LIBROS DE ÉXODO

Evaristo Villar

Número 81 (nov.-dic’05)
– Autor: Evaristo Villar –
 
¿Qué es y qué podemos encontrar en este librito?

Ya el título llama la atención “Vamos a recuperar la alegría”. Como se dice en la presentación, se trata no sólo de una decisión o propósito loable (precisamente en medio de los dramáticos telediarios a que nos tienen acostumbrados), sino, fundamentalmente, de un programa y de una invitación. Invitar hoy a la alegría suena como el anuncio de una Buena Noticia largamente esperada. “Vamos a recuperar la alegría” va acompañado del siguiente subtítulo que lo despoja de toda tentación angelical o voluntarista: “Análisis y toma de postura ante la situación sociopolítica y religiosa española”. Se pone, pues, el pie en tierra, y se encamina en una orientación concreta.

Físicamente el librito no es grande, es más bien un folleto. Consta de tres documentos base, con un saludo de bienvenida (que hace referencia al Encuentro -Convivencia del 7 de mayo, en que se presentaron los documentos para ser matizados por una asamblea de unas 200 personas), y un mensaje final que es el que dio finalmente título al librito. En la edición actual todo esto va precedido, a su vez, por una presentación o prefacio que destaca las características y objetivos que persigue la publicación. Los tres documentos-base son: Análisis de coyuntura de la sociedad española y posicionamiento de la Iglesia jerárquica ante la misma; Posicionamiento de cristianos de base (sujeto amplio) ante algunos desafíos mayores de la actualidad (se destacan las dos grandes crisis que afectan al cristianismo occidental); y ¿Qué vías de salida tenemos?(y aquí se apuntan: la globalización de lo humano, el cambio de agenda de las iglesias, el derecho a la diferencia, la necesidad de tejer con lo diverso, etc.). Cada documento va introducido por una cabecera en la que aparecen todos y todas los y las componentes del equipo responsable de su elaboración y las páginas van enriquecidas con unos ladillos o sumarios que facilitan su rápida lectura, así como algunos dibujos que hacen más entretenida la ya de por sí breve extensión del texto.

Su originalidad

¿En qué está la originalidad de este librito? Ya es difícil ser original hoy día en casi nada. No obstante, algunos detalles podrían acercarnos a esa retadora aspiración: – Se trata de una obra colectiva (en una época de predominio individualista) en la que han participado tres equipos de unas 15 a 20 personas durante los cinco primeros meses de este año.

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LIBROS DE ÉXODO

Benjamín Forcano

Éxodo 82 (ener.-febr.’06)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
El autor, en un libro de 672 páginas, afronta el tema de la renuncia sexual en los hombres y mujeres del cristianismo primitivo (de los años 40 a los 430). Obviamente, dicha renuncia implica un determinado concepto de la persona, de las relaciones masculino-femeninas, de la estructura y significado de la sociedad. En la primera parte estudia el papel naciente del cristianismo en un mundo pagano, referido especialmente al mundo de la continencia, la renuncia sexual, las opciones que se ofrecían a los cristianos, la fascinación ejercida por el ideal de la virginidad en contraposición con el ideal pagano de la virginidad y las diferencias entre continentes y casados.

En la segunda parte expone el influjo espiritual de los Padres del desierto y el impacto de sus ideales ascéticos sobre la teoría y práctica de las Iglesias.

En la tercera parte se ocupa del mundo latino más próximo a los lectores occidentales mediterráneos, subrayando las actitudes de Ambrosio, Jerónimo y Agustín.

El libro sirve para entender cómo se entendía la renuncia sexual en los cinco primeros siglos y posteriormente en el mundo medieval y en el más moderno.

Para el autor muchas de las nociones sobre la sexualidad, tanto en el plano individual como social, fueron tomadas como préstamos inofensivos de un supuesto «antecedente » pagano o judío, configurados profundamente por autores exclusivamente masculinos.

Creo que el autor, de un modo sagaz y sereno, expone la visión de una época decisiva, a la ahora de incorporar muchos de sus aspectos a una visión cultural moderna. «La Iglesia primitiva, escribe, fue tan creativa debido en buena parte a que sus miembros más vocingleros estaban muy a menudo en desacuerdo entre sí. Como en la historia de las grandes revoluciones llevadas a cabo por unos pocos militantes, también debe haber lugar para la tragedia en cualquier historia sobre la renuncia sexual en la Iglesia primitiva, así como para la desilusión y para el absoluto aburrimiento por parte de la mayor parte de los creyentes carentes de heroísmo

BARÓMETRO SOCIAL DE ESPAÑA

Colectivo Ioé

Éxodo 93 (marz.-abril.’08)
– Autor: Colectivo Ioé –
 
Un potente aparato empírico compuesto por 180 indicadores sirve de base para elaborar 34 índices sintéticos de las principales dimensiones sociales: desde la distribución de la renta y el patrimonio hasta las condiciones de trabajo; desde el acceso a la vivienda y la contaminación ambiental hasta la participación ciudadana, las relaciones internacionales o la igualdad de género. Una explotación de esa base informativa se recoge en el libro Barómetro social de España que, a partir de una perspectiva histórica más amplia, ofrece claves de reflexión para abordar el debate acerca de la cuestión social en nuestro país.

Los resultados del estudio son paradójicos. La fase expansiva de la economía española, iniciada a mediados de la década de 1990, ha supuesto efectivamente un fuerte incremento de la renta y el empleo. No obstante, esta trayectoria meteórica dista mucho de haber sido positiva y equitativa en lo que a sus consecuencias sociales, territoriales y ambientales se refiere:

Mientras el capital –inmobiliario y financiero– se ha más que duplicado (crecimiento anual del 8%), las rentas salariales se han estancado (reducción del salario medio del 2,4%). Los sectores sociales más perjudicados son las mujeres, los jóvenes y los inmigrantes no comunitarios.

Las desigualdades de ingresos y patrimonio se han ampliado, sobre todo a consecuencia del encarecimiento de la vivienda: los propietarios de suelo y promotores inmobiliarios se han enriquecido desmesuradamente a costa de endeudar a los compradores, que necesitan doble número de salarios para pagar un piso medio, lo que ha triplicado las deudas de los hogares.

Según la Encuesta Financiera de las Familias del Banco de España, aplicada en 2002 y 2005, el patrimonio medio de la cuarta parte de hogares más ricos era 41 veces superior al de la cuarta parte de hogares más pobres (el diferencial en 2002 era de 33, lo que supone un incremento de la desigualdad del 23% en sólo tres años).

El gasto público en políticas sociales, que experimentó un gran crecimiento entre 1975 y 1993 (+12,4 puntos del PIB), ha retrocedido entre 1994 y 2005 (-3,5 puntos del PIB), alejándose de la media europea, mientras crecía la privatización de la sanidad, la educación, la vivienda y las pensiones. Esta tendencia tiene como principal efecto una dualización de los servicios y prestaciones, en perjuicio de los sectores sociales con menos recursos.

El modelo de producción y consumo ha dado lugar a un intenso deterioro del aire y el agua: la emisión de CO2 ha crecido tres veces más de lo comprometido en el Protocolo de Kioto; el consumo de energía ha crecido, en relación al PIB, a un ritmo doble que la media europea; y el uso de plaguicidas que contaminan la tierra y el agua ha aumentado en un 60%.

La participación indirecta de la población en la política, a través de los procesos electorales, es elevada. Sin embargo, sólo ejercita su derecho a participar directamente en asuntos públicos en torno al 20% de la población. Las diversas administraciones y los partidos políticos, en connivencia con los grandes grupos de poder económicos y mediáticos, acaparan la gestión de lo político.

La consolidación de España como “país del Norte” se ha realizado en la frontera de mayor desigualdad económica y ecológica del planeta, aquella que separa Europa y África. En 2005 los pagos del servicio de la deuda externa desde el Sur hacia el Norte fueron 5,3 veces mayores que la ayuda oficial al desarrollo del Norte hacia el Sur, un diferencial que duplica el existente en 1994. Las empresas transnacionales españolas, apoyadas por la política exterior del gobierno (créditos FAD y CESCE), han contribuido cada vez más con sus inversiones a esa deuda externa del Sur.

LAICISMO Y RELATIVISMO EN LA PERSPECTIVA DE LOS OBISPOS ESPAÑOLES

Benjamín Forcano

Éxodo 94 (may-jun.’08)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
Enfoque y sentido del tema

En el 2006, en la Declaración “Orientaciones morales ante la situación actual de España” escribían los obispos: “Queremos resaltar, porque es decisivo para interpretar y valorar desde la fe las nuevas circunstancias, el desarrollo alarmante del laicismo en nuestra sociedad. Se trata de la voluntad de prescindir de Dios en la visión y la valoración del mundo, en la imagen que el hombre tiene de sí mismo, del origen y término de su existencia, de las normas y los objetivos de sus actividades personales y sociales.

En nuestro caso, este proyecto implica la quiebra de todo un patrimonio espiritual y cultural, enraizado en la memoria y la adoración de Jesucristo y, por tanto, el abandono de valiosas instituciones y tradiciones nacidas y nutridas de esa cultura”. (Nº 8-10 y 13).

Encuentro, por otra parte, en “Entrevistas con doce obispos españoles” (I. Catela, La Esfera de los libros, 2008), afirmaciones que citan con preocupación el fenómeno del relativismo:

“El relativismo es la carcoma de la vida intelectual y de la vida moral. No consigue sino ahondar el vacío de esa sed de verdad y de bien que tiene el hombre” ( Carlos Amigo, pgs. 38-39).

“La situación espiritual de Occidente se caracteriza por el pensamiento débil y el relativismo moral” ( Juan José Asenjo, pgs. 51 y 55).

“El relativismo es algo fugaz, aunque sea muy extenso y poderoso. El relativismo supone la destrucción del hombre” (Antonio Cañizares, p. 102).

“Quiero recordar unas palabras luminosas de Juan Pablo II: La cultura europea da la impresión de ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera. El relativismo moral es una amenaza para la democracia ( Antonio María Rouco, pgs. 190 y 195).

“En España se da un afán de justificar la democracia y la vida en libertad con el abandono de la religión; se busca el desbordamiento de toda norma moral (234,238). Es muy difícil que un católico apoye la política de Rodríguez Zapatero. Se aparta no solamente de la doctrina social católica sino de la moral natural. Zapatero ha negado la noción misma de la ley natural y de moral” ( Fernando Sebastián, Págs. 234,238, 248).

El marco fundamental: ¿voluntad negadora de Dios o cambio de época y cultura?

Atendiendo a estos párrafos, ¿se puede afirmar que es ese el clima dominante de nuestra sociedad y cultura?

Ciertamente, no comparto el énfasis pesimista y exaltado de ese análisis que no responde al perfil medio de nuestra cultura y de los ciudadanos que viven de ella. Me cuesta reconocer esa imagen de hombre autosuficiente que, masiva o mayoritariamente, se aparta de Dios, entroniza su libertad y se propone vivir sin referencias religiosas. Puede que ese sea un fenómeno filosófico, académico y, como tal, minoritario, pero en modo alguno lo veo como un fenómeno que afecte y domine a nuestra cultura.

1. Una nueva manera de vivir la Iglesia

El concilio Vaticano II , no tan lejos de nosotros, fue un avance radical dentro de la Iglesia y aplica análisis muy distintos. En este sentido, hay también obispos que lo expresan claramente: “Eclesialmente, el presente me parece un tiempo apasionante, en el que se está realizando una profunda transición hacia una nueva manera de vivir la Iglesia en la sociedad contemporánea” ( Gabino Díaz Merchán, Entrevista con doce obispos, pg. 159).

No voy a recordar ahora la transformación operada por la Iglesia del Vaticano II y que, cualquiera que tenga una mediana cultura católica, la puede recapitular básicamente como una nueva manera de presentar el cristianismo en nuestra sociedad.

2. ¿Negación y destierro de Dios y de la Iglesia o de imágenes negativas, de uno y otra, incompatibles con la dignidad, racionalidad y ciencias del hombre?

Éste, creo, que es el problema. Y seríamos soberbios e ilusos si no fuéramos capaces de reconocer que la Iglesia católica, aliada con el poder, demasiadas veces ha negado la Buena Nueva del Evangelio y se ha hecho acreedora a la crítica, la burla, el alejamiento, incluso la persecución. Acaso, sirven aquí las palabras del Vaticano II: “Los hay que se representan a Dios de tal forma que la fantasía que rechazan no es, de ningún modo, el Dios del Evangelio” (GS, 19). Y esas fantasías alcanzan a los mismos creyentes: “Pues, los creyentes, con el descuido en educar su fe, por una exposición deficiente de la doctrina, por los defectos de su vida religiosa, moral y social, en vez de revelar el rostro auténtico de Dios y de la religión, lo velan” ( GS, 19).

No tengo duda de que , cuando el Vaticano II en numerosos lugares afirma que “la Iglesia necesita permanentemente ser renovada”, “que el mundo es sujeto de verdad, de bondad y de justicia”, “que puede ser ayudada y beneficiada por el mundo” está reivindicando actitudes que jamás debieran haber desaparecido de la Iglesia y que llevan a admitir que “La Iglesia no duda en confesar que le han sido de mucho provecho, y le pueden ser todavía de provecho, la oposición y aún la persecución de sus contrarios?” (GS, 44) “La Iglesia comprende cuánto le queda aún por madurar por su experiencia de siglos en la relación que debe mantener con el mundo” (GS, 43).

3. El relativismo de la doctrina católica y de su magisterio

Para quien conozca el Evangelio y admita como normal la evolución del saber humano (ciencias sagradas y ciencias humanas) entenderá que el Evangelio, con ser válido y universal en sus principios esenciales, deja a la labor humana la tarea de irlo concretando en cada momento histórico. El hombre, como sujeto racional y moral , es siempre el mismo, es un ser debitorio, según X. Zubiri, pero debe determinar en cada momento, lugar y situación lo que esa estructura debitoria le reclama.

Es casi instintiva la propensión de muchos eclesiásticos a considerar como inmutable la doctrina de la Iglesia, a no distinguir lo que hay en ella -en sus normas- de permanente y de mudable, negando lo enseñado por el Vaticano II: “Estamos pasando de una concepción más bien estática del orden cósmico a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge una tan grande complejidad de problemas que están exigiendo la búsqueda de nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS, 7).

Cuántos científicos, creyentes, no quedarían escandalizados por la profesión de muchas creencias que hace escasamente unas décadas eran habituales en el catolicismo. Numerosas cuestiones han sido reformuladas y hasta cambiadas por el Vaticano II. ¿Relativismo doctrinal?

Una nueva relacion entre fe y ciencia fomenta un sano relativismo

La ciencia trata de describirnos el mundo real como es, liberándolo progresivamente de falsos conceptos que, se quiera o no, repercuten en las imágenes que nos hemos creado de Dios y de la religión. La verdad sobre Dios es única y ni la ciencia ni la religión pueden caminar por separado atribuyéndose el privilegio de tener en propiedad esa verdad. Esa visión antagónica acabó, debe acabar , porque todo creyente sabe, y lo sabe aún más el teólogo, que nunca su búsqueda está exenta de limitaciones, dudas, y correcciones, lo que equivale a admitir lo que escribe el físico John Polkinghorne : “La religión sabe desde hace mucho que en último término toda imagen humana de Dios resulta ser un ídolo inadecuado” ( La fe de un físico, EVD, 2007, p. 279).

Esta es la cuestión: la inteligibilidad de lo que es la realidad, – la creación, el cosmos, el hombre, – trata de lograrla el ser humano en cada época con los recursos y avances de la razón. Y ese avance no es relativismo sino desarrollo legítimo de la esencial moralidad humana.

Seguramente era conveniente que, en la modernidad, emergiese la realidad del hombre, buscase ser todo lo que es, aun cuando tal afirmación supusiese el eclipse momentáneo de Dios. Tanto se había ensalzado la omnipresencia y el poder de Dios que se hizo a costa de reducir casi a la nada la realidad del hombre. Una presencia invasiva de Dios suscitó la rebeldía en pro de la afirmación y emancipación del hombre.

¿Pueden ser vistos en congruencia los modelos científicos con los modelos religiosos? Ciertamente no desde modelos cognoscitivos en que se menosprecia o descarta la inteligibilidad de la razón para suplirla por inconsistentes o imaginarias intervenciones de Dios. El dios “tapaagujeros” ha muerto. Y nadie lo llora. Pero ese dios es la misma teología quien lo ha hecho morir. (Recomiendo, para descubrir algunos de los dioses que debemos matar, el libro “Matemos a nuestros dioses”, de José María Mardones).

Anunciar el Evangelio en una nueva situación

No nos extrañe pues que, frente al problema de la presencia de la Iglesia católica en la sociedad actual española, surjan opiniones encontradas y desmesuradas. Venimos de un pasado largo, en que ella ha tenido un papel hegemónico y dominador y por lo mismo, impositivo y excluyente.

Situarse en este nuevo tiempo es entender que vivimos en una sociedad nueva, secular, laica, plural, donde todos deben ser tratados con igualdad. Y quien esto entienda, entenderá con normalidad que, si todos somos ciudadanos iguales, a todos el Estado -que emana del parlamento y éste del pueblo-, debe reconocer sus derechos sin discriminación, es decir , sin trato a favor de nadie. Y el Estado que esto haga es –tiene que ser- aconfesional, laico, pero no antirreligioso ni laicista (en el sentido de proscribir la religión). Y el PSOE, en su programa y acción política de gobierno, no lo es.

TEXTO-BASE PARA NAIROBI

Creer de otra manera. Otra espiritualidad es posible
 
TEXTO – BASE PARA NAIROBI

Creer de otra manera _ Otra espiritualidad es posible _ Espiritualidad laica para otro mundo posible

En las últimas décadas Europa ha vivido una agitada e intensa experiencia espiritual, y está todavía inmersa en ella, discerniendo trabajosamente cuál puede ser el camino a seguir.Para el VI FSM, y dentro de él, también para el II FMTL, los europeos deben aportar su propia experiencia para la construcción de «otro mundo posible» y de «otra manera de ser hoy creyente».Estos guiones (en algunos aspectos conscientemente provocativos) sólo pretenden ser una ayuda para que los grupos cristianos dela RE (y «Redes Cristianas») se expresen, de forma que pueda luego ser recogida y sistematizada esa experiencia, para que en el II FMTL sea presentada y ofrecida a creyentes y no creyentes de todo el mundo. Lo que queremos elaborar no es una visión pretendidamente abstracta o universal, sino una aportación concreta europea –experiencial y casi biográfica- ofrecida humildemente a la universalidad humana. Así lo vemos y lo vivimos en Europa, y así lo ofrecemos al mundo.

Descripción

Cuatro unidades de debate que afrontan, uno por uno, aspectos temáticos que en la realidad están unidos; la separación-distinción es sólo metodológica.

Cada unidad comprenderá: presentación, desarrollo del tema y propuesta pedagógica para trabajarla (textos antológicos, tesis sintéticas, preguntas, sugerencias).

Las dos primeras unidades acometen una tarea de «deconstrucción» de elementos hoy inservibles; es importante, pero no tanto. Las dos últimas tratan de hacer espacio a la recuperación del fundamento de una nueva forma de creer o de ser «espiritual», que es la parte directamente constructiva.

Tema 1: Después del exclusivismo… _ (Relectura pluralista del cristianismo)

Objetivo

_ Concienciar y asumir la «relectura pluralista de la fe cristiana», que aunque está en curso todavía, ya es frecuentemente afirmada por no pocos.

Desarrollo del tema

_ El mundo ha cambiado rápidamente en los últimos tiempos. La movilidad humana, los trasportes, las comunicaciones, las migraciones… han roto y hecho desaparecer aquellas sociedades aisladas de la antigüedad, en las que los seres humanos vivían en ambientes homogéneos y estables, dominados por una sola cultura y sin perspectivas de cambio. Hoy la sociedad, por todas partes, se ha hecho pluricultural, plurirreligiosa, y en efervescencia, en cambio constante.

Esto ha afectado fuertemente a la vivencia de la religión en Europa. Durante milenio y medio, Europa fue casi exclusivamente cristiana, y el cristianismo se impuso como la única religión verdadera, frente a la cual las otras eran consideradas falsas, o inferiores, o inexistentes. La mayor parte de los europeos fuimos educados en la certeza de creer en la religión verdadera, la única religión verdadera, que lo era por haber sido traída a este mundo por el mismo «Dios en persona», Dios mismo en la persona de su Hijo, Jesucristo. La raza blanca, la cultura occidental, era la depositaria de la Verdad revelada por Dios, y por eso mismo, tenía sobre sí la misión de llevar esa verdad salvadora a los pueblos que no habían tenido el privilegio que Europa disfrutaba. Los cristianos eran el Pueblo elegido por Dios para llevar la salvación a otros pueblos…

La experiencia actual de pluralismo cultural y religioso ha hecho saltar esta visión clásica religiosa. Conociendo otras religiones y otras culturas, ya no nos es posible creer de la misma manera. Se nos hace evidente que la religión cristiana no es la única «la religión verdadera» sino una religión más, una de las muchas religiones verdaderas. También se nos hace inverosímil pensar que seamos el pueblo escogido, el privilegiado frente a todos los demás: esa elección, ese privilegio, hoy nos parecería una injusticia, y un Dios que favoreciera a un pueblo sobre todos los demás nos parecería indigno de ser Dios.

Aquella visión exclusivista, típica del cristianismo tradicional, nos parece hoy no sólo insostenible, sino lamentable, y nos causa vergüenza haberla vivido durante tantos siglos. Afortunadamente hoy estamos en los antípodas de aquella visión, y ya no podríamos creer de aquella manera. Hoy nos sentimos humildemente «una religión más», y nos sentimos felices de saber que hay tantas otras en el mundo, que forman un admirable concierto de creatividad humana. Nos deja admirados la variedad de religiones, sus acenstrales sabidurías, la riqueza de sus mitos y de sus códigos éticos… Nos gozamos y exultamos ante la visión de este inconmensurable pluralismo religioso.

No estamos decepcionados ni nos sentimos engañados: sabemos que el planteamiento exclusivista no fue algo propio del cristianismo, sino que es un mecanismo espontáneo que se ha dado en la mayor parte de los pueblos y religiones que han vivido aislados, y chupando todo el mapa de su sociedad. Hoy nos sentimos felices de haber superado aquella visión, y creemos que esta superación no es un paso facultativo u opcional, sino un salto de conciencia que, de una manera u otra, todas las religiones deberán realizar para estar a la altura del futuro humano que viene.

Nos sentimos más allá del «inclusivismo» oficial, que sigue manteniendo un oculto exclusivismo, ya que aunque por una parte reconoce que las demás religiones tienen valores, sostiene por otra que esos valores no son sino participación de los valores únicos de la religión propia, que sigue siendo superior. Nosotros no sentimos que nuestra religión sea la única, ni la mejor, ni la que sería fuente y norma de las demás, sino de una religión que, como todas las demás, tiene –aun con toda su enorme riqueza- sus limitaciones, es a la vez muy humana, tiene mucho de que purificarse, y tiene mucho que aprender y mucho con lo que enriquecerse en su relación y diálogo con las otras religiones.

Uno de los principales cambios que se derivan de esta nueva visión es la del fin del proselitismo: no nos sentimos en grado de imponer nuestra religión, ni siquiera de hacer proselitismo, mucho menos de denigrar otras religiones o de querer combatirlas. Estamos convencidos de que la mutua aceptación y el diálogo, la complementariedad y el mutuo enriquecimiento es y ha de ser la nueva forma de creer en el otro mundo posible.

Preguntas para el diálogo:

¿En qué estás de acuerdo o en desacuerdo con este planteamiento que se hace del pluralismo religioso? Explica en pocas palabras tu postura. _ ¿Cuál es en este campo la diferencia fundamental en el modo de creer antiguo y el actual? _ ¿Se puede seguir siendo cristiano compartiendo a la vez los valores que ofrecen las otras religiones?

Textos antológicos

_ • Catholic, like Christians in general, are realizing that for something to be truth, it need not be absolute. KNITTER, P., No Other Name?, p. 219 _ • La conciencia de un pluralismo religioso insuperable nos invita a redescubrir la singularidad propia de la verdad cristiana y a comprender mejor que puede requerir un compromiso absoluto al creyente, sin convertirse por ello en una verdad exclusiva o inclusiva con respecto a toda otra verdad en el orden religioso o cultural. GEFRRE, Prefacio al libro de BASSET, Jean Claude, El diálogo interreligioso, Desclée, p 12. _ • Each religion is a map of the territory, but not the territory itself. KNITTER, No Other Name?, 220. _ . We recognize that in the interrelated context of our contemporary lives, interreligious cooperation is no longer an option but a necessity. One could say that to be religious today is to be interreligious. Religion will prosper in this century only to the extent that we can maintain a sense of community among people of different religious beliefs who work together as a human family to achieve a world of peace. Se entiende que es un documento de un Simposio auspiciado por el Vaticano. – ver el documento en inglés _ • One must follow the Golden Rule and grant to religious experience within the other great traditions the same presumption of cognitive veridicality that one quite properly claims for one’s own. HICK, God has many names, p. 24.

Bibliografía

_ Bibliografía sobre Teología del pluralismo religioso: http://www.latinoamericana.org/2003/textos/bibliografiapluralismo.htm _ KNITTER, Paul, The Myth of Religious Superiority. A Multifaith Exploration, Orbis Books, Maryknoll 2005, 256 pp. _ PANIKKAR, R., The Intrareligious Dialogue, New York, 1978. _ TORRES QUEIRUGA, Andrés, Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana, Sa Terrae, Santander 2005. _ VIGIL, José María, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, El Almendro, Córdoba 2005.

Tema 2: Después de la religión… _ (Espiritualidad post-religional)

Objetivo

_ Acoger y discernir la experiencia europea de la «crisis de la religión». Aceptación del nuevo «tiempo axial» que atravesamos. Vislumbrar el emergente mundo «post-religional» que parece el único escenario posible en el que la humanidad podrá seguir siendo «espiritual», plenamente humana.

Desarrollo del tema:

En los últimos años se está dando en Europa una transformación religiosa sin precedentes: países que hace cuatro décadas eran mayoritariamente cristianos, hoy registran sólo una ínfima parte de su población como cristiana. Una gran parte de la población, que ha sido tradicionalmente cristiana, no se adhiere ya al cristianismo, o se aparta positivamente de él. Las generaciones jóvenes viven ya radicalmente al margen, sin que hayan sido siquiera objeto de una transmisión cultural de la fe… La crisis de la religión en Europa no tiene precedentes, y todo apunta a que estamos ante un cambio epocal de enormes dimensiones, tanto cultural como religioso.

Se nos impone cada vez con más fuerza la distinción entre las religiones y la espiritualidad del ser humano. Sabemos que ésta le acompaña desde que el humano es humano. Hay vestigios arqueológicos datados hasta 100.000 años atrás que documentan y testimonian la religiosidad de nuestra especie: homo sapiens es coetáneo de homo religiosus. Por el contrario, las religiones son muy recientes: de apenas 4.500 años. El ser humano ha vivido la mayor parte de su existencia sin religiones, aunque no sin espiritualidad.

Las religiones son unas formas de expresión de la espiritualidad constitutiva del ser humano, que han surgido en una época determinada de la historia, concretamente con el neolítico: cuando la humanidad se sedentariza y pasa a vivir en ciudades. Es la época de la revolución agraria, la época del origen de los grandes imperios, que toman su fuerza del trabajo de la tierra, para el que hacen falta muchos brazos bien fornidos para organizar bien una sociedad cuyo trabajo genere excedentes y se organice militarmente para construir un imperio que se defienda poderosamente ante sus vecinos. Para todo eso hace alta una sociedad bien cohesionada, que pueda dirigir con autoridad y sin fisuras el trabajo coordinado y eficiente de sus ciudadanos. En esas primeras sociedades imperiales la «religión» ha ocupado el papel central ideológico. Todas las antiguas sociedades han sido profundamente religiosas, siendo la religión como la espina dorsal del espíritu que anima a la sociedad. Ha sido como el software de programación para los miembros de esas sociedades: la religión ha provisto las mayores y más profundas expresiones del sentido de la vida, con sus mitos, sus grandes relatos fundantes, que contienen no sólo la descripción del mundo espiritual, sino los valores éticos y morales.

Elemento central de las religiones han sido las «creencias»: mitos, grandes relatos, narraciones de hechos primordiales fundantes de la identidad de cada pueblo y cada religión. Obviamente han sido construcciones humanas, expresiones geniales del sentido que cada pueblo ha dado a su vida y a su interpretación de la realidad (aunque cabe la posibiidad de que aun siendo en algún aspecto atribuidas a Dios, no sean fruto de una intervención mágica). Pero esas construcciones humanas han sido proyectadas al cielo de lo absoluto, atribuidas a Dios, proclamadas como venidas de Él, para quedar así configuradas como absolutas, indubitables, enteramente divinas, a las que se debe una sumisión omnímoda y total.

Las religiones han funcionado milenariamente a base de tales «creencias». La epistemología de los tiempos pasados permitía todavía el argumento de autoridad, de autoridad absoluta en el caso de la religión. Pero en la actualidad, y desde hace algunos siglos, la epistemología está cambiando, y ya podemos decir que estamos en otra época, con otra epistemología. El argumento de autoridad –ni siquiera el de autoridad divina- ya no es viable. El ser humano ha tomado conciencia de su capacidad de conocimiento crítico y de su derecho a saber, y ha decidido no dimitir de este derecho: «Sápere aude!». Las creencias ya no tienen cabida, siendo necesariamente sustituidas por otro tipo de conocimiento. La epistemología ha cambiado.

No siendo ya posible el mecanismo cultural de las creencias, las religiones, que se basaban en ellas, comienzan a sentir irrespirable el aire en la nueva situación epistemológica. La espiritualidad del ser humano, que adoptó la forma de las religiones, hoy comienza a verse forzada a abandonar esa forma y a adoptar formas nuevas que aún están por ser encontradas. La espiritualidad del ser humano va a continuar (el ser humano va a continuar siendo religioso), pero desligada de la forma “religional”, más allá de las religiones.

Europa es el primer lugar del mundo donde la sociedad agrícola y su epistemología han desaparecido prácticamente ya, y es por eso por lo que las religiones en ella han entrado en un gravísimo declive. Esto que está ocurriendo no es algo negativo, sino algo natural. Es una transformación profunda debida a un drástico cambio cultural y humano, que algunos llaman «tiempo axial». No hay que culpabilizar a nadie, porque lo que está ocurriendo no es ningún pecado. Es una crisis, pero de crecimiento, por la que hay que felicitarse. Las religiones tal vez van a entrar en una fase de languidecimiento y de extinción, y ello va a ser la gran oportunidad para la espiritualidad, que va a sentirse libre y liberada, fuera de las instituciones religiosas que durante milenios la controlaron y la sometieron a sus condicionamientos y a sus intereses.

Liberada, la espiritualidad humana va a sentirse libre de las religiones, aunque pudiendo compartirlas todas. Va a ser una espiritualidad no controlada por las instituciones de las grandes religiones, «laica» en ese sentido, profundamente humana, pluralista (ni exclusivista ni inclusivista), abierta a todas las religiones…

Preguntas para el debate

_ ¿En qué estás de acuerdo o en desacuerdo con el planteamiento que se hace de la crisis de la religión? Razona brevemente tu respuesta. _ ¿Crees posible separar espiritualidad y religión? ¿Espiritualidad sin creencias? ¿Cómo será la espiritualidad liberada de las religiones y de las creencias? _ ¿Se puede vivir sin religión, sin creencias?

Textos antológicos

· Lo que se ha entendido como “religión” ha llegado a su fin En los países desarrollados la desaparición de los últimos restos de vida pre-industrial y agrícola, la generalización del modo de vida industrial y la nueva gran transformación de los sistemas científicos y técnicos están imponiendo una transformación radical de los modelos culturales. Lo que hasta ahora hemos llamado “religión” se está viendo afectada de lleno por esas transformaciones.

En Occidente, la religión siempre se ha presentado como un sistema colectivo de creencias. Un sistema colectivo de creencias es, también, un sistema de control colectivo. Todo sistema de control requiere de un sistema de poder. A esta cadena de hechos hay que añadir que el vehículo mítico-simbólico de las religiones, en Occidente, ha sido el mismo vehículo de programación colectiva de las maneras de pensar, sentir y actuar, las cuales deben ser fijadas de forma intocable y rigurosamente controlada. Las religiones han estado, por ello, conectadas con las creencias, el control y el poder.

Las transformaciones culturales de las sociedades industriales desarrolladas han puesto fin a esta situación. Creemos que se puede afirmar seriamente que las religiones, tal como se concibieron en Occidente durante casi 2.000 años, se han terminado o están en camino de extinción.

Por otra parte, y paradójicamente, se da, simultáneamente con ese decaimiento profundo de las religiones clásicas, un resurgir fuerte, y un tanto salvaje, del interés por lo religioso, un interés por lo que podríamos llamar -intentando buscar una terminología más adecuada a la nueva situación- una dimensión profunda y vivida de la existencia; crece el interés por la Gran Dimensión de la existencia, una dimensión que está ausente, casi por completo, en nuestra vida cotidiana. La época de las “religiones”, tal como se concibieron en Occidente, va camino de su fin o, como mínimo, va camino de quedar en los márgenes de la marcha de la cultura. La manera cultural como se vivió y expresó la experiencia religiosa en las sociedades pre-industriales de Occidente está siendo barrida y marginada por la sociedad industrial avanzada. Lo que está muriendo no es la posibilidad de vivir la experiencia religiosa, sino una manera cultural, venerable y milenaria, de vivir esa experiencia. Llamamos religión al peculiar modo de vivir la experiencia sagrada, propio de las sociedades pre-industriales y estáticas, es decir, propio de sociedades que vivieron durante milenios de hacer fundamentalmente lo mismo (caza/recolección, agricultura, ganadería). Esas sociedades necesitaron fijar de manera inamovible sus sistemas de programación colectiva de forma que bloquearan e ilegitimaran el cambio; y precisaron, también, excluir cualquier alternativa al sistema fijado. “Religiones” son las formas sagradas pre-industriales que se expresan en los sistemas de programación colectiva adecuados a ese tipo de sociedades. “Religiones” son las formas sagradas pre-industriales que se expresan en programas mítico/simbólicos, que son programas culturales de dominio, control, sumisión y exclusión de alternativas. Marià CORBÍ, Religión sin religión, PPC, Madrid 1996.

John Shelby SPONG, Doce Tesis. Una llamada para una Nueva Reforma

1.- El teísmo, como forma de definir a Dios, ha muerto: Dios ya no puede pensarse, con credibilidad, como un ser, sobrenatural por su poder, que habita en el cielo y está listo para intervenir en la historia humana periódicamente, e imponer su voluntad. Por esto, la mayor parte del lenguaje teológico actual sobre de Dios carece de sentido; lo cual nos lleva a buscar una nueva forma de hablar de Dios. _ 2.- Dado que Dios no puede pensarse ya en términos teísticos, no tiene sentido intentar entender a Jesús como la encarnación de una deidad teística. Por eso, la Cristología antigua está en bancarrota. _ 3.- La historia bíblica de una creación perfecta y acabada, y la caída posterior de los seres humanos en el pecado, es mitología pre-darwiniana y un sin sentido post-darwiniano. 4.- La concepción y el nacimiento virginales, entendidos literal y biológicamente, convierten a la divinidad de Cristo, tal como tradicionalmente se entiende, en imposible. _ 5.- Los relatos de milagros del Nuevo Testamento no se pueden interpretar, en un mundo posterior a Newton, como sucesos sobrenaturales realizados por una divinidad encarnada. _ 6.- La interpretación de la Cruz como un sacrificio ofrecido a Dios por los pecados del mundo es una idea bárbara basada en conceptos primitivos sobre Dios que deben abandonarse. _ 7.- La resurrección es una acción de Dios: Dios exaltó a Jesús a la significación de Dios. Por consiguiente, no puede ser una resucitación física ocurrida dentro de la historia humana. _ 8.- El relato de la Ascensión supone un universo concebido en tres niveles y por eso no puede mantenerse, tal cual, en una época cuyos conceptos espaciales son posteriores a Copérnico. _ 9.- No hay una norma externa, objetiva y revelada, plasmada en una escritura o sobre tablas de piedra, cuya misión sea regir en todo tiempo nuestra conducta ética. _ 10.- La plegaria no puede ser una petición dirigida a una deidad teística para que actúe en la historia humana de una forma determinada. _ 11.- La esperanza de una vida después de la muerte se debe separar, de una vez por todas, de una mentalidad de premio o castigo, controladora de la conducta. Por consiguiente, la Iglesia debe dejar de apoyarse en la culpa para motivar la conducta. _ 12.- Todos los seres humanos llevan en sí la imagen de Dios y cada uno de ellos debe ser respetado por lo que es. Por consiguiente, ninguna caracterización externa, basada en la raza, la etnia, el sexo, o la orientación sexual, puede usarse como base para ningún rechazo o discriminación.

Bibliografía

_ GAUCHET, Michel, El desencantamiento del mundo (Trotta, 2005) _ GAUCHET, M. y FERRY, Le religieux après la religión (Grasset, 2004). _ MARTIN VELASCO, Juan de Dios, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, RELaT 256, http://servicioskoinonia.org/relat/256.htm _ ROBINSON, John A.T., Sincero para con Dios; Honest to God, SCM Press, London 1963. Dieu sans Dieu: honest to God, Nouvelles éd. Latines, Paris 1964. _ SPONG, John Shelby, Nacido de mujer, Ed. Martínez Roca, Barcelona; Um novo cristianismo para um mundo novo, Verus, Campinas, São Paulo 2005. _ THILS, Gustave, Christianisme sans religion?, Casterman 1968. Cristianismo sin religión?, Marova, Madrid.

Tema 3: Espiritualidad esencial: amor-justicia liberador _ (La regla de oro, principio liberación)

Objetivo

_ Supuesta una básica «deconstrucción» de los obstáculos abordados anteriormente, tratamos ahora de encontrar la base fundamental desde la que reconstruir una espiritualidad abierta, básica, universal y universalizable, más allá de los dos «fundamentalismos» deslindados en las dos unidades anteriores. Concretamente, nosotros lo encontramos sobre el principio del amor-justicia liberador, que para nosotros actualiza la «regla de oro» expresada por la mayor parte de las religiones.

Desarrollo del tema

Dentro de la densa y trabajada historia espiritual de nuestro continente, la profunda crisis actual nos obliga a volver nuestra mirada hacia lo más esencial, lo más básico de la experiencia espiritual. Coincidentemente, encontramos en todas las grandes religiones un principio llamado comúnmente la «regla de oro», «trata a los demás como quisieras que te trataran a ti», que en todas ellas es proclamado como el núcleo «a lo que se reducen la Ley y los Profetas».

Esta regla parece formar parte de la sabiduría humana más elemental y más profunda. Tiene la apariencia de un mínimo ético común, que podría ser reconocido como la plataforma para el diálogo y la convivencia realmente humana entre las diversas culturas y religiones. Siendo un mínimo, no deja de ser una aspiración «máxima», pues de hecho ese principio es negado todos los días en la convivencia social del planeta.

Pero esta regla de oro es algo más que ética: es también vivencia espiritual. No es sólo de hecho la clave conductual para la convivencia social y pacífica, es también la experiencia más intensa de la vivencia espiritual en la relación interhumana.

En nuestra tradición de origen judeo-cristiano está especialmente claro: los profetas y Jesús ponen la praxis del amor no sólo como un mínimo ético, sino como el máximo criterio de cercanía y de experiencia segura de Dios: el que ama conoce a Dios, practicar la justicia es conocer a Dios, es el criterio del juicio escatológico, es lo que llega a poner a «extranjeros y paganos» por delante de creyentes y de sacerdotes, es el verdadero culto, en el tempo y en la religión de la vida, la de los verdaderos adoradores… Dentro de nuestra tradición se ha llegado a decir: en Jesús, la manifestación de la humanidad de Dios culmina en su proclamación de la regla de oro (E. STAUFFER)…

Para nosotros, además, la regla de oro es una ancestral intuición espiritual, que sólo en el pasado siglo XX terminaría por desarrollarse y ser captada en toda su plenitud: la opción por los pobres (OP), una opción apasionada y radical por el amor-justicia, vivida como experiencia de Dios en la carne más humana de la historia.

En Europa, si el cristianismo quiere sobrevivir sólo puede ser místico, pero con una mística vivida en al amor-justicia liberador encarnado en la historia humana. Ésta nos parece ser hoy la forma religiosa más elemental y más inmune a los actuales desafíos de desconstrucción religiosa, la propuesta espiritual más práctica y más compatible entre las diversas religiones.

En algún sentido, atravesamos en Europa la misma experiencia que en el comienzo de la edad moderna. En una sociedad religiosamente monolítica, en la que la confesión religiosa formaba parte de la ideología política, la ruptura del cristianismo en distintas confesiones hizo la convivencia imposible, en cuanto el disidente religioso era inevitablemente enemigo político. Las guerras de religiones diezmaron el Continente, hasta que se encontró una nueva base para el contrato social: el yusnaturalismo, el derecho natural, depurado de toda adherencia teológica discutible religiosamente. La nueva base del contrato social se encontró en la dignidad humana, al margen y previamente a cualquier consideración religiosa o teológica.

Hoy día, las religiones presentan un panorama semejante al de aquella sociedad de hace cinco siglos: cada una ha vivido en su mundo religioso cultural, excluyendo y descalificando a las otras. La convivencia entre las religiones sólo es posible si son recluidas a la esfera interior o privada, o si renuncian a dialogar y se limitan a yuxtaponerse sin compartir. Para poder dialogar y compartir, para que los creyentes puedan entrar y salir libremente por las religiones, con múltiple pertenencia, beneficiándose sin limitaciones de las riquezas de unas y otras, es preciso encontrar también una nueva base común a todas, previa a las ulteriores diferenciaciones específicas de cada una. Esa base común es la regla de oro, tomada no sólo como un «mínimo ético» para posibilitar la convivencia, sino como un ambicioso «máximo programa de acción común» de las religiones: asumir la liberación de la Humanidad y de la Naturaleza como la aspiración máxima a la que pueden aspirar, y en la que verificarán su éxito y se jugarán definitivamente su credibilidad. Ese programa común tendría que estar suportado por una mística inter-religiosa, no confesional, profundamente humana, y en ese sentido natural, laica…

Desde nuestro punto de vista, la reconstrucción de la experiencia religiosa, luego de la deconstrucción experimentada, ha de partir de esta base segura.

Preguntas para el debate

_ Muestra tu acuerdo o desacuerdo con el planteamiento que se hace de la regla de oro como base de una nueva espiritualidad y civilización. _ ¿Crees que esta nueva espiritualidad exige la muerte de las religiones? _ ¿Qué tiene que ver la regla de oro y la opción por los pobres con la religión y las creencias?

Textos antológicos

• Si falto al amor o si falto a la justicia, me alejo indefectiblemente de Ti, Dios, y mi culto no es más que idolatría. Para creer en Ti debo creer en el amor y en la justicia, y vale mil veces más creer en esas cosas que pronunciar Tu nombre. Fuera de ellas es imposible que alguna vez te encuentre, y aquellos que las toman por guía están en el camino que conduce a Ti. Henry de LUBAC, Por los caminos de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires 1962, pág. 125; Sur les chemins de Dieu, 125

Bibliografía

_ BOFF, Leonardo, El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Trotta, Madrid 2002; Ética planetaria desde el gran Sur, Trotta, Madrid 2001. _ VIGIL, J.M., ibid., cap. 13, «La regla de oro». Disponible en http://www.latinoamericana.org/tiempoaxial/index.html#5 _ KÜNG, Hans, Yes to global Ethic, SMC Press, London 1996; Ética mondiale per la politica e la economia, Queriniana, Brescia 2002.

Tema 4: Vivir en plenitud _ (Espiritualidad laica en el otro mundo posible)

Objetivo

Lograr una reconceptuación de la espiritualidad más allá de las limitaciones lingüísticas, redescubriéndola como plenitud del ser y de la vida, y encontrar sus rasgos esenciales en el «otro mundo posible» que esperamos.

Desarrollo del tema

«Espiritualidad» no es una palabra feliz. Lo que nosotros queremos expresar con ella, en cuya búsqueda estamos, no se refiere a lo «espiritual» en cuanto contrapuesto a material, ni a carnal… La palabra viene larvada con la herencia histórica de tiempos de dualismos esquizofrénicos (materia-espíritu, carne-espíritu, tierra-cielo, esta vida – la otra…). Si utilizamos la palabra es porque todavía no ha sido sustituida por otra que haya alcanzado un consenso suficiente. Por eso tendremos que acudir con frecuencia a rodeos, a circunloquios. Para la Europa que ha vivido con intensidad las últimas oleadas vividas sobre el trasfondo de nuestra larga y trabajada historia, a la altura de los tiempos en los que nos encontramos, se impone una distinción necesaria entre religiones, religión y lo que provisionalmente todavía llamamos espiritualidad.

Las «religiones» son formaciones históricas, institucionalizadas, con un cuerpo de doctrinas, símbolos, rituales, y normalmente una jerarquía, que durante los últimos 5.000 años han dado cauce y expresión a esa dimensión humana que tradicionalmente hemos llamado espiritualidad. Las religiones son «de ayer», de apenas hace cinco mil años, frente a los más de 100.000 años en los que hoy se tienen documentados prácticas y comportamientos humanos que evidencian la presencia de la dimensión espiritual. Aparecieron aproximadamente con el neolítico, la sedentarización del ser humano, la propiedad privada, el patriarcalismo, la edad agraria… una edad que precisamente hoy está desapareciendo, sobre todo en Europa.

La «religión» sería esa tendencia espontánea del ser humano en uno de los estratos de su desarrollo de conciencia por la que necesita –con necesidad vital, interior, muy espiritual y a la vez muy biológica- habérselas y debatirse con un Ser superior, generalmente protector frente a la angustia de la soledad y del desamparo ante la naturaleza inhóspita, un «theos» o ser sobrenatural que habita en un mundo superior paralelo a éste, y que interviene poderosamente sobre éste, con el que interesa tener buenas relaciones no sólo interesadas, sino profundamente afectivas «a lo divino», y que se expresa en:

La «espiritualidad» sería esa capacidad profunda del ser humano por la que capta dimensiones «últimas», más allá de la realidad inmediata y de sus necesidades como animal depredador que es, más allá de los intereses, en la gratuidad, en la contemplación, en el amor… en el «conocimiento silencioso» de los místicos.

Después de tanta historia, continuamos siendo un misterio para nosotros mismos. ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Qué es esa religión y esa espiritualidad que nos caracteriza? ¿Una «enfermedad de la conciencia humana»? ¿Una necesidad biológica disfrazada? ¿Una actividad cerebral dependiente de unos fundamentos genéticos aún por descubrir? El camino y la búsqueda continúan abiertos. Lo que sopechamos en Europa es que las religiones, en lo que tienen de producto de la época agraria, tienen ya sus días contados, y desaparecerán con esa misma época agraria. La religión, como forma que la espiritualidad humana revistió en la época de las religiones, caracterizada por una concepción teísta de la realidad, sobre la base de unas «creencias» asumidas como postulados de interpretación del mundo, construidos por el ser humano pero atribuidos a un «teos» omnipotente y tonante, tiene también los días contados en cuanto el ser humano ha perdido la ingenuidad epistemológica y ha asumido adultamente que está solo en el mundo y que no tiene por qué alienarse proyectando hacia fuera de sí sus proyectos, su moral y su necesidad de sentido.

Desde nuestro punto de vista europeo sólo queda en pie la posibilidad de una «espiritualidad más allá de las religiones y más allá de la misma religión», una espiritualidad adulta, crítica, sin «creencias», sin mitos ni mitologías, consciente de que el ser humano está solo y debe asumir su soledad, sin engañarse, sin atribuir a un «teos» lo que es obra suya y sin delegar en él nuestras responsabilidades. Una espiritualidad no sólo más allá de las religiones del tiempo agrario, sino también más allá de la religión. Una «espiritualidad sin religión», una «santidad mundana» al decir del pastor Bonhoeffer, una espiritualidad laica, no religiosa, más allá de las religiones (post-religional) y de las Iglesias, más honda que las confesiones, más a fondo que la «religión» religiosa, una espiritualidad simplemente humana, profundamente humana, plenamente humana, humanamente plenificadora, que no sea otra cosa que una forma de vivir en plenitud nuestra humanidad. En esa espiritualidad común humana es donde podremos comulgar con toda la humanidad, con los hombres y mujeres de todas las configuraciones espirituales, apasionados por construir la vida y por hacerla posible, por vivir en plenitud y construir «otro mundo posible» en el que sea posible esa vida en plenitud.

Dada nuestra referencia biográfica cristiana, cabría preguntarnos qué será del cristianismo en medio del panorama de esa espiritualidad laica»…A modo de mera sugerencia a ser debatida, sin posibilidad de justificarla aquí debidamente, diríamos lo siguiente. Tal vez el cristianismo, por este camino, se devolverá a sus orígenes profundos, evolucionando hasta llegar a convertirse en un: jesuanismo, en el sentido de recuperar la humanidad completa del Jesús histórico; macroecuménico, o sea, abierto a todas configuraciones espirituales posibles, incluso a aquellas que eran tenidas como descalificadas religiosamente; pluralista, o sea, habiendo abandonado el planteamiento absolutista tanto del exclusivismo como de inclusivismo, con una aceptación sincera y consecuente del pluralismo, sin misión proselitista, sin afán protagonista; liberador, es decir, siempre desde la perspectiva de los pobres, de los pequeños, de los injusticiados, por su liberación; eco-espiritual, o sea, viviendo una plena comunión con todo lo que existe, con la naturaleza, con la vida, con todos los seres, de cuya comunidad universal formamos parte; post-religional, más allá de las «religiones» de la época agraria; posteísta, superando y abandonando el mecanismo inmaduro de imaginar la dimensión profunda de la realidad en forma de «teos», como un ser sobrenatural que vive en un mundo superior paralelo, evocado mediante creencias…

Para el debate en grupo

_ ¿En qué te muestras de acuerdo o en desacuerdo con el planteamiento que se hace en este texto sobre la espiritualidad laica? _ ¿Encuentras suficientemente clara la distinción que se hace entre religiones, religión y espiritualidad? _ ¿Podrías dar una descripción aproximada de ese nuevo concepto de espiritualidad? ¿En qué consiste, en definitiva, esa espiritualidad para otro mundo posible?

Textos antológicos

• La espiritualidad que durante mucho tiempo se entendió como un subproducto de la religión institucionalizada, como expresión de la específica preocupación por la relación del individuo con Dios, se encuentra ahora conducida a un diálogo multidisciplinar en torno a las preguntas globales de siempre que se plantean en nuestra época. Lo que durante un tiempo se consideró que era algo reservado para los monasterios (y los conventos de clausura) se ha abierto paso más allá de los dualismos que separaban lo sagrado de lo secular y emerge ahora como una realidad capaz de construir puentes que superen las diversas divisiones que habían separado a las personas entre sí y a éstas de Dios. _ La reestructuración de la espiritualidad presenta el reto más original y provocativo de nuestro tiempo. El horizonte de la espiritualidad se extiende ahora más allá de las religiones invitando a todos los seres humanos a una nueva forma de convergencia en torno a las críticas cuestiones a las que se enfrenta hoy la humanidad. No es el sincretismo ingenuo que preocupa a algunos teólogos del diálogo interreligioso ni en modo alguno el relativismo reduccionista que traiciona la unicidad de Jesús para los creyentes cristianos (temas profundamente estudiados por Knitter 1995). Lo que estamos experimentando actualmente es un cambio de paradigma que nos invita a desprendernos de las excrecencias de los últimos miles de años (muchas de las cuales son de naturaleza religiosa) y recuperar una visión más original y más centrada en la globalidad que tenga en cuenta que todos los seres humanos, y la misma creación, tienen una naturaleza fundamentalmente espiritual. O’Murchu, Rehacer la vida religiosa, Publicaciones Claretianas, Madrid 2001; Reframing Religious Life, Paulus, Londres 2000, cap. 9.

• El siglo XXI, o será místico, o no será… Atribuido a Malreaux y a Rahner

Bibliografía

_ CORBÍ, Marià, Los rasgos de una religiosidad viable en las nuevas condiciones culturales de las sociedades industriales, http://servicioskoinonia.org/relat/352.htm _ CORBIC, Arnaud, Dietrich Bonhoeffer: Cristo, Señor de los no-religiosos, http://servicioskoinonia.org/relat/292.htm _ BONHOEFFER, Dietrich, El precio de la gracia, Sígueme, Salamanca 1968

APROXIMACIONES A LA RELIGIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA

Ramón María Nogués

Taller de Espiritualidad. I Asamblea de Redes Cristianas
– Autor: Ramón María Nogués –
 
Cualquier explicación de teoría o de teología acaba siendo una biografía. Soy biólogo y me dedico a genética humana. No soy neurólogo, pues trabajo en polimorfismos de sangre. Pero, siendo como soy religioso, en la universidad siempre he vivido en un ambiente bastante antirreligioso y aunque siempre muy bien aceptado, la controversia religiosa ha estado presente. Ante cualquier barbaridad, dicha por algún eclesiástico, siempre me preguntan: “Y tu jefe ¿qué dice?”. El jefe unas veces es el Papa, otras es el mismo Dios. Trabajo con la Fundación Vidal y Barraquer y el equipo es principalmente psicoanalista. Ahí también hemos tenido excelentes ocasiones para platicar sobre el tema. A partir de aquí, yo me he interesado por el “importante vuelco” que está dando lo religioso en la cultura. En Europa nuestro abordaje de lo religioso es tributario de la filosofía de la Ilustración. Entonces la filosofía en cierto sentido se cargó a los clérigos más que a la religión, pero, desde entonces, nuestro acercamiento a lo religioso sigue siendo tributario de Darwin, Marx, Nietzsche, etc. que fueron muy críticos en su momento. Actualmente la cultura y la ciencia actual están dando un tumbo a esa situación. ¿En qué consiste?

1. Ciencia y religión

En primer lugar, la ciencia actual está situando el estudio de lo religioso “en la mente humana”. Desde la neurobiología se está escrutando el funcionamiento del cerebro, lo que era imposible no hace más de 20 años. Hoy día se puede fotografiar el cerebro funcionando. Y este progreso de la neurociencia dará pronto paso a otra filosofía de la conciencia y de conducta, que ya se ha iniciado y para lo que debemos estar preparados. Porque seguir hablando desde la religión de alma y cuerpo al modo cartesiano puede que tenga los días contados.

Y en este sentido, es importante constatar que la orientación de un Zubiri, de Laín Entralgo o del mismo Ellacuría, ya iban por aquí, aunque, cuando ellos escribieron sobre este tema, la neurociencia estaba aún en pañales. La separación que se ha hecho entre lo espiritual y corporal ya no funciona. La experiencia humana implica al sujeto total, es una experiencia de totalidad.

La crítica que hizo la Ilustración de la religión la ha llevado a la irrelevancia. Freud la trató como “una fiebre”; Marx joven, como “el opio del pueblo” y Nietzsche, como una minusvalorización del coraje. En definitiva, la religión no servía para nada. Pero los científicos, y en esto los biólogos han tenido un papel importante (aunque la mayoría son ateos), han empezado a aplicar al hecho religioso un nuevo punto de vista basado en las teorías darwinianas. Y por este camino se está llegando a algo que sorprende: que la religión ha sido un factor positivo en la historia humana. De las tres o cuatro experiencias más importantes que ha hecho la humanidad en su historia, una de ellas es la religión. Científicamente no puede liquidarse este tema diciendo que la religión es un engaño y punto.

Dicen entonces mucho biólogos, que una experiencia que ha tenido tanto éxito en la historia humana es difícil que pueda calificarse de perjudicial. Porque, siguiendo la orientación darwiniana, de haber sido perniciosa para los humanos, la evolución natural la hubiera eliminado. ¿Por qué, pues, la evolución natural no ha eliminado a la religión? Y aquí aparece la paradoja de que sean los biólogos, la mayoría de ellos ateos, los que estén valorando ahora la religión. Ellos dicen, dejemos las ideologías de lado y “examinemos la religión como un hecho”, como hacemos con los otros hechos humanos. El que haya arte, por ejemplo, es una prueba de que en la mente humana hay algo que es la prueba que este fenómeno es interesante en la cultura humana. (Cuando en los restos paleontológicos se advierte la presencia del arte se tiene la impresión de que ahí ha habido humanidad). Pasa lo mismo con la ética: cuando hay responsabilidad sobre la marcha de la historia se piensa que hay humanos. Entonces, si la estética y la ética cuando existen son tan importantes definidoras del ser humano, por qué hemos de decir que la religión, cuando existe, es un engaño? Y, en consecuencia, los biólogos se han dedicado a estudiarla para ver de dónde sale eso de lo religioso.

La primera condición para que este estudio funcione es ésta: “vamos a dejar a Dios tranquilo”, la ciencia no habla de Dios ( por principio no le compete) sino de religión. Los especialistas de este tema son en su mayoría ateos. No así si son orientales, como es el caso de Ramachandran u otros que dejan el tema más abierto. Este autor es indio, profesor de neurología en la Universidad de San Diego de California. En uno de sus capítulos dedicado a la religión, hablando de la relación entre epilepsia y el lóbulo temporal, dice: “a las personas normales Dios sólo se digna concedernos vistazos ocasionales de una verdad más profunda. A mí puede ocurrirme cuando escucho una música especialmente conmovedora o cuando miro un satélite de Júpiter por un telescopio. Pero estos pacientes (los del lóbulo temporal que suelen ser gente muy religiosa) disfrutan del privilegio exclusivo de mirar directamente a los ojos de Dios cada vez que tienen un ataque.” Y entonces se pregunta, “¿quién puede decir si estas experiencias son genuinas o patológicas?” ¿ Que derecho tengo yo para decir que un señor que tiene una epilepsia del lóbulo temporal (y que me dice a mí: “lo veo claro, yo estoy con Dios”) es un enfermo?

Hay un catedrático de neurología en León (J. Álvarez) que dice que las epilepsias del lóbulo temporal no son patologías, sino “puntos de genio”. Y en estos puntos de genio están la mayoría de los místicos, los literatos, los grandes políticos, grandes pintores, etc. ¿Quién se atreve a decir que esto es patología? Parece un sector anormal. Pero se pregunta Álvarez: “¿debe el médico tratar de curar a este tipo de pacientes negándoles su derecho a visitar al Todopoderoso?” Y sigue, “los ataques y el estado de gracia suelen durar sólo unos segundos, son “repetidos estallidos eléctricos” en el interior del cerebro, pero ¿por qué han de ser falsos? (También, aquí en Madrid, F. Rubia tiene varios libros sobre el tema).

Muchos neurobiólogos están interesados en ver qué pasa en una persona cuando dice que es religiosa o que no lo es. La neurobiológica se basa en las pruebas de electrodos y poligrafías que se van aplicando al cerebro. Acaba de publicar, en este sentido, el Instituto de Estudios Tecnológicos en Massachussets un largo estudio sobre las pruebas hechas a monjes budistas. El libro, cuyo autor es Austin, sobre el funcionamiento cerebral en los monjes budistas, constata que, al hacer oración, las variables metabólicas de los monjes toman valores muy equilibrados, es decir, le baja el colesterol, la hipertensión, etc. Y concluye el estudio diciendo: las actividades conocidas como religiosas, bien realizadas, tienen consecuencias positivas para los que las practican.

A partir de aquí, es importante aceptar que unas cuántas “nociones que teníamos compactadas”, hoy las tenemos dispersas. Y estas son las siguientes: – Dios (misterio inefable, ajeno a nuestros análisis ); – la fe (como gracia no es observable, pero sí como actitud); actitud de entrega confiada; – las creencias (la mejor fe, como dice Corbí, no tiene creencias; para mi no es tan claro; necesitamos “relatos” de nuestras vivencias religiosas. Los grandes místicos (San Juan de la Cruz cuando llega a aquella definición de Dios como “nada, nada,”) llegan a hablar de Dios sin creencias; pero la mayoría de nosotros necesitamos relatos, y Jesús es un relato muy bueno de Dios. Molesta mucho a los guardianes de la teología oficial el libro de John Hick, La metáfora de Dios encarnado. Pero lo cierto es que de Dios sólo tenemos metáforas. Pretender que tenemos imágenes auténticas sería idolatría. Si alguien me dice “yo he visto a Dios”, yo le diría, “qué quiere que le diga, yo no me lo creo”. Porque ver, sólo vemos cosas del mundo. – Las religiones: son las estructuras que reúnen las grandes tradiciones religiosas en conjuntos coherentes. – Las espiritualidades: acaban de publicar un libro muy bonito sobre la espiritualidad del ateismo donde se deshace eso de que al ateo no le interesa la espiritualidad. No, no es cierto. Al ateo le siguen interesando los grandes maestros como Epicuro, Séneca, etc., que, sin ser religiosos, han sido grandes maestros de espiritualidad. Y hoy se reivindica la espiritualidad no religiosa. – Y las mismas iglesias que son también las dueñas de los grandes relatos. Empresas de lo religioso en el mejor sentido de la palabra.

Bien, todas estas realidades eran antes experimentadas conjuntamente y compactadas: quien creía en Dios, tenía fe y creencias, y una espiritualidad y una religión (“cuius regio huius religio” ) y, además, era de una iglesia. Hoy día tenemos representantes puros de cada una de estas cosas por separado. Tenemos gente que cree y no es religiosa, gente de mucha fe sin creencias, gente religiosa que no cree en nada. (Entre estos últimos están, creo yo, algunos ingenieros o gerentes religiosos; al menos esa es la impresión que tiene la gente cuando se pregunta: ¿creerán en algo? 2. Formas de conocimiento

Venimos de una “cultura fuertemente racionalista” como ha sido el cientismo europeo de finales de XIX y principios del XX. La ciencia ha tenido un éxito importantísimo y tiene una hija, la técnica, que ha robado el corazón de la gente. Por la vía de la técnica se ha idolatrado la ciencia y esto ha viciado la cultura actual.

Hoy día caemos en la cuenta de que privilegiar la razón por encima de todo lo demás es falso. Nuestro conocimiento no es solamente eso. Tenemos un cerebro que es para sobrevivir. Esta es la noción de los biólogos. Nuestro cerebro es raro precisamente porque crea cultura. Pero este cerebro no es exclusivamente raciocinador. En el 70 u 80 % de la actividad cerebral el raciocinio no tiene ninguna incidencia. Nuestro cerebro tiene unas estructuras arcaicas que hacen funcionar al organismo por otros niveles de funcionamiento encefálico sobre los que no tenemos ninguna conciencia y que son importantísimos. Son los “mecanismos automáticos”. La zona del hipotálamo, la hipófisis, corresponde a las programaciones más instintivas, fundamentales y poco “racionales”; son las responsables de las conductas básicas, es decir, la defensa del yo, la alimentación y digestión (del alimento y de la realidad), la sexualidad, la jerarquía (que es lo más animal que tenemos: en los animales esto funciona a la perfección), la territorialidad, etc… Y nosotros somos ejecutores de unos mecanismos que están ahí grabados. Estos programas se hacen sutilmente presentes en las cosas de mayor calado cultural.

Tenemos algunos ejemplos para constatar este dato: – La comida: todas las tradiciones religiosas, cuando se ponen serias, acaban comiendo. No hay acontecimiento humano que no acabe en comida. (Hasta las muertes antes se celebraban con grandes comidas. En Lleida, por ejemplo, de donde vienen mis ancestros, el día de difuntos se podía comer “pelo y pluma” (conejo y pollo), lo que era todo un lujo). – La sexualidad: cuando los místicos se ponen en temas de alta densidad, acuden al matrimonio espiritual. Y esto parece lógico. – La territorialidad y la jerarquía, aunque todo el mundo sabe que es la fraternidad lo más correcto, todo aquel que quiere ser importante acaba poniéndose un gorro y cogiendo un palo, que es lo mismo que hacen los obispos y los guardias municipales. Es un fenómeno universal. – El amor, el coraje, etc.: ¿hay alguien que se haya enamorado por razones? Le han casado por razones, eso sí. Aquello de patrimonio y matrimonio. Y la gente da la vida por la patria y la libertad. Por ejemplo, la nóbel de la Paz birmana: tiene un coraje de elefante ante el que tiemblan los militares birmanos. Y ¿hay aquí alguna razón? No, somos vividos por eso… Las grandes pasiones a todos nos arrastran.

Y luego está el razonamiento que es una especie de bordado que ponemos encima del mundo psíquico. Pero que no lo condiciona. Esto lo explicó muy bien Freud. El conocimiento se ha diversificado y a nadie se le ocurre decir hoy que conocer es razonar. Conocer es muchas cosas más: es razonar, es pensar con las tripas, es emocionarse, etc.

Y dentro de este nuevo panorama que viene de la neurología, mucha gente se pregunta: ¿Y si “lo religioso fuera una forma de conocer”? Pero de conocer ¿qué? Evidentemente, hay muchos caracteres exclusivos que nos definen como humanos, pero ninguno tan enigmático como la religión. Nuestra propensión a creer en Dios o en algo que traspase las meras apariencias, como ya constataba el viejo Milton en El paraíso perdido, es grande. Y fácilmente se llega a coincidir con Ramachandran que dice: “Es posible que todo ser inteligente y sensible, capaz de pensar en su propio futuro y afrontar su propia inmortalidad incurra, tarde o temprano, en estas inquietantes reflexiones: ¿tiene mi humilde vida algún significado real en el gran plano de las cosas? Si aquel espermatozoide de mi padre no hubiera fecundado aquel óvulo concreto aquella fatídica noche, ¿habría existido yo? Y si no ¿qué significado habría tenido el universo, no habría sido como decía Erwin Schrödinguer un partido jugado en un estadio vacío? Yo no quiero ser un partido jugado en un estadio vacío. Y si mi padre hubiera tosido en aquel momento y el óvulo hubiera sido fecundado por un espermatozoide distinto? Las paradojas nos atormentan. Por otra parte, nuestra vida parece importante; pero sabemos que en el plano cósmico de las cosas nuestra existencia no significa absolutamente nada. ¿Cómo encontrarle sentido a este problema?”

Algunos buscan este sentido en la religión, que es un modo de conocer. J.A. Marina en ¿Por qué soy cristiano? tiene unas páginas donde dice que el conocimiento reducido a razonamiento es un abuso cultural. Y distingue entre un “conocimiento crítico”, que nosotros hemos desarrollado mucho en nuestra cultura, que es la ciencia y que funciona de modo experimental y empírico. Y hay un “conocimiento de transfiguración”. Y sugiere Marina: “los humanos si no transfiguramos la realidad nos suicidamos”. Y los evolucionistas apuntan: en los 800 mil años que la especie humana pasó de ser orangután a humano ¿qué hacía? Algo tenía que pensar ya, ¿un 30% de lo que pensamos hoy? Pues, en estas circunstancias una excesiva “objetividad” podía resultar muy amenazadora. Porque vivir en medio de tal incomodidad, expuestos a ser cazados por otros animales, eso debía ser horrible… Pues bien, ¿y si, en esas circunstancias los salvó del suicidio la religión? Ahora entre los evolucionistas está de moda decir: “la especie humana se salvó por la religión y la estética”. Hoy día nos salva la seguridad social, el político que gana las elecciones, estamos muy protegidos, antes no. Marina habla entonces de conocimiento de transformación. Transfiguramos el mundo. Necesitamos hacerlo bello. Y esto nos viene de nuestra forma de conocer. Cuando el amante le dice a la amada “tienes dientes de perla y labios de coral”, ¿la transforma o no la transforma? Y lo hace porque tiene necesidad de transformarla. Porque la ama. El amor es una forma de conocer. A la persona que amo acabo conociéndola mejor y también la transfiguro. Pero la transfiguración tiene siempre una parte de mentira. Porque no es verdad que aquella a la que yo amo tenga los dientes de perla y los labios de coral. Sería una estupidez elogiar a una persona simplemente diciéndole lo que es. Se usa el lenguaje estético para transfigurarla. Y dice Marina: la estética, la religión y el amor son formas de conocer para transfigurar el mundo. Porque si no, lo encontrarías perfectamente soso.

Y todavía añade Marina, hay otra forma de conocer para transformar el mundo que es “la ética”. La ética no es saber cómo es el mundo, sino cómo tendría que ser. Y hay gente que cree que la ética no sirve para nada. Y cuando hablas de utopía te consideran tonto. Pero el conocimiento de transformación es imprescindible para progresar. La gente que apuesta por un mundo igualitario es ética. ¿Tiene conocimiento de transformación?

Nada de esto va contra la ciencia, aunque la sobrepasa. Digamos que estas formas de conocer no son buenas ni malas. Serán buenas si sirven para lo bueno y malas si sirven para lo contrario. Aquella poesía de Celaya que dice: “maldigo la poesía concebida como un lujo…”, no es nunca una maldición de la poesía, sino de la poesía mal hecha. Pasa igual con la política, con la economía, con la misma ciencia y con la misma religión. No son ni malas ni buenas, sino que dependen de quiénes las realizan.

Bueno, pues éste es el punto de vista que están manejando hoy en día los grandes neurólogos, por ejemplo un Ramachandran o un Damasio, el gran neurólogo portugués afincado en EE.UU. que estudió el caso de un ingeniero de caminos del 1850 que, preparando las cargas de dinamita para romper unas piedras, le saltó una esquirla que le llevó una parte del cerebro. Sobrevivió, a pesar de todo, pues las heridas del lóbulo frontal no suelen ser mortales, y siguió durante unos 20 años haciendo los cálculos matemáticos como antes. Pero su vida se convirtió en un desastre. Porque el lóbulo frontal derecho es donde cocemos el sentido común, las grandes decisiones de la vida diaria. Y él había perdido esta capacidad. El cráneo de ese ingeniero aún se conserva y Damasio y su señora, que también es neuróloga, han estudiado con computadoras exactamente el trozo de cerebro perdido y, desde hace años, han atendido a enfermos de esta parte del cerebro, unos 4 o 5 mil, que presentan todos los mismos síntomas: en sentido común no dan pie con bolo; no son capaces de tomar decisiones a su favor; han perdido la capacidad de decidir aquello que sería bueno para ellos. Y entonces dice Damasio: “el razonamiento, cuando no es asistido emocionalmente, no funciona”. O sea, la razón, sin asistencia emocional, no marcha, carece de sentimientos, de misericordia, que es lo mismo que pensar con las tripas (reacción uterina, en la teología judía). Damasio defiende que el conocimiento y el razonamiento necesitan asistencia pasional: “Una pasión sin razonamiento puede hacer mucho daño, pero un razonamiento sin apasionamiento puede hacer mucho más” (Damasio, en el libro Buscando a Espinosa). Esto es una alternativa al racionalismo puro. Y esto es importante porque, según Sto. Tomás, la religión es un “obsequium rationale”, un asentimiento (de asentir) racional, o sea, una mezcla de razones asentidas emocionalmente, una corazonada.

¿Será verdad la religión? Responden los científicos: “Eso se lo pregunta usted a Dios. No podemos saberlo”. Pero desde la Ilustración en que se consideraba la religión como una enfermedad hemos avanzado hasta la duda. Lo cual es importante para nuestra cultura europea porque la humanidad sigue siendo rabiosamente religiosa. Y se calcula que los europeos en el 2050 seremos solamente el 6% de la humanidad. Eso quiere decir que nuestras opiniones sobre la religión serán absolutamente irrelevantes. Los 1500 millones de indios que habrá en el 2050, profundamente religiosos, harán que el futuro siga siendo religioso. Las iglesias las pasarán canutas; las instituciones religiosas darán unos cambios impresionantes. Pero el futuro de la religión está asegurado.

Hoy se trabaja sobre la “neuroética” de la que hay estudios preciosos. Del mismo modo que Chonsky dice que tenemos una gramática literaria que forma parte del cerebro, Gazzaniga dice que hay una gramática moral que forma parte también del cerebro. Acabaremos siendo buenos, o al menos con conciencia de que tendríamos que ser buenos. Es algo que llevamos inscrito en nuestro mundo interior. Tampoco hay peligro de que se pierda la estética como lo prueban los grandes estudios en neuroestética. Zeki, que es un libanés en la universidad de Londres, tiene estudios importantes respondiendo a la pregunta de “por qué las cosas nos parecen bellas”. Nadie lo sabe, pero algo hay. Por ejemplo, el Partenón responde a las proporciones áureas. También responde a ellas el cuerpo humano en sus proporciones (cabeza, tronco, extremidades, etc.). Cuando uno tiene estas proporciones alteradas decimos “algo le pasa a éste” que no cumple las proporciones áureas. ¿Por qué esto es mejor así que de otro modo? Pues no sé. Este es el campo que estudia la neuroestética.

Ahora estamos llegando ya a la “neuroeconomía”. ¿Por qué la gente va a la bolsa y compra y vende cosas? Nadie lo sabe. Pero los motivos últimos son corazonadas. Y también se está escribiendo mucho sobre “neuroreligión”. Yo acabo de publicar un libro en catalán, cuyo título es, “Dioses, creencias y neuronas”. Algunos se preguntan si ser religioso depende de los genes. Y hay un genético, Hammer, que ha estudiado si hay genes que hacen que unos sean religiosos y otros no. Su libro The Gene of Lord (que no es el gen de Dios sino de la religiosidad) distingue entre personas que responden o no a las características de espiritualidad religiosa. Ha estudiado a grupos de familias a las que les ha peinado los cromosomas y ha encontrado un gen que, según él, está en relación con las orientaciones espirituales, un gen que está en relación con la “dopamina”, una hormona del cerebro que es responsable de muchos estados de bienestar, de confianza, etc. Y concluye, hay personas que, por esto, son más inclinadas a lo religioso que otras. No lo sabemos con certeza, pero es muy probable.

Digamos para ir acabando que la experiencia religiosa va a sufrir un cambio importante y hay que estar preparados para ello. Las instituciones religiosas están en crisis, entre otras cosas, porque quieren imponer una visión particular y autoritaria de la verdad, muchas veces en función de intereses poco claros. Y hoy día la verdad no es patrimonio de la autoridad, sino de los expertos. La teología la han de hacer los teólogos, los obispos no tienen porqué meterse en esto. Lo suyo es indicar cómo seguir a Jesús si lo saben, y que dejen a los teólogos que nos digan qué se puede saber de Jesús o cómo hay que traducir hoy su doctrina. Y la gente que practica la caridad que nos diga qué es conocer con las tripas y entregarse a los demás. Y eso es lo que las iglesias serán. Los grupos se reunirán por intereses escogiendo el mejor relato. ¿Cuál, el del Samaritano? Jesús es un hacedor de relatos interesantísimos. Sus relatos son promotores de la aventura humana. Es importante saber transmitir relatos movilizadores. Lo que Jesús nos relata es el modo de poder tener acceso a Dios: cuando nos des-centramos de nosotros mismos para acoger a los demás.

3. Diálogo

1ª Sobre la epilepsia

La epilepsia, vuelve a repetir Ramón, no es una primariamente una enfermedad, es un síntoma. Se produce cuando se sintonizan las cargas eléctricas en el cerebro. Las descargas van por zonas, pero, si se producen todas a la vez, tenemos el gran mal. Es la “epilepsia espectacular” con sacudidas, etc. Las hay que se llaman “focales”: no pasa nada especial, pero tienen momentos de ausencia, embobamiento. Es frecuente y no siempre la conoce el propio sujeto. Cuando estas epilepsias focales se dan en el lóbulo temporal es cuando aparece el interés religioso. Se sospecha que los antiguos tenían ataques de epilepsia. Puede ser que estuvieran teniendo una experiencia en la cumbre, que se sintieran arrebatados en unos momentos y luego todo pasaba. Muchos autores creen que Santa Teresa era epiléptica. ¿Por qué hay que considerar esto malo, si ella veía el cielo abierto? Y como consecuencia se convirtió en una activista del Evangelio, de la dignidad de la mujer. Dostoievski era ciertamente un epiléptico del lóbulo temporal. El mismo lo explica. También Van Gog, etc. Cuando uno lee la lista de epilépticos ilustres, se dice ¿quién fuera epiléptico del lóbulo temporal? Están todos los genios: San Pablo: tanto lo que cuenta sobre el camino de Damasco como esa enfermedad que él cita siempre, podría ser un tipo de epilepsia.

2ª Ética, estética y amor, ¿dónde está la diferencia entre cada uno de esos conceptos?

La ética y la estética están muy relacionadas en cuanto al modo de producirse el fenómeno, pero no en cuanto al objeto. La estética persigue la contemplación de la belleza, no así la ética. Los clásicos ya decían que el bien y la bondad eran lo mismo. Y lo bello también. Ya sabían que algo tenían en común. En la religión hay algo en común, pero también algo específico, que es la trascendencia. Decía Fromm: “todo ser humano profundo acaba siendo trascendente”. Es decir, se sale de él mismo para ir a lo otro. Esto es amor. Si en la otra parte de esa trascendencia está Dios, esto es religión, suponiendo que Dios exista. Pero si para el individuo no existe Dios, queda abierto al misterio. Porque la religión tiene como objeto Dios o el misterio. Y una apertura al misterio pude estar en el corazón de muchos agnosticismos de calidad. Ahora bien, todas las experiencias religiosas tiene exigencias éticas, y no tanto exigencias estéticas, porque a veces la pobreza no tiene buen aspecto. A este respecto, se cita lo que dicen que le pasaba a San Juan de Dios que vencía su resistencia al recoger a mendigos enfermos, estéticamente poco atractivos, con la idea de que los pobres, que olían mal, “eran Jesucristo”; pero se encontró en cierta ocasión con un pobre que andaba andrajoso y diciendo tales disparates que Juan de Dios pensó: pues éste no puede ser Jesucristo porque con estas blasfemias..; pero, al dejarlo en el hospital, se le apareció Jesús en la imagen del pobre. Lo religioso no coincidía ni con lo estético ni con un buen lenguaje teológico Todos estos conceptos están muy relacionados, pero lo religioso tiene su especificidad, que es Dios o el misterio, no la vida eterna.

3ª Espiritualidad y magia.

Lo mágico o utilitario es muy consolador, aunque sea ineficaz. Se me murió un hermano y yo le pedía a Dios que le curara. Momentos hay en que uno se deja llevar no precisamente por la magia, sino por las tripas. Una fe sin consuelos es demasiado dura. La fe es estar sólo ante Dios, es verdad, pero ¿hasta cuándo lo aguantaríamos? Recordemos aquel discípulo oriental tan espiritual él, tan religioso que se había desprendido de todo, hasta había llegado a arrancar, por desprendimiento, hasta la última flor que quedaba en su jardín… Y el maestro le dice, pero si la hechas de menos y eso te hiere, planta otra flor

4ª Le Hemos dado la razón a los críticos de la religión; hemos caído en la tentación de reducir la religión a la ética; esa presentación de Jesús que haces me conmueve.

Para ser religioso no es necesario ser buena persona, hasta puedes ser un desastre; también hay gente perfectamente ética sin ser religiosa. El mandato de Jesús de dar de comer a quien tiene hambre coincide con el gesto central de cualquier promoción humana. El Evangelio tiene un gran futuro religioso y social.

5ª Los astrofísicos

Entre los científicos, los biólogos son los más ateos, los físicos no tanto: los astros te dejan ya fuera de órbita. Es curioso, los papas suelen discutir con los físicos, no con los biólogos, ¿por qué? Porque está la sexualidad de por medio, y, en este asunto, la Iglesia tiene una neurología de manual.

6ª La institución…

Es imprescindible, pero cuál. Hoy está en crisis.

7ª La separación entre religión y cristianismo.

Primero, lo esencial. Bonhoeffer dice que la religión es un género literario. Lo que no es género literario es el gesto de darse a los demás. Pero si, además, te ayuda el género literario a entregarte a los demás, pues mejor. Si la Virgen del Prado ayuda, bien, si no te ayuda pues te vale igual la diosa Ceres. Un libro de Luneau, Jesús el hombre que evangelizó a Dios, edit. Sígueme, viene a decir que Jesús evangelizó la religión: las mesas de Jesús, el templo… ¿Qué significa Jesús, el hombre que evangelizó la religión y la espiritualidad? Miguel Bosé respondió a una pregunta muy directa: “yo soy cristiano del mismo modo que soy picassiano, cervantino, etc”. Y Tierno Galván no quiso quitar el crucifijo de su despacho porque “le caía bien”. Hay muchas formas de creer verdaderamente.

MINISTERIOS DE LA MUJER EN LA IGLESIA

Benjamín Forcano

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)
– Autor: Benjamín Forcano –
 
No conozco en español ningún libro que trate como éste la cuestión de los ministerios de la mujer en la Iglesia. Es crítico y valiente, y también y no menos, ponderado, imparcial y rigurosamente fiel a los datos de la Sagrada Escritura y de la Tradición.

La cuestión la trató con lenguaje solemne el Papa Juan Pablo II en su Carta “Ordinatio Sacerdotalis” de 1994, motivada seguramente por el hecho de las primeras ordenaciones sacerdotales de la Iglesia Anglicana, que causaron gran impacto. Juan Pablo II quiso eliminar toda duda y proponerla como doctrina definitiva e irreformable para todos los católicos.

Pero, no por mantenerse inalterable en la historia bimilenaria de la Iglesia, la cuestión iba a seguir quieta e intangible. La situación de la mujer, social y culturalmente, había cambiado profundamente. Su entrada en la vida pública y las aportaciones del movimiento feminista habían despertado la conciencia y habían generado potentes acciones a favor de la igualdad de la mujer, contra el patriarcalismo y machismo y contra cualquier suerte de discriminación. La emancipación de la mujer era un proceso imparable en la sociedad e iba a golpear fuertemente la conciencia eclesial.

Llegamos al Vaticano II y estos avances, aunque tardíos, se hicieron presentes en el espíritu y documentos del concilio, en los estudios de exégetas y teólogos que iban a seguir agitando la necesidad de un cambio por fidelidad precisamente a la enseñanza y práctica de Jesús.

El autor había trabajado durante años en el tema, lo tenía listo para ser publicado, pero sus superiores le disuadieron y no se lo permitieron por ser inoportuno.

Fue al poco de su muerte cuando las circunstancias concurrieron para que viera la luz.

Domiciano Fernández es claro, sosegado y terminante en una serie de puntos, compartidos por los mejores teólogos que se han ocupado del tema. 1. Considera que la “Ordinatio Sacerdotalis” de Juan Pablo II no aporta nada nuevo a lo dicho anteriormente por Pablo VI y él mismo, y resulta, por tanto, innecesaria. 2. La Carta desató la división y hubo teólogos que hablaban de tratarse de una doctrina infalible, que requería el asentimiento de todos. Otros exegetas y teólogos, incluidos instancias y organismos oficiales, pensaban que se trataba de una norma positiva, disciplinar, que podía cambiarse. 3. Su estudio sereno, unido al de otros teólogos, le hace concluir que no es una doctrina dogmática, revelada, que pertenezca al depósito de la fe, sino una cuestión abierta, y que fue más bien impuesta que aceptada libremente en la Iglesia. 4. Al no tratarse de una doctrina revelada sino discutible, su valor depende –y debe ser probado– por argumentos. Los argumentos, dados en contra de la ordenación sacerdotal de la mujer, los encuentra desde un punto de vista exegético y teológico frágiles e inconsistentes. 5. Subraya que no hay que olvidar que en la primitiva Iglesia, la presencia y liderazgo de la mujer era relevante, la llevaba a desempeñar varios e importantes ministerios. Es con el emperador Constantino que el cristianismo evoluciona hacia una religión de tipo público, se impone entonces la costumbre y norma grecorromanas de que la mujer debe permanecer y ocuparse sólo de lo privado, declinando la influencia que había tenido en la Iglesia.

Estos y otros aspectos, rigurosamente documentados, llevarán al lector a hacerse una opinión sólida sobre esta cuestión. Verá que Jesús en su tiempo eligió principalmente a varones para el colegio apostólico, ciertamente, pero no sólo ni exclusivamente y, con seguridad, hizo mucho más de lo que era común, pero posteriormente se fue introduciendo una praxis en la Iglesia que no respondía a su espíritu y principios. Aquí vale lo que enseñan la Escritura y la Tradición, a cuyo valor está ligada la autoridad del Papa. Y el autor nos remite sin prejuicios ni partidismos a esas fuentes. Sólo así podemos dejar de sostener opiniones anacrónicas o infundadas. No es poco.

BIRMANIA, UNA DICTADURA INACABABLE

Eloy Isorna Artime

Éxodo 90 (sept-oct.’07)
– Autor: Eloy Isorna Artime –
 
Una de las características fundamentales de la llamada revolución del azafrán, protagonizada por los monjes budistas y por el pueblo de Birmania (hoy oficialmente Myanmar) en estos últimos días, es su carácter pacífico. No son los que se manifiestan los que utilizan la fuerza y disparan o provocan cualquier tipo de disturbios, sino que son la policía y los militares, que mantienen una férrea dictadura, los que utilizan la fuerza bruta y disparan sobre monjes y personas pacíficas y desarmadas.

Detrás de esta actitud pacífica no se puede olvidar que, junto al peso de las propias creencias budistas, está el empeño de la Premio Nóbel de la Paz Aung San Suu Kyi en lograr por medios pacíficos una salida a la dictadura.

Birmania es un país históricamente invertebrado que alcanzó su conjunción política de cierta estabilidad bajo el dominio colonialista de los británicos a finales del siglo XIX, y en la que todavía en la actualidad hay algunos pueblos, como los karen, que luchan por su independencia. Es un país compuesto por multitud de pueblos con diversidad de costumbres, creencias y lenguas. Es un país en el que el ejército jugó un papel primordial como “liberador” primero del dominio británico (inicialmente con apoyo japonés) y posteriormente como liberador del “dominio” japonés (con el apoyo de los británicos y las Fuerzas Aliadas), al final de la Segunda Guerra Mundial.

Consiguientemente es un país forjado y educado en el militarismo y en la fuerza del ejército que tiene por héroe nacional al General Aung San. Aung San, padre de la Premio Nóbel de la Paz Aung San Suu Kyi, murió en 1947 en un atentado cuando su hija tenía sólo dos años, y es el héroe por excelencia de Birmania, al que se conmemora anualmente cada 19 de junio en el llamado “Día de los Mártires”.

Birmania es también un país de creencias, fundamentalmente budistas, impregnado de la filosofía de la vida que tales creencias comportan. En este sentido, es de destacar la extraordinaria labor de Suu Kyi por poner de manifiesto que los conceptos de democracia y respeto a los derechos humanos son universales, insertos en las propias esencias de la enseñanza budista, y no solamente conceptos “occidentales” como pretende la propaganda oficial de la Junta Militar.

El 4 de enero de 1948 Birmania se constituyó por primera vez como país independiente en un ambiente democrático y lleno de esperanzas de futuro. Pero esa esperanza pronto se vio truncada por el segundo golpe de Estado (el primero se produjo ya en 1958) del General Ne Win, que se produjo en 1962 y que derrotó al legítimo gobierno presidido por U Nu, fruto de las elecciones democráticas celebradas en 1960. A partir de este momento se constituyó una dictadura militar, dirigida por una Junta que, más allá de la pervivencia personal de sus integrantes, se mantiene en el tiempo renovándose a sí misma. Consiguientemente, fueron apenas 15 años de libertad democrática los que pudo vivir Birmania hasta la fecha, desde 1948 a 1962, no teniendo ocasión de formarse ni de desarrollar instituciones, ni experiencias democráticas, ni de vivir las exigencias prácticas de su desarrollo.

En este contexto, en 1988 se produjeron importantes manifestaciones de protesta contra el régimen militar y hubo una fuerte y sangrienta represión. La crisis política en la que derivaron estos acontecimientos y su repercusión internacional llevaron a los dirigentes militares a anunciar la celebración de elecciones democráticas con la pretensión de que fueran “ganadas” por el régimen. No contaban los militares con que, por aquellos días, la hija del héroe Aung San, llamada Aung San Suu Kyi, que había vuelto a Birmania (pues vivía por entonces en Inglaterra) para cuidar a su madre enferma, tomando conciencia de la lamentable situación de su país, iba a involucrarse directamente en la lucha pacífica por la democracia y el respeto a los derechos humanos, fundando, con el propósito de presentarse a las elecciones, un partido político llamado “Liga Nacional para la Democracia” (NLD).

Temiendo que la Liga pudiera ganar las elecciones, el 20 de julio de 1989 los militares recluyeron a Suu Kyi bajo estrecha vigilancia. Las elecciones se celebraron el 27 de mayo de 1990 y fueron ganadas por el partido liderado por Suu Kyi, que obtuvo 392 de los 485 escaños en liza, pese a que la propia Suu no pudo ser presentada como candidata. Desde entonces Suu Kyi permaneció bajo arresto, brevemente interrumpido en diversas coyunturas políticas, y no volvió a salir de Birmania, pese a que este sería el ferviente deseo de la Junta Militar, porque sabía que si salía los militares no la volverían a dejar entrar de nuevo en el país.

En 1990 el Parlamento Europeo otorgó a Suu Kyi el premio “Sajarov “ y en 1991 fue galardonada con el premio Nóbel de la Paz. Vemos pues que cuando Suu Kyi habla de la democracia, de la defensa de los derechos humanos, del miedo y de la lucha pacífica, con rechazo explícito de la violencia, no habla simplemente desde una perspectiva conceptual o ideológica, sino desde su propia vida. De aquí también que Suu Kyi se haya convertido no sólo en un referente indiscutible para todo el pueblo birmano, sino para todos aquellos que de buena fe luchan por la democracia real, por la defensa de los derechos humanos y por organizar una vida en libertad, es decir, libre del miedo.

Democracia, defensa de los derechos humanos y libertad frente al miedo constituyen tres ejes clave del pensamiento y de la acción de Daw Aung San Suu Kyi. La defensa que hace de la democracia va íntimamente unida a la defensa que hace de los Derechos Humanos y también del pacifismo como doctrina práctica. Porque se trata de un pacifismo activo que supone lucha, acción, valentía, riesgo, enfrentamiento y esfuerzo. Y, desde luego, sentirse libres dominando el miedo. Y cuando Suu Kyi habla de las leyes las contempla tanto o más como referente de defensa del propio ciudadano, frente a la actuación indiscriminada del Estado, que como carga o limitación que el ciudadano deba soportar. Por ello, reclama leyes justas y eficaces frente a la sistemática transgresión de los derechos humanos y actuación arbitraria del poder.

Las palabras de Suu Kyi tienen un frescor inusitado y lo que ella dice para Birmania debe hacernos reflexionar sobre el funcionamiento de nuestra propia realidad democrática. La acción es importante en el pensamiento de Suu Kyi. Václav Havel (ex presidente de la República Checa) nos recuerda en un artículo publicado en “El País” el 21 de octubre de 2003 las palabras de Suu: “Hablar de cambio no es suficiente, es necesario que éste se produzca”.

Cuando Suu Kyi se refiere a la democracia está hablando de la búsqueda de una democracia efectiva (sabiendo que el ideal es siempre imposible), y de leyes eficaces para luchar contra la corrupción, contra la opresión, contra el miedo y que estimulen la justicia. Es decir, de una democracia no sólo basada en unas reglas de juego formalmente reconocidas, sino también en comportamientos políticos y sociales, democráticos, no corruptos, no manipuladores y respetuosos con la disidencia.

En su trabajo “En busca de la democracia” no puede olvidar las dificultades concretas que ésta puede encontar en su país, ya que los adversarios del movimiento a favor de la democracia en Birmania han intentado socavarlo difundiendo calumnias sobre la capacidad del pueblo para juzgar lo que convenía a la nación y condenando los principios básicos de la democracia por ser antibirmanos. (Vid. “En busca de la democracia”, en “Libres del miedo y otros escritos”, editado por Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores. Barcelona, 1994, pág. 229 y sgtes.)

Finalmente, un apunte sobre el miedo. El miedo a enfrentarse a uno mismo, a conocerse, y el miedo a lo que nos llega o nos puede llegar desde fuera, no es sólo un miedo de Suu Kyi, es un miedo universal que, de una u otra forma, puede afectarnos a todos. A ambos miedos se ha enfrentado Suu Kyi en diversos momentos de su vida, de modo que no duda en referirse al miedo cuando tiene que escribir un texto, publicado como artículo, para conmemorar la concesión por parte del Parlamento Europeo del Premio por la Libertad de Pensamiento, Sajarov de 1990, artículo publicado en 1991 en varios periódicos y revistas de todo el mundo. En la edición en España de los escritos de Suu Kyi, realizada por Galaxia- Gutemberg y CÍrculo de Lectores en 1994, este artículo es el que da título a la obra: ”Libres del miedo y otros escritos”. Comienza este artículo diciendo: “No es el poder el que corrompe sino el miedo. El miedo a perder el poder corrompe a los que lo detentan y el miedo al látigo del poder corrompe a los que están sujetos al mismo”. Y, más adelante, afirma: “El esfuerzo necesario para conservarse incorruptos en un ambiente en el que el miedo es parte integral de la existencia cotidiana no les resulta evidente a quienes tienen la suerte de vivir en un Estado de derecho”. “Las leyes no sólo evitan la corrupción castigando de forma imparcial a los que las quebrantan, sino que también ayudan a crear una sociedad en la que las personas pueden satisfacer las condiciones básicas necesarias para conservar su dignidad sin tener que recurrir a prácticas corruptas. Cuando no existen esas leyes, la carga de mantener los principios de justicia y decoro recae en el hombre de la calle. Solamente el efecto acumulado del esfuerzo sostenido y de la resistencia de aquél podrá convertir una nación en la que la razón y la conciencia están pervertidas por el miedo, en una nación en la que existan normas legales idóneas para impulsar el deseo humano de armonía y justicia, reprimiendo al mismo tiempo los rasgos destructivos que también están presentes en el hombre”.

Leyendo a Suu Kyi, repasando los hitos de su vida, no cabe ya asombrarse de que sea el referente de todos los birmanos de buena fe, ni que se haya constituido en un referente en las recientes manifestaciones de los monjes birmanos.

Sólo cabe esperar ahora que los esfuerzos de los países de occidente frente a la Junta Militar Birmana y frente a sus sostenedores, especialmente China y Rusia, logre abrir un camino de negociación que, de una vez por todas, permita al pueblo birmano disfrutar en paz de sus libertades y construir una sociedad democrática y libre del miedo.

DOS APORTACIONES CRÍTICAS, DESDE INTERNET, SOBRE LA CRISIS ACTUAL

Carlos Pereda

Éxodo 96 (nov.-dic.’08)
– Autor: Carlos Pereda –
 
Con toda seguridad la actual crisis financiera, en su enorme complejidad, provocará muchos libros en los próximos años. Pero las reacciones críticas más inmediatas hay que buscarlas en Internet. Recogemos a continuación dos importantes contribuciones.

CRISIS

(www.polaris.moviments.net:8000/es/crisi)

Este colectivo de activistas catalanes dispone de una web en la que se plantea una profunda crítica del sistema financiero y del modelo económico y político que lo sustenta. Uno de sus miembros es Enric Durán, el “Robin Hood moderno”, que expropió 492.000 euros a 39 entidades bancarias para imprimir y distribuir un periódico alternativo (“Crisis”) y prestar ayuda a movimientos e iniciativas sociales que denuncian el sistema bancario.

Dos documentos, firmados por Enric Durán y recogidos en esta web, tienen especial interés para el presente número de Éxodo:

1. “El 95% del dinero es creado por bancos privados”: análisis de la historia de la creación del dinero, primero ligado a las reservas de oro y con el paso del tiempo surgido de la nada por los bancos centrales y, sobre todo, por los bancos privados, a través del crédito y mediante complejos sistemas de especulación financiera. Hoy en día, en el caso de la Unión Europea, la creación de dinero sólo está limitada por un reglamento que indica en qué condiciones pueden prestar dinero los bancos y cómo tienen que hacer cuadrar las anotaciones en sus balances. Dicho reglamento sólo exige disponer de reservas líquidas por un montante del 2% del total del dinero prestado; es decir, que el 98% de los préstamos bancarios se otorgan sin base monetaria real; de ahí que una retirada de dinero ahorrado relativamente pequeña o una crisis de morosidad del 2% puede originar una quiebra, ya que el Banco no dispone de fondos con los que responder, sobre todo en momentos como los actuales en los que es más difícil que los bancos se presten dinero entre sí. El dinero creado por los bancos genera inflación (aumenta el dinero disponible sin aumentar a la vez la oferta de bienes y servicios), produce un crecimiento desenfrenado y despilfarrador de recursos y CO2, a la vez que alimenta las guerras internacionales (la guerra de Irak ha costado a Estados Unidos tres billones de dólares, lo mismo que ha aumentado su deuda nacional en el mismo período).

2. “Ahora o nunca: tenemos que aprovechar las crisis para cambiar el sistema”: tras cuestionar la línea adoptada por el G20, que trata de afianzar el modelo de crecimiento existente y da la espalda a la crisis ecológica y social, se plantean varias propuestas de movilización desde los movimientos sociales críticos. En primer lugar, dejar de colaborar con los bancos (campaña por una huelga unitaria de usuarios y usuarias de banca) y las empresas transnacionales (boicot a sus productos y reducción del nivel de consumo). En el ámbito laboral, no contentarnos con evitar los despidos y mantener el poder adquisitivo de los salarios, sino buscar otros tipos de empresas autogestionadas por los trabajadores que nos permitan realizar una transición hacia otra manera de producir y de consumir. Pone como ejemplos las redes de decrecimiento y de economía solidaria existentes en Cataluña.

MONOGRÁFICO SOBRE LA CRISIS DE LA REVISTA CODO A CODO

(www.nodo50.org/codoacodo)

Desde una perspectiva crítica, se analiza la actual crisis financiera y su repercusión en el caso español. Claudio Katz analiza la crisis a partir de las contradicciones intrínsecas del capitalismo y no como derivada de supuestos “fallos” en el sistema financiero que se pueden corregir sin alterar el modelo. Ramón Fernández Durán señala los límites ecológicos del sistema socioeconómico vigente que se encamina hacia el colapso civilizatorio. Daniel Albarracín y Eduardo Gutiérrez analizan la especificidad de la actual crisis financiera, proponiendo posibles respuestas alternativas desde la izquierda anticapitalista. Y Carlos Taibo denuncia la política de “socialización de las pérdidas” que están implantando los gobiernos, con la ayuda de los grandes medios de comunicación, y plantea la necesidad de que los movimientos sociales potencien la contestación y contribuyan a fomentar el debate sobre las alternativas al modelo capitalista dominante.

TERTULIAS DE BIOÉTICA

Evaristo Villar

Éxodo 90 (sept-oct.’07)
– Autor: Evaristo Villar –
Manejar la vida, cuidar a las personas
 
Se ha escrito ya tanto sobre este libro que uno siente pudor en tocarlo. No vayamos a afear una obra que, contra la voluntad jerárquica, está gozando de general aceptación no sólo por lo que dice, sino, y principalmente, por cómo lo dice.

Juan Marsiá es un maestro. Y su magisterio está no sólo en las cosas tan vitales que toca, sino en la sencilla y hábil exposición que hace de los temas más vidriosos y polémicos. Ya se lo decía su madre cuando, preocupado por la conferencia que tenía que pronunciar sobre la muerte, que acababa de hacer al amor del brasero y bajo la singular mirada de sus padres, se la dejó leer a su madre. ¡Qué gesto tan entrañable! Y su madre, que se supone llena de orgullosa satisfacción, para que la vanidad del hijo no subiera demasiado, le echa este jarro de agua: “¡Qué difícil lo tenéis los profesores! ¡Cuántas vueltas para decir algo tan sencillo!”. “¿Cómo lo dirías tú?”, le pregunta. Y ella responde: “Eso es como las siete y media, o te pasas o no llegas. O sea, que ni me maten antes de tiempo sin mi permiso, ni se pasen por el otro lado, poniéndome muchos tubos; que me dejen morirme cuando me tenga que morir (182)”. Equilibrio que el hijo Juan va a mantener en todos los momentos de estas Tertulias de Bioética.

La que he reseñado no es más que una de las muchas anécdotas que acompañan pedagógicamente la presentación de los diversos artículos, resúmenes de charlas, crónicas de debates y ensayos que encierra este interesante libro. Todo está pensado para acompañar humana y éticamente el proceso de la vida desde su origen y el cuidado de conservación hasta el final. Una preocupación domina esta exposición de Masiá: establecer puentes entre posturas extremas para no convertir en cuestión política o religiosa lo que pertenece al ámbito de la ciencia y de la ética. Cuando estos extremos se dan, el necesario diálogo y encuentro se hace imposible y el ambiente se enrarece. Ante este peligro Juan Masiá apuesta abiertamente por una ética que busque la convergencia intercultural, interdisciplinar e interreligiosa (p. 129).

El libro está dividido en nueve secciones. La primera, que sirve de introducción, pone en relación la antropología y la bioética desde el convencimiento de que el tratamiento ético de estos temas que afectan a la vida radica siempre en una postura antropológica previa (p. 11). En la segunda, “creer y pensar”, se enfocan estos temas desde la secularidad y la religión, tratando de evitar tanto el fideísmo como el intelectualismo, pues “ni a fuerza de pensar se llega a creer, ni el hecho de creer impide el pensar, más bien lo estimula” (p. 19).

La tercera parte, “manipular y valorar”, es una introducción a la bioética. Ante los nuevos retos que plantea el desarrollo de la biología y la biotecnología (p.58) y la aplicación de sus resultados se pregunta Masiá “¿hasta dónde, cómo y con qué límites se puede manejar tecnológicamente todo lo relacionado con la vida humana?” (47). La cuarta y quinta parte, “engendrar y procrear”, “ser concebido y nacer”, toca aspectos relacionados con el comienzo de la vida (sexualidad, aborto, células troncales, clonación, etc.), donde la biología, la técnica y lo humano acompañan un proceso que debe ser protegido por toda la sociedad (64 y 103).

En la sexta parte, “enfermar y sanar”, la actitud de esperanza o de fe ante la enfermedad, la limitación o la incapacidad, no evitan otras preguntas que están más al fondo, como qué es la salud y la enfermedad, cuál es el fin de la medicina, cuáles los principios éticos y las circunstancias que acompañan a cada caso (125). La septima, “explotar y cuidar”, aborda la ecología y la eco-ética evitando igualmente los extremos de un ecologismo romántico y una alergia antiecológica (154).

Se centra la octava parte, “perecer y morir”, en lo relativo al final de la vida humana.

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