pregunta. Nuestra revista ÉXODO defiende –desde la inspiración de los profetas bíblicos y del mensaje de Jesús de Nazaret– una línea de justicia social y solidaridad con los últimos. ¿Estamos acaso fuera de lo factible, de lo humanamente razonable? ¿O ves algo de razón en esta utopía?

Veo fundamental que se siga manteniendo la defensa de la justicia. Me resulta de lo más chocante que incluso en estos tiempos que han surgido nuevos grupos de izquierda en España y en Europa y que con la crisis ha habido tanto su- frimiento se hable tan poco de justicia. Es que la justicia ha sido siempre el motor de la política para corregir los desequilibrios que se producen en el mundo y producir mejoras en la sociedad. En este sentido, es fundamental que siga habiendo lugares, medios, personas que insistan en la justicia como motor principal de transformación política.

Y es muy llamativo lo minoritario que resulta la defensa de la justicia y de los pobres en un mundo como el nuestro. Yo tengo mucha admiración por esas secciones de la sociedad civil que, cuando el Estado ha dejado tiradas en la cuneta a las personas, han salido con la palabra y con las prácticas a la calle para contener el desastre. Y estas han sido, generalmente, militantes de izquierda.

Lo que me llama mucho la atención es que la derecha en España sea tan poco compasiva. La primera vez que Pedro Sánchez fue a hablar de pobreza infantil en el Congreso, la bancada popular comenzó a gritar: “¡Probrecitos los niños, cómo sufren!”. Con este tipo de ironías pretenden negar la realidad. Y este gesto, cruel y de mal gusto, lo han repetido en otras ocasiones. La intención política está clara: negar que en España haya pobreza.

Quizás por eso, entre otras razones –añadimos nosotros– la Asociación Estatal de Directores y Gerentes de Servicios Sociales acaba de otorgarle al presidente Rajoy el premio “Corazón de Piedra 2015”, en el que ya le habían precedido Ana Mato y Mª de Cospedal.

Leonardo Boff

Benjamín Forcano

La entrevista de hoy contigo, Leonardo, reviste para mí un interés singular. Está muy en la cima de la publicidad la Encíclica del Papa Francisco “Laudato ,Sí” y nadie duda de que el haber llegado hasta ahí, se debe en gran parte a tu labor pionera en el campo de la ecoteología. Una labor necesitada, muy sugeridora, que ha puesto a vibrar uno de los temas más cruciales en la humanidad actual. Tus escritos de veinte años para acá rezuman un aire fresco tuyo, inconfundible, muy reiterado, y que yo me propongo llevar a nuestros lectores, extrayéndolo de uno de tus últimos libros: “La gran transformación, en la Economía y en la Ecología”.

Para entender la sociedad en que vivimos, consideras imprescindible analizar y valorar la Gran Transformación que se formó a partir del año 1834. ¿En qué consiste?
Yo la entiendo como el paso de una sociedad con mercado a una sociedad sólo de mercado, es decir, una sociedad que coloca la economía como único eje estructurador de toda la vida social, sometiendo a ella la política y enviando la ética al limbo. Se trata de un mercado competitivo, en el que cuenta el beneficio individual o corporativo, conseguido por lo general a costa de la devastación de la naturaleza y de la gestación perversa de las desigualdades sociales. Dicho mercado postula ser libre, y rechaza todo control, incluido el de un Estado, que trata de ordenar el Bien Común con sus leyes.

Y esta gran transformación , ¿qué tiene de malo?
Pues que lo mercantiliza todo, desde el sexo a la Santísima Trinidad. Todo es objeto de compra y venta, de todo se puede obtener lucro, de la salud, educación, deporte, artes, religión, … Se crea una gran masa de consumidores para obtener ingresos, se trate de bienes materiales o de bienes espirituales. Y hay cosas y sectores que no debieran entrar en el circuito comercial del mercado, tienen gran valor, pero no debieran ser sometidos a precio.

¿Esta mercantilización global tiene consecuencias?
Sí, muy graves. Señalo tres fundamentales.
Primera: escinde la humanidad de arriba abajo, creando un foso enorme entre pocos ricos y muchos pobres, se crea una injusticia social espantosa, con multitudes descartables, consideradas ceros económicos.
Segunda: su afán explotador y acumulador, sin ninguna consideración social, sanitaria o ética, ejerce una injusticia ecológica tremenda.
Tercera: actúa a sus anchas un capital especulativo (se calcula en unos 600 billones de dólares), del cual un billón y medio circulan diariamente en busca de ganancias mayores, por cuya razón decaen los capitales productivos, aumenta la precarización de trabajo y se expande más y más la pobreza.

¿Y esto supone repercusiones o efectos especiales para el planeta Tierra?
El planeta Tierra tiene unos límites físico-químicos-ecológicos que no soportan esa depredación y sobrevienen reacciones suyas violentas (terremotos, tsunamis, huracanes, desregulación de los climas…) para mantener su equilibrio y que resultan destructivos de las bases que sustentan la vida. La vida corre peligro y la especie humana pudiera ser extirpada por ella como si fuera una célula cancerígena.

Ya que señalas este punto, por qué no explicas lo que supone la Gran Transformación en este campo de la ecología. ¿Por dónde comenzarías?
Por dónde comenzó la Teología de la Liberación, por liberar las opresiones que recubren la sociedad: obreros explotados, afrodescendientes discriminados, indígenas sobrevivientes, patriarcalismo – machismo y, finalmente, el grito de la Tierra, generadora de todas las formas de la vida y explotada en todos sus bienes desde siglos. Ella es la Gran Pobre, crucificada, y que clama por su resurrección: si la marca registrada de la Teología de la Liberación es la opción por los pobres contra la pobreza y su injusticia, la Tierra debe ser incluida en primer lugar en esta opción. Si no liberamos a la Tierra eliminamos la base real para cualquier otro tipo de liberación.
Denunciamos que la misma lógica que explota al trabajador, a las clases y a los países, explota también a la Madre Tierra. Minorías poderosas se enriquecen ilimitadamente, sin ética ni equidad social alguna en el presupuesto de que la Tierra es una especie de baúl con una riqueza inagotable, lo que efectivamente no es.

Sin embargo, yo que te conozco y acompaño desde hace más de treinta años, veo que esta opción por la Tierra Oprimida apenas si aparece en el primer itinerario de la Teología de la Liberación.
Nuestra prioridad por la opción de los pobres no tardó en descubrir el paralelismo e imperativo de nuestra Opción por la Tierra Pobre. La ecoteología hizo crecer la conciencia colectiva de que la Tierra ha llegado a la frontera de su sostenibilidad. Es decir, hemos descubierto que el avance de ese caos destructivo de la Tierra tiene origen en la relación agresiva e irresponsable que el ser humano tiene con su habitat natural. Somos como un meteorito, no venido del exterior, que destruye el sistema-vida y el sistema-tierra. Los cientistas han creado una palabra para expresar esta realidad perversa: el antropoceno. Se trata de una nueva era geologica,en la cual el gran amenazador de la vida y del equilibrio del sistema-Tierra es el propio ser humano.

¿Existe y crece de verdad esa conciencia?
Nosotros nos hemos organizado en torno al triunfo del más fuerte, que busca ventajas sobre los demás seres por competición y hemos abandonado la lógica solidaria del Universo, que es una lógica de conectividad, de interdependencia y colaboración, según señalan todos los científicos. Nuestra lógica es antinatural, hay que cambiarla, si queremos evitar el desastre.
Esta otra conciencia cosmológica nos obliga a ajustar nuestra conducta con la lógica del Universo, que asegura la expansión y autocreación con todos sus seres, inertes y vivos. Cuanto más se expande y complejiza el universo más interiorización y subjetividad adquiere y más estrechan todos los seres su interdependencia y comunión. A la Teología de la Liberación ya no le servía el paradigma de una cosmología mecanicista y estática: la metáfora de una pirámide en cuya punta se encuentra Dios.

¿Ves importante y posible instaurar esta nueva visión?
Difícil, después de tantos siglos que nos posee otro modelo. Pero la crisis actual nos impone dejar atrás la monocultura del pensamiento único en la política, en el economía y en el teología oficial. Al ser humano no le basta con el consumo de los bienes materiales. Somos hijos e hijas de la Madre Tierra que, a través de nosotros, siente, ama, cuida y se preocupa por el futuro común, y nos responsabiliza sobre todo de los excluidos y de los que más injusticia sufren. Somos Tierra como se sugiere en el Génesis 2,7.

Afirmas que, si mantenemos en esta nueva era geológica la mentalidad del antropoceno, como te referías antes, podemos llegar a la sexta extinción masiva.
Hace tiempo que biólogos y cosmólogos nos advierten de que nuestra intervención agresiva está quitando a la Tierra su capacidad reguladora y aparece como posible el exterminio de nuestra civilización.
La Tierra ha conocido 15 extinciones de grandes proporciones. En los últimos 540 millones de años se ha dado una cada cien millones de años. La última, que ha destruido gran parte de la vida en el mar y en la tierra, ocurrió hace 65 millones de años, cuando fueron exterminados los dinosaurios, después de haber vivido más de cien millones de años en nuestro planeta.

¿Y cómo sabemos que estamos en la sexta extinción?
Se reducen las especies (se calculan en 250.000 las especies exterminadas), crece la contaminación del agua, del suelo, del aire, se ha revertido en tres millones de años el proceso evolutivo; no denunciamos lo que está siendo un atentado contra la Vida y contra la Tierra: biocidio y geocidio.

¿Se puede desacelerar esta sexta extinción?
Se puede y se debe. Son 13.700 millones de años los que nos separan de nuestros orígenes. El Universo –impregnado de inteligencia y propósito- nos interpela y solicita nuestra colaboración para renovar el Contrato entre la Tierra y la Humanidad, que exprese nuestro cuidado y respeto hacia ella; para vencer la lógica individualista y competitiva y reinventarnos como especie que se preocupa de las demás especies y aprende a convivir con toda la comunidad de vida, respetando el valor intrínseco de cada ser. Al paradigma del sometimiento y extinción, tiene que suplir el paradigma de la compasión, del cuidado y del respeto.
Por tanto, sí que podemos, si acertamos a relacionar todas las cosas entre sí, combinar los saberes y controlar las ganancias del mercado.

¿Tiene algo que ver con esto el calentamiento global? ¿Es ciencia o ficción?
No voy a llorar como lo han hecho otras personas cuando les ha tocado narrar ante las Naciones Unidas el horror de tifones devastadores, etc. Voy a dar unos datos:
-La temperatura del Pacífico tropical, que estaba por debajo de los 19,2º C, alcanzó en 1998 los 30ºC. Los tifones y vientos han incrementado su velocidad de 240 km / h en 1951, a 380 km / h en el 2013.
-La concentración de CO2 al inicio de la era industrial era de 280 ppm, hoy hemos llegado a 450 ppm.

¡Y los Gobiernos, multinacionales y otras instituciones sin reaccionar!
Hay gentes de dinero, negacionistas a ultranza, que llegan a coaccionar a científicos para que no digan todo lo que saben. Su razón enloquecida les impide ver los perjuicios de su riqueza acumulada. Y hay Gobiernos y otros dueños del poder que dificultan de mil formas cualquier consenso. Quieren que las cosas sigan igual.
Pero la cuestión central está en reconocer que este caos ecológico se debe a nuestro modo de producción, que destruye la naturaleza y alimenta la cultura del consumismo ilimitado.
No hay más alternativa que la de cambiar la economía neoliberal, agresiva y competitiva y que establece una guerra de mercado, de todos contra todos.
La Tierra no aguanta más, necesita un año y medio para recuperar lo que le arrancamos en uno. El calentamiento global no es sino la fiebre que denuncia que ella está gravemente enferma.

Frente a esta situación, ¿ves alguna solución, cuál sería tu propuesta?
Hablo de una sostenibilidad:
-Que afecta en primer lugar a la Tierra, que contiene vida, está viva, se autorregula, se regenera y evoluciona. Sin ella desaparece la base para la sostenibilidad de las otras formas de vida.
-De una sostenibilidad integradora: entre todos los seres hay un lazo de parentesco por su alfabeto genético básico. Somos todos interdependientes. Y nos necesitamos para subsistir. No sólo, pues, antropocéntrica sino holística, que asegura las condiciones necesarias para la generación de los seres, que los haga sostenibles en su valor intrínseco.
-En este proceso evolutivo, el ser humano es como punta de lanza. Somos portadores de conciencia, sensibilidad e inteligencia. Nos corresponde por tanto cuidar de la Madre Tierra, garantizar la continuidad de la civilización y vigilar nuestra capacidad destructiva.
– El Universo se alimenta de la Fuente Originaria de todo ser, y posee un fin en sí mismo, como lo manifiesta el hecho mismo der existir que la da sentido y creatividad.
-Las necesidades humanas podemos cubrirlas bien a través de un uso racional y cuidadoso de los bienes que la Tierra y el Cosmos nos ofrecen. Hay que vivir una sobriedad compartida, una frugalidad voluntaria y intentar ser más con menos.
-Las futuras generaciones tienen derecho a heredar una Tierra y una Naturaleza bien preservadas y hasta enriquecidas por nosotros. La Tierra es suficiente para hoy y para mañana, pero sólo si establecemos relaciones de cooperación y solidaridad.

¿Cómo encajas en esta visión y cuidado con el hecho vergonzosamente mundial del hambre?
Gandhi decía con razón:” el hambre es un insulto; deshumaniza, destruye el cuerpo, el espíritu y la propia alma. El hambre es la forma más asesina que existe”. Por el hambre son muchas las personas que sufren. Y sufren porque en todos los países se ha establecido como patrón de progreso el consumismo ilimitado. Y sufren porque sucumbimos a políticas económicas que producen los bienes superfluos y, mediante feroces campañas de propaganda, nos hacen creer que los superfluo es necesario y fuente secreta de felicidad. Y sufren porque se fomenta nuestro deseo de poseer y consumir, que es ilimitado. Y sufren porque vivimos en una sociedad abarrotada de bienes superfluos, con centros comerciales omnipresentes, verdaderos santuarios de consumo.

¿Y no santuarios de felicidad?
No, porque esos santuarios con sus ídolos-fetiches dejan vacía el alma, no colman sus deseos que, además de pan, necesitan transcendencia, comunicación, belleza, y otros valores que no se compran ni se venden como son la gratuidad, el desinterés, el amor.
Multinacionales y muchos políticos no saben sino espolear el ansia de consumo para superar la crisis económica, siempre claro a costa del Planeta Tierra y de sus ecosistemas. Como decía en el 68 el presidente Robert Kennedy “El PIB mide todo menos aquello que hace la vida verdaderamente digna de ser vivida”. No concordaba con el sistema imperante, tres meses después fue asesinado.

O sea, ciudadano en esta sociedad, pero esclavo de la trampa del consumismo.
No, porque podemos adoptar un comportamiento anticorriente, antisistema, mediante este quinteto de erres: reducir los objetos de consumo; reutilizar los que ya hemos usado; reparar los que ya se han estropeado; reciclar los productos dándoles otra finalidad; rechazar lo que el marketing nos obligar a consumir. De esta manera, creamos una nueva relación hacia los bienes, la naturaleza y, sobre todo, hacia las necesidades que son la mayor parte. Nos convertimos en anticultura.

¿Qué quieres decir cuando afirmas que el respeto es el fundamento de la ética y de los derechos humanos?
El respeto es reconocer al otro como otro, percibir que tiene valor por sí mismo. Ahora, el otro son todos los que surgen ante mí, desde un árbol, un paisaje, un animal a un ser humano cualquiera.
El primer otro es la naturaleza; no tratar a la naturaleza con respeto es el gran vicio del antropocentrismo, imperante en casi todas las culturas mundiales. Nos hemos creido que todos los seres no tienen sentido sino en cuanto subordinados, para ser utilizados a nuestro antojo.
La mayoría de los seres vivos son más viejos que nosotros: águilas (150 millones de años), perros (30 millones)… Nosotros entramos en el escenario de la evolución cuando el 99,98 % de la historia de la Tierra estaba concluida.
La naturaleza no necesitó del ser humano para organizar esa inmensa complejidad y biodiversidad. Debiéramos admitir como lo más correcto sentirnos en comunión con la comunidad de vida anterior. En este sentido, son para meditar las palabras del famoso investigador Edward Wilson: “El ser humano ha transformado el Eden y el Paraíso ocupado en una paraíso perdido. El viene desempeñando hasta hoy el papel de asesino planetario, preocupado sólo por su propia supervivencia a corto plazo”.
El segundo otro es el ser humano, surgido hace siete millones de años y como sapiens hace cerca de 100.000 años, portador de una conciencia de dignidad y un fín en sí mismo y merecedor de reverencia y respeto.Esa dignidad impide utilizarlo como medio para la producción, la guerra o la experimentación científica. Culmen de la evolución conocida hasta hoy, la evolución se hará, para el bien o el para mal, con su intervención libre y creadora.
Sin el respeto, se impone el derecho del más fuerte, que sustituye el Derecho por la Fuerza, y pretende reducir al otro en objeto o cosa, destituyéndole de su estatuto humano.
Esta reducción es del todo inadmisible cuando se pasa por encima de la conciencia personal, que reclama respeto sin condiciones, aun cuando sea invenciblemente errónea.
La dignidad de la persona es la base de la laicidad –ciudadanía universal- y de la democracia. De esa dignidad brota un imperativo ético universal, que hace sentirnos unidos y en comunión con todos. Las personas son todas iguales , todas tienen un valor propio irrenunciable, y todas deben ser respetadas en sus derechos y deberes. Por lo que ningún Estado laico puede privilegiar a ninguna de las Confesiones religiosas; su misión es garantizar el pluralismo religioso y de las minorías, siempre que se ajusten a las reglas básicas, comunes, de la convivencia.

¿A la vista de lo que estamos viviendo, este respeto del que hablas, es quimera o realidad?

Quimera, no; utopía, sí. Hemos conseguido por lo menos que sea reconocido como un ideal, una meta válida, teóricamente admitida y respaldada por todos los Estados. Si todos los seres humanos tienen un valor, lo es por el hecho mismo de existir, ninguno puede ser manipulado , se alza ante nosotros como un misterio que reclama cuidado, responsabilidad y veneración. Immanuel Kant tenia razón quando decía que el ser humano es un fin en si mismo y jamás puede ser un medio para cualquier otra cosa.
El Budismo enseña a vivir en armonía con todas las cosas y con el Todo; el Hinduismo vive del respeto a todos y de la no violencia; Francisco de Asís daba el dulce nombre de hermanas y hermanos a todas las criaturas, de quienes, por maravilloso y de todos desconoc ido, adivinaba los secretos , como quien goza ya de la libertad y de la gloria de los hijos de Dios. Es el saber estar con las cosas, conviviendo con ellas, y no estar sobre ellas dominándolas.
Figuras eminentes de la Filosofía y de las Religiones coinciden en que lo que necesitamos es respeto y compasión hacia todos los seres del Universo, volverse de verdad humanos y hacer por los pobres lo que debe ser hecho, vivir en medio de vidas que quieren vivir.
La ética nos hace responsables de todo lo que existe y vive y de ella nace el respeto y la veneración por cada ser de la naturaleza. La falta de ética humanitaria es la causa de la mayor crisis de la historia de la cultura moderna. O vivimos el respeto incondicional a todo ser, o perdemos la base que sustenta el empeño por la dignidad y los derechos humanos.
No sólo eso, sin el respeto y la veneración, perdemos la memoria de lo Sagrado y lo Divino, que atraviesan el universo y emergen en la conciencia humana.

Quizás , Leonardo, lo más incitante de tu discurso ecológico es que, frente al mundo descreído de hoy, situas a Dios en medio de este gran proceso cósmico.
Mira, este proceso, que tiene la friolera de 13.700 millones de años, ostenta paradas, retrocesos y avances , destrucciones masivas y renovaciones. Pero, visto hacia atrás, el proceso muestra una flecha que apunta hacia adelante y hacia arriba. Hay quienes descartan toda direccionalidad en el Universo, no tiene sentido. Otros no aciertan a entender que el universo carezca de sentido.
Para mí, El Universo en proceso evolutivo manifiesta una escalada ascendente desde cuando la energía se convierte en materia hasta el surgimiento de la vida consciente e inteligente.

Pero, ¿cómo está Dios en este proceso?
Está dentro y está fuera. Dentro como energía que subyace a todo lo que existe. Fuera porque es anterior a todo lo que existe y es el impulsor inicial de todo cuanto existe.
De la nada, no viene nada. ¿Quién hace brotar el big-bang con su energía material e informativa y quién le da el impulso para que ocurriera? Alguien puso a los seres en su existencia y los mantiene.
Sobre el Misterio de esta energía Pura, nadie puede decir nada, pues está antes que toda materia y que todo espacio-tiempo. Realidad incognoscible, pero que percibimos y sentimos como presente en el Universo y despierta en nosotros el sentimiento de grandeza, respeto y veneración. ¿Quién hizo esa noche cuajada de estrellas? “Es imposible despreciar la aurora del amanecer , permanecer indiferente cuando se abre una flor o no quedarse pasmado ante un recien nacido” ( A.J. Hacschel). Espontáneamente decimos: Dios puso todo en marcha. Si Dios no estuviera en el origen de todo , antes de todo, y, en cierto modo, fuera y al mismo tiempo dentro penetrando y sustentando todo, todo volvería a la nada o al vacio cuántico.

Entonces, ¿todo lo que existe, Dios lo creó con una finalidad?
Si sabemos responder a esto, dice Stephen Hawking, entonces habremos alcanzado el conocimiento de la mente de Dios.
Mientras los científicos buscan este designio escondido de Dios, nosotros podemos decir: El Universo es como un espejo de sí mismo, un desbordamiento de su ser, bondad e inteligencia y lo crea para hacerlo partícipe de su sobreabundancia.
Ahí estamos nosotros con conciencia para oir su mensaje, captar las hisrorias de los seres de la creación, de su propio proceso y religarlos todos a su Fuente. Creó al ser humano para ser compañero de su bondad y de su amor, para ser visto y conocido desde fuera por alguien diferente a El, pero semejante. Para la tradición judeo-cristiana existimos para llevar adelante la creación y acabarla, siendo concreadores, protectores y cuidadores de todo lo que ha sido creado.
Mientras ascendemos y no llegamos a mostrar todas nuestras potencialidades escondidas, descubrimos muchas cosas buenas. Cuando llegue el momento de la plenitud, sólo entonces podremos afirmar con Stephen Hawking conocer algo de la mente de Dios, su designio sobre todo lo creado, y nuestra existencia. No sé si, acaso entonces, como dicen los místicos, no seremos convidados por Dios para ser también nosotros, Dios por participación. ¡Oh Gloria!

A la luz de todo lo que dijiste en esta entrevista, ¿cómo interpretas la encíclica del Papa Francisco sobre “el cuidado de la Casa Común”?
Yo diría que la encíclica va en la línea de nuestras reflexiones. Lo interesante es notar que, por la primera vez,el magisterio pontificio,asumió el nuevo paradigma, dejando para atras el viejo que es el convencional y todavía dominante. Los términos del nuevo paradigma están todos ahí: la interdependecia de todos con todos; la íntima conexión del ser humano con la naturaleza; el rescate de la razón sensible y cordial por que la razón cientifico-técnica es insuficiente para aclarar los problemas ecológicos actuales; la ética del cuidado, de la ternura y de la responsabilidad colectiva; una espiritualidad cósmica, que hace que el dolor de la Tierra y de los demás seres sufrientes sea sentido como nuestro dolor; la fe de que Dios es el “soberano amante de la vida” como se dice en el libro de la Sabiduría (11,26) y que no va a permitir la desaparición de la vida en la Casa Común; el sentido de fiesta y de esperanza, la presencia de la poesía en sus textos como en el final:”Caminemos cantando; que nuestras luchas y nuestra preocupacion por este planeta no nos quiten la alegría de la esperanza”(n.244) No se trata de una encíclica “verde”, sino que desarrolla una ecología integral que abarca lo ambiental, lo social, la político, lo cultural, lo cotidiano y la espiritualidad. Yo diría, sin exagerar, que es la Carta Magna de la moderna ecología en el sentido más amplio y profundo.

Jean Ziegler

Benjamín Forcano

 

Jean Ziegler, suizo (1934), creció en un ambiente extremadamente conservador. A sus 18 años, con bachillerato hecho, huyó de este ambiente a París. Allí ganó su vida cargando cajas en los mercados y pudo conocer a estudiantes cercanos al escritor Jean-Paul Sartre, que editaba la revista “Les Temps Modernes“ y que fue para Ziegler “algo como las palabras divinas“. Leyó a Marx, Rosa Luxemburgo, Plejánov.

                En 1961 se fue por dos años para el Congo como asistente de un Delegado Especial de la ONU. Su estancia en África le supuso un cambio radical: “En aquel momento me juré a mí mismo, que nunca más en la vida, ni siquiera por pura casualidad, me hallaría de la parte del verdugo“.

                Brigadista internacional en Cuba, llegó a conocer al Che Guevara, a quien reencontró después en Ginebra y le acompañó como chófer y tutor. Al querer unirse al Che para África en la guerra de guerrillas, el Che, señalando a los bancos, le dijo: “Aquí está el cerebro del monstruo, aquí tienes tú que luchar“.

                Diputado ginebrino por 28 años, profesor de Sociología en la universidad de Ginebra y catedrático invitado permanente en la Universidad de Sorbona en París; por nueve años (2000-2009) Relator Especial de la ONU para el derecho a la alimentación. Viajó mucho para conocer la situación en cada país: cárceles, campamentos de refugiados, orfanatos y encontrarse con personas afectadas, políticos y científicos antes de presentar su informe a la Asamblea General de la ONU.

                Ethecon – Fundación Etica & Economía le confiere el Premio Planeta Azul 2012 Internacional de Ethecon.

Algunos libros suyos: La victoria de los vencidos, Suiza lava más blanco, El oro nazi, Los señores del crimen, El hambre en el mundo explicado a mi hijo, los Nuevos amos del mundo.

*Ante la dificultad de entrevistar al autor en directo sobre el gran tema del hambre, hemos optado por formularle las preguntas y respuestas con la mayor fidelidad a lo por él vivido, escrito y hablado, especialmente en su libro “El hambre explicada a mi hijo”.

Su respuesta ha sido:

“Merci, cher ami, de ce très bon interview”

“Gracias, querido amigo, por esta muy buena entrevista”.

 

Así, de entrada, estupefacto como su hijo, le haría la pregunta: ¿Por qué en nuestro planeta tierra, si hay bienes sobrantes, mueren de hambre 40 millones de seres humanos al año?

Jean Zigler: Porque en Occidente hemos convertido este hecho, que es un horror, en un hecho normal, tan normal que en nuestras conciencias nada llega a rebelarse.

En siglos pasados, puede entenderse que considerasen irremediable la muerte de muchos por hambre: no había bienes objetivos suficientes. Hasta el mismo Marx llegó a pensar que esa carencia era provisional y se solucionaría con los nuevos avances científicos y tecnológicos.

Marx se equivocó radicalmente. Hay sobreabundancia y, sin embargo, aumenta el escándalo del hambre. Lo que actualmente mata es la distribución injusta de los bienes disponibles. Millones y millones mueren porque no pueden acceder a una alimentación suficiente, carecen de medios económicos u otros.

–¿Pero es cierto que la Tierra podría alimentar cada día a todos su habitantes?

–No solo eso, sino que podría alimentar por lo menos al doble de la población actual. Hace como 30 años que la FAO elaboró un Informe en el que señalaba que las fuerzas de producción podían alimentar sin dificultad a más de 12.000 millones de seres humanos. Hoy no hemos llegado todavía a los 7.000 millones.

–Entonces, ¿la hambruna es una fatalidad?

–No, ese es el mito que hemos creado, un pensar perverso. El mito consiste en creer que ese es un mal inevitable, que sirve para regular el aumento creciente de la humanidad, la cual se asfixiaría si no fuera por la eliminación que la naturaleza hace de todos esos seres sobrantes.

–O sea, que la culpa es de la naturaleza.

–Esa es la justificación que hacen los europeos y los blancos; la agonía de tantos niños asiáticos, africanos, latinoamericanos… estaría dictaminada por la sabiduría de la naturaleza. ¡Selección natural! Los más fuertes sobreviven, los más débiles mueren.

–Pero, eso es una teoría más que una fatalidad.

–Eso es una teoría del siglo xviii que formuló el Sr. Thomas Malthus: “El aumento de la población es geométrica y se dobla cada 25 años, el de los bienes es aritmético. Por eso, las familias pobres deben limitar el número de hijos y toda ayuda a los necesitados debe suprimirse. Enfermedades y hambre son dolorosas, pero necesarias como función natural para reducir el número de seres humanos en la tierra. Su libro Ensayo sobre la población tuvo gran éxito y no ha dejado de tener fuerza. Es una teoría falsa, pero se la acalla y desvía hacia la pasividad y el olvido, no pudiendo evitar la mala conciencia.

–¿Explica entonces como resultado de esta teoría que los países democráticos dejan a miles y aun millones de niños y de ciudadanos morir en países de África?

–No. Las tragedias del hambre se explican también por la tiranía y odios de los potentados locales, por las guerras fratricidas, la inestabilidad institucional, las catástrofes naturales, la falta de carreteras y de estructuras portuarias, el rechazo de colaboración con la ONU y otras organizaciones humanitarias.

En este sentido, y aunque sean alimentadas por la teoría antes mencionada, hay hambres y hambres. Una cosa es el hambre conyuntural, producida por hechos imprevistos: una sequía, un huracán, una guerra…. que súbitamente generan carencia de alimentos, ausencia de mercados, indigencias extremas y muertes; y otra el hambre estructural a causa de una permanente inexistencia de una alimentación adecuada, del subdesarrollo de la economía de un país, de infraestructuras y fuerzas de producción insuficientes, que no dejan de producir enfermedades y muertes aunque sea más lentamente.

–¿A Vd. le ha tocado experimentar en directo el drama de alguna de esas hambres?

–Sí, en Etiopía. Y, jamás, mientras viva, podré olvidar la Navidad que allí pase en 1985. En el hospital, los niños sobre todo –los que llegaban, pues en el largo caminar morían más de un centenar diario– se morían por falta de agua, de granos, de raíces, de alimentos, de medicinas… Los médicos evaluaban cuáles podían salvarse o no, por tener ya dañados irremediablemente el cuerpo y el cerebro. Y se veían obligados a seleccionar despiadadamente. La enfermera decía a no pocas madres: “Su hijo está demasiado mal, nuestras raciones son limitadas, no puedo darle”. Y esto que yo vi en Agordat (Etiopía), se reproduce a la entrada de centenares centros de acogida, del Chad a Sudán, de Sierra Leona a Somalia, por todo el Tercer Mundo.

–Cuando se trata de una hambruna conyuntural, debe ser fácil combatirla, ¿no?

–Pues no. Las víctimas de esta hambruna suelen descubrirse demasiado tarde y, además, los mecanismos de socorro requieren tiempo y personal especializado, la administración de la ayuda de emergencia conlleva muchos peligros, pues una administración indiscriminada de alimentos puede matar a corto plazo a las víctimas; la ayuda de emergencia es una operación logística y médica extremadamente complicada y delicada.

–¿Entonces, deduzco que la hambruna estructural es mucho más difícil de entender y combatir?

–En la hambruna estructural, los cuerpecitos de los niños mueren casi inmediatamente, después de unos días de existencia dolorosa. Para estos niños no hay lugar en los cementerios oficiales, sino en vastos campos, enterrados como “criaturas anónimas”. De los doscientos cincuenta niños, que nacen cada minuto, ciento noventa y siete lo hacen en uno de los ciento veintidós países del Tercer Mundo. Son, dice Regis Debray, “crucificados de nacimiento”.

–Si sobran las riquezas en este mundo, ¿por qué los Estados ricos y las organizaciones internacionales no aseguran una distribución equitativa de los alimentos?

–Mira, existe y sabemos cómo funciona el PAM (Programa Alimentario Mundial), que depende de la FAO, y en la actualidad dispone de ochenta despachos en todo el mundo y dos mil funcionarios y expertos. La ayuda se busca hacerla en términos lo más eficaces: en dinero o en alimentos que las personas asistidas tienen costumbre de comer y, sobre todo, en donación de “salarios” a los campesinos para rehabilitar las estructuras que hagan productivas grandes extensiones de terreno.

Aun así, son dos los factores que hacen imposible una distribución equitativa: las guerras en zonas más o menos conflictivas, que provocan hostilidades, ruinas, millones de refugiados, sin alimentación suficiente para los más pobres; y el hecho de que el volumen de alimentos disponibles en el mercado para esta finalidad es limitado.

–Esta falta de alimentos , ¿a qué se debe? ¿No hay cereales, por ejemplo, en el mercado mundial?

–Sí y no. Los hay, pero su compra es especulativa, se hincha artificialmente, porque la Bolsa de las materias primas agrícolas está dominada por un grupo de banqueros infinitamente poderosos, que disponen de sucursales de compraventa en todo el mundo y sus flotas privadas surcan los mares. Es el caso del “Chicago Commodity Stochk Echange”. De modo que una cosa es el tamaño de las cosechas y otra el precio de los cereales que los especuladores de la Bolsa de Chicago imponen a los compradores de las Naciones Unidas. Los señores especuladores de la Bolsa pueden crear una penuria artificial, retienen grandes cantidades de productos alimenticios y suben los precios, a ellos solo les preocupan los mayores beneficios posibles. No les importa nada si los gobiernos de Etiopía, del Chad o de Haití no pueden pagar esos precios.

–¿Y qué me dice de esa política de países ricos que obliga a destruir masivamente alimentos o a limitar severamente su producción?

–Es la lógica absurda del dinero. Ganaderos que pueden producir más leche por ejemplo y se les obliga a limitar la producción. Y si producen más, son multados. La Unión Europea destruye periódicamente montañas de carne y de toneladas de productos agrícolas de toda clase. ¿Con cuánto dinero se subvenciona a los campesinos, ganaderos y agricultores de Europa para garantizar el precio elevado de los productos agrícolas? Podría contestar seguramente el Sr. Franz Fischler, el mayor destructor de alimentos del planeta. Ahora, parece que la estrategia consiste en pasar una renta a los campesinos para que dejen de producir, una especie de prima a la pereza. Cuesta menos esto que lo invertido en la destrucción masiva de toneladas y toneladas de alimentos.

–¿Por qué cree que nada de esto –de la hambruna y de quienes la provocan o combaten- se dice a los alumnos en colegios e institutos?

–El hambre mata a más gente que todas las guerras del planeta. Es verdad que conyunturalmente se les informa a los adolescentes cuando se declara una hambruna, se hacen colectas y se fomentan sentimientos de solidaridad. Pero, no sé de ningún lugar donde se hagan análisis serios del hambre y de las causas para combatirla. No se transmite conocimiento ni conciencia sobre este gravísimo problema. Es como un tabú, que avergüenza y cuyo escándalo tratamos de ocultar con un tupido silencio, silencio compartido por colegios, Gobiernos y todos nosotros. Las batallas que en muchas partes ganan otros contra el hambre, quedan anuladas por esta gran derrota en las conciencias de nuestros adolescentes y de la sociedad.

Compare, y solo hago mencionarlo, la movilización que se hace en torno al deporte del futbol, con sus eventos y concursos nacionales e internacionales, achicando y banalizando la conciencia de los niños –y no sólo de ellos– con los miles de millones de euros sacrificados a este ídolo y la criminal orgía que en torno a él montan sus millonarios organizadores.

–¿Tan difícil es dar a conocer los informes de la FAO?

–La FAO es una organización política, pero tiene profesionales y colaboradores de gran competencia. Funciona desde 1945 y forman parte de ella más de 174 Estados y vive de las contribuciones de ellos. Sin embargo, La FAO adorna las conclusiones de sus informes con frases ilusorias. Lo hace para que los países ricos no dejen de contribuir. Sus promesas de que en unas decenas de años no habrá hambre o que se reducirá a la mitad: “Para el año 2015 conseguiremos que el número de personas que padecen hambre en el mundo disminuya a la mitad” (World Summit, 1996, en Roma) no solo se han mostrado falsas, sino que se han mostrado contrarias: el hambre ha aumentado.

De todos modos, quiero dejar claro que la FAO sólo observa, analiza y predice, no tiene poder ni para fijar los precios ni para la distribución de los alimentos.

–¿Qué otras causas, además de las indicadas, serían responsables del hambre?

–La guerra, sobre todo en África, donde con un 15% de la población mundial, produce más de un 25% de la hambruna. Guerras movidas por los odios tribales, la voluntad de controlar las riquezas locales (diamantes, oro, petróleo…) A veces son las potencias extranjeras las que arman en secreto a los señores de la guerra, que entonces se convierten en auténticos mercenarios. Algunas de las guerra africanas son mucho más horribles de lo que te puedes imaginar.

–¿Y no se pueden parar esas guerras?

–¿Quién podría pararlas? Se hizo en 1990 en Kuwait, por una fuerza multinacional poderosa. Sólo que Kuwait y su petróleo son esenciales para las economías de los países occidentales, mientras que la mayor parte de las guerras de África se desarrollan en regiones de escasa importancia para los dueños de nuestro planeta.

Y, por otra parte, la guerra hace muy difíciles, y a veces imposibles, el traslado y la distribución de la ayuda alimentaria internacional. Y, lo más paradójico, no pocas veces la ayuda se la quedan milicias, grupos, dirigentes que son verdaderos asesinos de los desplazados, refugiados o prisioneros. A pesar de lo cual, apruebo la conducta de los que luchan contra la hambruna. La vida de un niño no tiene, por muy contradictorias y hasta insuperables que parezcan las circunstancias, precio. Y tanto peor si los asesinos se apropian de una parte del cargamento.

–¿Podría documentarnos acerca del “arma alimenticia” utilizada como arma para someter e imponer políticas que prosperen, no solo por Estados, sino por sociedades multinacionales privadas?

–Un solo ejemplo. En 1970, Allende es investido presidente de Chile por el Parlamento. Una de sus primeras medidas, dada la desnutrición infantil en su país, fue aprobar la distribución gratuita de medio litro de leche diario a todos los niños menores de quince años. Pero la sociedad Nestlé dominaba el mercado, tenía todo en su poder: fábricas, productores, distribuidores. La medida de Allendé era imposible si no colaboraba Nestlé. La dirección general de Nestlé (Vevey-Suiza) en febrero de 1971 negó toda colaboración con el gobierno democrático de Chile.

–Dejando aparte otros aspectos muy importantes (combatir la desertización que empuja a millones de personas a huir (llamados refugiados ecológicos), la deforestación, la destrucción del Amazonas (seis millones de kilómetros cuadrados), las sequías… me temo que al final hay que concluir que no hay salida

–No la hay, de hecho. Las tragedias se multiplican hasta el infinito. Hay que reconocer que las acciones de ayuda de emergencia, las ayudas para la rehabilitación de los suelos, la lucha contra la desertización, la puesta en marcha de estructuras estables en los barrios de chabolas, la ayuda a la agricultura y la construcción de pozos no son más que operaciones paliativas, medidas provisionales y temporales que cualquier nueva catástrofe puede arruinar en un abrir y cerrar de ojos. Ni siquiera la autosuficiencia alimenticia puede evitar una hambruna.

–Entonces, ¿qué habría que hacer?

–Habría que cambiar el orden asesino del mundo. Una banda internacional de especuladores bursátiles, sin alma ni corazón, ha creado un mundo de desigualdad, de miseria y de horror. Es urgente poner fin a su reinado criminal.

–¿Podría resumirme la argumentación fundamental sobre el tema del hambre y lo que podríamos hacer para evitar la destrucción del ser humano por el hambre?

–Es un epílogo con dos preguntas.

Primera: Hay suficientes alimentos para que nadie muera de hambre y es función del comercio mundial hacer que esos alimentos lleguen a todos.

Si a una persona le falta el alimento, muere: no puede desarrollarse, ni crecer sano, ni llegar a la edad adulta, ni dar vida a sus descendientes. Es lo que hicieron desde el principio hombres y mujeres: trabajar e inventar para lograr la alimentación necesaria.

Asentados en territorios propios, cada grupo lo cuidaba y trataba de defenderlo de la codicia de otros grupos. En un estadio post-agrario, surge la necesidad de intercambiar los productos, comerciar y viajar. En nuestra era industrial producimos, distribuimos y transportamos alimentos a todos los rincones del planeta. Además, tenemos cada vez más claro que los niveles de salud y prosperidad corresponden a los niveles de alimentación.

Pero, desde el principio también, sucedió que el más fuerte se apropiaba de la comida que necesitaba. Hoy, los más poderosos siguen apropiándose de la comida, siendo evidente que la sima de desigualdad entre unos y otros está creada por la globalización de un comercio que está en manos de una oligarquía transnacional. Ya ni reparamos en las cifras: millones de personas que mueren al año por el hambre; millones de niños que pierden la vista por falta de alimentación; ciento cuarenta seis millones de ciegos que viven en África, Asia y América latina. Las doscientas mayores fortunas del planeta poseen lo equivalente a los ingresos anuales de dos mil quinientos millones de personas. Cifras estas que esconden una realidad de sufrimiento y desesperación. Tenemos, pues, un poder oligárquico ilimitado y, al mismo tiempo, la falta de vida, la desesperación y la hambruna vividas por cientos de millones de seres anónimos.

Segunda pregunta: ¿Qué podemos hacer?

  1. Intentar que la ayuda humanitaria de emergencia sea más eficaz.
  2. Una acción revolucionaria, que sea capaz de transformar a las víctimas en autores. Pasar de la sopa popular a la revuelta. El derrumbamiento de las estructuras sociales injustas es una necesidad urgente en muchos países del tercer mundo.
  3. Implantar una ayuda urgente para crear nuevas infraestructuras. Estas medidas requieren una rápida movilización de la opinión pública mundial, una voluntad política de intervención y de solidaridad de los actuales gobernantes de nuestro planeta. El que tiene dinero, come. El que no tiene, muere lentamente de hambre. Se trata por tanto de civilizar la actual jungla del capitalismo salvaje. La economía mundial es fruto de la producción, la distribución, el intercambio y el consumo de alimentos. Afirmar la autonomía de la economía en relación a la hambruna es absurdo, peor aún: es un crimen. No puede abandonarse al libre juego del mercado la lucha contra esa catástrofe. Todos los mecanismos de la economía mundial deben someterse a este imperativo primordial: vencer el hambre, alimentar convenientemente a todos los habitantes del planeta. Para imponerlo ha de crearse una estructura jurídica internacional, a base de tratados y normas.

La libertad total del mercado es sinónimo de represión; la ley es la primera garantía de la justicia social. El mercado mundial necesita de normas y de una restricción por la voluntad colectiva de los pueblos.

Yayo Herrero

Evaristo Villar y Juanjo Sánchez

Actual directora de FUHEM, centra su trabajo en temas relacionados con la ecología social y el feminismo. Yayo es Licenciada en Antropología Social y Cultural, Educadora Social e Ingeniera Técnico Agrícola. Mantiene una fuerte vinculación con los Movimientos Sociales, principalmente con Ecologistas en Acción. Es profesora-colaboradora del máster de Educación y Sistemas Complejos de la UNED. Desde estos campos de estudio, Yayo es frecuente colaboradora de Éxodo.

Yayo, en este número de Éxodo tratamos sobre la necesidad de otra democracia. Antes de nada, ¿qué juicio te merece la democracia española actual? ¿Se ajusta a unos mínimos deseables? ¿Dónde detectas su mayor fragilidad?

Llevamos años gritando “la llaman democracia y no lo es”. Está suficientemente claro. Para mí la democracia es un proceso de deliberación entre personas ciudadanas iguales que conduce al reconocimiento e inclusión de todas en un proyecto común. Actualmente estamos asistiendo a cualquier cosa menos a este proceso. Mi impresión es que la democracia está actualmente pervertida.

 ¿Cuáles son, a tu juicio, los mayores problemas y desafíos a los que tiene que enfrentarse?

Estamos viviendo una situación que podríamos calificar metafóricamente de “golpe de Estado global”. El poder económico ha cooptado el poder político. Cuando vemos a un exministro que pasa casi sin interrupción de continuidad del ministerio a ser consejero de la junta de accionistas de una compañía eléctrica y, cuando vuelven a ganar las elecciones, vuelve al ministerio, en esa política de puertas giratorias se produce una quiebra del sistema democrático. Se produce una gran tensión entre los intereses del capital y los intereses de la ciudadanía, entre el beneficio y el lucro personal y los intereses de la sociedad. En este modelo económico no cuentan las personas. Y si no cuentan las personas, no hay democracia. Mientras el poder político no logre controlar democráticamente al poder económico no puede haber democracia. Esa política de puertas giratorias es un signo evidente de la ausencia de una verdadera democracia.

Otro desafío es el reduccionismo que se ha producido en la idea de democracia. Hoy mucha gente tiene interiorizado que democracia es votar cada cuatro años, que es solo suma y mayoría. Se cree que basta con sumar voluntades individuales para llegar a soluciones democráticas. Pero esto es muy cuestionable. Vivimos en un planeta con recursos finitos. Y en un entorno así, finito, la única manera de poder resolver colectivamente los anhelos de todas las personas es la deliberación y la adopción de un punto de vista en común, que necesariamente supondrá a veces límites para algunos deseos. Entonces, esa idea de democracia, reducida a la mera suma, a la mera mayoría, y que está además construida sobre una idea muy liberal de libertad, se compagina muy mal con el hecho de que se tenga que construir sobre un territorio con recursos limitados que hay que repartir entre todas las personas. Aquí tenemos un problema de déficit democrático, pero también de hegemonía cultural. Al final, la gran conquista del capitalismo ha sido no solo la de hacerse con el poder económico y el poder político, sino la de hacerse, además, con los imaginarios y la forma en la que la mayor parte de las personas vemos el mundo. Lo que lleva a una reducción del sujeto antropológico casi a sujeto contable en lo económico y en lo político.

Si la democracia política resulta imposible sin la democracia económica, y ésta ha de hacerse espacio con recursos limitados y con una idea insuficiente de ella misma, ¿estamos hoy día en condiciones de darle la vuelta a este estado de cosas? ¿Es posible una democracia en el actual neoliberalismo y con la presencia hegemónica de la economía especulativa? ¿Cómo habría que organizar la distribución de los recursos para que llegaran justamente a toda la ciudadanía?

Pienso que es necesario interiorizar la idea de que la propia construcción de la democracia es un terreno en disputa. Esto, a veces, se olvida. Cuando ahora mismo ves las plataformas emergentes tipo Podemos y las diferentes construcciones de Ganemos, valorándolas muy positivamente, me preocupa que en amplias mayorías –que pueden terminar votando a estos colectivos– se instale la idea de que basta con cambiar a gobernantes corruptos por otros que no lo son para que podamos darle la vuelta al sistema. A veces tengo la sensación de que, ante la corrupción y las políticas de austericidio, se interioriza fácilmente la idea de que, si llega otra gente diferente al poder, el cambio será fácil y casi inmediato.

Pero nos encontramos con problemas estructurales que son gravísimos. Por un lado, hay una concentración brutal del poder económico y también de poder político. Y, por otro lado, hay problemas muy serios que políticamente se silencian —como la crisis energética, de materiales y el propio cambio climático— y que te hacen pensar que la humanidad, quiera o no quiera, va a tener que vivir con menos energía y menos recursos en el futuro. La redistribución de la riqueza, asunto central en una democracia, va a necesitar mucha voluntad política y mucha lucha de clase.

Y existen, además, problemas de tipo cultural que te obligan a pensar que, aunque alguien bien intencionado llegara al poder y empezara a poner en práctica el reparto de la riqueza, se encontraría con que un 99% –que teóricamente se supone homogéneo y que podría apoyar la gestión–, en realidad no lo va a hacer fácilmente. Dentro de este enorme colectivo hay también tensiones entre los diferentes grupos: de clase, patriarcales, etc. Esto quiere decir que, la lucha por la democracia en todos sus ámbitos (económico, político, ciudadano, dentro de los hogares) no podemos verla como un interruptor de electricidad que según quien llega lo mueve en uno u otro sentido. Se trata, más bien, de un terreno en disputa, no exento de conflictos. Porque repartir y democratizar la economía significa, en última instancia, quitarles a aquellas personas que sobreacumulan mucho más de lo que les corresponde lo que les sobra. Y esto no se hace sin conflicto.

Entonces, “abandonad toda esperanza…”

No. No es eso. Yo sí que veo espacios para la construcción de la democracia, pero pasan necesariamente por mirar la realidad cara a cara, sin rehuir los problemas estructurales y por la articulación de una ciudadanía fuerte y cohesionada, que sepa lo que quiere y que esté dispuesta a asumir los cambios que hay que hacer para conseguirlo. Lo que no creo es que vaya a ser simplemente un cambio de unas personas por otras. Estoy convencida de que, si se produjera un vuelco en el cambio del bipartidismo, o bien hay ciudadanía muy organizada en la calle que está dispuesta a presionar y a exigir los cambios o será muy difícil hacerlo. Lo que estamos viendo ahora en Grecia nos demuestra que la construcción de una democracia real pasa incluso por la superación de fronteras y la construcción de redes de solidaridad que articulen luchas entre diferentes países en Europa.

¿Y ves en la sociedad de hoy iniciativa y voluntad suficiente para articularse y generar esa red social de apoyo a los cambios profundos que necesitamos?

Aunque modestamente, creo que la hay. Cuando pensamos en las transformaciones estructurales que se necesitan para cambiar el sistema, con frecuencia nos parece que las muchas iniciativas de economía social y solidaria que se están poniendo en marcha son cosas insignificantes. Sin embargo, a mí me parece que estamos claramente en un terreno de disputa de la hegemonía económica. Es muy significativo que estén creciendo considerablemente en todo el Estado cooperativas de trabajo — enmarcadas dentro de la economía social y solidaria—, redes y estructuras de finanzas alternativas, grupos de consumidores que se articulan y practican una especie de desobediencia civil a la hora de saltarse muchas de las normativas que les impiden acceder a los productores de forma directa. Es impresionante cómo han ido creciendo, durante todo el periodo de la crisis, esas iniciativas, cómo se ha organizado, por ejemplo, el mercado social de Madrid, cómo se ha extendido de forma importante la red de economía solidaria alternativa. Las ferias a nivel estatal y local están siendo espectaculares.

¿Se trata entonces del trabajo de la hormiguita que va erosionando el sistema? ¿Crees que estas humildes propuestas políticas van a ser capaces de superar el bipartidismo?

No solo serán estas iniciativas. Es obvio que hacen falta cambios estructurales e institucionales, pero, aunque humildes, me parecen imprescindibles. También el estado de bienestar y los sistemas de protección pública nacieron de las mutuas y cajas de resistencia obrera que eran poca cosa en su tiempo. No eran soluciones estructurales. Hoy las nuestras son también experiencias de democracia económica limitadas, es verdad, pero son espacios donde la gente experimenta lo que es ser dueño de los medios de producción, lo que implica decidir colectivamente sobre los beneficios, sobre los excedentes que se generan en la actividad empresarial, etc. Me parece que esas experiencias son necesarias. Y lo mismo habría que decir sobre la democracia política. Cuando la gente desobedece y ocupa las plazas está disputando la hegemonía política. Cuando ocupa los centros sociales en los barrios o autogestiona los huertos urbanos está disputando y ganando espacios para la democracia.

¿Se puede pensar que la presencia de nuevas propuestas políticas en el escenario público está anunciando la superación del bipartidismo…?

La emergencia de muchas plataformas políticas responde a la sensación que tiene una buena parte de la sociedad de que ni el bipartidismo ni los partidos existentes están respondiendo a las necesidades de la población. Como persona que participa básicamente en los movimientos sociales y que no desea estar dentro de la dinámica electoral, creo que para responder adecuadamente a estas demandas hace falta la existencia de los movimientos sociales. La institución, sin el respaldo organizado de la calle, flota en el vacío. Imaginemos una plataforma electoral que llega al Ayuntamiento de Madrid –que tiene actualmente un tercio del presupuesto de deuda, con contratos firmados con empresas municipales para los 15 próximos años, etc.– con voluntad de cambiar las cosas. Pues bien, dicha plataforma va a necesitar un ejercicio tal de creatividad, de confrontación y hasta de ruptura que solo la diafanidad informativa y una buena explicación podrán mantener la complicidad de quienes supuestamente la han apoyado con su voto.

No es imposible lograr tal complicidad porque la ciudadanía ya es consciente de que las cosas no pueden seguir así. No se puede entender que se diga que la economía se está recuperando y, sin embargo, tengamos tasas de exclusión tan brutales: trabajadores pobres, es decir, trabajos remunerados que pierden su función social de sacarte de la exclusión y su función económica de sacarte de la pobreza; sectores sociales vulnerables, como la vejez y la infancia, de los que el Estado democrático se desentiende, dejándolos a la exclusiva fragilidad de la familia. Habrá que preguntarse qué es lo que se recupera, si las tasas de ganancia del capital o es el bienestar de la gente.

Pero existe un riesgo, el dulcificar los límites del discurso para conseguir apoyos mayoritarios. La necesaria y progresiva fiscalidad que se va a necesitar para financiar la política social del Estado también va a afectar a las mayorías sociales, no solo al 1% acaudalado e insolidario. Y ese 99% ciudadano no es tan monolítico como a veces se piensa, sino que está cruzado por grandes tensiones e intereses, a veces contrapuestos: tensiones entre nativos y migrantes, entre Autonomías, patriarcalismo, etc… Se necesita una buena labor pedagógica para entender la necesidad común de los cambios sin ser víctimas del cortoplacismo (tentación constante de los ritmos de elecciones). Y la gente que estamos en los movimientos sociales no podemos perder la cabeza ni por el electoralismo ni por la sacudida que está recibiendo el bipartidismo. Se necesita un tiempo largo para poder producir los cambios esenciales que cambien las cosas.

Importante, sin duda, la pedagogía, la educación… Pero ¿no te parece, Yayo, que la izquierda (después de la supresión de la Educación para la Ciudadanía y de los recortes en la enseñanza) ha perdido ya la batalla por la educación?

Yo en esto soy gramsciana, quiero decir, optimista por pura voluntad propia. Hemos perdido mucho juego. Los medios de comunicación, por ejemplo, se han convertido en elementos supertóxicos. La televisión, sin ir más lejos, ofrece un espectáculo lamentable. Los libros de texto son inyecciones de neoliberalismo que colonizan al alumnado y al mismo profesorado. El curriculum que se enseña no prepara a las personas para el mundo que estamos viviendo ni para entender los problemas que hemos de afrontar.

Necesitamos repensar seriamente lo público, lo colectivo. Siendo como soy defensora implacable de lo público colectivo, reconozco que necesita una revisión crítica muy seria. Hablamos de banca pública, pero algunos de los casos más flagrantes de corrupción se dieron en cajas de ahorros que hipotéticamente eran públicas; gran parte de la especulación urbanística y de construcción de grandes infraestructuras se dio en lo público, con la complicidad de políticos electos y de funcionarios. Por ello, construir lo público implica también revisarlo críticamente y diseñar mecanismos de control ciudadano para que no vuelvan a reproducirse estas lógicas.

Lo público es mucho más que lo estatal. El politólogo Boaventura de Sousa Santos habla frecuentemente de la reinvención del Estado como nuevo movimiento social. Hay prácticas de corte autoorganizativo y llevadas a cabo por entidades de la economía social que serán públicas en la medida en que el Estado haga de garante de lo que se está haciendo. Es un reduccionismo pensar que solo lo meramente estatal es público y colectivo. Necesitamos ser muy autocríticos y practicar una buena pedagogía para no volver a caer en las mismas malas prácticas.

Asomándose a la calle, uno tiene la impresión de que se está moviendo a ritmo vertiginoso. Desde la indignación están apareciendo nuevas formaciones políticas, nuevas agrupaciones para dirigir las administraciones colectivas de forma limpia y transparente… ¿Qué juicio te merece este, casi inesperado, “despertar” ciudadano?

Me parece muy positivo todo lo que está ocurriendo, siempre que no se abandone la calle. Estoy viendo a gente de mi propia organización, de Ecologistas, que, ante la emergencia social que atravesamos, se están metiendo en candidaturas. “Ahora Madrid” está plagado de gente que proviene de movimientos sociales. Y me parece bien porque son militantes que conocen bien la realidad y pueden jugar un importante papel en las instituciones. La clave es que no se frene la dinámica de la movilización social independiente. Si lo uno es necesario, lo otro también lo es. Porque sería un mal paso si la ilusión que ha ido creando la posibilidad de la quiebra del bipartidismo y el vuelco electoral creciese en detrimento de la presión y movilización en la calle. Estaríamos repitiendo errores del pasado que nos están costando muy caros.

Por otra parte, a raíz del 15 M hemos tenido tres años de una movilización permanente: las Mareas, Rodea el Congreso, 25 S, toda la iniciativa de los afectados por los desahucios, etc. Antes no se había conocido tal movilización de las masas. Pero, aunque se han logrado algunas conquistas (frenazo a la privatización de hospitales y final positivo para la huelga de limpieza en el Ayuntamiento de Madrid), contrariamente a lo que cabría esperar, las políticas de austericidio han seguido. En este sentido, entiendo que mucha gente haya pensado en tomar el atajo para llegar a las instituciones y conseguir cambiar las cosas desde dentro. Pero yo estoy convencida de que las cosas no solo se cambian desde dentro del poder institucional. A veces perdemos en esto la memoria histórica. También durante los años más duros del franquismo se construyó un movimiento vecinal que tuvo capacidad para cambiar los barrios y las condiciones reales de vida de la gente. No es cierto que solo se consiga cambiar las cosas desde la institución, también desde la base se genera poder para cambiar.

Hemos acudido a ti para reflexionar sobre la democracia, entre otras muchas razones, porque eres uno de nuestros referentes en el plano ecológico. Y nos resultaría difícil entender hoy día un planteamiento democrático sin una buena base ecológica. ¿Tú qué piensas?

Es un tema insoslayable. Cualquier pretensión de desarrollar vidas buenas para las mayorías sociales sin el cuidado de la tierra es inviable. ¿Qué es lo que sucede en el plan ecológico? Pues que hace ya bastante tiempo que se superaron los límites del planeta, los límites de la biocapacidad que tiene la tierra. Y ahora mismo, tanto por el declive de la energía y los minerales como por el cambio climático, podemos estar entrando ya en una situación de colapso planetario. No se trata de una hipótesis lejana o de futuro, es ya el presente. De colapso en el funcionamiento de los ecosistemas, en los servicios que presta el planeta y que son absolutamente imprescindibles para que podamos existir como especie. Estamos en una crisis ecológica brutal que obliga a frenar con urgencia el modelo económico capitalista y el despilfarro y a abordar un plan de rescate planetario.

El decrecimiento material de la economía (me refiero al uso de energía y de generación de residuos) es un dato, no se trata de una opción ética que tengamos los ecologistas. Y este dato nos lleva a dos formas de afrontarlo. Una, la deseable, que consiste en una reducción planificada y democrática de la esfera material de la economía y a un reparto de la riqueza, porque el buen uso de los recursos naturales limitados en una sociedad justa debe tener un carácter normativo. Lo que significa poner freno y techo a quien consume más de lo que le corresponde porque impide que otros no lleguen a lo básicamente necesario.

La otra vía, la que se está dando actualmente, es la más irracional y fascista. Consiste en el decrecimiento de la esfera material de forma desigual y antidemocrática de forma que quienes tienen poder económico, político y militar siguen manteniendo su nivel de vida a costa de dejar fuera a la mayoría de la gente. Estamos inmersos en un capitalismo que no es, en definitiva, productor de bienes y servicios de forma respetuosa para con la naturaleza, sino en un sistema extractivista que está exprimiendo la vida como se le saca a un limón la última gota. Se trata de una forma de capitalismo que agota la tierra y expulsa a la gente.

¿Por qué el Planeta Tierra tiene una Carta Universal de Derechos?

Porque quienes defendemos esto, nos reconocemos como parte de esa misma tierra. Es decir, no como seres antropocéntricos, en el sentido de dueños de la naturaleza que usamos como si se tratara de un gran almacén a nuestro servicio, sino que nos reconocemos como especie que cohabita y es compañera planetaria de otras muchas especias de las cuales, a su vez, dependemos. Es como la carta de Derechos Humanos.

Me preocupa que por el hecho de tenerlos escritos, lo que ya es un gran avance, pensemos que está todo resuelto. Hay una gran distancia entre el planteamiento de los derechos y conseguir que esos se materialicen. Si nos fijamos en una buena parte de las plataformas políticas emergentes o de grupos que se están postulando como grupos de cambio, el tema de los límites físicos del Planeta, el cambio productivo o la crisis energética, está muy ausente. Se precisa una labor pedagógica que vaya llegando a las mayorías y también porque puedes terminar haciendo propuestas de corte económico neokeynesianas, basándote en la suposición de que va a haber unos recursos minerales, energéticos y naturales que realmente no existen.

Queremos insistir en esa asunción de los límites de la que antes hablabas, no en la austeridad, sino en la sobriedad. Ya no es suficiente con aquello de “ser felices sin comernos el mundo”. Ahora es preciso asumir que esto tiene unas fechas de caducidad…

Claro. Ahí nos encontramos en uno de los terrenos más difíciles de trabajar. El discurso de la austeridad es muy propio de Rajoy, en el sentido de resignarse ante el expolio, no de la sobriedad como valor que viene de muy atrás y está relacionado con el sentido de la justicia y de la medida o mesura en el uso de los recursos. Nosotros, en ecologismo, solemos hablar del estilo de vida sobrio o del principio de suficiencia, que es más elegante y no tiene nada que ver con la doctrina Rajoy…

El filósofo Santiago Alba plantea que cuando se vive muy por debajo de lo suficiente, cuando no tienes posibilidad de llevar una vida decente, o, por el contrario, tienes muy por encima de lo necesario, es muy difícil poder mantener unas relaciones normales de humanidad. Se produce una especie de desligamiento de las condiciones de interdependencia que nos hacen humanos, bien por pura lucha por la supervivencia o bien por defensa contra los demás.

Y desde esta idea de la suficiencia entramos en la disputa cultural más relevante. Yo creo que el gran logro del capitalismo ha sido el de convencernos de que la idea de progreso, de bienestar, de riqueza, de libertad tiene mucho que ver con la satisfacción de los deseos naturales individuales. El capitalismo es un generador de insatisfacción permanente. Ya has conseguido aquello que ha lanzado el mercado cuando, a partir de la publicidad se te empieza a crear la insatisfacción por no tener lo siguiente que acaba de aparecer. Una espiral que nunca tiene fin y que, paradójicamente, te hace estar en una de las sociedades más infelices que han existido. Porque nada es suficiente nunca. Siempre tienes deseo de algo que no puedes tener. Es paradójico que en muchas sociedades ricas lo que más se consume son ansiolíticos, antidepresivos, etc. Es difícil encontrar una sociedad que, como la nuestra, haya tenido una imagen más negativa del propio cuerpo. Porque para gastarte una pasta en operaciones de cirugía estética, tienes que pensar que eres muy feo. Y es que la propia sociedad te crea un modelo inalcanzable de belleza creándote la psicosis de que eres muy feo, lo que es un permanente generador de insatisfacción que es, a su vez, una de las mayores fuentes de consumo.

Desde tu conocimiento de los movimientos cristianos de base, alternativos, ¿qué se puede esperar razonablemente de ellos de cara al nacimiento de otra forma de democracia?

Por lo que yo conozco, los grupos cristianos de base al colocar lo comunitario como un elemento central de su organización los hace especialmente compatibles con la idea de democracia. Eso no quita para que, como sospecho, dentro de cualquier grupo cristiano se puedan dar las mismas lógicas de poder que en cualquier otro grupo. Y que también para ellos la construcción de la horizontalidad y de la comunitariedad se presente como un reto cotidiano. Porque, dejado a su albur, cualquier grupo acaba generando relaciones jerárquicas entre sus miembros que suelen ser muy perniciosas. Pero, dicho esto, creo que, frente a otros grupos también activistas, lo societario o comunitario que va en la esencia misma de los grupos cristianos puede ser un magnífico impulso para la democracia.

Conozco, por otra parte, a muchos cristianos metidos en movimientos alternativos, altermundialistas, participantes activos en las mareas y asambleas de barrio. Los valores de sencillez y pobreza (en sentido teológico) que respiran engarzan, de forma casi natural, con los grandes retos de la sociedad actual. También estos grupos están en pugna contra la pretensión ideológica de los obispos en materia económica y política, en su patriarcalismo y en su fijación enfermiza en el campo de la sexualidad.